Майстер Экхарт

Трактаты

Проповеди

Издание подготовил

М.Ю. РЕУТИН

Трактаты

РЕЧИ НАСТАВЛЕНИЯ[1]

Это речи, которые викарий Тюрингии,

приор Эрфурта, брат Экхарт

из Ордена проповедников произносил

перед духовными чадами, которые,

(внимая) этим речам, о многом его вопрошали,

когда они друг подле друга сидели во время коллаций[2]

1. Об истинном послушании

Истинное и совершенное послушание — это добродетель превыше всех добродетелей, и никакое великое дело не может осуществиться или быть доведено до конца без этой добродетели. И каким бы малым и незначительным ни было дело, надобно соделать его в истинном послушании, будь то пение или слушание мессы, молитва, созерцание или что ты еще можешь представить. Опять же, возьми поступок столь маловажный, какой только хочешь, пусть будет он тем, чем является, — истинное послушание соделает его для тебя благородней и выше. Повсюду послушание вызывает наилучшее во всех вещах. Послушание, воистину, никогда не будет помехой и не воспрепятствует в том, что кто-нибудь делает, тому, что проистекает из подлинного послушания; и оно не минует блага. Послушание никогда не нуждается в хлопотах и у него нет нехватки ни в коем добре.

Где человек в послушании выходит из себя самого и отрекается от своего, именно там волей-неволей должен снизойти в него Бог[3]. Ведь когда кто-нибудь для себя ничего не желает, Бог за него должен желать тем же образом, каким Он желает для Себя Самого. Ежели я бросился от своей воли прочь в руки моего прелата[4] и для себя самого ничего не хочу, то должен Бог хотеть за меня; а ежели в том Он для меня что-то упустит, то одновременно упустит и для Себя Самого. И так во всех вещах: где я для себя ничего не желаю, там желает Бог за меня. Ну а теперь посмотри! — Что же хочет Он за меня, если я сам для себя ничего не хочу? Там, где я покидаю себя, там поневоле Он должен желать за меня все, что желает для Себя Самого, ни больше, ни меньше, и тем же образом, каким Он для Себя желает. Не сотвори этого Бог, говоря по правде, — а она и есть Бог, — был бы Бог неправеден, и Он не был бы Богом, что, однако, является Его естественной сутью.

В истинном послушании можно обнаружить не «Я хочу так или этак» либо «этого или того», но лишь совершенное отречение от своего. И вот поэтому в наилучшей молитве, какую только может сотворить человек, должно звучать не «Подай мне эту добродетель или сей путь!», не «Подай мне, о Господи, Себя Самого или вечную жизнь!», а лишь — «Господи, даруй мне не иное, как только то, что Ты хочешь, и сотвори, Господи, любым образом то и так, что и как ты пожелаешь!». Сия (молитва) превышает первую, как небо землю. И если кто-то так исполнил молитву, то изрядно он помолился: в истинном послушании он вышел в Бога из себя самого. Как истинное послушание не может знать «Я хочу так», так же от него никогда не может послышаться «Я не хочу», ибо «Я не хочу» для послушания есть сущий яд. Как говорит святой Августин: «Верного служителя Божьего не заботит, чтобы ему говорили или давали лишь то, что он с удовольствием услышал бы либо увидел, ибо его первое, высшее устремление — слушать то, что более всего Богу угодно»[5].

2. О наисильнейшей молитве и высочайшем деле

Молитвословие сильнейшее и почти всемогущее, всех вещей достигающее, а равно и дело, самое достойное среди всех прочих, суть те, что проистекают из свободного духа. Чем дух свободней, тем сильней, достойней молитвословие и дело, тем более оно действенно, достохвально и совершенно. Свободный дух способен на все.

Что есть свободный дух?

Свободный дух есть тот дух, что ничем не прельщается и ни к чему не прилеплен, чье благо не связано ни с каким представлением; (он) вменяет свое ни во что, скорей же погружен в любезную волю Божью и отрешен от своего. Человек никогда не сумеет совершить даже малого дела, если оно не будет здесь черпать своей силы и своей мощи.

Надо молиться усердно, да возникнет желание, чтобы все людские члены и силы, оба глаза, уши, уста, сердце и все помыслы направлены были на это. И прекращать подобает не раньше, чем почувствуешь, что объединяешься с Тем, Кого постоянно имеешь с собой и Кому возносишь молитву, то есть с Богом.

3. О страстных людях, которые полны своеволия

Люди говорят: «Ей-ей, господин, я желаю стоять в правоте перед Богом и иметь такое благоговение и примирение с Ним, как и другие люди имеют, и я хочу, чтобы со мной то же случилось или чтобы я был так же беден!» или «Не видать мне блага, если не буду я там-то и там-то и не поступлю так или этак! Я должен жить на чужбине или в скиту или в монастыре».

Воистину, здесь повсюду ты сам, и больше нет ничего. Это есть своеволие, если даже ты этого не осознаешь или тебе так не кажется. Никогда в тебе не возникнет разлад, который проистекал бы не из своеволия, видят ли это или не видят. А что думаем мы? — Человек должен бежать одного, искать же другого: места, людей, путь или эту общину или это занятие. Не в том причина, что тебе сей путь и сии вещи мешают; сам ты в вещах, что тебе и мешает, ибо к вещам ты относишься извращенно.

Потому начни сперва с себя самого и покинь себя! Воистину, если сначала не убежишь от себя, то, куда б ты ни бросился, всюду обрящешь преткновение и раздоры, и так будет всегда. Люди, которые ищут покоя во внешних вещах — будь то в местах или в образах жизни, у людей либо в трудах, на чужбине или в бедности иль в поругании, каким бы великим сие ни было или чем бы еще сие ни было, — все это, однако, ничто и покоя не дарует[6]. Те, что так ищут, ищут совершенно не там: чем дальше они забредают, тем меньше они обретают, что ищут. Они идут как тот, кто перепутал дорогу: чем дальше идет он, тем больше сбивается с пути. Но что же должен он делать? Сперва должен покинуть себя самого, тогда покинул он все. Подлинно, брось человек королевство или весь мир, но сохрани себя самого, — ничего он не бросил. Да, а если человек от себя самого отступился, то он покинул все вещи, которые также имеет: богатство или честь или еще что-нибудь.

Один святой замечает по поводу слова, что изрек святой Петр: «Посмотри, Господи, мы все вещи оставили!»[7], — а ведь он оставил не больше, чем пустую сеть и свой кораблик, — святой замечает: «Кто малое добровольно оставит, тот оставит не только его, но оставит он все, что мирские люди могут стяжать, да и то, что они только могут возжаждать»[8]. Ибо кто покинет свою волю и себя самого, тот покинул все вещи столь же сущностным образом, как если бы они находились в его свободном владении и он имел их в полном распоряжении. Ведь чего ты не хочешь желать, то ты полностью отдал и оставил ради Бога. Потому и сказал наш Господь: «Блаженны нищие духом»[9], то есть волей. И да не усомнится в этом никто, есть ли способ лучше того, что назвал наш Господь, когда Он также сказал: «Кто хочет идти за Мной, тот да отвергнется сначала себя самого»[10]. В этом заключается все. Обрати свой взор на себя самого, и где себя обнаружишь, там откажись от себя. Сие — наилучшее.

4. О пользе самоотречения, которое надобно совершать внутренне и внешне

Тебе следует знать, что еще никогда в этой жизни человек не отрекался от себя в такой мере полно, чтобы не обнаружить ему, что он еще полней может отречься. Среди людей не много таких, кто сие правильно разумеет и кто в сем постоянен. Это равноценный обмен и справедливая сделка: насколько из всех вещей ты выходишь, настолько, ни больше ни меньше, приближается Бог со всем присущим Ему, — насколько во всех вещах ты выходишь из своего. С этого начинай и позволь себе отведать все то, что можешь приобрести. Здесь обрящешь ты истинный покой и ничего другого.

Людям следовало бы поразмыслить не столько над тем, как они поступают, сколько им стоит задуматься над тем, что они суть. Будь люди, как и пути их, благи, светло воссияют тогда их дела. Праведен ты, — и дела твои праведны. Да не вздумают основывать святость на деле. Святость надлежит основывать на бытии, ибо не дела нас освящают, а мы обязаны дела освящать. Как бы ни были святы дела, они нас ровным счетом никак не освящают, ведь они суть дела. Но поскольку мы святы и сущностью обладаем, постольку мы освящаем все наши дела, будь то еда, сон, бодрствование или что-то другое. Великой сущности они не причастны, те дела, что совершаются; из них ничего не проистекает. Из сего разумей, что все тщание следует направить на то, чтобы быть добрым, — не столько на то, как поступать, или на характер поступков, сколько на то, каково основание этих поступков.

5. Посмотри, что делает добрым сущность и основание

Самое важное, от чего зависит, чтобы существо и основание человека (а от них свое величие получает и дело) стали совершенно благи, заключается вот в чем: да будет дух человеческий полностью обращен к Богу. Приложи все свое старание к тому, чтобы Бог для тебя стал велик и чтобы все твое прилежание и тщание были направлены к Нему во всяческом твоем деянии и покое. Истинно, чем более к сему ты причастен, тем все дела твои лучше, какого бы рода они ни были. Прильни к Богу, и тогда Он дарует тебе всякую благостыню. Ищи Бога и обрящешь ты Бога и всякое благо. Да, воистину, в таком устремлении ты мог бы взойти на скалу! Впрочем, вот что более богоугодно: если, принимая Тело нашего Господа, ты будешь преследовать больше свое, и умысел твой будет менее бескорыстен. Кто прильнет к Богу, к тому прильнет Бог, а также всякая добродетель. — И что ты прежде искал, то ищет ныне тебя, за чем раньше ты гнался, то гонится сейчас за тобой[11], и чего некогда хотел избежать, то теперь избегает тебя. А посему, кто к Богу тесно прильнет, к тому прилепится все, что от Бога, и все от того устремится, что Богу несоизмеримо и чуждо.

6. Об отрешенности и обладании Богом

Я был спрошен: «Некоторые христиане совсем удаляются от людей и всегда охотно остаются одни, и в этом состоит их покой и в том еще, чтобы пребывать в церкви, наилучшее ли сие?». — Тогда я сказал «Нет!» И вот почему, послушай! Кто идет стезей правды, тот, воистину, праведен на всех местах и среди всех людей. Кто же идет стезей лжи, тот на всех местах и среди всех людей лжив. Кто праведен, тот подлинно имеет Бога с собою. Кто же подлинно имеет Бога, тот имеет Его во всех местах, на улице и среди прочих людей с тем же успехом, как в церкви или пустыни иль в келье. Ведь если кто Им и только Им обладает, то такому человеку не может ничто помешать.

Почему?

Потому, что он обладает только Богом и помышляет только о Боге, и все вещи для него становятся сплошным Богом. Такой человек носит Бога во всех своих деяниях и на всех местах, и все поступки этого человека совершает исключительно Бог. Ведь кто поступок предопределяет, тому и принадлежит поступок, — подлинней и действительней чем тому, кто поступок совершает. Итак, если мы имеем перед глазами одного и только одного Бога, то, поистине, Он должен совершать наши поступки; во всех же Его поступках никто не в силах Ему помешать, никакая толпа и никакое место. Также и человеку такому не в состоянии никто помешать, ведь он, кроме Бога, ни к чему не стремится и ничего не взыскует, и ничто ему не по вкусу, потому что Он становится един с человеком во всяком его устремлении. И как Бога не может рассеять никакая множественность, так и подобного человека ничто не может ни рассеять, ни разнообразить, ведь он един в том Едином, в котором всякая множественность есть единое и не множественное.

Человеку надлежит схватывать Бога во всем и подобает приучать свой дух к тому, чтобы всегда лицезреть Бога в духе, в стремлении и в любви. Посмотри, как ты помышляешь о Боге, когда находишься в церкви или в келье: это самое сосредоточение сохраняй и неси во множественность, непокой и нетождество. Но, как я часто говаривал, когда рассуждают о тождестве, не имеют в виду, что все мол дела надо мыслить как равные, или все места или же всех людей. Это было бы вовсе неверно, ведь молитва — лучшее дело, чем прядение, а церковь — более достойное место, нежели улица. И все же ты должен во всех делах иметь неизменный дух и неизменное доверие, и неизменную любовь к своему Богу, и неизменную трезвенность. Поверь, будь ты столь неизменен, никто не помешал бы тебе быть с твоим Богом.

Но в ком Бог не укоренен так глубоко, кто должен постоянно воспринимать Бога извне, в том и в другом, и кто ищет Бога разными способами, будь то в трудах или среди людей или по местам, тот не имеет Бога. И может легко что-то случиться, что такому человеку станет помехой, ибо он не имеет Бога, и он ищет не только Его, и любит и взыскует не только Его. А потому не только злое общество ему помешает, ему помешает и доброе, не только улица, но и церковь, не только злые слова и поступки, но также добрые слова и поступки; ибо препятствие находится в нем, потому что в нем Бог не стал еще всем. А ведь если бы с ним такое случилось, то на всех местах и со всеми людьми ему стало бы вольготно, ибо он Бога имеет, и никто Его у него не может отнять, и никто не может воспрепятствовать ему в его деле.

Но в чем же заключается сие истинное обладание Богом, когда Им истинно обладают?

Сие истинное обладание Богом заключается в духе, а равно в сокровенном, разумном обращении и стремлении к Богу, (но) не в постоянном, равномерном размышлении о Нем, поскольку такое наличие в мыслях было бы для природы невозможным и весьма тяжким и к тому же не наилучшим. Человеку не следует ни обладать, ни позволять себе удовлетворяться мыслимым Богом, ведь когда мысль иссякнет, тогда исчезнет и Бог. Обладать надлежит сущностным Богом, Который высоко вознесен над помыслами людей и всей твари. Бог непреходящ, но человек отвращается от Него по своей воле.

Кто Богом так, в сущности, обладает, тот воспринимает Бога Божественно, и для того Он сияет во всем, ибо все вещи отдают для него Богом, и из всех вещей ему является Бог. В нем Бог сверкает во всякое время, в нем происходит освобождающее отречение и запечатление его возлюбленного и соприсущего Бога. Так, для сравнения, как если бы кто-нибудь возжаждал жестокой жаждой: он вполне может делать иное, нежели пить, он также и о других вещах вполне может думать, но что бы он ни делал и при ком бы ни находился, в каком бы стремлении или в помыслах или в деянии, перед ним не исчезнет, однако, образ напитка, покуда сохраняется жажда. И чем больше жажда, тем образ напитка сильней и проникновенней и настойчивей и неотвязней. Или (как если) кто-то что-нибудь горячо и со всей страстностью любит, так что ему ничто другое, как только это, не по сердцу и не по нраву, и он только к этому устремлен, а кроме этого ни к чему. Поверь, где бы ни находился такой человек или при ком бы ни состоял, или что бы он ни затевал и что бы ни делал, никогда не угаснет в нем то, что он так сильно любит, и во всех вещах обретает он образ сей вещи. И тем неотступней с ним это, чем больше и больше возрастает любовь. Такой человек не ищет покоя, ибо никакой непокой ему не мешает.

Такой человек обретет гораздо большую славу пред Богом, потому что он воспринимает все вещи как Божественные и высшие, нежели они суть сами по себе. Поверь, для этого надобно усердие и любовь и пристальное внимание ко внутреннему человека и бодрое правое вдумчивое действенное осознание того, к чему устремлен дух среди вещей и людей. Люди научиться сему посредством бегства не могут, — когда они бегут от вещей и уединяются внешне; они должны учиться внутреннему уединению, где бы и при ком бы они ни были[12]. Им надо научиться прорываться сквозь вещи и в этом обретать своего Бога и уметь запечатлеть Его крепко, существенным образом. Так, для сравнения, как если кто-нибудь хочет научиться писать. Поверь, если задумает он овладеть этим искусством, то ему надо много и упорно в делании упражняться, как бы ни было ему горько и трудно и сколько ни думал бы он, что это-де невозможно. Если только захочет он сие исполнять старательно и многократно, то все-таки навыкнет и приобщится к искусству. Поверь, поначалу он должен направлять свои помыслы на каждую отдельную букву и запечатлевать ее в себе крепко-накрепко. Немного спустя, когда уже овладеет искусством, он больше не будет нуждаться в картинке и размышлении, и тогда он станет писать свободно и непринужденно, — или же на скрипке играть или делать что-то другое, что должно проистекать из его навыка. Ему совершенно достаточно помнить, что он хочет свое умение выказать. А если он это не осознает постоянно, то дело, о котором мог бы и поразмыслить, он исполняет из своего навыка[13].

Вот так человек должен быть пронизан присутствием Божьим и преображен ликом своего любимого Бога и преосуществлен в Нем, дабы Его соприсутствие светило ему без какого-либо усилия, и чтобы, кроме того, человек обрел среди всех вещей наготу и оставался к вещам вполне непричастен. Для этого сперва надобно размышление и внимательное запечатление, как у ученика в искусстве.

7. Как человек должен совершать свои дела с величайшей рассудительностью

Сие обретается у многих людей, и человек, если захочет, преуспеет в этом легко, — дабы вещи, с которыми он имеет дело, не чинили помех и не вонзали в него никаких остающихся образов. Ибо, когда сердце заполнено Богом, в нем творения не могут ни иметь, ни обрести своего места. Но удовлетворяться этим не стоит. Мы должны из всего извлекать наибольшую пользу, — пусть оно будет таким, каким бывает всегда: где мы находимся, что мы видим или же слышим, как бы ни было сие нам чуждо или несоразмерно. Только тогда поступаем мы правильно и не раньше. И человек никогда не сможет в этом дойти до предела, он может здесь неуклонно расти, достигая большего в подлинном возрастании.

Для всех своих дел и во всех трудах человеку надобно применять свой разум с оглядкой, имея во всем вдумчивое осознание себя самого и своей внутренней сущности и схватывая во всех вещах Бога в высшем смысле, насколько это возможно. Ибо человек должен быть таким, как сказал наш Господь: «Будьте, как люди, которые во всякий час бдят и ожидают своего господина»[14]. Поверь, такие ждущие люди пребывают бдительными, всегда озираясь, откуда грядет тот, кого они ждут; и они его ожидают во всем, что приходит, как бы ни было это чуждо для них, не в этом ли он. Так вот и нам подобает во всех вещах сознательно высматривать нашего Господа. А для этого потребно усердие, и надобно все испытать, чего можно добиться мыслями и силами. И сие будет людям во благо, и они обретут Бога равно во всех вещах, и во всех вещах они обретут от Бога равно много.

Конечно, одно дело от другого отлично, но если кто-то свои дела сотворит в неизменном духе, то, воистину, все дела такого человека будут также равны. Кто следует стезей правды и кому Бог стал своим, тому Он, подлинно, воссияет одинаково неприкровенно как в мирском, так и в самом Божественном деянии. Поверь, речь идет не о том, чтобы сам человек совершал нечто мирское или же непотребное. Но что бы из внешних вещей ему в зрение и слух ни попало, то должен он возводить к Богу. С кем Бог таким образом во всех вещах пребывает и кто разум свой вознесет и укрепит в горнем, тот один ведает об истинном мире, и тот обладает подлинным Царством Небесным.

Если праведен кто, с тем случится одна вещь из двух: либо ему предстоит обрести Бога в делах и Его научиться удерживать, либо все дела он должен оставить. Но поскольку в этой жизни человек не может обойтись без труда, который людям присущ и которого существует множество видов[15], постольку пусть научится он иметь своего Бога во всем, во всех делах и на всех местах оставаясь несвязанным. Посему когда новоначальному человеку предстоит что-нибудь совершить средь людей, то он должен прежде основательно запастись Богом и крепко-накрепко укоренить Его в сердце, объединив с Ним все свое стремление, рассуждение, хотение и свои силы, дабы ничто иное не смогло в человеке запечатлеться.

8. О непрестанном усердии в возрастании горнем

Человеку никогда также не следует спокойно воспринимать и сноровисто исполнять свое дело, дабы не становиться ему в делах свободным и чрезмерно самоуверенным, так чтобы разум его от того не был праздным или заснул. Ему надлежит возвышать себя обеими силами ума и воли (так обретая в горнем свое наивысшее) и внешне и внутренне рассудительно храниться от всякого вреда. И тогда ни в каких вещах он ничего не упустит, но будет непрестанно восходить к большему.

9. Как склонность ко грехам приносит человеку во всякое время пользу

Ты должен знать, что приражение греха для праведного человека никогда не остается без вящей пользы и выгоды. Итак, послушай! Вот два человека: один пусть будет таков, что не обуреваем никакой слабостью либо обуреваем мало, а другой таков, что пороки ему досаждают. Его внешний человек возбуждается посредством внешнего соприсутствия вещей, — ко гневу ли или к пустому тщеславию, или, быть может, к похоти, смотря по тому, что ему встретится. Но в своих высших силах[16] он стоит вполне неколебимо, недвижимо и не желает поддаваться искушению: ни гневу, ни какому-нибудь другому греху, и против слабостей подвизается крепко. Ведь слабости, вероятно, присущи природе, как скажем, иной человек по природе гневлив или высокомерен или какой-либо еще, но грех творить он не хочет. Вот такого-то человека надо гораздо больше хвалить, и вознаграждение его много больше, и добродетель его благородней, по сравнению с первым, ибо совершенство добродетели проистекает лишь из борьбы, как говорит святой Павел: «Праведность в болезни свершается»[17].

Склонность к грехам не есть грех, но хотеть грешить — это грех, хотеть гневаться — это грех[18]. Воистину, чьи стези направлены ко благу и кто имеет способность желать, тому не стоит желать, чтобы прошла у него склонность к грехам[19], ибо без нее во всех вещах и во всех делах человек стоял бы нетвердо и неосторожно по отношению к вещам и не имел бы чести в борьбе, в победе и в воздаянии. Ибо приражение и приступ греха приносят добродетель и за усердие — награду. Так вот сия склонность во всякое время заставляет человека крепче и ревностней упражняться в добродетели, и гонит его к добродетели властно; она есть хлесткий бич, который понуждает людей к защите и добродетели. Ибо чем более немощным осознает себя человек, тем лучше ему надлежит оснаститься победой и силой, поскольку добродетель, как и порок, обретается в воле[20].

10. Как воля способна на все и как все добродетели обретаются в воле, если она, конечно, благая

Человеку не следует ничему ужасаться, пока он находит себя в доброй воле; ему не стоит горевать, если он не может проявить ее на деле. Опять-таки, ему не стоит слишком заботиться о добродетелях, пока он в себе обретает правую добрую волю, ибо добродетель и всякое благо обретается в доброй воле. У тебя не может быть ни в чем недостатка, если имеешь истинную правую волю, — ни в любви, ни в смирении и ни в какой другой добродетели. Но что ты сильно и всей волей желаешь, то ты имеешь, и ни Бог, ни все твари не могут того у тебя отобрать, если воля (твоя) не иная, как воля целиком и истинно Божественная и направленная на настоящее. Итак, не: «Я хотел бы в скором времени», ведь это лишь в будущем состоится, но: «Я хочу, чтобы так было сейчас же». Послушай! Будь что-то отдаленным за тысячу миль, и возжелай я это иметь, этим я верней обладаю, нежели тем, что имею на коленях своих, но иметь не хочу.

Добро не менее способно к добру, чем злое ко злу. Заметь! Если я дурных дел никогда не творю, однако имею волю ко злу, то на мне грех такой же, как если бы я совершил злодеяние. В одной только воле я мог бы сотворить столь большой грех, словно умертвил целый мир, но без того, чтобы совершить при этом хоть единый поступок. Почему то же самое не должно быть возможным и для благой воли? Да, еще больше и несравненно больше!

Воистину, с волей я способен на все. Я способен понести тяготы всех людей и напитать всех бедняков и сотворить дела всех людей и все, что ты себе только можешь представить. Если тебе не хватает не воли, а только возможности, то ты, подлинно, перед Богом все совершил[21], и никто не способен того у тебя ни отнять, ни на мгновение в том тебе помешать, ибо хотеть сделать, коль скоро я могу (захотеть), и сделать — сие перед Богом едино. Далее, если я захочу иметь такую же волю, каковой обладает целый мир, и мое алкание ее будет велико и сильно, то я ее действительно возымею, ведь что хочу я иметь, я имею. Равным образом, захоти я иметь столь много любви, сколько ее до сих пор все люди стяжали, и возжелай я так же усердно славить Бога, или что еще себе можешь представить, то, воистину, ты[22], имеешь все это, ибо воля совершенна.

Тут ты мог бы спросить, когда воля является благой волей?

Воля тогда совершенна и блага, когда она лишена всякого свойства и когда она из себя вышла и претворена и преображена в волю Божью. Да, чем этого больше, тем воля лучше и истинней. С такой волей ты способен на все, будь то любовь или что ты еще пожелаешь.

Тут ты спросишь: «Как же я захочу иметь сию любовь, пока ее не чувствую и не ощущаю, — наподобие того, как я вижу у многих людей, которые творят великие дела и в которых я нахожу нечто достойное преклонения и удивления, из коего у меня ничего нет?»

Здесь обрати внимание на две вещи, в любви пребывающих: первая — это сущность любви, другая же — дело, или излияние, любви. Средоточие существа любви находится лишь в воле; кто больше имеет воли, тот и любви больше имеет. Но имеет ли кто ее больше, того ни один человек о другом не узнает; это лежит в душе сокровенно, покуда Бог сокровенно пребывает в основании души. Сия любовь покоится только и исключительно в воле. Кто больше имеет воли, тот и любви больше имеет.

Впрочем, есть и второе, это — излияние и дело любви. Сие бросается в глаза сразу: как благочестие, благонравие и ликование, и все же это отнюдь не самое лучшее. Ибо порой такое происходит не от любви. То, что иные люди полны сладостности и теплоты чувств, проистекает подчас из природы или может произойти под влиянием небес[23], либо быть привнесено через чувства. Те, что обладают этим в избытке, не всегда самые лучшие. Ведь когда это воистину исходит от Бога, то наш Господь дает сие людям, дабы их возбудить и привлечь и чтобы они с помощью этого были отделены от остальных смертных. Но, если эти же самые люди станут позже возрастать в любви, то легко может случиться, что они не будут иметь стольких переживаний и чувств, и только тогда станет совершенно понятно, обладают ли они любовью, — когда без такой поддержки будут полно и твердо соблюдать верность Богу.

Теперь допустим, что это все же любовь, и тем не менее это совсем не самое хорошее. Сие станет понятно вот из чего. Иногда из любви следует отказаться от подобного ликования ради лучшего, дабы время от времени совершать дело любви, где в этом имеется надобность, духовная либо телесная. Как я много раз говорил, окажись человек в восхищении, как это было со святым Павлом[24], и знай он немощного человека, который нуждается в помощи от него, то я сочту много лучшим, если бы ты[25] из любви от восхищения отказался и послужил нуждающемуся в большей любви[26].

Пусть не думает человек, что при этом лишится он благодати. Ведь что он покинет из любви добровольно, то у него преумножится, как Христос говорил: «Если кто-нибудь оставит что-нибудь ради меня, тот восприимет сторицею»[27]. Да, воистину так! Что человек оставит и чем пожертвует ради Бога, — когда он, скажем, усердно молит об утешении и теплоте чувств и все для этого делает, на что только способен, но Бог ему не дает, и человек соглашается и добровольно отрекается от этого ради Бога, — то в Нем он, воистину, обретет не иначе, как если бы все добро, какое когда-либо существовало, имел он в полном владении, но от него по доброй воле отрекся, отказался и отступился Бога ради: он его получит сторицею. Ибо чем человек страстно хочет владеть и чем поступается и жертвует ради Бога, будь то телесно либо духовно, все это обрящет он в Боге, как если бы этим обладал и добровольно от этого отказался. Ради Бога человек должен быть добровольно лишен всех вещей, в любви отступаясь и из любви отрекаясь от всякого утешения.

То, что время от времени из любви следует допускать это чувство, изъясняет нам любящий Павел, когда говорит: «Я хотел бы быть отлученным от Христа за братьев моих»[28]. Так думает он в соответствии с этим, а не в соответствии с первым видом любви. Потому что иначе он не захотел бы от «того» ни на миг отказаться ради всего, что может произойти на небе и на земле, — под «тем» разумеет он утешение.

Но тебе надо знать, что друзья Божьи[29] никогда не останутся без утешения, ведь то, чего желает Бог, и есть их наивысшее утешение, будь то радостью или же горем.

11. Что должен делать человек, если Бог скрылся и он об этом жалеет

Должно быть тебе также известно, что добрая воля не может потерять Бога. Конечно, порой ее покидает ощущение жизни духовной и она начинает думать, что Бог удалился. Что тогда должен ты делать? Именно то же самое, что делал бы ты, пребывая в величайшей отраде. Научись делать это же самое, когда находишься в глубочайшей печали, и веди себя точно так, как ты ведешь себя в том (другом состоянии). Нет равно хорошего совета, как найти Бога, когда Его потерял. Но как с тобой было, когда ты Его нашел, наконец, так же теперь поступай, когда Его упустил, и тогда ты обрящешь Его. И все же добрая воля ни за что и никогда не упустит и не лишится Бога. Многие люди говорят: «Мы имеем добрую волю», — они имеют, однако, не Божью волю. Они хотят иметь свою волю и хотят поучать нашего Господа делать так или иначе. Это не добрая воля. Надо выспрашивать Бога о Его дражайшей воле.

Бог во всем устремляется к тому, чтобы мы отказались от воли. Так святой Павел много раз взывал к нашему Господу, Господь же к нему обращался, и все это не возымело успеха, пока он не отрекся от воли и не сказал: «Господи, что Ты хочешь, да сотворю?»[30]. И Господь знал, что должен он сделать. Также и Госпоже нашей ангел явился[31]: все, что ни сказали бы он и она, никогда не сделало бы ее Матерью Бога, но лишь отреклась она от воли своей, тотчас же стала истинной Матерью вечного Слова и зачала в тот же миг Бога, Который и был ее Сыном по естеству. Ничто, кроме отказа от воли, не сделает человека праведным. Воистину, без отказа от воли во всех вещах мы вообще ничего не совершим перед Богом. Но если дело зашло столь далеко, что мы отреклись от всей своей воли и ради Бога от всех вещей отважились отказаться, внешне и внутренне, только тогда и не раньше мы сделали все.

Подобных людей найдется немного, которые — понимают ли они или же не понимают — желали бы, чтобы с ними так было и чтобы им стяжать нечто великое, и они хотели бы иметь путь и благо; все это есть не что иное, как своеволие[32]. Тебе же во всем следует полностью положиться на Бога, и тогда не заботься о том, как Он со своим поступает. Для небес умерли тысячи человек, так и не отказавшись в подлинном совершенстве от своей воли. Только вот что было бы совершенной и истинной волей — без остатка войти в волю Божью и остаться без самочиния; и кто преуспел в этом больше, тот глубже и истинней укоренен в Боге. Да, «Ave Maria»[33], произнесенное в таком (настроении), когда человек отказался от себя самого, — это больше, чем Псалтирь, прочитанная без оного тысячу раз. Да, лучше ступить один шаг в таком (настроении), чем без него переправиться через море.

Человек, который от себя и всего своего отказался столь полно, был бы, воистину, в Бога так глубоко пересажен, что, вздумай кто дотронуться до него, должен был бы прежде до Бога дотронуться, ведь он — в окружении Бога, и вокруг него — Бог, как моя шапка мою голову обнимает. И если бы кто захотел меня схватить, то прежде должен был бы коснуться моего платья. Точно так же: если должен я пить, напитку надобно протечь сперва по моему языку, там питие восприимет свой привкус. Если язык покрыт горечью, то, воистину, как бы ни было сладко вино само по себе, оно от того станет горше, через что до меня дотекает. Подлинно, если человек вполне отказался от своего, то он будет так Богом окутан, что все творения не смогут к нему прикоснуться, сначала не дотронувшись до Бога. И что должно дойти до него, то должно дойти до него через Бога. Тут сие получит свой привкус и станет богоподобным. Как бы ни было велико горе, оно дойдет через Бога, и сперва Бог от него пострадает. Да, говоря по правде, а она-то и является Богом, нет постигающего людей столь малого горя — как, скажем, недомогание или какая превратность, — которое не коснулось бы Бога, поскольку в Нем находится человек, несоизмеримо больше, чем самого человека, и Ему не было бы гораздо горше по сравнению с тем, как человеку горько. Если Бог претерпевает это ради того блага, каковое Он в этом же приуготовил тебе, и если ты согласен переносить, что Бог переносит и что чрез Него приходит к тебе, то это естественным образом станет богоподобным: презрение — как честь, горечь — как сладость и глубочайший мрак — как свет самый яркий. Все воспримет свой привкус от Бога и станет Божественным, ибо Ему уподобится все, что приближается к человеку, ежели тот не стремится к чему-то другому и ничто другое ему не по вкусу. А потому обретет он Бога как в любой горечи, так и в величайшей сладости.

Свет во тьме светит[34] и на него взирают. К чему людям нужно учение или свет, если им не пользоваться? Когда они будут находиться во тьме или печали, тогда узрят свет.

Воистину, чем больше принадлежим мы себе, тем меньше мы принадлежим (Богу). Человек, отрекшийся от своего, никогда и ни в каком деле не потеряет Бога. Но если случится, что он оступится или оговорится, либо прельстят его вещи, которые ложны[35], то придется Богу, поскольку Он присутствовал в деле с начала, поневоле принять ущерб на Себя, а ты ни в коем случае не должен из-за этого бросать свое дело. Сказанному мы находим пример в святом Бернарде[36] и во многих других святых. Подобным падениям никто и никогда в этой жизни не может быть вполне непричастен. Но ведь если среди зерна время от времени попадается куколь[37], то не стоит из-за этого выбрасывать благородное зерно. Подлинно, чьи стези направлены ко благу и кто знает Бога, для того все эти горести и падения на пользу[38]. Ведь для добрых все вещи происходят ко благу, как говорит святой Павел[39] и как свидетельствует святой Августин: «Да, и даже грехи»[40].

12. Которая трактует о грехах: как следует себя вести, если себя в грехах обнаружишь

Воистину, совершать прегрешения — это не грех, если мы о них сожалеем. Человек не должен хотеть творить грех — ни за что, что могло бы случиться во времени или в вечности, ни смертный, ни простительный, никакой другой грех. Тому, кто соединен с Богом, всегда следует помнить, что верный любящий Бог вывел человека из грешной жизни в Божественное бытие и из Своего врага сделал другом, а это больше, чем сотворить новую Землю. (Воспоминание) об этом станет одним из сильнейших ударов; он перенесет человека прямиком в Бога. И следует удивляться тому, как бы оно воспламенило человека в сильной, великой любви, столь сильной, что он вдруг откажется от себя.

Да, кто в самом деле перенесен в Божью волю, тому не надо хотеть, чтобы грех, в который он впал, не случался. Не в том смысле, конечно, что он был против Бога, а в том, что посредством него ты возведен к большей любви и через него уничижен и смирен, — но только не в том, что он обращен против Бога. Ты же должен вполне довериться Богу: Он не дал бы преткнуться тебе, не желая извлечь из этого лучшее для тебя. А когда человек из грехов совершенно восстанет и (от них) вполне отрешится, тогда сотворит верный Бог, как будто бы человек никогда в грех не впадал, и не допустит, чтобы он хотя бы на миг поплатился за все свои прегрешения. Будь их так много, сколько все люди до сих пор сотворили, Бог ни за что не допустит, чтобы он пострадал. Бог мог бы иметь с человеком самую полную сокровенную близость, какую Он когда-либо поддерживал с тварью. И если только теперь Он найдет человека готовым, то не посмотрит, чем был тот раньше. Бог есть Бог настоящего. Каковым Он тебя обрящет, таковым Он тебя возьмет и приимет, — не тем, чем ты был, но тем, чем теперь ты являешься. Любую обиду и всякий позор, что могли бы выпасть на долю Бога из-за всех прегрешений, Он хочет переносить и переносил долгие годы, лишь бы потом человек пришел к большему постижению Его любви, и лишь бы его любовь и благодарность стали больше, а его усердие пламенней, как это естественным образом после прегрешений часто случается.

Поэтому Бог с готовностью претерпевает ущерб от греха и терпел его часто и весьма часто попускал произойти ему чрез людей, которых Он присмотрел, дабы их по Своей воле возвести к великим деяниям. Взгляни-ка! Кто нашему Господу был когда-либо милей и любезней апостолов? А ведь никому из них не довелось сохраниться от того, чтобы не впасть в смертный грех; все они были смертными грешниками. Равным образом в Ветхом и в Новом Завете Он часто определял это тем, кто в дальнейшем становился Ему весьма и весьма мил. И ныне редко услышишь, что люди восходят к великому без того, чтобы прежде как-то не оступиться. Вот так и ведет наш Господь, да познаем мы Его великое милосердие, и так Он нас желает привлечь к глубокому и истинному смирению и благоговению. Ведь когда возобновится раскаяние, тогда весьма и весьма преумножится и возобновится любовь.

13. О двояком раскаянии

Существует раскаяние двоякого рода: одно — временное, или чувственное, другое — Божественное и сверхъестественное. Временное всегда простирается долу во все большую скорбь, повергая человека в такую печаль, словно теперь он должен расстаться с надеждой; раскаяние же при этом застывает в унынии и не движется дальше. Из этого ничего не выходит.

Божественное раскаяние совершенно другое. Лишь только человек ощутит недовольство, так в тот же час обращается к Богу и навечно в неколебимой решимости отрекается от всех прегрешений. И так подымается он до великого доверия к Богу и стяжает великую уверенность. А отсюда проистекает духовная радость, возносящая душу из скорби и плача и накрепко привязывающая ее к Богу. Потому что чем более немощным сознает себя человек и чем больше он провинился, тем большее у него основание прилепиться в безраздельной любви к Богу, в Нем же нет ни греха, ни порока. Поэтому, если ты захочешь взойти в глубоком благоговении к Богу, высшая ступень, на какую можно подняться, заключается вот в чем: быть без греха благодаря Божественному раскаянию.

Чем сильней себя в грехе укоряешь, тем с большей охотой Бог прегрешение прощает, посещает душу и грех истребляет, если ты стараешься избавиться от того, что тебе крайне противно. И чем больше и чем тяжелее грехи, тем скорей и несоизмеримо охотней прощает их Бог, ибо они противны Ему. Лишь только Божественное раскаяние возвысится к Богу, все грехи тотчас в бездне Божьей исчезнут — быстрей, чем я мог бы глазом моргнуть, и они уничтожатся полно, будто бы никогда не случались, ибо раскаяние сие совершенно.

14. Об истинном уповании и о надежде

Истинную и совершенную любовь надлежит распознавать по тому, имеет ли человек большую надежду и упование на Бога, ибо кроме доверия, нет ничего, по чему можно было бы понять лучше, обладает ли кто полной любовью. Ведь если кто-то любит кого-то беззаветно и преданно, то это порождает доверие. В чем бы ни отважился человек положиться на Бога, то в Нем он подлинно обретет, и в тысячу раз больше. И как человек никогда не сможет слишком возлюбить Бога, так никогда он не сможет Ему слишком довериться. Какое бы деяние ни совершил человек, это не так важно, как твердая надежда на Бога. Со всеми теми, кто приобрел великое на Него упование, Он ни разу не преминул совершить великие вещи. В таких людях Он сделал вполне очевидным, что это доверие проистекает из любви, ибо любовь имеет не только доверие, но также обладает истинным знанием и свободной от сомнения уверенностью.

15. О двоякой уверенности в жизни вечной

В этой жизни есть двоякое знание о жизни вечной. Одно — это то, что Сам Бог сообщает о ней человеку или возвещает ему через ангела либо открывает посредством особого озарения. Подобное случается редко и лишь с немногими людьми.

Другое знание, — оно несравненно полезней и лучше, — часто выпадает на долю всем совершенным любящим людям. Это когда человек в силу любви и тесного общения, какое он имеет со своим Богом, так глубоко Ему доверяет и так предан Ему, что не в состоянии сомневаться. А столь предан он становится из-за того, что любит Бога во всех без различья творениях. И прекословь ему все творения, отрекись от него под присягой, да откажись Сам Бог от него, — он бы не усомнился, ибо любовь сомневаться не может; сия ожидает лишь блага. И нет необходимости в том, чтобы что-то говорить любящим и любимым, ведь когда Бог видит, что тот — Ему друг, Он в сей же миг осознает все, что для того добро и относится к его благу. Ибо как бы глубоко ты Его ни любил, будь в том уверен, что ты Ему милей и безмерно дороже, и Он несоизмеримо больше тебе доверяет. Ведь Он есть сама верность, и Ему должны быть верны, верны же все те, кто Его любит.

Эта уверенность гораздо больше, полней и надежней, чем первая, и она не может обманывать. А вдохновение, напротив, способно на ложь, и оно легко может быть ложным озарением. А эту (уверенность) ощущаешь во всех силах души. Она не может лгать в тех, кто Бога действительно любит. Сомневаются в ней так же мало, как мало сомневаются в Боге, ведь любовь изгоняет всякий страх. «В любви нет страха», — как говорит святой Павел[41], а также начертано: «Любовь покрывает множество прегрешений»[42]. Ибо, где творятся грехи, там не может быть ни полного доверия, ни любви; любовь же полностью покрывает грехи, она ничего не знает о грехах. И дело не в том, чтобы человек не грешил, а в том, что она полностью изгоняет и искореняет грехи, как будто их никогда не случалось. Ибо все дела Божьи весьма совершенны и столь изобильны, что, кому Он прощает, Он прощает вполне и совсем и гораздо охотней большое, нежели малое, а это соделывает глубокое доверие. Сие нахожу я гораздо и несравненно лучшим, сие приносит большую награду и является более верным, чем первое знание, поскольку ему не препятствуют ни грехи и ничто иное. Ибо кого Бог обрящет в подобной любви, того в соответствии с ней Он и судит, оступался тот или нет. Но кому прощается больше, тот должен иметь больше любви, как сказал наш Господь Христос: «Кому прощается больше, тот и да любит больше»[43].

16. Об истинном покаянии и о блаженной жизни

Многим людям кажется, что им надо совершать нечто великое во внешних делах, таких как пост, хождение босиком и подобное этому, что называется покаянием. Истинное и лучшее покаяние[44], с помощью которого стремительно подымаются к горнему, состоит в том, чтобы человек начисто и совершенно отрекся от всего, что не является Богом и Божественным в нем самом и во всяком творении, и крепко и полно и совершенно прилепился в несокрушимой любви к своему любимому Богу, дабы его благоговение и потребность в Нем были велики. В каком труде ты этого в наибольшей мере добьешься, в том ты и праведней. Чем сего больше, тем истинней покаяние и тем больше оно изгонит грехов и даже само наказание. Да, в скором времени ты сумел бы в праведном отвращении стремительно и мощно отойти от всех прегрешений и устремиться к Богу с такой силой, что сотвори ты хоть все грехи, что со времен Адама были соделаны и впредь будут свершаться, — это вкупе с наказанием тебе полностью простится и, если бы ты умер сейчас, то был бы возведен пред лице Божье.

Это — истинное покаяние, и оно проистекает, в особенности и в наибольшей мере, из достойного страдания в совершенном труде покаяния Господа нашего Иисуса Христа. Чем сильней человек запечатлеет его образ себе, тем дальше отступят от него все грехи и наказание за прегрешения. Человеку следует также привыкнуть во всех своих трудах постоянно облекаться в жизнь и дела Господа нашего Иисуса Христа: во всяческом Его труде и покое, страдании и бытии. И да держит он Его постоянно перед глазами, как перед глазами держит Он нас.

Такое покаяние есть дух, вознесенный от всех вещей к Богу. В каких трудах ты можешь этого в большей мере добиться и с помощью каких добиваешься, в тех с легким сердцем и подвизайся. А если в этом помешает тебе какое-нибудь внешнее делание, будь то пост, бдение, чтение или что-то другое, оставь сие по доброй воле без всякого опасения, что ты из-за этого нечто упустишь из трудов покаяния. Ведь Бог не взирает на то, каковы суть дела, но только на то, каковы в делах любовь, благоговение и дух. Для Него не столько важны наши труды, сколько важен наш дух во всех наших трудах и то, чтобы посреди вещей мы возлюбили Его одного, потому что человек слишком жаден, ему мало Бога. Да вознаградятся все твои труды тем, что твой Бог о них знает, и тем, что в трудах ты держишь Его в голове; сего да будет тебе во всякое время достаточно. И чем чище и непосредственней ты держишь Его в голове, тем действенней все твои труды искупают все прегрешения.

Ты мог бы также подумать о том, что Бог был всеобщим Спасителем целого мира. За это я много больше благодарен Ему, чем если бы Он спас меня одного. Также и тебе следует стать всеобщим спасителем всего того, что ты испортил в себе грехами. Со всем этим прильни к Нему, ибо грехами ты извратил все, что в тебе пребывает: сердце, помыслы, тело, душу, силы[45], и что у тебя и в тебе есть еще; все это весьма нездорово и искажено. Посему прибегни к Тому, у Кого нет никакого порока, но есть только чистая благостыня, потому что Он — всеобщий Искупитель всей твоей порочности, внутренней и внешней.

17. Как человеку соблюсти себя в мире, если внешние невзгоды, в каковых пребывали Христос и многие святые, обошли его стороной, и как он должен следовать Богу

Страх и уныние могут овладеть людьми потому, что жизнь Господа нашего Иисуса Христа и святых была так строга и скорбна. Человек же на столь многое неспособен, а также не чувствует себя к сему призванным. И вот поэтому люди, видя себя в этом непохожими, часто думают, что они далеки от Бога, Которому якобы не в состоянии следовать. Так не должен никто думать! Ни в коем случае человеку нельзя почитать себя удаленным от Бога, — ни из-за недостатков, ни из-за слабости, ни из-за чего-то другого. Ну а если случится, что твои великие прегрешения отгонят тебя, так что ты не сможешь, узреть себя подле Бога, то надобно бы тебе все же понять, что Бог — подле тебя. Ведь в том-то и состоит великое зло, что человек отдаляет себя от Бога. Ибо если человек ходит далеко или рядом, то Бог никогда далеко не уходит; Он всегда остается поблизости, а если не сможет остаться внутри, то все же выйдет не дальше, чем за дверь.

Не иначе обстоит дело и со строгостью следования. Посмотри, в чем могло бы твое следование заключаться. Ты должен приметить и принять во внимание, к чему ты привлекаем Богом больше прочего. Ведь все люди призваны к Богу вовсе не одним и тем же путем, как указывает святой Павел[46]. И если ты обнаружишь, что ближайший твой путь лежит не через многие внешние деяния и тяжкие труды либо лишения, — от чего, безусловно, зависит не слишком-то многое и к чему человек должен быть призван от Бога и иметь силы совершить правильно без извращения своей внутренней сущности, — итак, если ты ничего такого в себе не обнаружишь, то будь совершенно доволен и не придавай этому большого значения.

(Но) ты мог бы сказать: раз в этом нет ничего, зачем же тогда так поступали наши предки, многие святые?

Подумай-ка, наш Господь дал им сей путь, но даровал им также и силы так поступать, дабы они сим путем могли следовать. И в этом с их помощью Он обрел Свое наслаждение, и в этом же они должны были обрести свое благо. Ведь спасение людей Бог не связал с каким-либо особым путем. Того, что один путь имеет, не имеет другой, однако возможность (спасения) Бог даровал всем добрым путям, ни одному из добрых путей в том не отказано. Ибо одно благо не против другого блага. И людям нужно понять, что они поступают неверно, когда время от времени видят доброго человека или слышат, что о нем говорят, а он не их пути следует, и это (в их глазах) все равно что погибель. Не по сердцу им его добрый путь, — они и не ценят его добрый путь и его добрых намерений. Это неправильно! Когда проверяешь чей-нибудь путь, надо, ничьим путем не гнушаясь, больше обращать внимание на то, имеет ли человек добрую волю. Не может следовать каждый одним и тем же путем и все люди не могут следовать единым путем, не может один человек идти всеми путями и путем каждого.

Пусть каждый встанет на свой добрый путь и включит в него все другие пути и пусть охватит в своем пути все пути и все благо. Смена пути делает непостоянным путь и духовное делание. Что может дать тебе один путь, того ты сумеешь добиться и на другом, — если он добр и достохвален и одного лишь Бога имеет перед собою. К тому же все люди не могут идти одним и тем же путем. Не иначе обстоит дело со следованием строгому образу жизни святых. Сей образ ты должен, конечно, любить и он должен быть тебе по сердцу, без того, однако, чтобы ему следовать.

Тут ты мог бы сказать: наш Господь Иисус Христос, Он всегда шел высшим путем. Им же по праву и мы должны следовать.

Это воистину так! Нашему Господу надо подлинно следовать, но только не на каждом пути. Наш Господь постился сорок дней. Но никому не следует о том помышлять, чтобы так подвизаться. Христос, Он совершил множество дел, имея в виду, что мы должны следовать Ему внутренне, а не телесно. И потому-то надо стараться, дабы идти духовным путем, ибо Он более взирает на нашу любовь, чем на наши дела. Мы должны Ему по-своему следовать.

Но как?

А вот послушай, — во всем.

Как и каким путем?

Как я часто уже говорил: я ценю духовный труд гораздо выше телесного.

Как это?

Христос постился сорок дней. В этом следуй Ему, примечая, к чему ты в наибольшей мере склонен или готов; — вот за то и примись и внимательно наблюдай за собой. Тебе не один раз предстоит отречься от чего-то с большей готовностью, чем отказаться вообще от всякой еды. Иногда же будет трудней не молвить единого слова, чем удержаться от речи. А порой человеку бывает сложней перенести легкую брань, которая ничего-то в себе не содержит, чем, может быть, тяжкий удар, к которому он приготовился. И ему гораздо трудней в толпе пребывать одному, чем в пустыне, и часто сложней оставить что-либо малое, чем что-то большое, и совершить малый труд, нежели тот, что почитается за великий. Так в своей убогости человек способен истинно следовать нашему Господу, никогда не почитая себя сильно от Него удаленным.

18. Каким образом человек может вкушать тонкие яства, иметь, как и подобает ему, роскошные платья и веселых приятелей, которые сопутствуют ему, согласно естественному порядку вещей

Тебе не подобает излишне тревожиться о пище и платьях в том смысле, чтобы считать их слишком хорошими для себя. Приучи свое основание и свою душу к тому, чтобы они были гораздо выше сего. Они ни чему не должны отдаваться вполне, кроме одного Бога, над всеми другими вещами должны они воспарять.

Почему?

Да потому, что иначе это было бы немощной сущностью, — ее пришлось бы оправдывать внешними одеждами. Сокровенное должно определять внешность, ведь только оно находится при тебе. Если у тебя будут другие одежды, в своем основании ты мог бы их воспринять так, чтобы в них себя обнаружить. Выпади на твою долю другие, — ты примешь и их с готовностью и охотно. Не иначе обстоит дело с яствами и друзьями и родственниками и со всем, что Бог тебе дарует либо у тебя отнимает.

И я почитаю лучшим, чем все остальное, когда человек вполне отдает себя Богу, дабы, что бы ни вздумал взвалить на него Бог, будь то поругание, теснота или какое-то другое страдание, он принял бы это с радостью и благодарением и скорее отдал бы себя в руки Божьи, чем самому входить в рассуждение. И вот поэтому во всех вещах поучайтесь у Бога и Ему следуйте, и будет вам благо! В этом же можно найти честь или покой. Но если выпадет человеку непокой и бесчестье, то надобно и их выносить и с готовностью хотеть выносить. Посему могут есть с полным правом все те, кто подготовлен к посту.

Сказанное является причиной того, почему Бог своих друзей избавляет от тяжких и многих страданий. И иначе Его неизмеримая благость не могла бы их допустить, не будь столь великой и обильной благодати в страданиях, а Он не хочет и не может позволить своим пройти мимо блага. Но Ему достаточно и доброй, праведной воли; в противном случае Он не позволил бы им избегнуть страдания из-за неизреченной благодати, которая в страдании пребывает.

Итак, покуда Богу достаточно, будь доволен и ты. Но если Он тебе уготовит что-то другое, то и тогда будь доволен. Ибо во всяком своем хотении человек должен быть внутренне преданным Богу, чтобы не слишком себя успокаивать ни делами, ни образом жизни. Но более всего тебе надлежит избегать любого отличия, будь то в одежде, еде, словесах, — скажем, произносить высокопарные речи, — или отличия в поведении; это все ни к чему. Между тем тебе следует знать, что не всякая особенность тебе возбраняется. Есть много особого, чего стоит держаться в иные времена и при иных людях. Ведь кто необычен, тому и совершать подобает порой много необычного самыми разными способами.

Человек должен внутренне преобразиться во всем в Господа нашего Иисуса Христа, дабы в нем узрели отблеск всех Его дел и Его Божественного лика. И человеку надобно все Его труды в себе понести — в совершенном уподоблении, на какое он только способен. Тебе — действовать, а Ему — воплощаться. Изводи свое дело из всего твоего благоговения и полной самоотдачи. К сему приучай свой дух во всякое время, еще же к тому, чтобы во всех делах преображаться в Него.

19. Почему Бог зачастую попускает, дабы благие люди, которые воистину благи, были удерживаемы от своих добрых дел

Только затем верный Бог попускает, чтобы Его друзья зачастую в немощь впадали, дабы у них отпала любая опора, на которую они могли бы опереться либо облокотиться. Ведь для любящего человека бывает большим утешением, когда он способен на многое и большое: в бодрствовании ли, в пощении или в других упражнениях, так же как в особых, великих и тяжких делах. Это им — великая радость, поддержка, надежда, и потому для них их поступки — опора, оплот и фундамент. Наш Господь хочет у них это отнять, а также желает, чтобы только Он стал их твердыней и основанием. И Он это творит не иначе, как по своей пречистой благости и милосердию. Ведь ничто другое, — кроме личной благости, — не подвигает Бога на какое-либо деяние; наши дела нимало тому не способствуют, чтобы Бог нам что-нибудь даровал и что-то делал для нас. Наш Господь хочет, чтобы Его друзья от сего были свободны[47], и потому отнимает у них такую опору, — с тем, чтобы Ему одному стать их опорой. Он хочет дать им великое и хочет не по иной причине, как только по своей вольной благости. Он должен быть их опорой и утешением, они же во всех великих даяниях Божьих должны почитать и сознавать себя чистым ничто. Ведь чем более обнаженным и свободным дух предстанет пред Богом и будет Им соблюдаем, тем глубже человек погрузится в Бога и тем восприимчивей станет ко всем достохвальным даяниям Божьим. Ибо человек должен строить только на Боге.

20. О Теле нашего Господа, сколь часто ему следует причащаться, каким образом и в каком благоговении

Кто намерен причаститься Телу нашего Господа, тому не надо исследовать, что он ощущает в себе или чувствует, или же сколь велики его благочестие или умиление, но ему надо осознать, сколь велики его воля и решимость. Не нужно высоко ценить то, что ты чувствуешь; почитай важным то, что ты любишь и к чему устремляешься.

Тот человек, что желает и может радостно шествовать к нашему Господу, должен, первое, тем обладать, чтобы видеть свою совесть свободной от всякой обузы грехов. Другое заключается в том, чтобы воля человека была направлена к Богу, дабы он ни к чему не стремился и дабы не удовлетворялся ничем, кроме Бога, и тем, что совершенно Божественно, и чтобы чуждое Богу ему не было по сердцу. По тому же ты можешь узнать, как далек или как близок ты Богу, — по тому, сколь от этого малым или сколь многим ты обладаешь. Третье, что в себе надлежит иметь человеку, чтобы любовь к таинству, а через него и к нашему Господу, все более и более возрастала, а благоговейный страх при этом из-за частого приобщения не уменьшался; ибо что является жизнью одного человека, то часто является смертью другого[48]. Посему тебе надобно в себе примечать, возрастает ли твоя любовь к Богу и не исчезает ли благоговение. Чем чаще ты будешь приступать к таинству, тем совершенней ты станешь и тем это будет лучше и полезней. А посему не дай ни удержать себя, ни отговорить от твоего Бога, ведь чем больше, тем лучше и тем Бог желанней. Ибо Господь наш хочет, чтобы жить Ему в человеке и с человеком.

Тут ты мог бы сказать: увы, господин, я вижу себя столь пустым, холодным и вялым, а потому не дерзаю приближаться к нашему Господу!

Тогда я скажу: тем более ты нуждаешься в том, чтобы приступить к своему Богу! Ибо ты станешь от Него воспламенен и горяч, и будешь в Нем освящен, связан и соединен с Ним одним. Именно в таинстве, и больше нигде, обрящешь ты благодать столь непосредственно, а твои телесные силы так соберутся и так соединятся священной силой вещественного присутствия Тела нашего Господа, что все рассеянные мысли и дух человека будут здесь собраны и объединены, и те, что сами по себе были порознь весьма склонены долу, будут здесь подняты и предъявлены Богу в совершенном порядке. И Богом, живущим внутри, будут обращены они вглубь и освобождены от телесных оков преходящих вещей и тотчас к вещам Божественным обратятся, и, укрепленное Его Телом, тело твое обновится. Ибо нам следует, преобразиться в Него[49] и полностью соединиться, так что Его будет нашим, а все наше — Его: наше сердце и Его — одним сердцем, наше тело и Его — одним телом. Нашим помыслам и нашей воле, стремлению, силам и членам подобает быть так перенесенным в Него, дабы Его ощутить и обнаружить во всех силах тела и души.

Здесь ты мог бы сказать: увы, господин, я ничего не примечаю в себе из великих вещей, одно только убожество. Как же могу я взять на себя смелость обращаться к Нему?

Поверь, ежели ты хочешь полностью преобразить свою нищету, припади к питающему кладезю всех неизмеримых богатств и станешь богат, ибо ты в себе должен знать, что только Он — кладезь, коим ты можешь быть удовлетворен и насыщен. «За тем, — скажи, — я желаю обратиться к Тебе, чтобы Твое богатство наполнило мою нищету, и Твоя безграничность заполнила мою пустоту, и Твое неизмеримое, неизъяснимое Божество исполнило мое несказанно презренное, развращенное человечество».

Увы, господин, я так много грешил, я не могу искупить!

Ступай к Нему, Он надлежащим образом искупил всю вину. В Нем можешь ты принести достойную жертву небесному Отцу за все твои прегрешения[50].

Увы, господин, я хочу воспеть хвалу и не могу!

Отправляйся к Нему, только Он — приемлемая для Отца благодарность и неизмеримая, истинно изреченная, совершенная хвала всяческой Божественной благости.

Коротко говоря, если хочешь избавиться от всех недостатков, облечься в добродетели и благодать и быть блаженно возведенным и препровожденным к истоку всяческой добродетели и благостыни, то живи, приступая к таинству достойно и часто. Тогда ты будешь с Ним соединен и Его Телом облагорожен. Воистину, в Теле нашего Господа душа столь крепко привязана к Богу, что никакие ангелы, даже из числа херувимов и серафимов, не сумеют ни увидеть, ни распознать разницы между ними обоими. Ибо где они касаются Бога, там касаются они и души, а где души — там и Бога. Никогда не бывало такового единства. Ведь душа объединена с Богом гораздо плотней, чем тело и душа, составляющие человека. Сие единство много тесней, чем если бы кто-то влил в бочонок с вином каплю воды; тогда остались бы вода и вино. А это обращается в единое так, что никакое творение не в силах распознать разницы.

Тут ты мог бы сказать: как такое возможно? Ничего из этого я не чувствую!

Ну так что ж из того? Чем меньше ты чувствуешь и веруешь крепче, тем вера твоя достохвальней, и тем более она почитаема и хвалима, ведь цельная вера есть нечто большее в человеке, чем пустое мечтание. В ней обладаем мы подлинным знанием. Подлинно, у нас нет недостатка ни в чем, как только в истинной вере. Нам кажется, что в одном имеем мы больше благ, чем в другом. Сие следует лишь из внешних установлений, и все же в одном не больше благ, чем в другом. Итак, кто верует равно, тот равно получает и равно имеет.

Тут ты мог бы сказать: как я могу уверовать в великое, пока не обретаю себя в таком состоянии, но чувствую немощным и склонным ко многим вещам?

Взгляни, и тогда ты в себе обнаружишь вещи двоякого рода, которые и наш Господь в себе заключал. И Он обладал высшими и низшими силами, они тоже имели двоякое действие. Его высшие силы владели и наслаждались вечным блаженством, а низшие пребывали в тот же самый час на земле в величайшем страдании и борении; и ни одно из названных дел не мешало другому в своем протекании. Не иначе пусть будет в тебе: высшие силы должны быть вознесены к Богу, предъявлены Ему и представлены. Но всякое страдание, заметь, следует вверять совершенно и полностью телу, и еще низшим силам и помыслам, духу же следует быть в полную силу вознесенным, освобожденным и погруженным в своего Бога. Терзания чувств и низших сил, как их искушения, не касаются духа. Ведь чем непримиримей и жестче борьба, тем торжество и честь победы больше и достохвальней. Чем тяжелей искушение и упорней приражение греха, а человек их все же преодолеет, тем в большей мере присуща тебе добродетель и тем милей она Богу. А посему, если ты хочешь достойно воспринять своего Бога, посмотри на то, как твои высшие силы направлены к твоему Богу и как твоя воля ищет Его воли, а также на то, что ты у Него просишь и какова твоя верность Ему.

В таком (состоянии) человеку никогда не вкусить дражайшего Тела нашего Господа, не снискав при этом особенно великой благодати; — и чем чаще, тем пользительней. Да, человек мог бы воспринять Тело нашего Господа в таком благоговении и трепете, что, будь он призван войти в низший ангельский хор, причастившись Телу один-единственный раз, он был бы возведен в следующий хор; да, в таком благоговении его восприняв, ты был бы удостоен восьмого или даже девятого хора[51]. Поэтому, если два человека по своей жизни равны и один причастится с достоинством Телу нашего Господа хоть на раз больше другого, то сей человек будет благодаря этому перед другим, словно воссиявшее солнце, добившись особого единения с Богом.

Сие потребление и блаженное вкушение Тела нашего Господа заключается не только в причащении внешнем, оно также состоит в причащении духовном, — с душою алчущей, в благоговейном единстве[52]. Подобным образом человек может причаститься со столь глубокою верой, что благодатью он станет богаче, чем всякий другой человек на земле. Это он может совершать по тысячу раз на дню и даже чаще, будь он там, где живет, болен или здоров. Однако к этому надо готовиться, как к принятию внешнего таинства: по указанию доброго предписания и в соответствии с силой желания. Ну а если желания нет, тогда возгори и подготовь и соблюди себя соответственно, и будешь во времени свят и блажен в вечности. Ведь идти за Богом и Ему следовать — это и есть вечность. Ее же подай нам, Учитель истины, Почитатель целомудрия и Жизнь вечности. Аминь.

21. Об усердии

Если кто-нибудь возжелает причаститься Телу нашего Господа, то он может приступать без особого опасения. Но все же приличествует и подобает прежде исповедаться, — если даже человек не осознает вины за собой, то хотя бы ради плодов таинства исповеди. Случись, однако, так, что человека что-то укоряет, а пойти к исповеди он не может из-за множества дел, тогда пусть идет к своему Богу и обвинит себя перед Ним в великом раскаянии и пусть остается спокоен до тех пор, пока не представится случай исповедаться. (Но) если у него между тем исчезнет осознание и укор грехов, то он может подумать, что и Бог о них позабыл. Богу следует открывать грехи прежде, чем людям, и, если ты виноват, весьма серьезно относиться к исповеди перед Богом и жестоко себя укорять. И это не следует легкомысленно не замечать и обходить стороной ради внешней епитимьи, когда захочешь приступить к таинству, ведь только настрой человека в деяниях праведен и божествен и добр.

Надо учиться посреди трудов оставаться несвязанным[53]. Но неискушенному человеку это покажется странным — добиваться того, чтобы никакое множество и никакое занятие ему не препятствовало. Для сего потребно великое усердие и чтобы Бог постоянно пребывал с ним и неприкровенно сиял во всякое время в любом окружении. Еще нужны расторопное усердие и две вещи в особенности. Первая, дабы человек держал себя внутренне совершенно закрытым, чтобы его дух был защищен от картин, находящихся снаружи, — да останутся они вне его и не блудят с ним самым необузданным способом и не обрящут в нем места. Другая, чтобы человек не млел и не рассеивался ни в своих внутренних образах, будь то прельщением или экзальтацией духа, ни в образах внешних или чем-то ином окружающем человека, не отдаваясь во власть множественности. Человек обязан приучать к этому все свои силы и на это направить, и держаться своей внутренней сути.

Здесь ты мог бы сказать: человек должен обращаться вовне, коль скоро ему предстоит созидать нечто внешнее, ведь никакое дело не может совершиться помимо формы своего собственного проявления.

Это, конечно, правильно. Однако для искушенных людей внешние формы проявления не являются чем-то внешним, ведь все вещи обладают для внутрь-обращенного человека сокровенным способом Божественного (бытия).

Вот что необходимо прежде всего: чтобы человек полностью и совершенно приучил и приохотил к Богу свой разум; и тогда внутри него всегда будет веять дыхание Божье. Разуму ничто так не свойственно и не присуще и не близко как Бог. Никогда он не устремится куда-то еще; он не обратится к творениям, иначе над ним совершится насилие и несправедливость, при этом он тотчас же будет сломлен и извращен. Если же он помрачится в юном или каком-нибудь другом человеке, то придется его выправлять с великим усилием, и нужно будет к тому приложить все, что возможно, дабы разум вновь мог навыкнуть и выпрямиться.

И вот еще каким образом Бог может стать свойственным ему и присущим: когда разум направится по ложной дороге и обретет опору в творениях, ими украсится и к ним возымеет привычку, то в сей части станет он столь ослаблен и сам по себе столь бессилен, а в его благородном стремлении будут чиниться ему такие препятствия, что любое усердие, которое способен проявить человек, окажется все-таки слишком ничтожным, чтобы вновь себя вполне приучить к прежнему. И вот когда человек все приложит к сему, тогда сам будет нуждаться в постоянной опеке.

Людям прежде всего нужно стремиться к тому, чтобы приучить себя верно и накрепко. Захоти неискушенный и необученный человек жить и поступать так, как искушенный, он погубит себя полностью и бесповоротно, и из него ничего не выйдет. Но если он сперва сам отвыкнет от всех вещей и от них отстранится, то сможет впредь осмотрительно совершать все свои труды и безбоязненно им отдаваться, отрекаясь от них без всякой помехи. Наоборот, если человек что-то любит и находит в этом отраду и этому с готовностью отдается, будь то в пище или питье, или в чем-то еще, то для неискушенного человека это без ущерба не обойдется.

Людям надо привыкнуть к тому, чтобы ни в чем не искать и не преследовать своего, но обретать и постигать во всем Бога. Ибо Бог не дает даров и никогда еще не давал с тем, чтобы человек ими овладел и на том успокоился. Напротив, все дары, что Он даровал на небе и на земле, их все давал Он лишь с целью дать один единственный дар, коим Он является Сам. Всеми теми дарами Он хочет приуготовить нас к дару, каковым является Сам. И все деяния, что Бог творил на небе и на земле, те сотворил Он только затем, чтобы совершить одно лишь деяние, а именно: тем Себя осчастливить, что может нас осчастливить. Итак, я говорю: во всех дарах и во всех трудах нам следует учиться взирать на Бога, и мы не смеем ничем удовлетворяться и ни на чем останавливаться. Для нас в этой жизни не может быть никакой остановки. И ее никогда не было ни для кого, как бы далеко он ни заходил. Человек должен прежде всего постоянно и на каждый час сызнова пребывать обращенным к дарам Божьим.

Я коротко расскажу об одной, что страстно желала что-то иметь от нашего Господа, но тогда я сказал, что она еще не готова, и ежели ей, столь неготовой, Бог подаст дар, то она пропадет.

Вопрос: почему же она была не готова, она ведь имела добрую волю, а Вы говорите, что сия способна на все и в ней заключаются все вещи и всяческое совершенство?

Это правильно, и все-таки волю следует брать в двух смыслах: одна — это воля случайная и не существенная воля, другая же — воля решающая, воля деятельная и привитая воля.

Поверь, недостаточно, чтобы человеческий дух пребывал отрешенным лишь в настоящий момент, когда человек решит вспомнить о Боге; но следует иметь привитую отрешенность, которая предшествует также, как и последует. Только тогда можно получить от Бога великие вещи и Бога в вещах. Если человек не готов, то он исказит дар, а с даром и Бога. Сие является причиной того, почему Бог во всякое время не может нам даровать то, что мы у Него просим. У Него нет недостатка ни в чем и Он может дать в тысячу раз скорее, чем мы способны принять. Но мы совершаем над Ним насилие и несправедливость, препятствуя своей неготовностью в Его природном деянии.

Человек должен учиться, получая дары, изгонять себя из себя самого и не оставлять и не искать ничего своего: ни пользы, ни утешения, ни благочестия, ни сладостности, ни награды, ни Царствия Божьего, ни собственной воли. Бог никогда Себя не вверял и не вверит ни в какую чуждую волю. Он Себя никому не вверяет, только Своей личной воле. Но где Бог находит Свою волю, там Он ей отдается и в нее допускает Себя со всем тем, что Он есть. И чем больше мы отрекаемся от своего, тем больше мы в нее погружаемся. По этой причине Ему недостаточно, чтобы мы один-единственный раз отказались от себя и всего, что мы имеем и можем, но мы должны часто обновляться, делая себя во всех вещах свободными и простыми.

И еще весьма потребно, чтобы человек не дал себе успокоиться на том, что он имеет в душе добродетели: послушание, нищету и другие достоинства. Ему подобает себя самого упражнять и испытывать в трудах и плодах добродетели, и стараться, желать и стремиться быть людьми наставляемым и испытуемым. Ведь мало того, чтобы совершать дела добродетели, мочь творить послушание, взваливать на себя нищету или презрение или каким-то другим образом вести себя смиренно или бесстрастно. Надо прилагать тщание и не прекращать, пока не обретешь добродетель в ее существе и основе. А то, что человек имеет ее, можно узнать вот по чему: когда он находит себя склонным прежде всех вещей к добродетели и когда совершает дела добродетели без приуготовления воли и творит их без особого личного понуждения к праведному и великому деянию, творит их более ради них самих и из любви к добродетели, без всякого почему, — только тогда, и не раньше, он имеет добродетель совершенным образом.

Надлежит покидать себя до тех пор, пока не прекратишь удерживать ничего своего. Всякое волнение и непокой всегда происходят от своеволия, замечают это или же не замечают. В сплошном отказе от воли и похотей и от всего, что среди вещей можно любить и желать, следует себя со всем своим помещать в благую и возлюбленную волю Бога.

Вопрос: следует ли также по своей воле избегать сладостных переживаний Бога?[54] Не будет ли это проистекать из лености и малой любви к Нему?

Так, конечно, и будет, если не видеть различия, ибо от чего сие проистекает, от лености или истинной отрешенности или бесстрастия, можно определить по тому, обнаружит ли человек в этом состоянии, внутренне вполне безмятежном, что он верен Богу ровно настолько, насколько когда пребывает в сильнейшем восторге, — что также и здесь он делает все, что делал бы там, и не меньше, и что по отношению к любой отраде и помощи он так же отрешен, как был бы, переживай он постоянно присутствие Божье.

Для праведного человека, который пребывает в совершенной благой воле, никакое время не может быть слишком коротким. Ведь если такова его воля, что он хочет всего, на что только способен, и не только теперь, но живи хоть тысячу лет, он хотел бы делать все то, на что только способен, подобная воля стоит того, сколько можно было бы за тысячу лет заработать трудами: перед Богом он все совершил.

22. Как должно следовать Богу и о добром пути

Человек, возжелавший начать новое житие или дело, должен прибегнуть к своему Богу и добиваться от Него с великим упорством и в глубоком почтении, чтобы Он ниспослал ему наилучшее и достойное и для Него наиболее дорогое. И пусть он хочет и жаждет не своего, но единственно возлюбленной воли Бога, а кроме нее ничего. Что бы ни послал ему Бог, то пусть он в простоте приемлет от Бога, считая это за лучшее для себя, и пусть будет этим вполне и совершенно доволен.

А если позже ему другой путь больше понравится, то ему стоит подумать: сей путь определил тебе Бог, и он для Него наилучший. В этом человек должен довериться Богу и должен все благие пути свести в тот единственный путь, воспринимая в нем и ему соответственно вещи, какого бы рода они ни были. Ибо что доброго Бог одному пути придал и присвоил, то самое можно найти и в других добрых путях. В одном пути следует все добрые пути воспринять, — а не только сего пути свойства. Ведь в любом случае человек должен делать что-то одно, он не способен все делать. Но это одно должно быть единым, а в этом едином надлежит охватывать все. Захоти человек совершить все, это и то, и оставить свой путь и встать на другой, который ему только что гораздо больше пришелся по вкусу, — сие, воистину, привело бы к великому непостоянству. Как, скажем, человек, раз и навсегда ушедший в орден из мира, стал бы скорей совершенным, нежели тот, что, будучи свят, переходит из ордена в орден. Это проистекает из-за смены пути. Да изберет человек один добрый путь и остается на нем постоянно; да сведет в него все благие пути и воспримет его как Богом ниспосланный; да не начнет он сегодня одно, а завтра другое, и да пребудет без всякой заботы о том, что он что-то на этом пути упускает. Ибо с Богом ничего нельзя упустить, как мало может Бог упустить, столь же мало можно упустить вместе с Богом. Потому возьми у Бога одно и включи в него всякое благо.

Но если окажется, что благо с собой не в ладу, так что одно не допускает другого, то пусть это будет тебе определенным знамением, что оно не от Бога исходит. Одно благо не против блага другого, как сказал наш Господь: «Всякое царство, само в себе разделенное, должно опустеть»[55], и как Он сказал: «Кто не со Мною, тот против Меня, и кто не собирает со Мною, тот расточает»[56]. Пусть будет для тебя явным знамением: если одно благо не допускает или разрушает другое, — даже самое малое, — то оно не от Бога исходит. Оно должно было бы привнести, а не разрушить.

Здесь было брошено краткое замечание: что нет-де сомнения, верный Бог приемлет каждого человека в его наилучшем.

Да, воистину так. Кого можно обрести и стоящим, Он никогда не возьмет распростертым, ибо благость Божья созерцает все вещи в (их) совершенстве.

Тут спрашивали: отчего в таком случае Бог не призывает людей, о которых Он знает, что им предстоит отпасть от благодати крещения, чтобы они умерли в своем детстве, пока еще не пришли к применению разума, — раз Ему о них ведомо, что они падут и вновь не восстанут; ведь это было бы их наилучшим?

Тогда я сказал: Бог — не разрушитель всякого блага, а исполнитель. Бог — не разрушитель природы, а ее завершитель; и благодать не разрушает природу, она ее завершает. Если Бог нарушит природу в самом начале, то над ней свершится насилие и беззаконие, сего Он не делает. Человек обладает свободной волей, посредством которой он может выбирать благо и зло. Господь предлагает ему в злодеянии смерть, а в благодеянии жизнь. Человек должен остаться свободным и властвовать над всеми своими деяниями цельно и непринужденно. Благодать не отменяет природу, она ее завершает. Преображение не отменяет благодать, оно ее завершает, ибо преображение есть исполнение благодати. Итак, в Боге нет ничего, что разрушало бы что-то, имеющее каким-либо образом бытие, но Он есть завершитель всего. Так же и мы не должны в себе разрушать никакое, даже самое малое благо, даже незначительный путь ради великого, но должны возводить его к Наивысшему[57].

Тут говорилось об одном человеке, который однажды решил начать новую жизнь, и я сказал в таком роде: что человеку следует стать человеком, ищущим Бога во всем и обретающим Бога во всякий час и на любом месте и при всех людях во всех образах. В этом можно всегда возрастать беспрерывно и расти, никогда не приходя к концу возрастания.

23. О внутренних и внешних делах

Положим, некий человек со всеми своими внутренними и внешними силами возжелал войти в себя самого, и он находится в таком состоянии, что в нем нет никаких образов и никаких понуждающих устремлений, и так он остается без всякого дела, внутреннего, а равно и внешнего. В этом случае надо подумать, не подвигнет ли сие само по себе к действию. Если получится так, что человека не тянет ни к какому деланию, и он не захочет ничего предпринять, то следует себя к деланию, будь оно внутренним или внешним, принудить. Ибо человек не должен себя оставлять чем-либо довольным, каким бы хорошим это ни было и ни представлялось. И где человек иной раз окажется под принуждением или ограничением, пусть люди увидят, что он скорей здесь задействован, нежели действует сам, и что он учится сотрудничать со своим Богом. Не то чтобы надо отпасть, изменить или отречься от своей внутренней сути, нет, но надлежит в ней и с ней и из нее научиться действовать так, чтобы сокровенное изводить в действие, а действие вводить в сокровенное, привыкая подобным образом без принуждения делать. Ибо должно направить свой взор на сие сокровенное дело и из него вовне действовать, идет ли речь о чтении, о молитве или о каком-то, если случится, внешнем труде. Однако если внешнее делание захочет отменить сокровенное, то сокровенному следуй. А если оба сумеют совпасть, то это было бы наилучшим, чтобы сотрудничать с Богом.

Теперь вопрос: какое еще сотрудничество может иметь человек, коль скоро он (уже) отказался от себя самого и всех дел, — как сказал святой Дионисий: тот наивысочайше рассуждает о Боге, кто от полноты внутреннего богатства может о Нем наиглубочайше молчать[58], — и коль скоро отпадают образы и дела, хвала и благодарность или то, что еще мог бы человек сотворить?

Ответ: дело все же остается присущим и свойственным людям, оно является уничтожением себя самого. И тем не менее каким бы великим ни оказалось сие уничтожение и уничижение себя самого, оно будет неполным, если Бог Сам не завершит его в человеке. Только тогда смирение совершенно достаточно, когда Бог смирит человека посредством самого человека. Только тогда, и не раньше, будет достаточно человеку и добродетели.

Вопрос: как должен Бог уничтожить человека через него самого? Сдается, что сие уничтожение человека есть возвышение через Бога, ведь и Евангелие говорит: «Кто умалит себя, тот возвысится»[59].

Ответ: да и нет! Человек должен «умалить» себя самого, а этого-то как раз недостаточно, ибо сие творит Бог. И он должен «возвыситься», однако не так, что сие уничижение — одно, возвышение же — другое. Напротив, высочайшая вершина возвышения находится в глубокой бездне смирения. Ведь чем глубже дно и чем оно ниже, тем возвышение и высота больше. И чем глубже колодец, тем он одновременно и выше; высота и глубина суть одно. Потому, чем больше сумеешь себя умалить, тем станешь возвышенней. Посему сказал наш Господь: «Кто хочет быть наибольшим, тот между вами наименьшим да станет»[60]. Кто хочет быть тем, тот должен стать этим. То бытие можно обрести в этом лишь становлении. Кто станет наименьшим тот будет, воистину, величайшим, но кто стал наименьшим, тот уже теперь величайший. Так оправдывается и исполняется слово Евангелиста: «Кто уничижит себя, тот возвысится». Ибо все наше бытие ни в чем ином состоит, как в превращении в ничто.

«Вы обогатились всеми добродетелями»[61], — так начертано. Поверь, этому никогда не случиться, если прежде не станешь бедным во всем. Кто хочет все получить, тот все должен отдать. Это честная торговля и равноценный обмен, как я говорил прежде. Поскольку Бог хочет нам дать Себя Самого и все вещи в свободное владение, постольку Он хочет всю собственность у нас полностью и совершенно отнять. Воистину, Богу вовсе не хочется, чтобы мы своего столько имели, что едва могли бы окинуть то взором. Ведь все дары, что Он нам когда-либо давал, как дары природы, так и дары благодати, те Он нам подавал ни с каким другим умыслом, как только с тем, чтобы мы ничего не забирали себе. Точно так же Он никогда и ничего не давал ни Своей Матери, ни человеку и никакому другому творению. И дабы нас научить и нас оградить, Он часто у нас отнимает то и другое: телесное и духовное благо. Ведь слава принадлежит не нам, но только Ему. Мы же должны всем владеть так, будто нам это одолжено, а не отдано, без всякого обладания, будь то тело либо душа, чувства, силы, внешнее благо, или честь, друзья, сродники, дом, двор и все вещи.

Что же Бог замышляет, когда к сему так устремляется?

Да то, что Сам Он желает быть нашим единственным и полным владением. Этого хочет и сие замышляет и только к сему устремляется, дабы таковым Ему сметь и смочь стать. В этом состоит Его величайшее наслаждение и упоение. И чем полней и обширней Он может им быть, тем совершенней Его блаженство и ликование. Но чем больше вещей мы имеем в нашем владении, тем меньше Его мы имеем своим достоянием; и чем меньше любви мы имеем ко всяким вещам, тем больше Его мы имеем со всем, что Он может подать. Поэтому, когда наш Господь хотел говорить о блаженствах, нищету духа Он поставил им во главу[62], первой же она была в знак того, что любое блаженство и совершенство вместе и порознь имеют начало в нищете духа. И, воистину, если и есть основание, на котором могло бы строиться всякое благо, то ему не обойтись без нее.

За то, что мы обнажены от вещей, которые пребывают снаружи, за это хочет Бог даровать нам в собственность все, что находится в небе, и небо со всей его силой, — да, все, что некогда в нем имело источник и чем обладают все ангелы и святые, так чтобы это стало также и нашим, как их, да, куда в большей мере, чем принадлежность какой-нибудь вещи. За то, что ради Него я исхожу из себя самого, за то Бог со всем, что Он есть и что может подать, будет в полной мере моим достоянием, так же моим, как и Своим, ни меньше, ни больше. В тысячу раз больше Бог будет моим достоянием, чем кем-нибудь приобретенная вещь, которую имеют под спудом, или чем человек сам для себя является достоянием. Никогда ничто никому не принадлежало так, как Бог мне, со всем тем, что Он может и есть.

Это достояние мы должны заслужить тем, что живем здесь, не владея собой и всем, что не есть Он; и чем сия нищета совершенней и обнаженней, тем более подлинным является сие достояние. Но на эту награду никогда не следует зариться и посягать, никогда, ни единого раза не стоит о том помышлять, чтобы чего-то добиться и стяжать, если только не через любовь к добродетели. Ибо, чем более несвязано (сие достояние), тем (оно) более лично, как говорит благородный Павел: «Мы должны иметь, как будто бы не имеем, но все же всем обладаем»[63]. Тот собственности не имеет, кто ни к чему не стремится и не хочет иметь: ни того, что есть у него, ни всего, что есть вне его, — да, у Самого даже Бога.

Хочешь ли знать, что есть человек воистину нищий?

Тот человек нищ воистину духом, который обходится без всего, в чем он не нуждается. Поэтому и сказал сидевший в бочке нагим великому Александру, держащему весь мир под пятой: «Я, — он говорил, — гораздо больший владыка, нежели ты, ибо пренебрег большим, чем ты в свое владение принял. То, что для тебя вожделенно, для меня слишком ничтожно, этим стоит лишь пренебречь»[64]. Тот, кто способен отринуть все вещи, в них не нуждаясь, блаженней того, кто с вожделением всеми вещами владеет. Тот человек наилучший, кто обходится без всего, в чем он не имеет нужды. Поэтому, кто больше способен презреть и оставить, тот в наибольшей мере бесстрастен. Сие покажется великим деянием, когда человек ради Бога отдаст золотом тысячу марок и построит на свое добро многие монастыри и скиты и напитает всех бедняков; это было бы великим деянием. Но тот несоизмеримо блаженней, кто ради Бога с презрением так же много отвергнет. Тот человек, что ради Бога от всех вещей сумел бы отречься, подает ли их Бог или не подает, обладал бы подлинным Царством Небесным.

Тогда ты скажешь: да, господин, но не буду ли я со своими недостатками препятствием и преградой сему?

Имеешь пороки, моли вновь и вновь Бога, не соизволит ли Он и не будет ли Его благоволения на то, чтобы у тебя их отнять, ибо без Него ты ни на что не способен. Отымет Он их у тебя, будь Ему благодарен, не сделает этого, неси их ради Него, но уж больше не как недостатки порока, но как великое упражнение, посредством которого ты, упражняя терпение, можешь заработать награду. Ты должен быть доволен, дает ли Он тебе свои дары или не дает.

Он дает каждому сообразно тому, что для него наилучшее и что подходит ему. Если кому-то нужно сшить платье, то его следует сделать по мерке. Какое платье впору одному человеку, то не годится другому. С каждого человека его мерку снимают; так же и Бог дает каждому лучшее в соответствии с тем, как Он разумеет, что ему это в самую пору. Истинно, кто Богу в этом вполне доверяет, тот обретает и имеет в малейшем так же много, как в величайшем. Захоти дать мне Бог, что Он дал святому Павлу[65], я бы охотно то принял, раз Он так желает. Но если Он того не хочет мне дать, — ибо в отношении совсем немногих людей Он желает, чтобы они уже в этой жизни пришли к такому познанию, — итак, если Бог мне того не дает, то Он мне столь же дорог за это, и я возношу Ему столь же великую благодарность, и я так же вполне тем доволен, если Он мне того не дал, как и тем, если Он мне то дал. И сего мне точно так же достаточно, и сие мне дорого точно так же, одолжил ли Он мне или со мной дело обстояло иначе. Воистину, мне вот как нужно довольствоваться волей Господней: везде, где Бог пожелает сотворить или дать, Его воля должна быть мне столь любезна и дорога, что для меня она бы означала не меньше, чем если бы Он мне дал сей дар или же сие во мне сотворил. Так будут все дары и все дела Божьи моими. И соделай тогда все творения свое наилучшее или свое худшее, они не сумеют у меня это похитить. Как я смогу тогда жаловаться, когда дары всех людей станут моим достоянием? Подлинно, я так тем доволен, что Бог со мною творит, дает или не дает, что я не хочу заплатить ни единого геллера[66], чтобы суметь вести лучшую жизнь, какую я могу только представить.

Тут ты скажешь: я боюсь, что не выкажу к этому достаточно прилежания и не сохраню его, как был бы должен.

Сокрушайся об этом и с терпением переноси и воспринимай это как некое упражнение и будь мирен. Бог терпит хулу и поругание охотно, с готовностью обходясь без услужения и хвалы, лишь бы те обрели в себе мир, кто Его любит и Ему верен. И отчего бы нам тогда не иметь (в себе) мира, если Он нам одно посылает, а другого мы лишены? Написано, и это говорит наш Господь, что «те блаженны, кто ныне страдает за правду»[67]. Истинно, мог бы вор, которого через минуту повесят и который воровством этого вполне заслужил, или тот, кто убил и кого решили колесовать, — покопавшись в себе, они могли бы сказать: «Смотри, ты собираешься пострадать по закону, потому что с тобой только законное происходит», — и они стали бы без промедления блаженны. Подлинно, как бы ни были неправедны мы, но если принимаем от Бога то, что Он с нами творит или не творит, как ниспосланное Им справедливо, и страдаем за правду, тогда мы блаженны. Поэтому не жалуйся, жалуйся только на то, что ты еще жалуешься и тебе не хватает. Лишь на то можешь ты жаловаться, что слишком много имеешь. Ведь кто идет стезей правды, тот обретает как в нищете, так и в достатке.

Тут ты скажешь: взгляни, сколь великие вещи Бог во многих людях творит. Они преосуществлены Божественным бытием[68], и сие Бог в них творит, а не они.

Благодари в них Бога за это, и если Он тебе во Имя Божье даст, так возьми. А если не даст Он тебе, откажись добровольно. Держи только Бога в уме и не беспокойся о том, Бог ли твои дела делает или ты их творишь. Ибо Бог должен их совершать, если только Его держишь в уме, хочет Он того или же нет.

Не беспокойся также о том, какую сущность и какой путь Бог дает каждому. — Будь я таким благим и святым, что меня возведут в чин угодников Божьих, станут люди тогда говорить и раздумывать, что же здесь кроется: благодать или природа, и станут из-за этого волноваться. А это грешно. Дай действовать Богу в себе, за Ним оставь труд, и не заботься о том, творит ли Он с природой или же сверх природы; обе — его: природа и благодать. Что тебе до того, чем Ему надлежит действовать и что Он творит в тебе или в ком-то другом? Он должен действовать так или там или таким образом, как Ему это присуще.

Некий человек вознамерился в свой сад подвести (воды) источника и сказал: «Поскольку мне нужна только вода, не стану я размышлять, каким должен быть желоб, по которому она ко мне притечет: железным ли, деревянным, костяным или ржавым, коль скоро мне нужна только вода». Итак, те поступают грешно, кто заботится, посредством чего Бог в тебе Свои дела совершает, природа это или благодать. Предоставь Ему действовать, а сам имей лишь покой.

Ведь насколько ты в Боге, настолько ты в мире. И насколько вне Бога, настолько вне мира. Если что-то пребывает лишь в Боге, то оно пребывает в покое. Насколько в Боге, настолько в покое. Насколько ты в Боге или обстоит с тобой дело иначе, узнаешь ты по тому: имеешь ли покой или же беспокойство. Ведь там, где у тебя беспокойство, поневоле ты должен быть беспокоен, потому что беспокойство имеет источником тварь, а не Бога. И еще: в Боге не бывает того, чего следует опасаться; все, что находится в Боге, можно только любить. Так же нет в Боге того, о чем можно было бы сожалеть.

Тот, кто вполне обладает Его хотением и волей, радость имеет. А имеет ее только тот, чья воля с волей Божественной совершенно едина. Сие единение подай же нам, Боже! Аминь.

КНИГА БОЖЕСТВЕННОГО УТЕШЕНИЯ

Benedictus deus et pater domini nostri Jesu Christi etc.

Благородный апостол святой Павел произносит такие слова: «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения, утешающий нас во всех наших скорбях»[69]. Существует скорбь троякого рода, которая касается человека и одолевает в сей юдоли страданий. Одна проистекает от ущерба (его) внешнему благу; другая — его сродникам и друзьям; третья — ему самому из-за презрения, притеснений, телесных недугов и сердечной нужды.

Здесь, в этой книге, я хочу записать одно поучение, которым человек сможет себя укреплять во всякой своей заботе, печали и тесноте. И сия книга имеет три части. В первой он обрящет некую истину; из нее и от нее следует взять, что сможет человека изрядно и достойно утешить в любой его скорби. Далее он обретет около тридцати наставлений и поучений, которыми каждый сумеет вполне и совершенно утешиться. После же этого найдет он в третьей части сей книги примеры из дел и словес, каковые совершили и изрекли мудрые люди, когда они пребывали в страдании.

I

Поначалу надобно знать, что мудрец и мудрость, правдолюбец и истина, праведник и праведность, блаженный и благостыня друг на друга взирают и так друг к другу относятся[70]: благостыня не сотворена, не создана и не рождена, однако она рождающая и порождает блаженного; а блаженный, коль он вправду блажен, — не созданный и не сотворенный, но рожденный ребенок и сын благостыни. Сама себя и все, что она есть, благостыня порождает в блаженном, сущность, знание, любовь и деяние вливает она с избытком в блаженного; а блаженный берет все свое существо, знание, любовь и деяние из сердца и сокровенных недр благостыни и лишь из нее. Блаженный и благостыня суть не что иное, как единое благо, все во всем, кроме порождения и рождения-становления. И все же порождение, присущее благостыне, и рождение-становление в блаженном суть единая сущность, единая жизнь. Все, что имеет блаженный, он получает от благостыни и в благостыне. Тут он есть, существует и жительствует. Здесь осознает он себя самого и все, что он сознает, и любит все, что он любит, и творит с благостыней (и) в благостыне, а благостыня с ним и в нем, все их дела сообразно тому, как написано и как Сын говорит: «Отец, во Мне пребывающий и живущий, совершает дела»[71], «Отец доныне делает, и Я делаю»[72], «Все, что Отца, то Мое, и все, что Мое и от Меня, то Отца Моего: Его — в даянии и Мое — в восприятии»[73].

Еще надобно знать, что, когда мы произносим «блаженный», то имя сие, или слово сие, не иное означает и содержит в себе, как ни больше ни меньше обнаженную и чистую благостыню, которая, впрочем, себя подает. Когда мы молвим «блаженный», то разумеем под этим, что его благостыня ему дана, отлита и рождена благостыней непорожденной. Посему Евангелие говорит: «Как Отец имеет жизнь в Нем Самом, так и Сыну Он дал, дабы Тот имел жизнь в Самом Себе»[74]. Он[75] говорит: «в Самом Себе», а не «от Него Самого», ибо Отец ее Ему дал.

Все, что сейчас я сказал о блаженном и благостыне, одинаково верно в отношении правдолюбца и истины, праведника и праведности, мудреца и премудрости, Божьего Сына и Бога-Отца, в отношении всего, что Богом порождено и не имеет отца в мире земном, в чем ничто, что сотворено, и ничто, что не есть Бог, не родится, в чем нет никоего образа, кроме одного только обнаженного неприкровенного Бога. Ибо так в своем Евангелии говорит святой Иоанн: «Всем тем дана власть и способность стать чадами Божьими, кто ни от крови, ни от похоти плоти, ни от хотения мужа, но от Бога и только из Бога родился»[76].

Под «кровью» он разумеет все то, что в человеке неподвластно человеческой воле. Под «похотью плоти» понимает он все, что в человеке подавлено его волей, вопреки противлению и противоборству, и склоняется к похоти чресл, пользует совместно душу и тело, само же не пребывает нигде, как только в душе; от сего силы становятся усталыми, больными и ветхими[77]. Под «хотением мужа» подразумевает святой Иоанн высшие силы души[78], коих природа и деятельность не смешана с плотью и (каковые) находятся в чистейшей храмине души, отрешенно от времени и пространства, а также всего, что проявляет склонность и вкус ко времени и пространству, каковые ни с чем не имеют чего-либо общего, в каковых человек уподоблен Богу, в каковых человек — Божий родом и племенем Божий. И все же, поскольку они не являются Самим Богом и сотворены в душе и с душою, должны они от себя отстраниться и лишь в Бога преобразиться и в Боге и из Бога родиться, дабы только Бог был Отцом; и так станут они сынами Божьими и единородным Сыном Божьим, потому что я всего того сын, что меня сообразно себе и в себе как равного созидает и порождает. Такой человек — Божий Сын; блаженный — сын благостыни, сын же праведности — праведник. Насколько сей — лишь ее сын, настолько она — нерожденно-рождающа. И сын, ею рожденный, имеет то же самое бытие, каковым обладает и является праведность, и вступает во всякое свойство правды и истины.

Из всего того учения, что записано в святом Евангелии и верно постигается в природном свете разумной души, извлечет человек истинную отраду во всяком страдании.

Святой Августин говорит: для Бога нет ничего дальнего или долгого. Хочешь ли ты, чтобы и у тебя не было ничего дальнего и долгого? — прилепись к Богу, ибо там тысяча лет как сегодняшний день[79]. И еще я скажу: в Боге не существует ни печали, ни горя, ни скорби. Желаешь ли быть свободным от скорби и горя? — себя соблюди и лишь к Богу в чистоте обратись. Подлинно, всякая скорбь от того происходит, что ты идешь не в Боге и не к одному только Богу. Будь ты лишь в праведность облечен и рожден, тебя, воистину, едва ли что смогло бы ввергнуть в печаль, ибо праведность — это сам Бог. Соломон говорит: «Праведника не опечалит ничто, что бы с ним ни случилось»[80]. Он не говорит ни «праведного человека», ни «ангела праведности», ни то, ни другое. Он говорит: «праведника». Все, что праведнику принадлежит, исключая то, что образует его праведность, в силу чего он становится праведен, — это есть чадо, имеющее отца на земле, и творение. (Оно) тварно и создано, ведь и его отец является тварью, созданной и сотворенной. Но праведное само по себе, — ибо оно имеет Отца не созданного и нетварного, и Бог и праведность суть одно, и лишь праведность есть его отец, — посему скорбь и горе могут войти в него так же мало, как в Бога[81]. Праведность не может праведника опечалить, ибо праведность есть всяческая радость, любовь и услада. И если праведность опечалит праведника, то она и себя ввергнет в печаль. Различие и неправда, ничто созданное и ничто сотворенное не в силах праведника опечалить, ибо все сотворенное находится много ниже него, так же много, как ниже Бога, и на праведника не производит никоего впечатления или влияния и не порождает себя в том, чей отец — единственно Бог. Поэтому человек должен весьма потрудиться, чтобы отречься ему от себя самого и всей твари и дабы не ведать ему другого отца кроме единого Бога. Тогда ничто не сумеет его опечалить и удручить: ни Бог, ни создание, ни сотворенное, ни нетварное; и все его существо, житие, постижение, знание и обожание — из Бога и в Боге и Бог.

Есть и другое, что надобно знать и что человека утешит в любой его скорби. Это когда праведный и благой человек без всяких сомнений несоизмеримо, даже несказанно больше радуется деяниям праведности в сравнении с тем, как он или сам верховный ангел, ощущает блаженство и счастье от своего природного бытия и своей жизни. Потому-то святые с радостью отдавали свои жизни за правду.

Итак, я говорю: если с благим и праведным человеком приключится внешняя напасть, а он в равнодушии и покое своего сердца останется недвижим, тогда подтвердится то, что я сказал, что праведника ничто не ввергнет в уныние, что бы с ним ни случилось. Но если окажется, что он озабочен из-за внешней напасти, то будет, воистину, справедливым и правильным, что Бог попустил, дабы напасть с тем приключилась, кто хотел быть и мнил себя праведным, хотя ничтожные вещи смогли его озаботить. Но ведь таково как-никак право Божье; посему пусть человек не убивается из-за этого, но радуется этому много больше, чем своей собственной жизни, которая, впрочем, каждому человеку все же милей и дороже, чем весь этот мир: ибо какая польза была бы от мира, если бы не было человека?

Третье слово, которое можно, а равно следует знать, заключается в том, что, согласно естественной правде, один только Бог — источник и русло для всякого блага, сущностной истины и отрады. И все, что не есть Бог, то из себя источает природную горечь, печаль и страдание и к благости, каковая от Бога исходит и является Богом, нимало не прибавляет, но умаляет ее и покрывает и прячет ту сладость, негу и радость, которую дарует Бог.

И вот я говорю дальше, что всякое страдание проистекает из страсти к тому, чего меня лишила утрата. Если утрата внешних вещей мне приносит страдание, то это верный признак того, что я люблю внешние вещи и люблю, по правде сказать, скорбь и печаль. Что же странного в том, что становлюсь я печален, когда я люблю и ищу страдание и горе? Мое сердце и моя любовь приписывает творению благо, а оно является достоянием Бога. Я обращаюсь к творению, от которого по природе исходит страдание, и устремляюсь от Бога, от Которого изливается всякая радость. Что же тогда удивляться тому, что я становлюсь скорбным и пребываю унылым? Подлинно, для Бога и для всего мира сие невозможно, чтобы истинную отраду обрел человек, ищущий отраду в творениях. Но кто одного только Бога возлюбит в творении, а творение — лишь в Боге, тот повсюду обрящет истинную, верную и равную радость. Сказанного достаточно для первой части сей книги.

II

А теперь в другой части следуют примерно тридцать отрывков, каждый из которых сам по себе надлежащим образом должен утешить разумного человека в его скорби.

Вот первый: нет несчастья и утраты без радости, и никакая утрата не бывает только утратой. Поэтому говорит святой Павел, что не потерпит Божья верность и благость, чтобы какое-нибудь испытание или мучение стало невыносимым. Бог творит и подает во всякое время какую-то радость, а с ней можно кое-как перебиться[82]. Также угодники и языческие учителя говорят, что не допустит Бог и природа, чтобы могло быть чистое зло или страдание[83].

Вот допустим, некий человек имеет сто марок, сорок (из них) он теряет, а шестьдесят остаются. Если человек будет думать все время о тех сорока, что потерял, то останется печален и безутешен. Как же может быть тот радостным и беспечальным, кто обращен к несчастью и к горю, его в себе и себя в нем запечатлевает и глядит на него, а оно глядит на него, кто его милует и беседует с горем, а горе ласкает его, и оба взирают друг другу в лицо? А если бы человек обратился к тем шестидесяти маркам, которыми еще обладает, а к тем сорока, что утеряны, повернулся спиной и, отдавшись шестидесяти, посмотрел им в глаза и их приласкал, вот тогда был бы он определенно утешен. Когда нечто существует и является благом, то это может утешить; когда же что-то не существует и не является благом, что-то, что не мое, и утеряно для меня, это волей-неволей должно повлечь печаль, страдание и горе. Об этом говорит Соломон: «В дни скорби не забывай о днях радости»[84], — иначе сказать, когда ты в страдании и горе, подумай о благе и радости, которыми ты владеешь и пока наслаждаешься. А еще вот что развеселит человека, когда он захочет представить, сколько есть тысяч людей, которые, имей они эти шестьдесят марок, что еще есть у тебя, стали бы себя почитать господами и дамами и, всем сердцем ликуя, сочли бы себя ужасно богатыми.

Кроме того есть и другое, что должно утешать человека. Если он немощен и находится в тяжкой болезни своего тела, но есть у него дом и достаток в еде и питье, в советах врачей и услугах его дворовых людей, в жалобах и поддержке друзей, то что ему следует делать? Как поступать бедным людям, у которых та же или еще более тяжкая хворь либо печаль, но нет никого, кто подал бы им холодной воды? Они вынуждены искать простой хлеб по домам в дождь, снег и в холод. Посему, хочешь быть утешен? Забудь о тех, кому лучше, и всегда думай о тех, кому хуже.

И еще я скажу: любое страдание проистекает из склонности и пристрастия. Поэтому, если меня одолевает печаль из-за преходящих вещей, то (значит), пока я имею и мое сердце имеет пристрастие и склонность к преходящим вещам, и я не люблю Бога от всего моего сердца и того не желаю, чего Бог от меня хочет и что любит в Себе. Что же тогда удивляться тому, что, если Бог попускает, я по заслугам терплю скорбь и страдание?

Святой Августин говорит: «Господи, не захотел я Тебя потерять, но в жадности своей захотел вместе с Тобою обладать и творением. И потому потерял я Тебя, ибо противно Тебе, что с Тобою, Истиной, вместе обладают обманом и ложью тварного мира»[85]. А в другом месте он говорит, что «тот весьма алчен, кому недостаточно только Бога», и еще говорит в одном месте: «Как может тому хватать тварных Божьих даров, кому не недостаточно и Самого Бога»[86]. Благому человеку все должно быть не в радость, а в муку, что Богу чуждо и несоизмеримо и что не является Самим Богом. Он должен говорить во всякое время: «Господи Боже и моя радость! Если укажешь мне от Себя на что-то другое, то подай мне и другого Себя, дабы я от Тебя к Тебе направил стопы, ибо я не хочу ничего кроме Тебя»[87]. Вспомним, как Господь наш обещал Моисею всякое благо, посылая его в обетованную землю, под ней же разумеется Царство Небесное, а Моисей отвечал: «Господи, не отсылай меня никуда, если Сам не хочешь со мною пойти»[88].

Всякая склонность, радость, а также любовь от того происходит, что тебе соразмерно, ведь все вещи склоняются и благоволят к подобному им. Чистый человек любит всяческую чистоту, праведник любит и склоняется к праведности. Уста человека говорят от того, что есть в нем, как сказал наш Господь, что «уста от избытка сердца глаголют»[89], и Соломон говорит: «Забота человека — в устах его»[90]. Поэтому есть верный признак того, что не Бог, но тварь живет в сердце у человека, — если он еще находит вовне склонность и утешение.

Поэтому благому человеку подобает пред Богом и перед самим собой весьма устыдиться, когда он обнаружит, что Бог — не в нем, и не в нем Бог-Отец дела совершает, но еще страстная тварь в нем проживает и клонит его и творит в нем дела. Поэтому царь Давид говорит и в Псалтири сетует: «Слезы были для меня радостью день и ночь, когда мне говорили: где Бог твой?»[91]. Ведь к внешнему склоняться, обретать в безотрадном отраду и говорить о нем с весельем, охотно и много есть признак того, что Бог не явлен во мне, не бдит, не творит. И нужно бы стыдиться перед благими людьми, что они такое за тобой замечают. Благому человеку никогда не следует горевать из-за утрат и страданий. Лишь на то ему надо бы сетовать, что он сетует и что видит в себе жалобы и печаль.

Учителя говорят, что под самым небом пылает огонь, весьма пространный и в своем жаре мощный, и все-таки неба он никак не касается[92]. А одно писание гласит, что души самое низкое благородней самого высокого в небе[93]. Как же может тогда дерзать человек, будучи человеком небесным и имея в небесах свое сердце, становиться унылым и скорбным из-за ничтожных вещей?

А теперь скажу я другое. Благой человек не может быть тем, кто не хочет того, чего сам Бог пожелает; ведь невозможно, чтобы Бог чего-то хотел кроме блага. Именно в том и в силу того, что так хочет Бог, сие становится и поневоле пребывает благим, а равно и наилучшим. И потому наш Господь учил апостолов, а в их лице нас, и мы каждый день просим, дабы исполнилась воля Господня[94]. И все же мы сетуем, когда воля Господня приходит и исполняется.

Сенека, учитель языческий, вопрошает: что есть лучшая отрада в печали и горе? — и говорит: это когда человек принимает все вещи, словно он их желал и молился о них[95]. Но ведь и ты их желаешь, коль скоро известно тебе, что все происходит из Божьей, с Божьей и в Божьей воле. Так взывает один языческий учитель: Герцог и верховный Отец и Господин высокого неба, я готов ко всему, чего ты пожелаешь, даруй мне волю хотеть по твоей воле![96]

Благой человек должен довериться Богу, уверовать и не сомневаться и Бога познать в совершенстве. Для Бога, благости Его и любви невозможно допустить, чтобы на долю человека выпала скорбь и печаль без того, чтобы Он не отнял бы от него еще большей печали и не хотел уже на земле его сильнее утешить или же извлечь от сего и из сего нечто такое, в чем Божья честь проявлялась бы полней и наглядней... И вот что еще: лишь потому, что таково произволение Божье, чтобы нечто случилось, воля благого человека должна с Божественной волей смириться и так объединиться, чтобы человек желал с Богом одного и того же, будь это его несчастьем или даже проклятием. Поэтому и хотел святой Павел, да останется он ради Бога, ради Божьей воли и ради чести Божьей отлученным от Бога[97]. Ведь для человека воистину совершенного должно стать привычным — пребывать мертвым для себя самого, в Боге от себя отрешенным и в Божьей воле преображенным, дабы все его блаженство в том состояло, чтобы ни о себе, ни об ином не знать ничего, а знать единого Бога, ничего не желать, другой воли не ведать, кроме воли Бога, и хотеть так Бога познать, как Бог меня знает, как говорит святой Павел[98]. Бог знает все, что Он познает, любит и хочет все, что Он любит и хочет в Самом Себе, в Своей личной воле. Наш Господь Сам говорит: «Сия есть жизнь вечная — знать единого Бога»[99].

И вот учителя говорят, что блаженные в Царстве Небесном познают творения без всяких образов твари, они их познают в одном только образе, который есть Бог и в котором Бог Сам Себя и все вещи знает, любит и хочет[100]. Сам Господь учит нас просить и молиться. Когда мы произносим: «Отче наш», «да святится имя Твое»[101], это значит: Тебя, единого, да познаем; «да приидет царствие Твое», — чтобы кроме Тебя, богатого, я ничем не владел, что я считаю и почитаю богатством. Об этом Евангелие говорит: «Блаженны нищие духом»[102], — волей, иначе сказать. И просим мы Бога, чтобы Его «воля была» «на земле», то есть в нас, «как на небе», то есть в Боге Самом. Подобный человек пребывает в таком согласии с Богом, что он хочет все то, чего хочет Бог, и тем способом, каким Бог пожелает. А посему, поскольку Бог в некотором роде желает, чтобы я сотворил также грехи, то и я не желаю, чтобы они мной соделаны не были. Ибо «на земле», иначе говоря, в злодеянии, совершается Божья воля, «как и на небе», то есть в благодеянии. Так человек ради Бога желает отречься от Бога и быть ради Бога отлученным от Бога. Только это и есть правое покаяние в моих прегрешениях. Я о грехах сожалею без сожаления, как Бог о всяком зле без скорби скорбит. Скорбь, и великую скорбь прегрешения во мне вызывают, — ибо я не согрешил бы ради всего, что сотворено или может быть сотворенным, хоть вечно тысяча миров существуй, — (скорбь), и все же лишенную скорби. И я подъемлю и творю покаяние в воле Божьей и из воли Божьей. Только такое сокрушение и есть совершенное сокрушение, ведь оно происходит и возникает из чистой любви к чистейшей благости и радости Божьей. Такова правда, и вы вняли тому, что я сказал в этой книжице, что благой человек, поскольку он благ, вступает в полное обладание самой благостыней, она же есть Сам в Себе Бог.

Теперь посмотри, сколь удивительное и блаженное житие имеет в Самом Боге человек «на земле», как «на небе»! Скорбь ему служит к веселью, а горе — все равно что желанное. И к тому же приметь в нем особую радость; ведь если у меня есть благодать и благостыня, о которой я только что говорил, я всегда во всяких делах равно утешен и изрядно доволен. Если у меня нет ничего, то я ради Бога и в Божьей воле от всего должен отречься. Хочет Бог дать, что я желаю, — имею я это и пребываю в блаженстве; не хочет Бог дать — и это я принимаю, отрекаясь в том самом волении Божьем, в котором Он не желает; и так я получаю, отрекаясь и не получая. Чего же мне тогда не хватает? Воистину, когда отрекаешься, Бога полней обретаешь, чем когда получаешь. Ведь когда человек получает, дар несет в себе то, в силу чего человек радостен и утешен. А если не получает, то ничего не имеет, не находит, не знает, чему бы радоваться, кроме Бога и Божественной воли.

Но есть и иная отрада. Когда человек потеряет внешнее благо или своего друга или сродника своего, глаз, руку или что-то еще, надо быть ему уверенным в том, что, если это ради Бога с терпением перенесть, перед Богом он получит по меньшей мере все то, из-за чего он не захотел бы это утратить. Вот человек лишается глаза. Если сей глаз не хотел бы он потерять за тысячу или шесть тысяч марок или же больше, то перед Богом и в Боге приобретет он именно то, за что не желал бы переносить такое горе или такое страдание. Это, может быть, и имел в виду наш Господь, когда говорил: «Лучше, чтобы ты с одним глазом вошел в вечную жизнь, нежели с двумя глазами погибнуть»[103]. И это же, возможно, Бог разумел, говоря: «Кто оставит отца и мать, сестру и брата, двор или пашню или другое, тот получит сторицею и (наследует) вечную жизнь»[104]. В Божьей правде и памятуя о блаженстве своем, я без колебаний осмелюсь сказать, что тот, кто ради Бога и ради благостыни оставит отца и мать, брата и сестру или еще что-нибудь, двумя путями получит сторицею: первый — тот, что его отец, мать, брат и сестра станут ему во сто крат дороже, чем они суть теперь. Другой же путь тот, что не одна только сотня, но и все люди, поскольку они люди и человеки, станут ему несравненно любезней, тогда как сейчас ему по природе милы отец, мать или брат. То, что человек об этом не знает, следует исключительно и единственно из того, что он еще вполне не оставил, лишь ради Бога и ради благостыни, отца и мать, сестру и брата, а также все вещи. Как же тот ради Бога оставил отца и мать, сестру и брата, кто еще на земле обретает их в сердце своем, кто еще печалится и размышляет и глядит на то, что не является Богом? Как же тот ради Бога оставил все вещи, кто еще на всякие блага взирает и смотрит? Святой Августин говорит: убери благо это и то, и останется чистая благость сама по себе, в своей вольной дали парящая, — это есть Бог[105]. Ведь, как я выше сказал, то или иное благо к благости ничего не прибавит, но спрячет и сокроет в нас благостыню. Уразумеет сие и постигнет, кто на это в истине взирает и смотрит, ибо это истинно в истине; а потому это следует в ней постигать и больше нигде.

Впрочем, следует знать, что обладание добродетелью, как и воля к страданию, имеет разную степень, как мы видим и в естественном мире, когда один человек больше другого и лицом, обликом, знанием, искусствами краше. Точно так же я говорю, что благой человек вполне может быть благим человеком и тем не менее тронутым и сильней или слабее колеблемым природной любовью к отцу, матери, сестре, брату и все-таки не отпавшим от Бога и благостыни. И такой человек пребывает хорошим и лучшим в соответствии с тем, как он, меньше иль больше, утешается и задевается и исполняется природной любовью и склонностью к отцу и матери, сестре и брату и к себе самому.

Майстер Экхарт. «Книга Божественного утешения». Начало текста. Базельская рукопись. XIV в.

И опять-таки, как я выше здесь написал: если бы сумел человек принять в Божественной воле, поскольку она — воля Божья, то, что людская природа имеет язву исключительно по справедливости Божьей из-за грехов первого человека, и если бы он захотел добровольно от этого в Божественной воле отречься, чтобы этого не было, тогда обрел бы он благо и непременно утешился в горе. Сие имеет в виду святой Иоанн, когда говорит, что истинный «свет во тьме светит»[106]. А Павел святой говорит, что «добродетель совершается в немощи»[107]. Сумей вор подлинно, полно, чисто, охотно, добровольно и радостно претерпеть смерть из любви к справедливости Божьей, в которой и в соответствии с которой Бог и Его справедливость желает, чтобы злодей был убит, тогда он спасется и воистину станет блаженным.

И еще одна есть отрада: едва ль ты не сможешь найти человека, кто не любил бы кого-нибудь так, чтобы ему не захотеть добровольно на год отказаться от глаза или слепым стать, если потом он сумеет свой глаз опять получить и спасти своего друга от смерти. Тогда, если человек захочет на год отказаться от глаза ради спасения того, кто все же через несколько лет должен погибнуть, то ему по справедливости следует добровольно отречься от десяти или двадцати или от тридцати лет, которые он, может статься, еще сумел бы прожить, дабы ему себя самого навечно сделать блаженным и вечно на Бога взирать в Его Божественном свете и в Боге на себя самого и на всякую тварь.

Вот отрада другая: благой человек, — поскольку он благ и рожден только от благости и является образом благостыни, — все тварное для него, то или это, невыносимо, горькое горе и мука[108]. А потому, сие потерять, значит, потерять и утратить горе, страдание и муку. А горя лишиться — не это ли настоящая радость? Поэтому человеку не надо сетовать на потерю. Гораздо больше ему сетовать надо на то, что ему неведома радость, что радость его не способна обрадовать, как сладкое вино невкусно больному. Ему подобает печалиться, как я выше писал, что он не полностью от творений разоблачился и не облекся со всем своим в благостыню.

А еще человеку в горе своем стоит подумать о том, что Бог истину говорит и в Себе, в Истине, произносит обетования. Если Бог отпадет от Своего Слова, Своей истины, то Он отпадет от Своего Божества и Богом не будет, ибо Он есть Его Слово, Его истина. Слово же Его таково, что наше горе должно радостью стать[109]. Подлинно, если бы я знал наверное, что все мои камни должны в золото превратиться, то, чем больше я тогда имел бы крупных камней, тем больше мне это было бы по сердцу. Да, я просил бы камней и, коль смог, получал бы такие, которые велики и которых суть много; чем больше было бы их и чем крупнее они, тем были бы они мне дороже. Так, несомненно, изрядно утешится человек в любом своем горе.

Но есть и другое, подобное этому: никакой сосуд в себе не может иметь питие двоякого рода. Если должен он вино содержать, воду по необходимости следует вылить; сосуду подобает быть пустым и свободным. Поэтому, если ты должен воспринять Божественную радость и Бога, тебе надлежит непременно творения выплеснуть. Святой Августин говорит: «Вылей то, чем ты наполнен. Научись не любить, чтобы научиться любить. Уйди от себя, дабы тебе возвратиться»[110]. Коротко говоря, все, что должно получать и быть восприимчивым, то должно и обязано пребывать порожним. Учителя говорят: если бы глаз имел внутри себя какой-нибудь цвет, то не увидел бы он, когда он взирает, ни того цвета, который в нем есть, ни того, которого нет в нем; но поскольку он лишен всякого цвета, постольку видит он все цвета[111]. У стены есть цвет; поэтому она ни своего цвета не знает, ни цвета какого-либо другого, и не имеет наслаждения от цвета, — не больше от золотого или лазурного, чем от цвета угля. Глаз его не имеет и все же воистину имеет его, ибо он его узнает с весельем, наслаждением и радостью. И чем совершенней и чище силы души, тем совершенней и полней восприемлют они, что восприемлют, и тем полней они обретают и обильней имеют отраду и больше становятся едины с тем, что получают, — настолько, что высшая сила души, которая обнажена от всех вещей и не имеет с ничто ничего общего, находит не меньше, чем Самого Бога во всей глубине и полноте (Его) бытия. И учителя утверждают, что с этим единством и истечением и блаженством ничто не может сравниться в радости и наслаждении[112]. Потому-то и говорит наш Господь весьма примечательно: «Блаженны нищие в духе». Нищ тот, у кого ничего нет. «Нищий в духе» значит: как глаз беден и обнажен от цвета и ко всем цветам восприимчив, так и тот духом беден, кто восприимчив ко всякому духу, а дух всех духов есть Бог. Плод духа есть любовь, радость и мир. Ничего-не-иметь, нагим, нищим и пустым-пребывать преображает природу; пустота поднимает воду вверх по горе и совершает иные многие чудеса, о которых сейчас не следует говорить.

Поэтому если хочешь в Боге иметь и узнать совершенную усладу и радость, — потщись, дабы освободиться тебе от всяких творений, от всякой услады от твари; ибо, воистину, покуда тварь тебя радует и радовать может, тебе никогда не узнать подлинной радости. Если ничто, за исключением Бога, тебя не может обрадовать, то тебя, воистину, порадует Бог, а с Ним и в Нем все, что блаженством является. Если тебя радует то, что не есть Бог, то ни здесь, ни там ты не получишь отрады. Но если тебя не радует тварь и она тебе не по вкусу, то найдешь ты отраду как здесь, так и там.

Захоти человек и будь в силах сделать кубок совершенно пустым, и порожним хранить от всего, что (его) может заполнить, и от воздуха тоже, тогда кубок, без сомнения, всю свою природу оставит и позабудет, и пустота вознесет его до небес. Вот так обнаженность, бедность и свобода от твари душу к Богу возводит. В высоту также возносит подобие и жара. Подобие вручит тебя в Божестве Сыну, жар и любовь — Духу Святому. Подобие во всяких вещах, но особенно и в первую очередь в природе Божественной, есть рождение Единого, а подобие от Единого, в Едином и Единому является истоком и началом любви, цветущей и пламенной. Единое есть начало без всякого начала. Подобие есть начало только от Единого; и (оно) восприемлет, что оно есть и что оно есть начало, от Единого и в Едином. Любовь по своей природе обладает тем, что она проистекает и исходит от Двоих как Единое. Единица как Единица не порождает любви; Двое как Двое любви не рождают; — Двое как Единое волей-неволей порождают любовь, естественную, ревностную и горячую.

Соломон говорит, что все воды, иначе сказать, все творения, текут и к своему истоку вспять возвращаются[113]. Поэтому по необходимости верно то, что я сказал: подобие и горячая любовь возносят, ведут и доставляют душу к первому истоку Единого, Которое является «Отцом всех» «на небе и на земле». И я говорю, что подобие, рожденное от Единого, ведет душу к Богу, ибо Он есть Единое в Своем сокровенном единстве с Единым[114], здесь изъясняемым. Для сказанного у нас есть зримый образ: когда телесный огонь дерево возжигает, искра приемлет природу огня и отождествляется с чистым огнем, а тот тотчас возносится к небу. Тут же искра забывает и оставляет мать и отца, брата и сестру на земле и устремляется ввысь к отцу в небесах. Отец искре здесь на земле есть огонь, ее мать — кусок древесины, ее братья и сестры — искры другие; их первая искорка не дожидается. Она летит стремглав ввысь к истинному отцу своему, им же является небо. Ведь знающий истину разумеет, конечно, что не огонь для искры — истинный и правый отец, ибо он есть огонь. Истинным правым отцом для искры и всего огненного является небо. Еще весьма примечательно, что эта искорка оставляет и забывает не только отца и мать, брата и сестру на земле; но она и себя из любви оставляет, забывает и покидает, дабы ей к своему подлинному отцу, к небу, взойти, хотя ей поневоле придется угаснуть в холоде воздуха; но она желает выказать природную любовь, каковую питает к истинному, небесному отцу своему.

И как было сказано прежде о пустоте или о наготе, — что в соответствии с тем, насколько душа прозрачна, обнажена и бедна и сколь мало она имеет творений и от всех вещей остается свободной, которые не являются Богом, настолько чисто она Бога приемлет и в Боге столь много, и настолько едина она становится с Богом и лицом к лицу на Бога взирает, а Бог на нее, словно в едином образе преображенные, как говорит святой Павел[115], — так же ныне я говорю о подобии и жаре любви: ведь, чем больше одно подобно другому, тем больше оно к тому устремляется, тем проворней оно, в своем беге успешней, блаженней; и чем дальше оно отойдет от себя и всего, что не есть то, к чему стремится оно, и чем меньше похоже оно на себя и на все, что тем не является, тем больше оно уподобится, к чему устремляется. И поскольку подобие из Единого истекает и тянет и манит с помощью силы и в силе Единого, постольку ни тому, что влечет, ни тому, что влечется, не будет покоя и мира, пока они не объединятся в Едином. Посему Господь наш сказал, указуя, через пророка Исайю, что высшего подобия и мира любви Мне не хватит, пока Я Сам не откроюсь в Сыне Моем, и Сам Я не возгорю и не воспламенюсь в любви Духа Святого[116]. И наш Господь молил Отца Своего, чтобы с Ним и в Нем мы стали едины, а не только объединились. Этой речи и истины этой мы имеем зрительный образ, а также зримое свидетельство в природе. Когда огонь возгорится и зажжет и воспламенит деревяшку, то сделает огонь деревяшку весьма тонкой и на себя непохожей и отнимет у нее грубость, холод, тяжесть и водянистость, уподобляя себе, огню, деревяшку все больше и больше. Иначе ни огонь, ни дерево не успокоится, не замолчит, не уймется ни при каком тепле, жаре или подобии, пока огонь себя самого в дереве не родит и не сообщит ему собственную природу свою и свое бытие, дабы все стало огнем, равно присущим обоим, ни меньше, ни больше, а безраздельно. И потому, пока сего не случится, бывает дым, борьба, треск, усилие и спор между деревом и огнем. Когда же все нетождество будет отнято и отброшено, огонь успокоится и древесина умолкнет. И я скажу больше по правде: скрытая сила природы втайне ненавидит подобие, так как оно несет в себе различие и раздвоение, и ищет в нем цельность, которую в нем и лишь ради нее самой любит, — как уста за вином и в вине ищут и любят вкус или сладость. Если бы вода имела тот вкус, какой есть у вина, уста не любили бы вино больше воды.

Вот почему я сказал, что душа в тождестве ненавидит подобие и любит его не само по себе, и не из-за него самого; но любит она его ради Единого, скрытого в нем, которое есть истинный «Отец», без всякого истока начало, «всяческое» «на небе и на земле». И посему я говорю: до тех пор, пока между огнем и деревом только подобие имеется и наблюдается, не наступит ни подлинной радости, ни молчания, ни отдыха, ни утоления. И потому же учителя говорят: становление огня происходит в борьбе, в смятении, в непокое и времени; рождение же огня и веселье бывает вне времени и пространства[117]. Веселье и ликование никому не покажется долгим и длительным. Все, что сейчас я сказал, имеет в виду наш Господь, говоря: «Когда жена рождает ребенка, терпит она скорбь, страдание и печаль; когда же ребенок родился, забывает она скорбь и страдание»[118]. Поэтому говорит и призывает нас в Евангелии Бог, чтобы мы небесного Отца умолили, дабы наша радость сделалась совершенной, а святой Филипп говорил: «Господи, покажи нам Отца, и довольно для нас»[119]; ибо «Отец» предполагает рождение, а не подобие, и предполагает Единое, в нем же подобие умолкает, и все утихает, что к бытию имеет влечение.

Теперь человек неприкровенно может познать, почему и отчего он безутешен во всяком своем страдании, несчастье и бедствии. — Это проистекает только и исключительно из того, что он от Бога далек и несвободен от твари, несообразен Богу и холоден к Божьей любви.

Но есть еще и нечто другое. Если бы кто захотел это приметить и принять во внимание, был бы он, бесспорно, утешен во внешних невзгодах и бедствиях.

Вот человек следует каким-то путем или занимается каким-нибудь делом или выполняет что-то другое и при этом терпит ущерб — ногу, руку сломает или глаза лишится иль заболеет. Тогда, если все время он будет в себе помышлять: «Езжал бы ты другою дорогой или занимался делом другим, с тобой сего не случилось бы», то поневоле останется безутешен и горестен. И поэтому ему стоит подумать: «Если бы ты следовал другою дорогой, предпринял или не предпринял какое-то дело другое, то, может статься, с тобою случилось бы гораздо худшее несчастье и горе». И так он по праву утешится.

Еще я предположу нечто другое: ты потерял тысячу марок; эту тысячу марок, что были утеряны, тебе не стоит оплакивать. Надо Бога благодарить; Он дал тебе тысячу марок, хотя ты мог их утратить, и позволяет тебе, упражняя добродетель терпения, заслужить вечную жизнь, которую многие тысячи человек не имеют.

А вот и другое, что человека сможет утешить. Допустим, что в чести и в покое человек провел многие годы, и вдруг теряет все это по Божьему промыслу; тогда ему надо серьезно задуматься и возблагодарить Бога. Ведь только столкнувшись с несчастьем и горем, выпавшим теперь на его долю, он осознал, какая у него до сих пор была беспечность и безмятежность; и за покой, которым он наслаждался столькие годы, даже никогда не подумав, как же было ему хорошо, он должен возблагодарить Бога и не роптать. Он должен уразуметь, что, в соответствии с природным положением вещей, человек, кроме зла и порока, сам по себе ничего не имеет. Все, что ни есть доброго и благого, то Бог ему одолжил, а не отдал. Ибо тот, кому ведома истина, знает, что Бог, Отец в небесах, передает Сыну и Духу Святому все, что является благом; творению же Он не дарует блага, но дает только взаймы. Солнце дает тепло воздуху, но свет оно дает ему в долг, и потому, как только солнце заходит, воздух света лишается, тепло же у него остается, ибо оно отдано воздуху в собственность. Поэтому учителя говорят, что Бог, небесный Отец, Сыну Отец, а не Господин, и не Господин Он Духу Святому. Но Бог Отец-Сын-Дух Святой является Господином и Господом твари. И мы говорим, что Бог был извечно Отцом, а с тех пор, как создал творения, Он является Господином[120].

Теперь я скажу: раз человеку все отдано в долг, что хорошо или утешительно или временно, почему же он в таком случае сетует, если Тот, Кто ему одолжил, хочет это отнять? Ему надо благодарить Бога, что Он ему так долго одалживал. И за то пусть еще он будет Ему благодарен, что Тот у него не отбирает все сразу, что одолжил; а ведь было бы поделом, если бы Бог взял назад все, что ему давал в долг, коль гневается человек, что Он берет у него часть из того, что его никогда не было и владыкой чего он никогда не являлся. Потому верно говорит Иеремия, пророк, пребывая в великом страдании и плаче: «Велико милосердие Божье, что мы совсем не исчезли»[121]. Если кто-то, кто мне одолжил платье, куртку и шубу, шубу свою назад заберет, а мне в мороз оставит платье и куртку, то я, по правде сказать, должен быть ему благодарен и радостен. И вот что особо стоит заметить, сколь велика неправда моя, если я гневаюсь и печалюсь, когда чего-то лишаюсь. Раз я хочу, чтобы добро, какое есть у меня, было мне отдано, а не одолжено, то я желаю быть Господом и желаю быть Божьим Сыном по естеству и вполне, не будучи даже Божьим Сыном по благодати; ведь свойство Сына Божьего и Духа Святого — быть во всех вещах равными.

Еще следует знать, что, без сомнения, людская естественная добродетель так благородна и столь могуча, что для нее никакое внешнее действие не будет ни чрезмерно тяжелым, ни достаточным, чтобы в нем и при нем она сумела себя обнаружить и в нем проявиться. И поэтому есть сокровенное дело, которое ни время, ни место не может ни охватить, ни объять, и в котором есть нечто, что Божественно и Богу подобно, Его же не ограничит ни время, ни место, Он равно есть всегда и повсюду. Еще (труд) в том Богу подобен, что Бога никакое творение не может вместить, как и воплотить в себе Его благость. Поэтому должно быть что-то внутреннее, высшее и нетварное, лишенное меры и вида, в чем небесный Отец сумел бы вполне воплотиться, излиться и проявиться: это — Сын и Святой Дух. Сокровенному делу добродетели можно помешать также мало, как нельзя воспротивиться Богу. День и ночь дело сияет и светит. Оно восклицает и поет Богу осанну и новую песнь, как Давид говорит: «Воспойте Богу новую песнь»[122]. То славословие — от земли и то дело Бога не любит, которое внешне, которое объемлют время и место, которое узко, которому могут мешать и препятствовать, которое устает и дряхлеет от времени и упражнений. А это дело — Бога любить, хотеть благого и блага. И все, что с волей чистой и цельной во всех добрых делах человек сделать желает и хочет, то он теперь совершил, уподобляясь в сем Богу, о котором Давид говорит: «Все, что хотел, Он ныне соделал и сотворил»[123].

Этому учению имеем мы зримое свидетельство в камне. Его внешнее делание состоит в том, что он падает вниз и ложится на землю. Можно воспрепятствовать делу, и камень не будет падать все время без перерыва. Другое дело в камне более сокровенно, это стремление вниз, и оно прирожденно ему. Его у него не возьмут, не отымут ни Бог, ни творения. Сие дело камень непрестанно творит день и ночь. Так что лежи он хоть тысячу лет наверху, вниз клониться он будет ни меньше, ни больше, чем в первый день.

Именно так же я говорю о добродетели, что у нее есть внутренний труд: ко всему благому тяга и склонность, всему же, что зло и скверно, что несообразно благостыне и Богу, противоборство и бегство. И чем дело злее и несообразнее Богу, тем противление больше; а чем дело значительней и Богу подобней, тем труд добродетели легче, любезней и веселей. И все ее воздыхание и сокрушение в том заключается, — если сокрушение может в ней найти место, — что сие сокрушение ради Бога чрезмерно мало, и слишком ничтожно во времени все внешнее дело, дабы она сумела в нем совершенно открыться, вполне проявиться и воплотиться. Упражняясь, она становится сильной, а из-за готовности к восприятию — богатой. Она не хочет перенести муку и страдание вынести; она желает и хочет во всякое время и без перерыва страдать ради Бога и ради дела благого. Все ее блаженство — страдать, а не пострадать ради Бога. Вот почему наш Господь говорит весьма примечательно: «Блаженны те, кто страдает за правду»[124]. Он не говорит: «кто пострадал». Такой человек не хочет быть пострадавшим, ведь пострадавший не значит страдать, то, к чему он вожделеет; а это является преодолением и утратой страдания ради Бога, каковое он только и любит. Поэтому я говорю, что такой человек ненавидит и страдание-только-в-намерении, ведь сие тоже не означает страдать. Но все же страдание-в-будущем он ненавидит слабей, чем страдание-в-прошлом, ибо страдание-в-прошлом от страдания дальше и на страдание меньше похоже, так как оно полностью миновало. Но то, что человек пострадать только должен, вполне не отнимает страдания, каковое он любит.

Святой Павел свидетельствует, что он ради Бога желал бы быть отлученным от Бога[125], дабы Божья слава умножилась. Считают, что святой Павел сказал это в то время, когда не был еще совершенным. Но я полагаю, что сие слово вышло из совершенного сердца. Говорят также, что он имел в виду быть отделенным от Бога на какое-то время. А я говорю, что человек совершенный не хотел бы быть с Богом в разлуке как час, так и тысячу лет. Однако если в том состоит Божья воля и Божья слава, чтобы он был отлучен от Бога, то тысяча лет или вечность станут для него также легки, как один день, один час.

Как сокровенное дело Божественно и богоподобно и тем выдает причастность Божественным свойствам, что, подобно всем тварным вещам, хоть тысяча миров существуй, оно не превысит ни на волос одного только Бога, — так я говорю и говорил уже прежде, что сей внешний труд, его количество и размеры его, его протяженность и его широта никак не умножат благости сокровенного дела; оно имеет благость само по себе. Посему внешний труд не может быть малым, если сокровенный велик; и внешний труд ни за что не будет большим и благим, если сокровенный мал и не ценен. Внутренний труд неизменно заключает в себе все величины, все дали и длины. Внутренний труд берет и творит все свое существо не откуда-нибудь, а изнутри и внутри Божьего сердца; он приемлет Сына и родит Сына в лоне Отца в небесах. Не так внешний труд: сей берет для себя Божью благость через сокровенное дело, изведенное и излитое в нисхождении Божества, облеченного в различение, множественность и частичность. Все это и сходное с ним, как и само уподобление, Богу инородно и чуждо. Это льнет и прозябает и затихает в том, что добрым слывет, что — озарено, что есть творение, вполне и совершенно слепое в отношении благостыни и света-самого-по-себе и Единого, в Коем Бог рождает Своего единородного Сына и в Коем все, кто — Божьи дети, суть рожденные сыновья. Здесь излияние и источник Духа Святого, от Которого, поскольку Он есть Дух Бога и Сам Дух-Бог, в нас зачинается Сын, и истечение всех, кто является Божьими сыновьями: в меру того, как они — более или менее чисто — рождены от одного только Бога, преображены сообразно Богу и в Боге и отвращены от всякого множества, которое все-таки и еще имеет место в ангелах высших, в соответствии с их естеством, и даже, коль хочет кто знать, отвращены от блага, истины и всего, что пусть только в мыслях и имени имеет предчувствие и тень хоть какого-то различения, и обращены к Единому, свободному от любой множественности и различия, в Коем и Бог Отец-Сын-Святой Дух, освободясь и обнажась от всяких различий и качеств, есть и суть Единица. И это Единое нас блаженными делает. И чем мы от Единого дальше, тем меньше мы суть сыновья и Сын, и тем менее совершенно в нас возникает и проистекает от нас Дух Святой; чем же мы к Единому ближе, тем истинней мы суть Божьи сыновья и Сын, и от нас изливается Бог-Дух Святой. Сие подразумевается, когда наш Господь, Божий Сын в Божестве, говорит: «Кто испьет от воды, что Я подаю, в том соделается источник воды, текущей в вечную жизнь»[126]. А святой Иоанн говорит, что Он это сказал о Духе Святом[127].

Сообразно Своему свойству, Сын в Божестве подает не иное, как бытие Сына, как бытие Богом рожденного, источник, исход и излияние Духа Святого, Божьей любви, и полный, истинный, цельный привкус Единого, Отца в небесах. Посему речет Отчий голос к Сыну с небес: «Ты еси Сын Мой возлюбленный, в Нем же Я любим и хвалим»[128]. Ведь Бога, несомненно, никто, если он не есть Божий Сын, не возлюбит совершенно и чисто. И любовь, Дух Святой, рождается и истекает от Сына, и Сын любит Отца ради Него Самого, Отца в Нем Самом и во Отце Себя Самого. Поэтому весьма справедливо говорит наш Господь: «Блаженны нищие в духе», то есть те, кто, не имея ничего своего и духа людского, идут, обнаженные, к Богу. И говорит святой Павел: «Бог открыл это нам в Духе Своем»[129].

Святой Августин говорит, что тот наилучшим образом разумеет Писание, кто, освободившись от всякого духа, ищет смысл и истину Писания в нем самом, то есть в том духе, в котором оно написано и проповедано, в Божьем Духе[130]. Святой Петр говорит, что все святые люди возвещали в Духе Божьем[131]. А святой Павел сказал: никто не способен узнать и познать того, что в человеке, кроме духа, который в человеке живет, и никто знать не может того, что есть Дух Божий и что в Боге есть, помимо Духа, который — от Бога и Бог[132]. Поэтому правильно говорит один текст, один комментарий, что никто не может уразуметь и постичь писания Павла, не обладая тем духом, в котором святой Павел говорил и писал[133]. В том-то и состоит вся моя неизбывная жалоба, что грубые люди, Божьего Духа лишенные и неимущие, норовят обсуждать в соответствии со своим простым человеческим пониманием, что они слышат либо читают в Писании[134], которое возвещено и записано Духом Святым и в Духе Святом, не разумея того, что начертано: «Невозможное человекам Богу возможно»[135]. И это вполне обычно и естественно: что невозможно для низшей природы, то высшей природе присуще и свойственно.

Послушайте ныне еще раз, о чем я уже говорил — что благой человек, Божий Сын, в Боге рожденный, любит Бога ради Него Самого, а так же в Нем Самом — и многие другие слова, которые я говорил прежде. Дабы сие лучше понять, следует знать, что, как я опять-таки много раз говорил, благой человек, от благостыни и в Боге рожденный, вступает во все присущее Божьей природе. А Богу присуще, по словам Соломона, что Бог все созидает ради Себя Самого[136], иначе говоря, что Он взирает не на «почему» вне Себя, но только на «ради-Себя-Самого». Он любит и творит все ради Себя Самого. Посему, если человек возлюбит Его Самого и все дела и все свои труды исполнит не ради награды, ради чести или ради удобства, а лишь ради Бога и Божьей славы, то это признак того, что он — Божий Сын.

Еще раз: Бог любит ради Себя Самого и творит все дела ради Себя Самого, то есть Он любит ради того, чтобы любить, и творит ради того, чтобы творить; ибо Бог, безусловно, никогда в вечности не родил бы Своего единородного Сына, не будь рожденность тем же, что и рождение. Потому святые и говорят, что Сын как извечно рожден, так до сих пор и рождается беспрерывно[137]. И Бог никогда не создал бы мира, не будь сотворенность тем же, что сотворение. Посему Бог сотворил таким образом мир, что Он его все еще непрестанно творит. Все, что миновало и что грядет, Богу чуждо и посторонне. А потому, кто есть Божий Сын, рожденный от Бога, тот любит Бога ради Него Самого, иначе сказать, он любит Бога ради того, чтобы Бога любить, и творит все дела ради того, чтобы творить. От любви и творчества Бог никогда не устанет; и все, что Он любит, для Него есть любовь. Вот почему верно, что Бог есть любовь[138]. И поэтому я выше сказал, что благой человек желает и хочет всегда ради Бога страдать, а не только быть пострадавшим. Страдая, он тем обладает, что любит. Он любит страдать ради Бога и ради Бога страдает. Значит, и в этом он — Божий Сын, созданный по образу и по подобию Божьему, любящий ради себя, то есть, он любит ради того, чтобы любить и творит ради того, чтобы творить. По этой причине Бог любит и творит неустанно. Действие Бога — Его природа, Его бытие, Его жизнь, Его блаженство. И для Божьего Сына, человека благого, в ту самую меру, в какую он — Божий Сын, страдание ради Бога и действие ради Бога есть, воистину, его бытие, его жизнь, его дело, его блаженство, ведь так говорит наш Господь: «Блаженны те, кто ныне страдает за правду».

И еще я скажу в третий раз, что благой человек, поскольку он благ, не в том только Божьими свойствами обладает, что все, что любит он и творит, ради Бога любит он и творит, — Его же он любит и ради Него он творит, — но (потому), что он любит и творит также ради себя самого, любящего: ибо то, что он любит, есть Бог-Отец нерожденный, а тот, кто любит, есть рожденный Бог-Сын. И вот Отец в Сыне и Сын во Отце. Отец и Сын суть одно. О том, как души сокровенное и высшее творит и приемлет Божьего Сына и становление Божьего Сына в лоне и сердце небесного Отца, об этом смотри по окончании сей книги[139], где я пишу «о человеке высокого рода, который отправился в дальнюю страну, чтобы получить себе царство и воротиться».

Также надобно знать, что оттиск и влияние на природу природы высшей и высочайшей для каждого желаннее и приятней, чем своя природа и сущность. Вода сообразно своему естеству бежит вниз по долине, и в этом-то заключена ее суть. Но под воздействием и влиянием луны в небесах она оставляет и забывает свое личное естество и струится вверх по горе; и сие течение ей гораздо легче, чем течение вниз. Вот по чему должен узнавать человек, следует ли он стезей правды: ему будет милей и приятней свою природную волю оставить и бросить и от себя вполне отречься во всем, в чем Бог пожелает, дабы человек пострадал. И это, по правде сказать, имелось в виду, когда наш Господь говорил: «Кто ко Мне хочет идти, тот пусть из себя выйдет и отвергнет себя и да оставит свой крест»[140], то есть: пусть он отложит и отбросит все то, что есть крест и страдание. Ведь подлинно, кто отрекся от себя самого и вполне из себя самого вышел, для того ничто стать не может ни крестом, ни страданием, ни горем. Все для него будет блаженством, радостью и сердечным весельем, и он истинно будет следовать и сопутствовать Богу. Ибо как Бога ничто удручить и озаботить не может, так же мало и этого человека что-либо может смутить и ввергнуть в печаль. И поэтому, когда наш Господь говорит: «Кто ко Мне хочет идти, тот да отвергнет себя и оставит свой крест и за Мной следует», то это не столько наказ, как повсеместно говорят и считают, сколько обетование и поучение Бога о том, как для человека все его страдание, все его дело, все его житие станет блаженным и радостным, и это — скорее награда, чем указание. Ведь человек, подобный сему, владеет всем, что он хочет, и ничего плохого не хочет; и это — блаженство. Поэтому опять-таки верно говорит наш Господь: «Блаженны те, кто страдает за правду».

Кроме того когда наш Господь, Сын, говорит: «Отвергни себя и оставь свой крест и прииди ко Мне», то имеет в виду: стань Сыном, как Я, Бог рожденный, и тем самым Единым, каковым Я являюсь, каковое творю, живя, находясь в лоне и сердце Отца. «Отец, — молвит Сын, — Я хочу, чтобы тот, кто за Мной следует, кто приходит ко Мне, был там же, где Я пребываю»[141]. К Сыну, ибо Он Сын, никто не придет, если Сыном не станет; и там, где Сын пребывает, находясь в лоне и в сердце Отца Единым в Едином, никто не окажется, если не окажется Сыном.

«Я, — произносит Отец, — должен ее в пустыню увлечь и там говорить к ее сердцу»[142]. Сердцем к сердцу, Единым в Едином любит Бог. Все то, что Ему посторонне и чуждо, Бог ненавидит. К Единому влечет Бог и тянет. Единого взыскуют все твари, даже низшие творения ищут Единого, и высшие на Единое смотрят. Из природы изъятые и преображенные, они взыскуют Единое в Едином, Единое в Нем Самом. Поэтому Сын, вероятно, хочет сказать: в Божестве Сыном в Отце, где Я пребываю, должен быть тот, кто Мне служит, за Мною кто следует, кто приходит ко Мне.

А вот и еще одно утешение. Надобно знать, что для всей природы немыслимо что-то сломать, испортить либо потрогать, не помышляя при этом о большем благе того, что она трогает. Ей мало создать равноценное благо; она всегда хочет большее сделать. Как это? — Врач мудрый, он никогда не прикоснется к больному пальцу человека, так чтобы человеку причинить боль, если не сумеет самому пальцу или всему человеку сделать лучше и принести облегчение. Коль может он исцелить человека иль палец, он сделает это; а если не так, то он палец отрежет, дабы человеку помочь. И это гораздо лучше — потерять только палец и сохранить человека, нежели обоим погибнуть, пальцу и человеку. Лучше одно зло, чем два, в особенности, если одно неизмеримо больше другого. Также следует знать, что по своей природе палец и рука и каждый член любит человека, чьим он членом является, гораздо больше, чем себя самого, и охотно, в радостном безрассудстве отдает себя на страдание и муку за человека. Сказать по совести и по правде, этот член вовсе не любит себя, разве что ради того и в том, членом кого он является. Посему было бы весьма справедливо, и для нас естественным образом было бы правильным любить себя не ради себя, а ради Бога и в Боге. И если так будет, будет нам легко и приятно все то, что Бог от нас и в нас ни захочет, особенно, если мы понимаем, что Бог не допустит какого-то малого урона и горя, если в нем не узрит и не заметит во много раз большей пользы. Воистину, если кто в этом Богу не верит, то он по заслугам мучается и страдает.

Существует еще одно утешение. Святой Павел говорит, что Бог наказует всех тех, кого Он принимает и берет в сыновья[143]. Одно имеет отношение к другому: если кто-то должен стать сыном, то ему подобает страдать. Поскольку в Божестве и в вечности Божий Сын не мог испытывать мук, небесный Отец Его отправил во время, чтобы Он стал человеком и смог испить горькую чашу до дна. Если ты хочешь быть Божьим Сыном и все же не желаешь страдать, то нет в тебе никакой правды. В «Книге Премудрости» начертано, что Бог проверяет и испытует, кто праведен, как золото проверяют и испытуют и жгут в плавильной печи[144]. Вот признак того, что король либо князь рыцарю вполне доверяет, — если он его посылает в сражение. Я видел одного господина, когда он кого-нибудь принимал в свиту, то отсылал его ночью и сам на него нападал и с ним бился. И как-то случилось, что он был одним едва не убит, которого так решил испытать; и с тех пор он возлюбил этого ратника много больше, чем прежде.

Можно прочесть, как однажды в пустыне святой Антоний особенно жестоко страдал от злых духов; и когда он страсть свою превозмог, ему видимым образом явился Господь наш, исполненный радости. И говорил святой муж: «Увы, Боже мой, где же Ты был, когда я был в столь великой печали?» И сказал наш Господь: «Я был здесь, где теперь. Но хотел Я и жаждал увидеть насколько ты праведен»[145]. Кусок серебра или золота достаточно чист, но если из него хотят сделать чашу, из которой король станет пить, то его прокалят особенно, больше, чем какой-то другой. Поэтому апостолами было написано, что они радовались, сподобившись принять ради Бога бесчестье[146].

По природе Сын Божий захотел из милости стать человеком, дабы пострадать ради тебя, ты же хочешь стать Божьим Сыном, а не человеком, затем, чтобы тебе не надо и непотребно было страдать ни ради Бога, ни ради себя самого.

Также если бы кто-нибудь захотел узнать и постичь, сколь воистину великую радость из-за терпения человека, — когда тот ради Бога терпит страдания и муки, — имеют в своем роде Сам Бог и все ангелы и все, кто Бога знает и любит, то он в силу только этого одного сумел бы обрести утешение. Люди отдают свое добро и претерпевают невзгоды, чтобы утешить друзей и свою любовь им показать.

И опять-таки нужно подумать: если у человека есть друг, который из-за него пребывает в страдании, в горе и скорби, то, воистину, будет вполне справедливо, если он станет находиться при нем, утешая его своим личным присутствием и словами сочувствия, какие для него только сможет придумать. Потому и говорит наш Господь в Псалтири о праведнике, что Он с ним пребывает в страдании[147]. Из этих слов можно извлечь семь поучений и семь оснований для радости.

Первое, о котором говорит святой Августин, что терпение в страдании ради Бога лучше, ценней и выше и благородней всего, что у человека можно отнять против его воли; все сие есть внешнее благо[148]. Бог — свидетель, не найти такого богатого человека, который, любя этот мир, не захотел бы охотно и добровольно согласиться на тяжкие муки и очень долго терпеть, дабы стать затем всесильным господином всего этого мира.

Во-вторых, я исхожу не столько из слов, которые Бог произносит, — что Он-де с человеком, когда тот страдает, — но я сие извожу изнутри и из сущности слова и говорю: если Бог в страдании пребывает со мной, то чего еще я хочу, чего же мне надо? Если стези мои направлены к благу, то мне ничего другого не надо, ничего, кроме Бога, я не желаю. Святой Августин говорит: «Тот алчен и неразумен, кому недостаточно Бога», и говорит в ином месте: «Как человеку может хватать внешних и сокровенных Божьих даров, когда ему не хватает самого Бога?»[149]. И потому он опять-таки говорит еще в одном месте: «Господи, если Ты укажешь нам от Себя, то дай нам другого Себя, ибо мы, кроме Тебя, ничего не желаем»[150]. Посему сказано в «Книге Премудрости»: «С Богом, вечной Премудростью, ко мне вместе все блага сошлись»[151]. Сие толкуется в том смысле, что нет ничего доброго и ничего доброго не бывает, что приходит без Бога; и все, что с Богом приходит, то благо, и лишь потому благо, что оно с Богом приходит. Я хочу о Боге молчать. Изыми у всех тварей этого мира то бытие, что Бог подает, и тогда они останутся голым ничто, безрадостным, лишенным всякой цены, без-образным. Много других благородных значений несет в себе слово о том, что с Богом приходит всякое благо. Было бы слишком долго рассуждать здесь об этом.

Наш Господь говорит: «Я с человеком в страдании»[152]. На это святой Бернард замечает: «Господи, раз Ты с нами в страдании, то дай всегда мне страдать, дабы Ты был со мною во всякое время, чтобы я во всякое время Тобой обладал»[153].

В-третьих, я говорю: то, что Бог — с нами в страдании, означает, что Он Сам с нами страдает. Ей-ей, кто истину знает, тот понимает, что я правильно говорю. Бог, Он с человеком страдает ... да, в Своем роде Он подлинней и несоизмеримо больше страдает, чем тот, кто страдает ради Него. А теперь я скажу: ежели Сам Бог желает страдать, то по справедливости и я должен страдать, ведь, если стези мои направлены к правде, то я желаю того же, чего хочет Бог. Я прошу все дни напролет, и Бог велит мне просить: «Господи, да будет воля твоя»; и если Бог хочет страдать, а я на страдание жалуюсь, то нет в этом правды. Я скажу верно: когда мы страдаем только ради Бога, то Бог с нами и ради нас столь охотно страдает, что страдает без муки. Страдание Ему столь вожделенно, что страдание для Него — не страдание. А посему, если мы праведны, то и для нас страдание — не страдание; оно для нас наслаждение и радость.

В-четвертых, скажу, что сострадание друга естественно уменьшает страдание. Стало быть, если страдание человека, которое он разделяет со мной, меня способно утешить, то насколько же больше должно меня утешать сострадание Божье.

Пятое, раз я должен и хочу страдать с человеком, которого люблю и который любит меня, то я должен охотно и по справедливости страдать вместе с Богом, страждущим со мною и страждущим ради меня из любви, каковую Он питает ко мне.

В-шестых, я скажу: если Бог страдает еще до того, как я терплю муки, а я (их) терплю ради Бога, то воистину все мои муки, как бы велики и различны они ни были, без труда обращаются в утеху и радость. И это естественно. Когда человек совершает какой-либо труд ради другого, тогда то, для чего он совершает его, его сердцу ближе, что же он делает, от его сердца дальше и ни за что его сердца не тронет, разве что посредством того, для чего он его совершает. Кто мастерит и по дереву режет и тешет камни с тем и затем, чтобы выстроить дом вопреки жару лета и морозу зимы, перед взором того — прежде всего и единственно дом; и если б не дом, он никогда бы не обтачивал камни и не совершал бы сей труд. И мы часто видим, что, когда больной человек пьет вино сладкое, ему мнится и он говорит, что оно горько, и это подлинно так, ибо вино теряет всю свою сладость вовне в горечи языка, прежде чем внутрь попадет, туда, где душа распознает и почувствует вкус. Вот так же, но несравненно больше и истинней, когда человек все свои труды творит ради Бога, Бог посредствует и душе предстоит, и ничто души и сердца человека коснуться не может, не потеряв волей-неволей в Боге и Божьей сладости свою горечь и, утратя ее, не став чистой сладостью, прежде чем сумеет дотронуться до сердца людского.

А вот еще одно свидетельство и сравнение: учителя говорят, что под небом повсюду есть пламень[154]. И поэтому никакой дождь и ветер, никакие ураганы и бури не могут снизу приблизиться к небу, чтобы его хоть как-то коснуться. Все, прежде чем к небу подняться, сожжется и уничтожится жаром огня. Не иначе я говорю: все, что терпит человек и творит ради Бога, станет сладким в сладости Божьей, еще не достигнув сердца того человека, который ради Бога творит и страдает. Ведь сие-то и означают слова, когда говорят «ради Бога», поскольку сие сердца никогда не достигнет, если не пройдет через сладостность Бога, где свою горечь утратит. И это также сожжется жарким огнем Божьей любви, — той, что объемлет сердце человека благого.

Вот теперь-то можно ясно понять, сколь успешно и сколь многими способами благой человек всюду находит утеху в горе, в страдании и в трудах. Один способ — когда он страдает и действует ради Бога; другой способ — если он пребывает в Божьей любви. И человек может так распознать и понять, все ли труды он творит ради Бога и пребывает ли он в Божьей любви: ведь, несомненно, в какой мере страждущим и вне радости увидит себя человек, в той мере свершается его труд не ради единого Бога, и посмотри! в той же мере находится он вне Божьей любви. «Огонь, — царь Давид говорит, — грядет с Богом и перед Богом; все вокруг он сжигает, что Бог узрит противным Себе»[155] и что Ему неподобно, то есть: муку, безутешность, беспокойство и горечь.

Еще есть седьмое в том слове, что Бог с нами в страдании и нам сострадает. Нас должна изрядно утешить такая особенность Бога, как Его сплошное единство без всякой случайной множественности различения; так что можно помыслить только одно: все, что есть в Нем, есть Сам Бог. И поскольку это есть правда, то я говорю: все, что благой человек терпит ради Бога, то терпит он в Боге, и в его страдании страдает с ним Бог. Если мое страдание в Боге и Бог (мне) сострадает, то как страдание может быть для меня болью, ибо страдание боли лишается, и мое страдание — в Боге, и мое страдание — Бог? Подлинно, если Бог есть Истина, то где бы я истину ни нашел, я Бога, Истину, обретаю; и так же, ни меньше ни больше, я обретаю, — когда нахожу сплошное страдание ради Бога и в Боге, — мое страдание как Бога. Кто этого не разумеет, пусть сетует на свою слепоту, а не на меня и не на истину Божью и любезное милосердие[156].

Вот так и вы ради Бога страдайте, ведь это изрядно полезно и блаженством является! «Блаженны те, — сказал наш Господь, — кто здесь страдает за правду». Как же может любящий благо Бог допустить, что друзья Его, люди благие, не страдают всегда и во всякое время? Если бы у человека был друг, который хотел пострадать несколько дней, чтобы с помощью этого добиться богатства, славы и благоденствия и обладать ими многие годы, а он задумал ему помешать либо допустить, чтобы ему помешали, тогда никто не мог бы сказать, что он его друг и что он его любит. Быть может, поэтому Бог ни в коем случае не стал бы терпеть, чтобы друзья Его, люди благие, хоть какое-то время без страдания жили, если бы они не были способны страдать, не страдая. Всякая благость страдания внешнего происходит и проистекает от благости воли, как я выше писал. А посему, все, что благой человек выстрадать хочет, (все, что) готов и желает ради Бога перенести, то он (уже) терпит пред лицем Бога, ради Бога и в Боге. Царь Давид в Псалтири говорит: «Я близок к падению, и скорбь моя всегда в сердце моем, перед лицем моим»[157]. А святой Иероним сказал, что чистый воск, вполне размягченный и пригодный к тому, чтобы из него и с ним делать то, что кому-то будет угодно и нужно, все содержит в себе, что из него только можно слепить, даже если из него не лепят видимым образом[158]. И я выше писал, что если камень не лежит зримо внизу на земле, то он от того не менее тяжел; вся его тяжесть состоит только в том, что он клонится к земле и сам в себе готов упасть вниз. А еще я писал выше, что все, что бы ни задумал сотворить благой человек, то он уже теперь сотворил в Царстве Небесном и в царстве земном, уподобляясь в том Богу.

Теперь можно уяснить себе и понять грубость людей, которые обыкновенно дивятся, когда видят добрых людей, терпящих муки и поругания. И их часто одолевают сомнения и помыслы, что это-де случается из-за тайных грехов, и они порой говорят: «Увы, я-то думал, что это праведный человек! Как может быть, что он терпит столь великое поругание и горе? Я думал, у него нет недостатков!». И я говорю вместе с ними: воистину, если это страдание и если то, что они переносят, для них является страданьем и мукой, то они не благи и не без греха. Если благи они, то для них страдание — не страдание и не несчастье, напротив, оно для них — счастье великое и блаженство. «Блаженны все те, — сказал Бог, Истина, — кто ныне страдает за правду». Поэтому «Книга Премудрости» говорит, что «души праведных в Божьей руке. Нечестивцам мнится и кажется, что они гибнут и низвергаются, а они живут в мире»[159], в радости и в блаженстве. Святой Павел в том месте, где пишет о том, как много святых претерпело всевозможные великие муки, говорит, что мир их не был достоин[160]; и это слово, если его верно понять, несет в себе тройной смысл. Первый — тот, что сей мир недостоин жизни многих добрых людей. Второй смысл благородней; в соответствии с ним красота этого мира невелика и неценна, Бог один ценен, потому-то благие люди для Бога ценны и суть ценность Бога. Третий смысл, а о нем-то я здесь и веду разговор, состоит в том, что сей мир, то есть люди, которые любят сей мир, недостойны переносить ради Бога скорбь и лишения. Об этом написано, что святые апостолы радовались, когда удостоились принять бесчестье во имя Божье[161].

Ну вот, достаточно слов. В третьей части сей книги я хочу написать о некой отраде, как еще в своем страдании должен и может утешиться благой человек; ее вы найдете в поступках, а не только словах благих и мудрых людей.

III

В «Книге Царств» мы читаем о том, как некто изрыгал на царя Давида хулу и поносил его тяжко. Тогда один из друзей Давида сказал, что он хочет убить того злого пса. Давид же ответил: «Нет, ведь, может статься, через эту хулу Бог желает и умышляет мне даровать мое наилучшее»[162].

В «Книге отцов» мы читаем, что некий человек сетовал святому отцу, что он терпит муки. Отец же сказал: «Хочешь ли, сыне, чтобы я умолил Бога, дабы Он у тебя это отнял?». А тот отвечал: «Нет, отче, ибо это целительно для меня, я знаю наверное. Попроси только Бога, да ниспошлет Он мне свою благодать, чтобы я по доброй воле страдал»[163].

Как-то раз одного больного человека спросили, отчего он не молит Бога о том, чтобы Он его исцелил. Человек же сказал, что по трем причинам не хочет этого делать. Первая — та, что, как он уверен, любящий Бог никогда не допустит, чтобы он захворал, не будь сие к его благу. Другая причина заключается в том, что человек, если он благ, хочет всего, чего хочет Бог, а не наоборот: Бог желает того, чего человек пожелает; это было бы совершенно неверно. А потому, раз Он хочет, чтобы я заболел (ибо не будь Его воли, сего не случится), то и я не должен хотеть быть здоровым. Ведь, без сомнения, если бы так получилось, что Бог меня исцелил вопреки Своей воле, то мне то, что Он меня исцелил, было бы ненужно и безразлично. Хотение идет от любви, нехотение происходит от нелюбви. Мне много лучше, милей и полезней, если Бог меня любит, и я при этом хвораю, чем когда я телом здоров, но Бог не любит меня. Что Бог любит, то является чем-то, чего Бог не любит, то ничем не является, так говорится в «Книге Премудрости»[164]. Ведь истина в том состоит, что все, чего хочет Бог, становится благом уже в том и из-за того, что Бог этого хочет. В самом деле, говоря по-людски, мне было бы гораздо приятней, если бы меня полюбил богатый, имеющий власть человек, (скажем) король, и все-таки на время оставил меня без подарков, чем если бы он сию же минуту приказал мне что-то подать и в сущности меня не любил. Если он мне сейчас из любви ничего не дает, то он потому мне ничего не дает, что хочет позже меня одарить щедрей и богаче. Я допускаю, что человек, который любит меня и сейчас мне ничего не дает, захочет мне потом что-то подать; быть может, впоследствии он придумает что-то получше и пожалует мне. Мне следует ждать терпеливо, в особенности, если его дар из милости и незаработан. И вот что еще верно: на чью любовь я не обращаю внимания и чьей воле моя воля противна и от кого мне нужны только подарки, тот, — и сие будет вполне справедливо, — мне ничего не подаст, а так же возненавидит меня и бросит в несчастье.

Третья причина, отчего мне было бы ненужно и неприятно Бога упрашивать, чтобы Он меня исцелил: я не хочу и не должен молить богатого, щедрого на любовь и милосердного Бога о таком пустяке. Допустим, что я отправился к папе за сотню или даже две сотни миль и сказал, встав перед ним: «Господин, отче святой, я миновал с большими затратами двести миль тяжелой дороги и я Вас прошу, за чем я к Вам и пришел, чтобы Вы дали мне один боб». Воистину, сам он и каждый, кто это услышит, скажет, и между прочим вполне справедливо, что я изрядный дурак. То, что сейчас я скажу, является подлинной правдой: все добро и даже вся тварь в сравнении с Богом меньше, чем один боб против всего этого телесного мира. Посему, будь я мудрым благим человеком, я, по совести говоря, погнушался бы у Бога просить, чтобы мне стать здоровым.

В связи с этим словом я также скажу: вот признак нездорового сердца, — когда человек бывает веселым иль грустным из-за преходящих вещей сего мира. Этого, если замечаешь в себе, надо глубоко, всем сердцем стыдится перед Богом и его ангелами и людьми. Так сильно стыдятся изъяна лица, на который взирают люди со стороны. Что хочу я дальше сказать? Книги Ветхого и Нового Завета, а равно святых и язычников изобилуют тем, как благочестивые люди с готовностью свою жизнь отдавали, а также от себя самих отрекались ради Бога и из естественной добродетели.

Языческий учитель Сократ сказал, что добродетели делают невозможные вещи возможными, а также легкими и приятными[165]. И я не хотел бы забыть, как одна блаженная женщина, о которой пишется в «Книге Маккавеев», однажды увидела перед своими глазами ужасные, невыразимо жестокие и лютые пытки, коими истязали и мучили ее семерых сыновей, и, воззрев на это радостным взором, она укрепляла их и всех по одному увещала ничего не бояться и добровольно отдать за Божью правду тело и душу[166]. На этом книге конец. Но я желаю сказать еще пару слов.

Одно — вот каково: что человек благой и воистину Божий должен изрядно и весьма устыдиться, если его когда-либо взволнует какое-то горе. Ибо мы видим, что купец ради стяжания незначительной и неверной прибыли часто странствует по столь дальним краям, столь разбитым дорогам, по горам и долинам, по диким местам и морям, среди расхитителей и убийц тел и имущества и терпит большую нехватку в еде, во сне и питье и другие лишения, но все это забывает охотно и с легким сердцем ради малой сомнительной пользы. Рыцарь в бою рискует добром, телом, душой из-за преходящей и весьма кратковременной славы. Нам же мнится великим, когда мы чуть-чуть пострадаем ради Бога и вечного блаженства.

Другое слово, которое я имею в виду, что иной неотесанный человек скажет, что многие словеса, их же я записал в этой книге и где-нибудь в другом месте, не являются истинными[167]. Ему отвечу я то, что святой Августин говорит в первой книге своей «Исповеди». Он говорит, что все, что еще только грядет, даже через тысячи и тысячи лет, если мир просуществует столь долго, Бог ныне соделал, и все, что миновало несколько тысячелетий назад, сегодня соделает. Как же мне быть, если кто-то этого не разумеет?[168] И опять-таки говорит в другом месте, что человек, который чрезмерно любит себя, хотел бы других ослепить, чтобы его слепота скрытой осталась[169]. Мне достаточно, что во мне и в Боге истинно то, что я говорю и пишу. Кто видит палку, погруженную в воду, тому кажется, что палка кривая, а она совершенно прямая. Это от того происходит, что вода грубее, чем воздух; палка прямая, а не кривая, сама по себе и в глазах того, кто на нее смотрит в чистоте одного только воздуха.

Святой Августин говорит: «Кто без различных представлений, многообразных примеров и образов познает сокровенное, которого не видит внешнее зрение, тот знает, что это подлинно так. Но тот, кто не ведает этого, надо мною смеется и шутит, и мне его жаль. Ведь подобные люди желают видеть и чувствовать вечные вещи и деяния Божьи и стоять в свете вечности, но их сердце все еще носится во вчерашнем и завтрашнем дне»[170].

Языческий учитель Сенека сказал: «О великих и высоких вещах подобает говорить с великими и высокими чувствами и с душою возвышенной»[171]. Также скажут, что такое наставление не надо ни проповедовать, ни писать неученым. На это скажу я: если не станешь учить людей неученых, то и ученых не будет, тогда не сможет никто ни учить, ни писать. Ведь потому неученых и учат, чтобы они из неученых учеными стали. Если не будет нового, то не будет и старого. «Тем, что здоровы, — говорит наш Господь, — лекарство не нужно»[172]. Врач для того нужен, чтобы больных делать здоровыми. Если есть кто-нибудь, кто сие слово истолкует неверно, то что ж до того человеку, который то слово, что истинно, проповедует верно? Святой Иоанн проповедовал святое Евангелие всем верным, а также всем неверным, дабы они верными стали, и все же он начинает Евангелие с высшего, что ни один человек в этом мире не способен о Боге изречь. И его слова и слова нашего Господа часто понимались неправильно.

Любовью богатый, милостивый Боже, Истина, дай мне и всем тем, кто сию книгу будет читать, чтобы мы истину в себе обрели и познали. Аминь.

О ЧЕЛОВЕКЕ ВЫСОКОГО РОДА

Наш Господь в Евангелии говорит: «Некий человек высокого рода отправился в дальнюю страну, чтобы получить себе царство и возвратиться»[173]. В этих словах наш Господь учит нас сколь благородным по своей природе сотворен человек и сколь Божественно то, к чему он по благодати может прийти и как человеку к этому надо идти. Также в этих словах затронута большая часть священного Писания.

Во-первых, следует знать, — и это вполне очевидно, — что люди имеют в себе двойную природу: тело и дух. Потому-то одно сочинение и говорит: кто себя познал, тот познал все творения, ибо все твари суть тело иль дух[174]. Потому же и Писание говорит о человеческом, — что в нас есть человек внешний и другой, внутренний человек[175]. К внешнему человеку относится все, что присуще душе, связано и смешано с плотью и имеет общее дело с каждым и в каждом члене телесном, как, например, с глазом, ухом, языком, рукой и подобным. И все это называет Писание ветхим человеком, земным человеком, внешним человеком, враждебным человеком, рабским человеком.

Другой человек, который существует в нас, это внутренний человек, его же именует Писание человеком новым, человеком небесным, человеком юным, другом и человеком высокого рода[176]. И это то, что наш Господь говорит, что «некий человек высокого рода отправился в дальнюю страну и получил себе царство и возвратился».

Еще же надобно знать, что говорит святой Иероним и говорят вообще все учителя, что каждый человек, уже потому что он человек, имеет доброго духа, ангела, и злого духа, беса[177]. Добрый ангел склоняет и побуждает его неуклонно к тому, что является благом, к тому, что от Бога, что добродетельно и небесно и вечно. Злой дух неустанно подбивает и толкает человека на то, что временно и преходяще, на то, что порочно, зло и от дьявола. Сей злобный дух постоянно с внешним человеком беседует, а через него во всякое время тайно подступает и к сокровенному человеку, точно так же как змей вел разговор с Евой-женою и через нее обращался к мужу-Адаму[178]. Внутренний человек — это Адам. Муж в душе — это доброе дерево, которое снова и снова приносит благие плоды и о котором наш Господь говорит[179]. Он также есть поле; на нем Бог посеял образ и подобие Себя Самого[180] и сеет доброе семя, корень всякой премудрости, всяких искусств, всех добродетелей и всяческих благ — семя Божьего естества[181]. Семя Божьего естества есть Божий Сын, Божье Слово[182].

Внешний человек, или враждебный и злой человек, посеял и бросил здесь плевелы[183]. О нем говорит святой Павел: я нахожу в себе нечто, что препятствует мне и противно тому, чего требует Бог и к чему Бог призывает и что Бог сказал и еще говорит в вышнем, в основании моей души[184]. И в другом месте он сетует и говорит: «Бедный я человек! Кто освободит меня от этой смертной плоти и тела?»[185]. И говорит еще в одном месте, что дух человека и его плоть во всякое время друг против друга сражаются. Плоть тянет к пороку и злу, дух зовет к Божьей любви, к радости, миру и ко всяческой добродетели[186]. Кто следует духу, живя по его повелению, тот принадлежит вечной жизни[187]. Внутренний человек — это тот, о котором наш Господь говорит, что «некий человек высокого рода отправился в дальнюю страну, чтобы получить себе царство...». Это доброе древо. О нем наш Господь говорит, что оно всегда приносит благие плоды и никогда злые, ибо оно хочет блага и склонно ко благу, — ко благу, парящему в самом себе, неприкасаемому ни этим, ни тем. Внешний же человек есть древо худое, которое никогда не сможет дать добрых плодов.

О благородстве сокровенного человека, духа, и о недостоинстве внешнего человека, плоти, говорят также и языческие учителя, Туллий и Сенека, что нет без Бога разумной души, семя Божье покоится в нас. Если найдет оно доброго, мудрого и трудолюбивого пахаря, то лучше взойдет и потянется к Богу, Чьим оно является семенем, и плод уподобится Божьей природе[188]. Семя груши вырастает в грушевое дерево, семя ореха — в грецкий орех, семя Бога — в Бога. Но если случится, что доброе семя получит землепашца злого и глупого, то вырастут плевелы и покроют и задавят доброе семя, так что оно не осветится и не сможет взойти. И все же говорит Ориген, учитель великий: поскольку Сам Бог это семя посеял, вдавил и родил, оно может совсем укрыться и спрятаться, — но никогда истребиться и заглохнуть в себе; оно светится и блестит, сияет и пламенеет и непрерывно тянется к Богу[189].

Первая ступень сокровенного и нового человека, говорит святой Августин, это когда человек живет по подобию людей благих и святых, но до времени опирается на костыли и держится около стен и еще пробавляется молоком.

Другая ступень, — когда он взирает не только на внешние образы и добрых людей, но бежит и поспешает к учению, к Божьему указанию и к Божественной мудрости, обращает человечеству спину, Богу лицо, вылезает из материнского лона и улыбается Отцу в небесах.

Третья ступень, когда человек все больше и больше отходит от матери и все дальше и дальше отстоит от ее лона, избегает заботы, страх отметает, — так что, если бы он мог сотворить, не озлобляя прочих людей, зло и неправду, то это его не прельстило бы. Ибо он в благом рвении так связан с Богом любовью, что Тот его ведет и приводит в радость и в сладостность и блаженство, где для него невыносимо все то, что Тому неподобно и чуждо.

Четвертая ступень, — когда он возрастает все больше и больше, в любви и в Боге укореняясь, так что готов принять на себя любое искушение, испытание, злоключение и переживание горя охотно и добровольно, жадно и радостно.

Пятая ступень, — когда он всегда и повсюду живет умиротворенным в себе, тихо покоясь в богатстве и переизбытке высшей неизреченной премудрости.

Шестая ступень, это когда человек развоплощен и перевоплощен вечностью Бога и достиг вполне совершенного забвения преходящей и временной жизни и поднят и преображен в Божественный образ, стал Божьим сыном. Дальше и выше нет ступеней; и там — вечный покой и блаженство, ведь завершение сокровенного человека и нового человека есть вечная жизнь[190].

Для этого сокровенного человека высокого родом, в котором вдавлено и посеяно Божье семя и изображение Бога, — ибо семя и образ Божьей природы и Божьего существа, Сын Божий, является и его узнают, даже когда он время от времени пребывает сокрытым, — (для сего) великий учитель Ориген[191] приводит такое сравнение: образ Бога, Сын Божий, в основании души, как животворный источник. Если кто-то бросит на него землю, то есть земные желания, то это закроет и засыплет его, так что о нем не узнают и не проведают. И все же он останется живым сам в себе, и когда землю, которую на него сверху извне навалили, поднимут, он явится опять и его обнаружат. И говорит, что на эту истину указано в первой книге Моисея, где написано, что Авраам на своем поле вырыл животворящие кладези, а злодеи их завалили землей, но после того, как земля была убрана, кладези явились живыми[192].

И для этого есть другое сравнение. Солнце непрерывно сияет, но когда между нами и солнцем есть туча или туман, мы сияния не видим. И если глаз внутри себя болен и слеп или же замутнен, ему незнакомо сияние. Кроме того я уже как-то указывал на несомненное сходство: когда какой-нибудь мастер создает образ из дерева или из камня, то он не привносит в дерево образ, но вырезает те щепки, что образ прятали и закрывали. — Он дереву не придает ничего, а отнимает и стесывает у него верхний слой и снимает кору, и тогда проясняется то, что лежало под спудом[193]. Это сокровище, которое лежало закопанным в поле, как наш Господь в Евангелии говорит[194].

Святой Августин говорит: когда душа человека вся устремляется в вечность, к одному только Богу, образ Божий горит и сияет; когда же душа стремится вовне, пусть даже к внешнему деланию добродетели, образ этот совершенно скрывается[195]. Сие знаменуется тем, что, по учению святого Павла, жены имеют главы покрытые, а мужи — обнаженные[196]. В соответствии с этим все, что в душе устремляется вниз, от того, к чему оно устремляется, получает покров, платок на главу; то же, что в душе устремляется ввысь, есть обнаженный образ Творца, неприкровенно-нагое рождение Бога в обнаженной душе. Человек высокого рода — образ Бога, Сын Божий, зародыш Божьей природы — в нас ни за что не иссякнет, он только становится скрытым, как в Псалтири царь Давид говорит: хоть в человека проникают разного рода ничтожество, болезнь и тоска, он все равно остается в образе Божьем и образ в нем[197]. Истинный свет сияет во тьме[198], даже если его не могут увидеть.

«Не смотрите, — гласит “Книга любви”, — что я смугла, я все-таки красива и статна, но солнце меня опалило»[199]. Солнце есть свет мира сего; оно означает, что высшее и лучшее, что сотворено и соделано, скрывает и затемняет в нас образ Бога. «Снимите, — говорит Соломон, — ржавый налет с серебра, и тогда воссияет и заблещет наичистейший сосуд»[200], лик, Сын Божий в душе. И это то самое, что наш Господь изъясняет в притче, когда говорит, что «некий человек высокого рода отправился...», ибо человеку подобает выйти из всех образов и из себя самого и всему этому сделаться чуждым и неподобным, если, конечно, он хочет и должен воспринять Сына и стать сыном в лоне и в сердце Отца.

Богу чуждо все то, что посредствует. «Аз есмь, — Бог говорит, — Первый и Последний»[201]. В соответствии с единством природы, различия нет ни в природе Бога, ни в Лицах. Божественное естество есть Единое, и каждое Лицо есть Единое и именно то же Единое, что и природа. Нетождество сущности и бытия постигается как Единое, и оно есть Единое. Когда Оно находится вне Себя, то Оно приобретает и имеет и являет различие. Поэтому Бога находят в Едином, и Единым должен стать тот, кому надлежит обрести Бога. «Некий человек, — наш Господь говорит, — отправился...». В различии не найти ни Единого, ни бытия, ни Бога, ни отдыха, ни блаженства, ни умиротворения. Будь Единым, дабы тебе обрести Бога! Воистину, если ты в самом деле един, тогда ты и в нетождестве Единым останешься, неподобие для тебя станет Единым, и ничто тебе не будет помехой. В тысяче тысяч камней Единое остается точно таким же Единым, как в четырех камнях; и тысяча тысяч есть, воистину, столь же простое число, как и четыре.

Один языческий учитель сказал, что Единое родилось из вышнего Бога. Его (Бога) свойство — быть единым с Единым. Кто Его (Единое) ищет ниже Бога, тот сам себе лжет[202]. Еще, в-четвертых, говорит тот же учитель, что это Единое ни с чем не водит столь тесной дружбы, как с девами и девицами[203], по слову святого Павла: «Я вас, чистых дев, обручил и сочетал браком с Единым»[204]. И таким подобает стать человеку, ибо так говорит наш Господь: «Некий человек... отправился...».

Человек, по свойству имени своего на латыни, в некотором роде обозначает того, кто низко склоняется перед Богом и избегает всего, что он есть и что есть его, и вверх взирает на Бога, а не на свое: то, что знает он за собой, под собой и рядом с собой. Это полное и подлинное смирение; сие имя имеет он от земли[205]. Дальше об этом я сейчас не хочу говорить. Также, когда говорят «человек», то слово сие знаменует нечто, что приподнято над природой, над временем и над всем, что склонно ко времени и имеет вкус времени; и то же самое я говорю о пространстве и телесности. Кроме того человек в известном роде не имеет ни с чем ничего общего. Сие означает, что он не создан сообразно и не уподоблен тому иль иному и ничего не ведает о ничто, — так что в нем нигде не обрящут и не увидят от ничто никакой части, — и означает, что от него столь полно отъято ничто, что здесь обрящут только чистую жизнь, сущность, благо и истину. Тот, кто таков, подлинно, ни больше ни меньше человек высокого рода.

Есть еще и другое указание и назидание в том, что наш Господь именует «человеком высокого рода». Следует знать, что те, кто познал Бога открыто, вместе с Ним познал и творения, ибо познание является светом души, и все люди от природы жаждут познания[206], так что даже познание недобрых вещей считается благом. И вот учителя говорят, что когда тварь познают в ней самой, то это называется «вечерним познанием» и тогда тварь созерцают в образах некоторого различения. Когда же тварь познают в Боге, то это именуется и является «познанием утренним»[207] и так тварь видят в Едином, каковое есть Бог, без всяких различий, разоблачаясь от всех образов и отбросив любое подобие. Сие также есть человек высокого рода, о котором наш Господь говорит: «некий человек высокого рода отправился...», (и он) потому родом высок, что он есть Единое и в Едином познает Бога и тварь.

Еще же я хочу изъяснить и нащупать другое значение того, что есть человек высокого рода. Я говорю: когда человек, душа, дух взирает на Бога, то он понимает и мыслит себя познающим, то есть он сознает, что видит и созерцает Бога. И иным людям сдается, и это может показаться похожим на правду, что цвет и ядро блаженства заключается в осознании, — когда дух сознает, что он постигает Бога. Ведь, если бы я испытал все блаженство и об этом не ведал, то какой же прок был бы мне от того, и что это было бы за блаженство? Однако я уверенно говорю: это не верно. Если и верно сие, — что душа без этого все-таки не была бы блаженна, — то блаженство сокрыто все же не в этом; ибо первое, в чем блаженство сокрыто, это то, что душа в чистоте взирает на Бога. Здесь берет она всю свою суть и свою жизнь и творит все, что она есть, из основания Бога и не ведает о знании, о любви и ни о чем вообще. Она обретает покой только и единственно в сущности Бога; она не сознает, что здесь сущность и Бог. Но если бы она знала и понимала, что она Бога видит, созерцает и любит, то это, в соответствии с естественным порядком вещей, было бы удалением, а (затем) возвращением в исходное. Ведь никто не осознает себя белым, кроме того, кто бел в самом деле. И поэтому тот, кто сознает себя белым, строит и возводит на сущности белого; он не берет свое знание напрямую и в простоте сердца от цвета, но стяжает знание и представление о нем из того, что есть сейчас белое. Не создает знание исходя только из цвета самого по себе, но извлекает понимание и знание из наделенного цветом, или из белого по окрасу, и осознает себя белым. Белое гораздо ничтожней и гораздо более внешне, чем белизна (сама по себе). Весьма различны стена и фундамент, на котором стена зиждется.

Учителя говорят, что одна сила та, которой глаз созерцает, другая же та, которой он сознает, что созерцает[208]. Первую, ту, которой он смотрит, он берет только от цвета, а не от наделенного цветом. Потому-то разницы нет, оцвечен ли камень или кусок дерева, человек или ангел; только в том, что сей имеет цвет, состоит вся его суть.

Также я говорю, что человек высокого рода берет и производит все свое существо, житие и блаженство только из Бога, от Бога и в Боге, — не от Богопознания, -видения или -почитания либо другого подобного этому. Посему наш Господь весьма примечательно говорит, что есть вечная жизнь: знать только Бога как единого истинного Бога[209], а не сознавать, что познаешь Бога. Как же тому человеку, который не осознает сам себя, помыслить себя познающим Творца? Ибо, воистину, человек, — когда он блаженным становится и пребывает блаженным в корне и основании блаженства, — вовсе не знает ни себя самого, ни прочие вещи, но одного только Бога. Когда же душа сознает, что она знает Бога, то она узнает о Боге и о себе.

Итак, одна сила, как я тут говорил, которой человек смотрит, и сила другая, которой он сознает и понимает, что смотрит. И верно вот что: что ныне, здесь, в нас та сила, которой мы знаем и понимаем, что смотрим, благородней и выше той силы, которой мы смотрим. Ведь природа начинает свой труд с наиболее слабого, но Бог, — Бог начинает свой труд с самого совершенного. Природа созидает мужа из ребенка и курицу из яйца, Бог же созидает мужа прежде ребенка и курицу раньше яйца. Природа сначала делает древесину теплой и жаркой и потом создает сущность огня, а Бог дарует всем творениям бытие в самом начале, а потом уж во времени и все же вне времени и помимо всего, что имеет к нему отношение. Также и Духа Святого Бог подает раньше, чем дары Духа Святого.

И я говорю, что блаженства нет без того, чтобы человек не познал и ясно не понял, что он Бога видит и знает. Но сохрани Боже, чтобы мое блаженство заключалось лишь в этом! Кому сего хватит, тот пусть сего держится, но меня пощадит. Жар от огня и сущность огня по природе совершенно различны и удивительно далеки друг от друга, но по времени и по месту они очень близки. Созерцание Бога и созерцание себя далеки и совсем неподобны.

Поэтому наш Господь весьма и весьма хорошо говорит, что «некий человек высокого рода отправился в дальнюю страну, чтобы получить себе царство и возвратиться». Ведь человек должен сам в себе быть Единым и должен искать этого в себе и в Едином, и в Едином же обретать: это есть чистое видение Бога. А «возвратиться» — это есть знание и понимание того, что Бога постигаешь и знаешь. И все сии словеса предрекал пророк Иезекииль, когда говорил, что «могучий орел с огромными крыльями, с длинными членами полными разных перьев прилетел к пречистой горе и забрал сердцевину или ядро высочайшего древа и сорвал верх его кроны и принес вниз»[210]. То, что наш Господь называл «человеком высокого рода», пророк именует «могучим орлом». Кто же в таком случае благородней того, кто одной частью рожден от высшего и лучшего, чем обладает творение, а частью другой — от глубочайшей основы Божественного естества и пустыни? «Я, — наш Господь говорит в пророке Осии, — хочу повести душу высокого рода в пустыню и там говорить к ее сердцу»[211], — вечно Единый с Единым, Единый от Единого, Единый в Едином и в Едином Единый. Аминь.

ОБ ОТРЕШЕННОСТИ[212]

Я прочел многие писания и языческих учителей и пророков и Ветхого и Нового Завета и со строгостью и всяческим усердием искал, какова же та высшая и лучшая добродетель, с помощью которой человек сумел бы вплотную приблизиться к Богу, смог бы по благодати стать тем, чем Бог является по естеству, и вполне уподобиться тому первообразу[213], каким он был в Боге, покуда между Богом и ним не было никакого различия, еще до того, как Бог создал тварь. И когда я углубляюсь в Писание, — насколько хватает моего разума и насколько он может вникнуть, — я не нахожу ничего, кроме чистой превосходящей все отрешенности, ибо все добродетели имеют некую приверженность к твари, а отрешенность от всех творений свободна. Потому-то и говорил наш Господь Марфе: «unum est necessarium»[214], а это все равно что сказать: Марфа, кто хочет быть беспечальным и чистым, тот должен иметь одно, отрешенность.

Учителя восхваляют любовь, подобно святому Павлу, который говорит: «Какой бы подвиг я ни взвалил на себя, если я не имею любви, я — ничто»[215]. Но я ставлю отрешенность выше всякой любви. Во-первых, потому, что лучшее, что есть в любви, это то, что она вынуждает меня полюбить Бога, а отрешенность вынуждает Бога меня полюбить. Гораздо ценней, что я влеку Бога к себе, чем сам влекусь к Богу. И это все оттого, что Бог может глубже проникнуть в меня и лучше объединиться со мной, чем я мог бы объединиться с Богом. А то, что отрешенность привлекает Бога ко мне, я докажу так: каждая вещь охотней пребывает на своем естественном месте[216]. Естественным же местом Бога является цельность и чистота, каковая проистекает из отрешенности. Потому-то Бог поневоле должен отдать Себя отрешенному сердцу. Во-вторых, я ставлю отрешенность выше любви, поскольку любовь меня вынуждает к тому, чтобы я все перетерпел ради Бога[217]. Отрешенность же убеждает меня, дабы я ни к чему, кроме Бога, не был восприимчив. Ведь гораздо достойней не быть, кроме Бога, ни к чему восприимчивым, чем все переносить ради Бога, ибо в страдании человек имеет приверженность к твари, от которой он и имеет страдание, а отрешенность от всякой твари свободна. То, что отрешенность ни к чему, кроме Бога, не восприимчива, докажу я так: что должно быть воспринято, то должно быть во что-то воспринято. Отрешенность же столь близка к ничто, что нет ничего достаточно тонкого, что могло бы в ней содержаться, кроме одного Бога. Он так прост и тонок, что может найти Себе место в отрешенном сердце. Посему отрешенность не восприимчива ни к чему, кроме Бога.

Учителя также ставят смирение выше многих других добродетелей. Но я ценю отрешенность выше всякого смирения, и вот почему: смирение может быть без отрешенности, а совершенной отрешенности без совершенного смирения быть не может, поскольку совершенное смирение доходит до уничтожения себя самого. Отрешенность же соприкасается столь тесно с ничто, что между совершенной отрешенностью и ничто не может быть ничего. Поэтому совершенная отрешенность не может существовать без смирения. А две добродетели всегда лучше одной. Другая причина, почему я предпочитаю смирению отрешенность: совершенное смирение преклоняется перед всеми творениями, и в сем преклонении человек исходит из себя самого к твари, а отрешенность пребывает в себе самой. И никакой исход не может быть столь прекрасен, сколь прекрасно пребывание в себе. Об этом пророк Давид говорил: «Omnis gloria ejus filiae regis ab intus»[218], то есть: «Царская дочь черпает всю свою славу из сокровенного своего». Совершенная отрешенность не склоняется перед тварью и не превозносится перед ней, она не хочет быть ни ниже нее, ни выше нее; она хочет иметь основание в себе, — ни ради чьей-то любви, ни ради чьего-то страдания; и не желает иметь ни сходства, ни различия с творением, ни с тем и ни с этим; она не хочет ничего другого, как быть. Но чтобы хотеть быть тем или этим, этого она не желает. Ибо кто хочет быть тем или этим, тот хочет быть чем-то, а отрешенность ничем быть не хочет. Потому никакие вещи не обременяются ею.

Но кто-нибудь может сказать: в нашей Госпоже обретались все добродетели в совершенстве, поэтому и совершенная отрешенность должна была в ней пребывать. И если отрешенность выше смирения, то почему же тогда наша Госпожа хвалилась своим смирением, а не своей отрешенностью, когда говорила: «quia respexit dominus humilitatem ancillae suae», то есть: «Он призрел на смирение рабы Своей»[219], — почему она не сказала: «Он призрел на отрешенность рабы Своей»?

На это я отвечаю и говорю, что у Бога есть смирение и отрешенность, насколько вообще можно судить о добродетелях Бога. И ты должен знать, что исполненное любви смирение привлекло Бога к тому, что Он снизошел в человеческое естество, а (Его) отрешенность, в бытность Его человеком, неподвижно покоилась в себе, как тогда, когда Он творил небо и землю, о чем я хочу рассказать тебе позже. Итак, когда наш Господь, желая стать человеком, недвижимо пребывал в Своей отрешенности, Госпожа наша знала, что Он и от нее ожидает того же, но сейчас обращает взор на ее смирение, а не на ее отрешенность. Посему она оставалась в неизменной своей отрешенности и хвалилась своим смирением, а не своей отрешенностью. А если бы она хоть единым словом коснулась последней, сказав «Он призрел на мою отрешенность», то тем самым отрешенность была бы помрачена и не была ни полной, ни совершенной, ибо в сем случае произошел бы исход. Нет исхода столь малого, при котором отрешенность осталась бы без изъяна. Вот тебе и причина, почему наша Госпожа хвалилась своим смирением, а не своей отрешенностью. Об этом пророк говорил: «audiam, quid loquatur in me dominus deus»[220], иначе сказать: «Я хочу» молчать и хочу «внимать тому, что мой Бог и мой Господь во мне прорекает», как будто он говорит: «Если Бог хочет со мной говорить, то пусть внидет в меня, я не хочу выйти наружу».

Я также ставлю отрешенность выше всякого милосердия, ведь милосердие есть не что иное, как то, что человек выходит из себя самого ради страдания ближних и от этого помрачается его сердце. Отрешенность же пребывает свободной и остается в себе, не позволяя ничему себя опечалить; и пока человека что-то может смутить, стези его не направлены к благу.

Кратко сказать: если я окину взором все добродетели, то не найду ни одной без изъяна и так к Богу влекущей, как отрешенность.

Один учитель, Авиценна по имени, говорит: благородство духа, стоящего отрешенно, столь велико, что все, что бы он ни узрел, является истиной, что бы он ни желал, дается ему, и во всем, что бы он ни велел, его надо слушаться[221]. Подлинно, тебе следует знать: когда свободный дух пребывает в истинной отрешенности, он влечет Бога к своему существу; и если бы он был бесформен и лишен всех акциденций[222], то принял бы на себя сущность Бога. Но Бог ее не может дать никому, кроме как Себе Самому[223], посему Бог не может сделать большего для отрешенного духа, чем дать ему Себя Самого. Человек, вполне отрешенный, настолько погружен в вечность, что его не может потревожить ничто преходящее. Он не восприимчив ни к чему, что телесно, и он мертв для мира, ибо все, что от земли, ему не по вкусу. Это имеет в виду святой Павел, когда говорит: «Я жив и все же не жив, Христос жив во мне»[224].

Тут ты можешь спросить, что же такое (эта) отрешенность, что она сама в себе столь благородна?

Тебе следует знать, что истинная отрешенность есть не что иное, как то, что дух неподвижно стоит среди всех треволнений радости и печали, чести, бесчестья и поругания, — как могучая гора в легком ветре. Сия неподвижная отрешенность ведет человека к совершенному уподоблению Богу. Ибо то, что Бог является Богом, имеет Он от Своей неподвижной отрешенности. И от отрешенности имеет Он Свою чистоту и Свою простоту и Свою неизменность. Поэтому если человек хочет уподобиться Богу, — насколько творение вообще способно стяжать богоподобие, — то это должно совершиться посредством отрешенности. Она ведет человека в чистоте: от чистоты в простоту и от простоты в неизменность, а эти порождают подобие между Богом и человеком. Но сие подобие осуществляется в благодати, ибо благодать поднимает человека над всем временным и очищает от всего преходящего. И тебе следует знать: быть порожним от твари значит быть исполненным Бога, а быть исполненным твари значит быть порожним от Бога.

Еще должен ты знать, что Бог от вечности пребывал в сей неподвижной отрешенности и до сих пор пребывает; и должен знать, что когда Бог создал небо и землю и всякую тварь, то это столь же мало коснулось Его неподвижной отрешенности, как если бы Он никогда не созидал твари. И я скажу больше: всякая молитва и доброе дело, которые человек может совершить во времени, так же мало трогают отрешенность Бога, как если бы ни молитва, ни доброе дело во времени не совершались. Бог не становится мягче и благосклонней к человеку, — как будто бы тот никогда не исполнял ни молитвы, ни доброго дела. И еще я скажу: когда Сын в Божестве захотел стать человеком и стал и терпел муки, то это так же мало коснулось неподвижной отрешенности Бога, как если бы Он никогда человеком не становился.

Теперь ты мог бы сказать: вот я слышу, что любая молитва и любое доброе дело напрасны, коль скоро Бог им не внемлет и Его нельзя ими тронуть. И все же говорят: Бог желает, чтобы Его о всяком деле молили.

Здесь ты меня должен выслушать и, если сумеешь, правильно разуметь. Своим первым вечным взором (если мы первый взор способны представить) Бог увидел все вещи, — как им предстоит совершиться, и увидал тем же взором, когда и как Он создаст тварь и когда Сын захочет стать человеком и примет страдание. Он также узрел самую малую молитву и доброе дело, которое кто-либо свершит, и увидал, что ты к Нему завтра со всем усердием будешь взывать и молиться. Но этот призыв и эту молитву Бог не завтра услышит, ибо Он их услышал в Своей вечности, когда ты еще не стал человеком. Если же твоя молитва не подлинная и не усердная, то Бог откажет тебе не теперь, ибо Он тебе отказал в Своей вечности[225].

Итак, Своим первым вечным взором Бог узрел все; и Он ничего не творит сызнова, поскольку все есть преждесотворенная вещь. Посему во всякое время Бог пребывает в Своей неподвижной отрешенности; и все же людская молитва и добрые дела не напрасны, ведь кто творит благо, тому благом воздастся, а кто творит зло, тому также воздастся в соответствии с ним. Эту мысль изъясняет святой Августин в пятой книге «О Троице» в последней главе и говорит: «Deus autem etc.»[226], то есть: «Боже сохрани от того, чтобы кто-то сказал, что Бог людей любит во времени, ибо для Него нет ничего прошедшего и ничего будущего; Он возлюбил всех святых, как их узрел, прежде, чем был сотворен мир. Когда же приходит время, и Он являет во времени то, что предвидел в вечности, люди воображают себе, что Бог обратил на них свою любовь только теперь. Поэтому, когда Он гневается или творит добро, мы изменяемся, а Он остается недвижим, — как солнечный луч причиняет больным глазам вред, а здоровым пользу приносит, однако солнечный свет остается сам по себе неизменным». Этой же мысли касается Августин в двенадцатой книге «О Троице» в четвертой главе и говорит: «Nam deus non ad tempus videt, nec aliquid fit novi in ejus visione»[227]. «Бог созерцает не временным образом, и в Нем не возникает нового созерцания». В том же смысле трактует Исидор в книге «О высшем благе» и говорит: «Многие люди вопрошают, что делал Бог прежде чем сотворил небо и землю, или откуда в Бога вошла новая воля, так что Он создал творение?», — и отвечает: «В Боге никогда не возникало новой воли. Хотя творения и не существовало самого по себе», как существует теперь, «оно извечно было в Боге и Его разуме»[228]. Бог не так творил небо и землю, как мы говорим языком преходящего: «Да будет сие!», — ибо все творение изречено в вечном Слове. Сюда же мы можем добавить, что наш Господь сказал Моисею, когда Моисей говорил нашему Господу: «Господи, если Фараон меня спросит, кто Ты, что ему отвечать?», — и говорил наш Господь: «Так ответь: Сущий, Он меня послал»[229]. Это все равно что сказать: Тот, Кто в Себе неизменен, Тот меня послал.

Тут кто-нибудь мог бы спросить: обладал ли Христос также неподвижной отрешенностью, когда говорил: «Душа моя скорбит смертельно»?[230]. А Мария, когда стояла подле креста, причем много говорят о ее жалобе? Как же все это может вязаться с неподвижной отрешенностью?

Здесь должен ты знать, что говорят учителя, что в каждом человеке живут два человека. Один называется внешним человеком, это — чувственность. Сему человеку служат пять чувств, но сам внешний человек действует силой души. Другой человек именуется внутренним человеком, это — сокровенное человека[231]. И вот тебе следует знать, что духовный человек, любящий Бога, употребляет на внешнего человека не больше душевных сил[232], чем того требуют пять чувств. Сокровенное обращается к пяти чувствам лишь потому, что оно наставник и руководитель пяти чувств, — оберегая их, дабы они не придавались своему влечению к скотству, как придаются иные люди, которые живут по своим похотям, подобно скоту, не имущему разума. Таковые люди достойны скорей именоваться скотом, а не людьми.

Но какими силами душа располагает помимо того, что она подает пяти чувствам, все те силы предоставляет она сокровенному человеку. И когда человек устремляется к высшему и благородному, душа стягивает к себе силы, каковые она одолжила пяти чувствам. И человек пребывает без чувств в восхищении, ибо его цель — умный образ или нечто умное и без-образное[233].

Знай, что Бог ожидает от каждого духовного человека, что тот возлюбит Его всеми силами души. Об этом Он говорил: «Возлюби твоего Бога от всего сердца»[234]. Но есть люди, расточающие силы души лишь на внешнего человека. Это люди, которые все свои чувства и разум обращают на преходящее благо; они ничего не ведают о внутреннем человеке. И тебе надо знать, что внешний человек может быть погружен в действие, а внутренний пребывает при этом свободным и неподвижным. Во Христе тоже были внутренний человек и человек внешний, и в нашей Госпоже. И что бы Христос и наша Госпожа ни говорили о внешних вещах, они судили сообразно внешнему человеку, а внутренний человек находился в неподвижной отрешенности. В этом смысле и сказал Христос, когда произнес: «Душа моя скорбит смертельно». И как бы наша Госпожа ни стенала и что бы ни говорила, ее сокровенное во всякое время пребывало в неподвижной отрешенности. Вот тебе сравнение: дверь на петлях открывается и закрывается. Створку двери я уподоблю внешнему человеку, а петли сравню с внутренним человеком. Когда дверь открывается и закрывается, створка ходит туда и сюда, петли же остаются без движения и никогда не меняются. Подобным образом и здесь, если ты правильно понял.

Но вот я спрошу: какова же цель чистой отрешенности? На это я отвечу так и скажу, что ни то и ни это не является целью чистой отрешенности. Она пребывает в обнаженном ничто, и я открою тебе, почему это так: чистая отрешенность покоится в высшем. А в высшем покоится тот, в ком Бог может творить по Своей собственной воле. Но в каждом сердце Бог по собственной воле не может творить, ибо, хотя Он всесилен, Он не может творить, если не обрящет или не создаст готовности. Я говорю «или не создаст» из-за святого Павла, ведь Он у него никакой готовности не нашел, однако же приуготовил его посредством излияния благодати[235]. Поэтому я говорю: Бог действует в соответствии с тем, найдет ли Он готовность. Его действие в человеке иное, чем в камне. Пример сему мы находим в природе. Когда топят печь и сажают в нее овсяное тесто, ячменное, ржаное и пшеничное, то жар в печи один, но в каждом тесте он действует по-разному; из одного хлеб выйдет хороший, из другого — жестче, из третьего — еще жестче. И в этом вина не жара, но вина вещества, которое не одинаково. Точно так же и Бог в сердцах неодинаково действует; Он действует сообразно тому, какую обрящет готовность и восприимчивость. В каком сердце находится это и то, в том это и то может быть тем, из-за чего Бог не сможет творить высшим образом. Стало быть, если сердце готовится к высшему, ему подобает стоять в чистом ничто; в ничто — величайшее ожидание, какое только возможно.

И вот, когда отрешенное сердце покоится в высшем, оно пребывает в ничто, ибо здесь есть полная восприимчивость. Пример этому возьмем из природы. Если я хочу писать на восковой доске, то не может быть ничего столь благого, начертанного на доске, что не помешало бы мне, — вплоть до совершенной невозможности написать. Коль скоро я желаю писать, я должен стереть и уничтожить все, что есть на доске. Доска подходит мне для письма только тогда, когда на ней ничего нет[236]. Точно так же, если Бог хочет наивысшим образом писать в моем сердце, то из сердца подобает выйти всему, что может именоваться этим и тем, — как и бывает в отрешенном сердце. Поэтому Бог может действовать в нем наивысшим образом по Своей верховной воле. А посему целью отрешенного сердца не является ни то и ни это.

Но вот я спрошу: какова молитва отрешенного сердца? На это я отвечу так и скажу, что отрешенная чистота вовсе не может молиться, ибо кто молится, тот чего-то хочет от Бога, дабы ему было дано, или же хочет, чтобы Бог у него что-то отнял. А отрешенное сердце не хочет вообще ничего и ничего не имеет, от чего хотело б избавиться. Потому-то оно и пребывает свободным от всякой молитвы, и его молитва состоит не в ином, как лишь в том, чтобы уподобиться Богу. Сие составляет всю его молитву. В этом смысле мы можем принять слово, которое произносит святой Дионисий по поводу слова святого Павла, сказавшего: «Вас много, тех, что бегут за венцом, но он достанется лишь одному»[237], — все силы души устремляются за венцом, а он достается лишь сущности, — Дионисий так говорит: бег есть не что иное, как уход от всех тварей и единение в нетварном. Когда душа этого достигает, она лишается своего имени, Бог ее поглощает, и она в ничто обращается, — как солнце поглощает зарю так, что она исчезает. К сему приводит людей только чистая отрешенность[238]. В этой связи можно также принять слово, которое говорит Августин: «Душа имеет тайный вход в Божественную природу, где для нее все вещи обращаются в ничто»[239]. Сей вход на земле — только чистая отрешенность. Когда отрешенность поднимается к высшему, она от познания становится незнающей, от любви — бесчувственной и от света — тьмою. И мы можем принять, что говорит один учитель[240]: те нищи духом, кто все вещи оставил Богу такими, какими Он их имел, когда нас еще не было. На это способно лишь вполне отрешенное сердце.

А то, что Богу милей находиться в отрешенном сердце, чем во всех прочих сердцах, узнаем мы вот по чему. Если ты меня спросишь: чего во всех вещах ищет Бог, я отвечу тебе из «Книги Премудрости», там Он говорит: «Во всех вещах Я взыскую покоя!»[241] Но нигде не существует полного покоя, кроме как в отрешенном сердце. Поэтому здесь Богу лучше, чем в других добродетелях или прочих вещах.

Также тебе следует знать: чем больше человек преуспеет в том, чтобы стать восприимчивым к Божественному влиянию, тем он блаженней, кто же сумеет себя привести в высшую готовность, тот пребудет в наивысшем блаженстве. Но никто не может сделать себя восприимчивым к Божественному влиянию иначе, как через уподобление[242] Богу, ибо насколько ты уподоблен Богу, настолько ты восприимчив к Божественному влиянию. А уподобление приходит от того, что человек подчиняется Богу. Чем больше человек подчиняется тварному, тем он менее богоподобен. Чистое отрешенное сердце пребывает свободным от твари. И поэтому оно полностью подчиняется Богу, в силу чего покоится в высшем богоподобии, будучи весьма восприимчиво к влиянию Бога. Это имел в виду святой Павел, когда говорил: «Облекитесь в Иисуса Христа»[243]; он подразумевал — посредством уподобления Христу, ибо облечение может произойти только посредством уподобления Христу. Знай: когда Христос воплотился, Он облекся не в какого-то человека, Он облекся в человеческое естество. Поэтому отрекись от всего, и останется то, что Христос на Себя принял; и тогда ты во Христа облечешься.

Кто хочет познать цену и пользу совершенной отрешенности, пусть заметит себе слово Христа, что Он сказал о Своем человечестве, когда говорил Своим ученикам: «Лучше для вас, чтобы Я от вас ушел, ибо, если Я от вас не уйду, Дух Святой вам не будет причастен»[244]. Как будто бы Он говорил: вы знали слишком много радости в Моем зримом присутствии, поэтому совершенная радость Духа Святого вам не могла быть причастна. Итак, отвернитесь от образа и соединитесь с без-образной сущностью[245], ибо духовное утешение Бога нежно, оно достанется только тому, кто пренебрег телесной усладой.

Теперь послушайте, все вдумчивые люди! Нет радостней того человека, что пребывает в величайшей отрешенности. Не может быть плотской и телесной утехи без вреда духу, «ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти»[246]; кто беспорядочную любовь посеет в плоти, тот пожнет вечную смерть, а кто упорядоченную любовь посеет в духе[247], тот в духе пожнет вечную жизнь. Чем скорей человек бежит от творения, тем быстрей устремляется ему навстречу Творец. Вот слушайте, все вдумчивые люди! Если та радость, что мы могли бы познать от присутствия Христа во плоти, мешает нам познать Духа Святого, то насколько больше мешает нам неправедная противная Богу любовь, которую мы питаем к преходящим утехам. Посему, отрешенность — самое лучшее, ибо она омывает душу и очищает совесть, и возжигает сердце, и будит дух, и оживляет стремление, и дает познать Бога, и отделяет от твари, и объединяет с Богом.

Теперь слушайте, все вдумчивые люди! Быстрейший зверь, что несет к сему совершенству, это страдание; никто не насладится вечной сладостью больше того, кто в величайшей горести пребывает вместе с Христом. Нет ничего горше страдания, и нет ничего столь сладко-медового, как страдание-в-прошлом. Ничто пред людьми не уродует тела так, как страдание, и ничто перед Богом так не украшает души, как страдание-в-прошлом[248].

Самый прочный фундамент, на котором зиждется сие совершенство — это смирение. Чья природа тут влачится в бездне уничижения, того дух возносится в высшее Божества, ведь любовь приносит страдание, а страдание приносит любовь. И поэтому тот, кто жаждет совершенной отрешенности, пусть стяжает совершенное смирение; и тогда он внидет в близость Божества.

Всем нам сподобиться этого да поможет высшая отрешенность. Аминь.

Проповеди

ПРОПОВЕДЬ 1

Intravit Jesus in templum et coepit eicere vendentes et ementes. Matthaei[249]

(«Вошел Иисус в храм и начал выгонять продающих и покупающих»)

В святом Евангелии мы читаем, что наш Господь вошел в храм и изгнал тех, кто в нем покупал и продавал, другим же, имевшим голубей и многие подобные вещи, Он сказал: «Возьмите это отсюда и удалите!»[250]. Почему Иисус выгнал тех, кто продавал и покупал, а тем, кто торговал голубями, повелел (их) убрать? Он имел в виду не что иное как то, что храму надлежит быть пустым, и как будто бы говорил: «Лишь Я имею право на сей храм и желаю быть в нем один и властвовать в нем». Что это значит? — Сей храм, в нем же Бог хочет по воле Своей полновластно господствовать, есть душа человека. Он устроил и соделал ее воистину подобной Себе, как мы и читаем, что Господь наш изрек: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему»[251]. Так Он и сделал. И столь подобной Себе сотворил Он душу людскую, что ни в Царстве Небесном, ни в царстве земном среди различных великолепных творений, каковые Бог создал таким удивительным образом, нет ни одной в такой мере подобной Ему, как душа человека. Вот почему Бог желает иметь сей храм пустым, чтобы ничего другого в нем не было, кроме Него одного. Это все оттого, что сей храм Ему очень дорог, ведь он весьма подобен Ему; и Ему Самому весьма вольготно в сем храме, если Он в нем один пребывает.

Ну а теперь посмотрите! Кто были те люди, что там покупали и продавали, и кто они ныне? Слушайте меня внимательно! Мне хочется проповедовать только о добрых людях. Но на сей раз я расскажу, что это были за торговцы и каковы они теперь, кто так покупал и продавал и делает это доныне, и кого наш Господь исторг и изгнал. Не иначе поступает Он и по сей день со всеми, кто покупает и продает в этом храме. Ни единого из них Он не желает оставить в нем. Взгляните: все те суть торговцы, кто хранится от грубых грехов и, желая быть добропорядочным, творит свое доброе дело во славу Божью, будь то пост, бдение, молитва и подобные им разные благие дела. Но они их творят для того, чтобы наш Господь им за это что-нибудь дал и чтобы Бог за это им что-нибудь сделал, что им было бы по сердцу. Все они — торговцы. Попросту говоря, они хотят давать что-то одно взамен чего-то другого и таким путем хотят торговаться с Господом нашим. В этом торге они остаются обмануты. Ибо все, что у них есть, и все, что они могут сделать... да отдай они ради Бога все, что имеют, и полностью уйди в служение Богу, то и тогда Бог вовсе не был бы обязан им чего-то давать или делать, если бы только не пожелал это сделать по свободной воле задаром. Ибо то, что они суть, они суть от Бога, и все, что имеют, они имеют от Бога, а не от себя. А потому за их труды и за их дары Бог им ничем не обязан, если только Он не соизволит сотворить по Своей благодати, а не за их труды и не за их дары, ведь они дают не от своего и творят не от себя, как и Сам Христос говорит: «Без Меня не можете творить ничего»[252]. Это весьма безрассудные люди, которые хотят вести таким образом торг с Господом нашим. Они мало что знают об истине или не знают совсем ничего. Потому-то наш Господь их вывел из храма и прогнал прочь. Свет и тьма не могут находиться вместе друг с другом. Бог есть истина и сам в себе свет. И когда Господь приходит в сей храм, то изгоняет оттуда неведение, то есть тьму, и открывается Сам вкупе со светом и истиной. И когда истина познана, торговцы бросаются прочь. Истина не терпит торговли. Бог не ищет Своего. Во всех Своих делах Он не связан и свободен и творит их по подлинной любви. Не иначе поступает человек, объединенный с Богом. Во всех делах он стоит не связанно и свободно, делает их лишь во славу Божью и не ищет своего. И это творит в нем Бог.

Я скажу больше: до тех пор, пока человек во всех своих трудах ищет чего-то такого, что Бог сможет или захочет подать, он будет похож на этих торговцев. Хочешь ли быть совершенно свободен от страсти к торговле, дабы Бог тебя оставил в сем храме? Тогда все, на что ты способен в своих трудах, тебе надлежит делать лишь во славу Бога, и ты должен быть так же свободен, как свободно ничто, которое не находится ни здесь и ни там. Взамен за это ты ничего не должен желать. Если будешь поступать именно так, то твои труды будут духовны и Божественны. И тогда торговцы все до единого будут изгнаны из храма, и там воцарится один только Бог, ведь сей человек помышляет только о Боге. Глядите, так храм станет свободен от всех продавцов. И посмотрите: человек, который не думает ни о себе и ни о чем ином, разве что только о Боге и Божьей славе, будет во всех своих делах воистину не связан и свободен от любой страсти к торговле и не будет искать своего, — как Бог не связан и свободен во всех Своих трудах и не ищет Своего.

Еще я упомянул, что наш Господь говорил людям, которые выставили голубей на продажу: «Возьмите сие отсюда и удалите!» Этих людей Он не изгонял и даже не очень бранил, напротив, Он вполне дружелюбно сказал: «Возьмите сие отсюда!», как будто бы хотел произнесть: «Сие не является злым и все же привносит помехи в чистую истину». Это все сплошь хорошие люди, которые творят свои дела только ради Бога и не ищут в них ничего своего, однако творят их по-своему, по своему разумению[253], со временем и числом, (размышляя о них) до и потом. В таких трудах они отгорожены от наилучшей истины, состоящей в том, что им надлежит быть свободными и не связанными, как и наш Господь Иисус Христос свободен и не связан, — во всякое время сызнова беспрерывно вне времени получая Себя от Своего небесного Отца и в оный же миг без перерыва в благодарной хвале совершенно порождая Себя в отцовское высочество в равном достоинстве. Точно так же подобает стоять и тому человеку, который хотел бы быть восприимчив для высшей истины и жить в ней без до и потом, в этом сейчас (без помехи всяческих дел и всех тех картин, которые он когда-либо видел) не связанно и свободно снова и снова принимая Божественные дары и беспрепятственно рождая их в оном же свете с хвалой, исполненной благодарности, в Господе нашем Иисусе Христе. Поэтому голуби, то есть помехи и свойства всех дел, которые, впрочем, добры и в которых человек не ищет своего, должны быть унесены прочь. И потому-то наш Господь весьма милостиво говорил: «Возьмите это отсюда и удалите!», словно Он хотел сказать: это хорошо, однако привносит помехи.

Если сей храм станет свободен от разных помех, иначе говоря свойств и незнания, то просветлится и воссияет столь ясно и ярко над всем, соделанным Богом, и сквозь все, Им сотворенное, что ему никто своим сиянием не сможет ответить, кроме одного только Бога. Да и воистину, сему храму никто неподобен, кроме единого нетварного Бога. Все, что лежит ниже ангелов, вовсе несообразно ему. Сами высшие ангелы подобны этому храму благородной души лишь до некоторой степени, и то не совсем. Если в известной мере они подобны душе, то это касается знания и любви. Но им поставлена цель, а сверх нее они ни на что не способны. Душа же способна на большее. Если б душа, а именно душа человека, который еще жил бы во времени, стояла на одном уровне с высшими ангелами, то в свободном произволении человек все-таки мог бы подняться несоизмеримо выше ангелов, — сызнова в каждом настоящем мгновении, без меры, то есть вне способа и выше способа ангелов и всякого тварного разума. Только Бог свободен и нетварен и потому лишь Он равен ей по свободе, но не по нетварности, ведь она сотворена. Если душа взойдет в несмешанный свет, то удалится в свое никакое ничто, а в этом ничто — от тварного нечто, и никаким образом не сумеет своими силами вернуться обратно в оное тварное нечто. И Бог со Своею нетварностью встанет ниже ее никакого ничто и восприимет ее в Своем этаком нечто[254]. Душа решилась обратиться в ничто и не может сама собой вернуться к себе, — так далеко она отошла, — пока Бог не поставит Себя ниже ее. Так должно быть волей-неволей, ибо, как я уже сказал, Иисус вошел в храм и изгнал тех, кто в нем покупал и продавал, прочим же начал говорить: «Удалите сие!» Взгляните, вот я беру это словцо: «Иисус вошел и принялся говорить: «Удалите сие!», и они сделали так». Видите, тут никого больше не было, кроме одного Иисуса, и Он начал говорить в храме? Посмотрите, это вы должны себе накрепко уяснить: если кто-то еще хочет говорить в храме, то есть в душе, кроме одного Иисуса, то Иисус умолкает, как будто бы Его там и нет; а Его в душе действительно нет, ведь она принимает чужих гостей и беседует с ними. Но если Иисусу надлежит в душе говорить, то она должна быть одна и сама должна замолчать, если только она хочет слышать, как Иисус говорит. И вот тогда-то Он входит и принимается беседовать (с ней). Что же говорит Господь Иисус? Он говорит то, что Он есть. Что же Он есть? Он есть Слово Отца. В Самом этом Слове Отец изрекает Себя Самого и все Божественное естество и все, что есть Бог, как Он сие сознает, а Он сие сознает таким, каково оно есть. И поскольку Он совершен в Своем знании и Своей способности, постольку Он совершен и в Своем говорении. Когда Он говорит сие Слово, то изрекает Себя и все вещи в другом Лице и сообщает Ему (Слову) ту же природу, какую имеет и Сам, и в этом же Слове изрекает все наделенные разумом духи по образу подобными этому Слову, ведь Оно в них пребывает, но и неподобными всяческим образом этому Слову, ведь Оно излучается, тогда как каждый из них имеет отдельное бытие. Сии духи получили возможность стяжать подобие с оным Словом по благодати. И оное Слово, каково Оно Само по Себе, — Его полностью изрек Отец: Слово и все, что содержится в Слове.

Ну а если Отец сие говорил, то что же изрекает в душе Иисус? Как я сказал: Отец говорит Слово и говорит в Слове и больше никак, Иисус же говорит в душе. Способ, коим Он говорит, заключается в том, что Сам Себя и все, что Отец в Нем изрек, Он открывает тем образом, каким может воспринять дух. Он являет в духе отцовскую власть в подобной же власти, не имеющей меры. Когда дух стяжает сию власть в Сыне и через Сына, то с каждым шагом вперед становится (все более) властен, и становится подобен и властен во всех добродетелях и во всей совершенной чистоте, так что ни любовь, ни страдание, ни прочее, что Бог во времени сотворил, человека не может рассеять, но он властно остается в этом стоять, как в Божественной силе, по сравнению с которой все вещи малы и бессильны.

Другой раз Иисус открывается душе в беспредельной мудрости, которой является Сам. В этой мудрости Отец сознает Сам Себя, со всем Своим отцовским могуществом, и Само Слово, Оно же есть Сама мудрость, а также все, что находится в Нем, потому что все это едино. И когда сия мудрость объединится с душой, от души полностью отходит любое сомнение и всякое заблуждение и всякая тьма, и она помещается в чистый, ясный свет, каковым является Сам Бог, как пророк говорит: «Господи, во свете Твоем узрим свет»[255]. И тогда Бог познается Богом в душе. И она этой мудростью познает себя самое и всякую вещь, и сию мудрость она познает с Ним Самим, и с тою же мудростью познает отцовскую власть в плодотворной порождающей силе и сущностное бытие в простом единстве без всякого различения.

Еще Иисус открывается в непомерной сладости и полноте, той что бурлит из силы Духа Святого и выплескивается и втекает в преизобилующе-чрезмерном богатстве и сладости во все восприимчивые сердца. Когда Иисус открывается в такой полноте и такой сладости и единится с душой, то с этой полнотой и этой сладостью душа втекает в себя самое и из себя самое, через себя самое и поверх всех вещей — по благодати, с властью, без посредничества — обратно в свой первый исток. И тогда внешний человек бывает послушен своему внутреннему человеку даже до смерти и пребывает в постоянном мире и во всякое время в служении Богу.

Чтобы Иисус смог войти также и в нас и изгнать и унести все помехи и нас сделать единым, как Он со Отцем и Святым Духом есть единый Бог, дабы и мы стали единым с Ним и вечно так оставались, в этом помоги нам Бог. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 2

Intravit Jesus in quoddam castellum et mulier quaedam, Martha nomine, excepit illum in domum suam. Lucae II[256]

(«Пришел Иисус в одно селение, и некая женщина именем Марфа приняла Его в дом свой»)

Я произнес словечко, которое записано в Евангелии, сперва на латыни; а по-немецки оно звучит так: «Господь наш Иисус Христос взошел в одну крепостцу и был принят некою девою, бывшею женщиной».

Ну вот, а теперь внимательно рассмотрите это слово. Поневоле должно было случиться, чтобы девою был тот человек, которым был принят Иисус. Ведь «дева» означает не что иное как человека, свободного от всех посторонних образов, столь свободного, каким он был, когда его еще не было. Смотрите, тут могли бы спросить: как человек, рожденный и пришедший в сознательный возраст, может быть свободен от всяческих образов, как когда его еще не было, — и при этом он многое знает, а ведь это все образы? Как же он может быть свободен? Тогда послушайте наставление[257], которое я хочу вам преподать. Если бы я обладал таким разумом, что все образы, какие когда-либо воспринимали все люди и какие присутствуют в Самом Боге, находились во мне умозрительным способом, но чтобы я в такой мере был бы ими не связан, что в деянии и покое, размышлении до и потом не воспринимал их как присущие мне и в каждый настоящий миг времени стоял свободно и несвязанно, готовым к восприятию дражайшей воли Бога, дабы исполнять ее без перерыва, то я был бы истинно девой, которой не мешают все образы, таким, каким я был, когда меня еще не было.

Я скажу больше: то, что человек является девой, вовсе не лишает его каких бы то ни было дел, каковые он когда-либо творил; (но) по отношению к ним он стоит девственно и свободно, без всяких помех для высшей истины, как Иисус свободен и не связан и Сам в Себе девствен. Как говорят учителя, что только подобное и подобное суть основа для единения[258]. Вот почему человек должен быть девицею, девой, которой надлежит восприять девственного Иисуса.

Теперь взгляните и со всем тщанием рассмотрите! Если бы человек и впредь оставался девицей, то от него не произошло бы никакого плода. А если он хочет стать плодоносным, то ему волей-неволей надлежит стать женщиной. «Жена» — самое благородное имя, какое можно приложить душе, оно много благородней, чем «дева». То, что человек впускает в себя Бога, это хорошо, и в такой восприимчивости он является девой; но то, что Бог становится в нем плодоносным, это лучше, ведь только плодоношение дарами является благодарностью за дары. И здесь дух в возрождающей благодарности становится женщиной, ибо он рождает Иисуса в отцовское сердце Бога.

Многие добрые дары воспринимаются в девстве и не порождаются женской плодовитостью в Боге с благодарной хвалой. Эти дары испортятся и все превратятся в ничто, так что человек никогда не станет блаженней и лучше от них. Тогда его девство ему совсем не будет на пользу, ибо вкупе с девством он не стал женщиной с изобилующей плодовитостью. В этом залегает ущерб. Потому-то я и сказал: «Иисус взошел в крепостцу и был принят некою девою, бывшею женщиной».

Супруги родят в год едва ли больше, чем один плод. Но на этот раз я имею в виду другой род супругов: всех тех, кто в себялюбии привязан к молитве, посту, бдению, разного рода внешним упражнениям и бичеванию. Всякую привязанность к тому или иному делу, — которая отнимает свободу в каждый настоящий момент предстоять Богу и Ему одному следовать в свете, каким Он тебе укажет на то, что делать и что оставить свободно и заново в любое мгновение, как будто бы ты ничего другого не имел, не хотел и не мог, — всякую привязанность и всякое преднамеренное дело, вновь и вновь отнимающее у тебя в любое время такую свободу, ее я называю теперь «один год». Ведь твоя душа не принесет ни единого плода без того, чтобы не выполнить дела, каковое ты взвалил на себя в привязанности к своему, не доверяя ни Богу, ни себе самому. Ты исполнил свой труд, предпринятый в себялюбии, иначе ты не будешь иметь мира. Стало быть, ты не принесешь никакого плода, если не совершишь своего дела. Это я назвал «одним годом»; и плод будет все-таки мал, ибо он проистекает из привязанности к своему, сообразно делу, но не свободе. Таких людей я именую «супругами», поскольку они ограничены себялюбием. Сии приносят мало плода, и к тому же он не велик, как я говорил.

Дева, сущая женой, свободна, несвязана и не отягощена приверженностью к себе, всегда одинаково близка Богу и себе самой. Она приносит много плодов, и они велики, не больше не меньше Самого Бога. Сей плод и это порождение производит дева, сущая женщиной, и всякий день приносит плоды в сто и в тысячу и бесконечное количество раз, рождая и становясь плодоносной из самого благородного основания, лучше же сказать: воистину, из того самого основания, из которого Отец порождает Свое вечное Слово, отсюда становится она плодоносно рождающей. Ведь Иисус, свет и отблеск сердца Отца, как говорит святой Павел, что Он есть слава и сияние отцовского сердца и властно просвещает сердце Отца[259], этот-то Иисус с нею связан и она с Ним, и она сияет и светит с Ним как единое целое и как яркий, ясный свет в отцовском сердце.

Я много раз уже говорил, что в душе есть некая сила, ее не касается ни время, ни плоть. Она струится из духа и остается в духе и вполне и совершенно духовна. В этой силе Бог также зеленеет и цветет во всякой радости и во всякой чести, как когда пребывает в Себе Самом. И здесь — столь сердечная радость и столь непомерно большое веселье, что никто о них не сумеет сказать. Ведь вечный Отец порождает в сей силе Своего вечного Сына без перерыва таким образом, что сия сила со-порождает отцовского Сына и себя самое, как того же самого Сына в единой силе Отца. Если бы человек владел целым царством или всеми благами Земли и отдал это просто ради Бога и стал бы одним из беднейших людей, какой живет на Земле, и если бы Бог дал ему пострадать так много, как едва ли давал какому-нибудь человеку, и он бы все это переносил вплоть до дня своей смерти, и позволь ему Бог бросить один только взгляд на то, каков Он в сей силе, — радость того человека была бы столь велика, что все это страдание и бедность были бы для него слишком малы. Да, и если бы даже Бог ему никогда не давал после этого вкусить Царства Небесного, он и так получил бы слишком высокую плату за все, что ему довелось перенесть, потому что Бог пребывает в той силе как в вечном сейчас. Если бы дух во всякое время был объединен с Богом в сей силе, человек мог бы не стариться, ведь тот миг, в котором Бог сотворил первого человека, и тот миг, в котором суждено погибнуть последнему человеку, а также тот миг, в котором я теперь говорю, они в Боге тождественны и суть не что иное, как единое сейчас. И посмотрите, такой человек живет в одном свете с Богом; и потому в нем нет ни страдания, ни временной очередности, а есть только ровная вечность. Воистину, у сего человека отнято всякое удивление, и все вещи сущностным образом находятся в нем. Посему он не воспринимает ничего нового из будущих дел и от какой-либо случайности, ибо проживает в едином теперь все время сызнова без перерыва. Такое божественное владычество заключено в оной силе.

Есть еще одна сила, которая тоже бестелесна[260]; она струится из духа и остается в духе и совершенно духовна. В этой силе Бог постоянно тлеет и пламенеет со всем Своим богатством, со всей Своей сладостью и со всем Своим наслаждением. Воистину, в этой силе обретается такая великая радость и такое великое, непомерное наслаждение, что их никто не может ни описать, ни явить. Я скажу вновь: если бы существовал человек, который в истинном разумении пережил в ней один только миг наслаждения и радости, какие в ней обретаются, — все, что он мог бы выстрадать и что хотел бы Бог, чтобы он выстрадал, было бы для него мало и вовсе ничто. Я скажу больше того: он находился бы в радости и полном покое.

Хочешь ли подлинно знать, является ли твое страдание твоим или Божьим, тогда подумай вот над чем. Если ты страдаешь ради себя, как бы сие не случилось, то тебе это страдание доставляет боль и тебе трудно его переносить. А если ты страдаешь ради Бога и лишь Его одного, то тебе это страдание не причиняет боли и оно тебе не тяжело, потому что Бог переносит сей груз. И это точно так! Если бы существовал человек, который хотел бы ради Бога и только ради Бога страдать и если бы на него вдруг низверглось все страдание, какое все люди когда-либо переживали и какое весь мир сообща переживает (теперь), то это ему не причинило бы страдания и было бы ему не тяжело, ибо Бог переносил бы сей груз. Если мне на плечи водрузить центнер, но на моих плечах его нес бы другой человек, то я погрузил бы на себя сотню килограмм также легко, как один, ибо мне это не было бы тяжело и не приносило страдания. Кратко говоря: что человек переносит ради Бога и одного только Бога, то Бог делает для него легким и сладостным, как я в начале сказал, когда мы приступали к нашей проповеди: «Иисус взошел в одну крепостцу и был принят некою девою, бывшею женщиной». Почему? Так должно быть волей-неволей, чтобы она была девой и к тому же женой. Ну вот, я сказал вам, что Иисус был принят, но я вам пока не сказал, что это была за «крепостца», и теперь я хочу поговорить об этом.

Я иногда говорил, что в духе есть некая сила[261], и она одна свободна. Порой я говорил, что есть прибежище духа. Иногда говорил, что в духе есть свет; а иногда я называл это искоркой. Теперь говорю я, что это ни то и ни это, и вообще не что-либо. Это дальше от этого и того, чем небо от земли. А посему я определяю это еще более благородным образом, нежели раньше. И вот оно уже смеется над благородством и над образом, и превзошло все это! Оно свободно от всех имен и обнажено от всех форм, свободно и чисто, как свободен и чист Сам в Себе Бог. Оно совершенно едино и просто, как един и прост Бог, так что в него никак невозможно проникнуть. Сия сила, о которой я сказал, что в ней Бог расцветает и зеленеет со всем Своим Божеством, а дух в Боге, — в этой самой силе Отец рождает Своего единородного Сына так же истинно, как в Себе Самом, ибо Он воистину живет в этой силе. И дух рождает со Отцем того же Самого единородного Сына и себя самого как единородного Сына и в этом свете является тем же самым Сыном и истиной. Если бы вы могли воспринимать моим сердцем, вы поняли бы, что я говорю: ибо это истинно и истина это глаголет.

Ну так посмотрите! Столь едина и проста сия крепостца, о которой я говорю и которую имею в виду, и приподнята в душе над всеми образами, что оная благородная сила, о которой я толковал, не достойна того, чтобы хотя бы однажды, на единственный миг проникнуть в сию крепостцу. А равно и другая сила, о ней я уже говорил, в ней же Бог пылает и пламенеет со всем Своим богатством и со всем Своим блаженством, она также никогда не осмелится проникнуть туда. Столь препроста и едина сия крепостца и столь возвышена над всеми образами и над всеми силами сия единая единица, что ни сила, ни образ, ни даже Сам Бог в нее проникнуть никогда не сумеют. Подлинно и истинно, как то, что Бог жив! Сам Бог никогда в нее не проникнет хотя бы на миг и ни разу еще не проникал, покуда существует в образе и свойствах Своих Лиц. И это легко понять, ибо сия единая единица без образа и без свойства. Вот почему, если Богу когда-нибудь будет суждено в нее проникнуть, то это должно Ему стоить всех Его Божественных имен и Его личных свойств. Все сие целиком Он должен будет оставить во вне, если Ему надлежит проникнуть туда. Но если Он — простая единица, без всяких образов и свойств, то Он — не Отец, не Сын и не Святой Дух в собственном смысле и все же Он — нечто, каковое ни то и ни это.

А ну-ка взгляните: если Он един и прост, то внидет в это единое, именуемое мною крепостцой в душе, а иначе Ему туда никоим образом не войти; лишь так Он пройдет и останется там. В этой части душа подобна Богу и более никак. То, что я сказал вам, истинно. В свидетели сему я призову истину, а мою душу поставлю в залог.

Чтобы и мы стали той крепостцой, в которую взошел Иисус и где был принят, и чтобы Он вечно в нас пребывал тем образом, как я говорил, в этом помоги нам Боже. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 3

Nunc scio vere, quia misit dominus angelum suum[262]

(«Теперь я вижу воистину, потому что Господь послал Ангела Своего»)

Когда Петр был вызволен из уз своего заточения могуществом всевышнего Бога, то он сказал: «Теперь я воистину знаю, что Бог послал мне Своего Ангела и избавил меня от власти Ирода и от рук врагов».

Теперь обратим сие слово и скажем: так как Бог послал мне Своего Ангела, я воистину познаю. «Петр» означает то же, что познание. И я уже много раз говорил: знание и разум объединяют душу с Богом. Разум проникает в чистое бытие, познание шествует перед ним, оно стремится вперед и прорывается внутрь, туда, где рождается единородный Сын Божий. Наш Господь говорит у Матфея, что никто не знает Отца, кроме Сына[263]. И учителя утверждают: познание следует из подобия[264]. Некоторые же учителя полагают, что душа сделана из всех вещей, раз она обладает способностью постигать все вещи[265]. Это звучит бессмысленно, и все-таки это действительно так. Учителя говорят: то, что мне надлежит познать, должно предстоять предо мной и уподобиться моему знанию[266]. Святые говорят, что в Отце — власть, в Сыне — подобие, в Духе же Святом — единение[267]. И посему, поскольку Отец предстоит непосредственно Сыну, а Сын Ему совершенно подобен, постольку Отца никто не может познать, кроме Сына.

И вот Петр сказал: «Теперь я воистину знаю». Почему здесь знаешь воистину? Да потому, что это Божественный свет, который никому не лжет; а еще потому, что здесь познают прямо и чисто, ни в чем не имея помех. Посему Павел глаголет: «Бог обитает во свете, к коему нельзя подступиться»[268]. Учителя говорят, что мудрость, которой мы здесь обучаемся, там с нами пребудет[269], но Павел полагает, что она упразднится. Один учитель говорит: чистое знание еще в этой жизни таит само по себе столь великую радость, что наслаждение от всех тварных вещей есть как бы ничто по сравнению с радостью, которую содержит в себе чистое знание[270]. И все же, как бы ни было благородно, оно представляет собою случайность; и как одно словечко в сравнении с целым миром мало, так вся мудрость, которой мы способны здесь научиться, мала в сравнении с обнаженной чистой премудростью. Потому-то Павел и говорит, что знание упразднится. Даже если оно останется, то уподобится какой-нибудь дурочке и станет таким, словно его вовсе нет по сравнению с чистой премудростью, которую там познают. Третья (причина), почему здесь воистину познают, заключается вот в чем. Вещи, созерцаемые в нашем мире как изменчивые, там постигаются как неизменные, и там постигают их вполне нераздельными и сущими друг подле друга, ибо что тут далеко, то там близко, ибо все вещи соприсутствуют там друг другу. Что происходит в первый и в последний день, то там случается одновременно.

«Теперь я воистину знаю, что Бог послал мне Своего Ангела». Когда Бог посылает душе Своего Ангела, она становится воистину знающей, недаром Бог доверил Петру ключ, ибо «Петр» обозначает не что иное, как знание. Ведь знание обладает ключом и открывает и входит внутрь и прорывается и обретает Бога неприкровенным и потом сообщает своей спутнице, воле, то, что уже получило, хотя оно имело волю при себе и до этого; ибо чего я хочу, того и ищу. Познание шествует впереди. Оно — княгиня; оно ищет владычества в высшем и наиболее чистом и передает его душе, душа — далее естеству, естество же — всем телесным чувствам. Душа столь благородна в своем высшем и чистом, что учителя не могут ей подобрать имени. Они называют ее «душой», поскольку она дает бытие телу[271]. Учителя говорят, что после первого извержения Божества, когда из Отца извергся Сын, наиболее подобным Богу был сотворен Ангел[272]. И это действительно так. В своей высшей части душа уподоблена Богу, но Ангел являет собой еще большее подобие Ему; все, что есть в Ангеле, подобно Богу. Поэтому Ангел посылается душе, дабы возвести ее обратно в тот самый образ, которому он уподоблен, ведь познание проистекает из подобия. И поскольку душа имеет способность познавать все вещи, она никогда не успокоится, пока не придет в первый образ, в котором все вещи едины. Там, то есть в Боге, она обрящет покой. В Боге ни одно творение не благородней другого.

Учителя говорят: бытие и сознание полностью совпадают[273], ибо чего нет, того не знают, что же в наибольшей мере обладает бытием, то и познается в наибольшей мере. Поскольку же Бог имеет превосходящее все бытие, постольку Он превосходит и всякое знание, как я говорил позавчера в последней проповеди, что душа восхищается в первую чистоту, в образ пречистой сущности, и там она наслаждается Богом, еще прежде того, как Он облекся в Истину и Знание, когда отлагается всякая возможность наречения имен. Там она познает наичистейшим образом, там она воспринимает Бытие в совершенной соразмерности (с тем, что оно есть). Об этом говорит Павел: «Бог обитает во свете, к коему нельзя подступиться». Он есть пребывание в Своей чистой сущности, в которой нет никакой примеси. Что имеет что-то случайное, то должно отступиться. Он есть чистое стояние-в-Себе-Самом, где нет ни этого, ни того, ибо что находится в Боге, то и есть Бог. Некий языческий учитель глаголет: те силы, что парят ниже Бога, имеют основание в Боге; пребывая в себе, они все же имеют опору в Том, Который не имеет ни начала, ни конца, ведь в Него не может проникнуть ничто постороннее[274]. И вот вам свидетельство этому в небе: оно не может оказаться под каким-либо воздействием чуждым (для себя) образом.

И выходит так. Что приближается к Богу, то изменяется. Как бы оно ни было ничтожно, если мы поднесем его к Богу, оно откажется от себя самого. Вот вам пример: если у меня есть мудрость, то я не являюсь все-таки ею самой. Я могу приобрести мудрость, и могу ее потерять. Но что есть в Боге, то и есть Бог; это не может от Него отпасть. Это изменяется в Божественное естество, ибо Божественное естество столь могуче, что все, что находится в нем, либо вполне преобразится в него, либо полностью пребудет снаружи. Не чудесно ли это? Если Бог преображает в Себе столь малоценные вещи, то как вы думаете, что Он сделает с душой, которую почтил образом Себя Самого?

Дабы мы достигли сего, помоги нам, Боже. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 4

Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est. Jacobi 1[275]

(«Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше»)

Святой Иаков говорит в Послании: «Всякое даяние доброе и всякое совершенство нисходит свыше, от Отца светов».

Обратите внимание! Вам следует это знать: те люди, что предают себя Богу и ищут со всем тщанием лишь Его воли, — что бы Бог такому человеку ни дал, сие (для него) самое лучшее. Будь в этом уверен, как в том, что Бог жив, сие волей-неволей должно быть наилучшим, и не может быть другого пути, лучшего, чем этот. И если случится, что иное все-таки покажется лучшим, то для тебя оно не столь хорошо, ибо Бог выбрал сей путь, а не другой путь, и этот путь поневоле должен быть для тебя самым хорошим. Пусть это будет тяжелой болезнью или бедностью, или голодом, или жаждой, или чем-то еще, — то, что Бог тебе посылает или не посылает либо что Бог тебе подает или не подает, все это для тебя наилучшее. Пусть это будет благоговением или внутренним умилением и у тебя нет ни того, ни другого, — есть ли у тебя или нет, положи в своем сердце: во всем искать Божьей славы, и что пошлет Он тебе, то наилучшее.

Теперь ты, возможно, мог бы сказать: откуда мне знать, есть или нет на это воля Бога? Знайте: если бы на это не было Божьей воли, то этого и не было бы. Вот у тебя нет ни болезни, ни чего-то другого, а Бог желает, чтобы это было. И когда ты узнаешь, что на сие есть произволение Божье, то тебе нужно возыметь столь великое наслаждение и удовольствие в этом, что уже никакое мучение ты не будешь воспринимать как мучение. Дойдет ли дело до высшей степени страдания, и на тебя выпадет изрядная доля мучения и горя, оно обернется в свою противоположность, ведь тебе нужно получать его от Бога как наилучшее, потому что оно поневоле и должно быть твоим наилучшим. Ибо бытие Бога зависит от того, что Он хочет лучшего. Посему и я должен хотеть того же и ничто не должно мне нравиться больше. Если бы был человек, которому я очень хотел бы понравиться, и если б я наверное знал, что тому человеку я нравлюсь больше в сером платье, чем в каком-то другом, каким бы хорошим ни было это другое, то нет никакого сомнения, что это платье было бы мне милей и дороже, чем любое иное, сколь угодно прекрасное. А если бы так получилось, что я хотел бы понравиться каждому, и знай я, что сей каждый любит именно это, в словах ли или поступках, то я сделаю именно это, а не другое. Ей-ей, проверьте самих себя, как обстоит дело с вашей любовью! Если вы любите Бога, то вам ничто не будет милей того, что Ему нравится больше всего и дабы Его воля вполне свершилась над нами. Сколь бы тяжким ни казалось горе или нестроение, если ты не испытываешь в нем столь же великой отрады, то это неправильно.

Я обычно говорю одно словечко и оно верно: во всякий день мы восклицаем и взываем в «Отче наш»: «Господи, да будет воля твоя»! Когда же по Его воле случается, то мы охотно гневаемся и остаемся Его произволением недовольны. А ведь что бы Он ни делал, должно быть нам по сердцу больше всего. И кто это воспринимает как наилучшее, тот пребывает во всех обстоятельствах в полном покое. А вам порой кажется и вы говорите: «Ах, если бы получилось иначе, то было бы лучше» или: «Если бы вышло не так, то, возможно, случилось бы лучшее». Пока так тебе кажется, ты никогда не стяжаешь покоя. Тебе надо сие воспринять как наилучшее. Таково первое значение этих слов.

Но есть еще одно значение, подумайте-ка хорошенько о нем! Святой Иаков глаголет: «всякое даяние». Что — наилучшее и высшее, то и является в подлинном и собственном смысле даянием. Бог ничего не дает столь охотно, как большие дары. Однажды на этом месте я говорил, что Бог даже с большей готовностью прощает большие грехи, нежели малые. И чем они больше, тем Бог охотней и быстрей их прощает. Не иначе обстоит дело с благодатью и дарами и добродетелью: чем больше они, тем охотней Бог их подает, ибо Его естеству свойственно давать большее. И поэтому, чем вещи ценней, тем их больше. Самые благородные творения — это ангелы, и они сплошь духовны и не имеют при себе никакой плоти, они наиболее многочисленны и их больше, чем всех телесных вещей, вместе взятых[276]. Великие вещи по преимуществу именуются «дарами», они укоренены в Боге подлинно и глубочайшим образом.

Однажды я сказал: что в собственном смысле может быть выражено словом, то должно идти изнутри и двигаться посредством внутренней формы, а не идти снаружи внутрь; нет, изнутри оно должно двигаться вовне. Это подлинно живет в сокровенном души. Там тебе соприсутствуют все вещи, они внутри живут и ищут и находятся в лучшем и наивысшем. Почему же ты этого не замечаешь? Потому что тебя нет в твоем доме. Чем благородней нечто, тем оно более обще. Чувство я имею наравне с животными, а жизнь — наряду с деревьями. Бытие же во мне еще глубже, оно у меня общее со всеми творениями. Небо больше всего, что лежит ниже него, поэтому оно благородней. Любовь благородна, так как она простирается на все.

Тяжелой кажется заповедь нашего Господа, что ближнего нужно возлюбить так же, как себя самого[277]. Невежественные люди обычно говорят, это-де следует разуметь так: их (ближних) надо любить за то же достоинство, за которое любишь себя самого. Нет, это неверно. Ближних надо любить столь же сильно, как себя самого, и это не тяжело. Если вы над этим поразмыслите, то (поймете, что) любовь — более достойная награда, нежели заповедь: заповедькажется тяжкой, а награда желанна. Кто любит Бога — как Его должно и подобает любить, хочется того или нет, и как Его любят все твари, — тому нужно любить ближнего своего как себя самого и радоваться его радостям как своим и искать его чести подобно своей (и любить) дальнего как ближнего своего. И тогда во всякое время пребудешь в радости, чести и достатке, словно ты уже в Царстве Небесном, и будешь радоваться чаще, чем если бы радовался лишь своим радостям. И знайте наверное: если твоя честь приносит тебе большее удовольствие, чем чужая, то это неправильно.

Знайте, до тех пор пока ты ищешь свое, тебе ни за что не найти Бога, потому что ты ищешь не только Его; — ты ищешь чего-то наряду с Богом, поступая так, словно делаешь из Бога свечу, чтобы с ней найти что-то (еще). Но когда вещь, которую искали, находят, свечу отбрасывают прочь. Не иначе поступаешь и ты. Что бы ты ни искал наряду с Богом, все это ничто, чем бы то ни было: потребной ли вещью или наградой, или сокровенными чувствами, или чем-то иным. Ты ищешь ничто и потому находишь ничто. Причиной того, что ты ничего не находишь, является то, что ты ищешь ничто[278]. Все творения суть чистое ничто. Я не скажу, что они малоценны или вообще являются чем-то, они — чистое ничто; что не имеет бытия, то и есть ничто. Творения не имеют бытия, ведь их бытие парит в присутствии Божьем. И если Бог отвернется хотя бы на единый миг от вещей, они превратятся в ничто. Я иногда говорил и это подлинно так: кто получит целый мир в придачу к Богу, тот будет иметь не больше, чем если бы обладал одним только Богом. Все творения имеют без Бога не больше (бытия), чем комар имеет без Бога, именно столько же, ни меньше ни больше.

Ну ладно, а теперь прислушайтесь к истинному слову. Если бы какой-нибудь человек отдал тысячу марок золотом, чтобы на них построили церкви и монастыри, то это было бы великое дело! Но гораздо больше отдал бы тот человек, который тысячу марок ни во что бы не ставил. Сей свершил бы гораздо большее дело, чем первый. Когда Бог создал творения, они были столь тесными и малоценными, что Он в них не мог пошевелиться. А вот душу Он создал такой сообразной и подобной Себе, чтобы суметь душе дать Себя; но что Он дает ей кроме того, на то она не взирает. Бог должен дать мне Себя в такую же собственность, какой является Сам для Себя, иначе мне ничего не достанется и меня не порадует. Кто хочет вполне воспринять Бога, тому в полной мере следует отказаться от себя и полностью выйти из себя самого. И тогда ты получишь от Бога все, что Он имеет, в такую же собственность, как имеет Он Сам и наша Госпожа и все, кто пребывает в Царстве Небесном: все это принадлежит им равно и подлинно. И те, кто точно так же из себя вышел и оставил себя, должны воспринять столько же и не меньше.

Третья часть (библейского изречения): «от Отца светов»[279]. Произнося слово «отец», помышляют о сыновстве; слово «Отец» указует на чистое порождение и означает жизнь всех вещей. Отец порождает Своего Сына в вечном осознании (Себя). И точно так же Отец рождает Своего Сына в душе как в Своем естестве и рождает Сына для души как ее собственность. Его бытие зависит от того, порождает ли Он в душе Своего Сына, хочет Он того или нет. Один раз меня спросили: что делает Отец в небесах? Я ответил: Он рождает Своего Сына, и это дело Ему так нравится и так приятно, что Он никогда ничего другого не делал, как только порождал Своего Сына, и оба Они изводят из Себя Духа Святого как зеленую ветвь. Где Отец рождает во мне Своего Сына, там я Тот же Сын и не другой. Мы, конечно, различаемся по человеческому естеству, но тут я Тот же Сын и не другой. «Где мы — сыны, там и истинные наследники»[280]. Кто знает истину, тот разумеет, что слово «отец» содержит в себе чистое порождение и обладание сыном. Посему мы здесь в том же Сыне и суть тот же Сын.

А теперь обратите внимание на слова: «нисходит свыше». Недавно я вам говорил: кто хочет воспринимать свыше, тот по необходимости должен находиться в подлинном смирении внизу. И знайте: воистину, кто не сошел в совершенную глубину, тому ничего не достанется и тот ничего не получит, сколь бы ничтожно то ни было. Если ты оглядываешься на себя или на что-нибудь либо на кого-нибудь, то ты не пребываешь внизу и ничего не получишь[281]; а если будешь совершенно внизу, то стяжаешь изрядно и изобильно. Давать присуще естеству Бога, и Его бытие зависит от того, дает ли Он нам, если мы пребываем внизу. И если нас внизу нет и мы ничего не принимаем, то совершаем насилие над Ним и убиваем Его. Пусть мы не можем этого осуществить в отношении Бога, но можем по отношению к себе и насколько нас это касается. Дабы предоставить Ему все это (т.е. возможность давать), смотри за тем, чтобы ставить себя в подлинном смирении ниже Бога, а Бога вознести в твоем сердце и в твоем постижении. «Господь Бог наш послал в мир Своего Сына»[282]. Как-то я говорил именно здесь: Бог послал Своего Сына душе, когда исполнилось время, — когда она превзошла всякое время. Когда душа освобождается от времени и пространства, тогда Отец посылает душе Своего Сына. Это-то и означают слова: «Всякое даяние доброе и всякое совершенство нисходит свыше, от Отца светов». Чтобы и нам быть готовыми принять даяние доброе, в этом да поможет нам Бог, Отец светов. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 5а

In hoc apparuit charitas dei in nobis, quoniam filium suum unigenitum misit deus in mundum ut vivamus per eum[283]

(«Любовь Божья к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него»)

Святой Иоанн говорит: «Любовь Бога к нам открылась в том, что Он послал в мир Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» и с Ним. И так наша человеческая природа была непомерно возвышена посредством того, что пришел Вышний и принял на Себя человеческое естество.

Некий учитель сказал: когда я помышляю о том, как наша природа возвышена над творениями и восседает в небесах выше ангелов и восхваляется ими, то мне хочется в сердце моем премного возрадоваться, потому что Иисус Христос, мой милый Господь, отдал мне в собственность то, что имел у Себя[284]... Еще же он (учитель) говорит, что во всем том, что Отец некогда сообщил Своему Сыну Иисусу Христу в человеческом естестве, Он призрел на меня раньше и возлюбил меня больше Него и дал мне сие прежде Него. Как это? Он сообщил Ему ради меня, ибо я имел в оном нужду. Сообщая Ему, Он имел в виду и меня и дал мне так же, как и Ему. Я не изымаю отсюда ничего: ни единения, ни святости Божества и ничего остального; все, что Он Ему некогда дал в человеческом естестве, мне не более чуждо и от меня не дальше, чем от Него. Ведь Бог не может дать мало; Он должен давать все или ничто. Его дар очень прост и совсем без деления и существует вне времени и не иначе, как в вечности. Будьте уверены, как в том, что я жив: если нам нужно, чтобы Он нас принял, то мы должны быть возвышены над временем в вечности. В вечности все вещи единовременны. Что надо мной, то мне так же близко и так же находится передо мной, как и то, что рядом и стоит подле меня. И здесь получим мы то, что от Бога должны получить. И еще: Бог не познает ничего, кроме Себя, Его око направлено лишь в Себя Самого. То, что Он видит, Он видит только в Себе. Вот почему Бог нас не видит, когда мы во грехах. Потому-то насколько мы в Боге, настолько Он нас познает, то есть, насколько мы без грехов. И все дела, которые когда-либо совершил наш Господь, Он столь полно отдал мне в собственность, что для меня они не менее ценны, нежели мои дела, которые я совершаю. Но если нам всем одинаково свойственно и одинаково близко все Его благородство, мне, как и Ему[285], отчего же тогда не получаем мы равного? Ах, да поймите же! Если желаешь прийти к этому дару: равно стяжать оное благо и всеобщее и всем людям одинаково близкое человеческое естество, то по необходимости нужно, чтобы — как в человеческом естестве не существует ничего чужого, ничего дальнего и ничего ближнего — ты стоял в человеческом общежитии равно, себе самому не ближе, чем к кому-то другому. Тебе надо любить всех людей как себя, и одинаково уважать и принимать. Что случится с другим, будь то злым или добрым, это должно быть для тебя, словно происходит с тобой.

Ну а теперь второй смысл: «Он послал Его в мир». Давайте (под ним) поймем большой мир, на который взирают ангелы. Каковы мы должны быть? Со всей нашей любовью и со всем нашим стремлением, мы должны быть такими, как говорит святой Августин: что человек любит, тем он становится в любви. Сказать ли нам теперь: если человек любит Бога, то он и становится Богом? Это звучит, как будто бы ересь. В любви, которую дарует человек, не бывает двоих, но бывает одно и единство. В любви я в большей степени Бог, нежели пребываю в себе. Пророк говорит: «Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего». Кажется удивительным, что таким образом можно стать Богом в любви; в вечной истине это, однако же, истинно. Наш Господь Иисус Христос подтверждает сие[286].

«Он послал Его в мир». «Mundum» переводится, в соответствии с одним из значений, как «чистое»... Заметьте! У Бога нет более подходящего места, чем чистое сердце и чистая душа. Здесь Отец рождает Своего Сына так же, как рождает Его в вечности, ни больше, ни меньше. Что есть чистое сердце? То сердце чисто, которое отстранено и отрешено от всех творений, ведь все творения оставляют пятна, ибо они суть ничто. Ничто же есть недостача и пятнает душу. Все творения суть ничто; ни ангелы, ни твари не являются чем-то. Они ... и пятнают[287], так как сделаны из ничто. Они суть и были ничто. Что всем творениям противно и приносит скорбь, так это ничто. Положи я на мою руку тлеющий уголь, он причинит мне страдание. Это все только из-за ничто... Если мы не освободимся от ничто, то не будем свободны.

А теперь: «Мы получили жизнь в Нем» (и) с Ним. Нет ничего, что в такой мере желанно, как жизнь. Что есть моя жизнь? То, что движимо изнутри себя самое. А безжизненно то, что движимо извне. Если мы живем с Ним, то нам нужно изнутри вместе действовать в Нем, так, чтобы не действовать извне... Мы должны быть движимы из того, из чего мы живем, то есть через Него; мы можем и должны действовать изнутри принадлежащего нам. Итак, если мы будем жить в Нем или через Него, то Он будет принадлежать нам, и мы будем творить из принадлежащего нам... Как Бог все вещи творит из принадлежащего Ему и через Себя Самого, так и нам надо творить из принадлежащего нам, каковым Он является в нас. Он есть то, что принадлежит нам. вполне, и в Нем принадлежат нам все вещи. И все, что имеют все ангелы и все святые и наша Госпожа, то в Нем принадлежит мне; и оно мне не более чуждо и от меня не дальше, чем то, что имею я сам. Все вещи равно принадлежат мне в Нем. Если мы войдем в это принадлежащее нам, так что все вещи станут нашими, то мы должны Его равно воспринимать во всех вещах, в одном не больше, чем в другом, ибо Он равно присутствует во всех вещах.

Бывают люди, которые почитают Бога лишь одним способом, и никаким другим, и они хотят обладать Богом не иначе, как в погружении (в себя), и не в чем ином. Пусть будет так, но в этом нет правды. Кто хочет воспринимать Бога правильно, тот должен одинаково воспринимать Его во всех вещах — в утеснении как в благополучии, в слезах как в радости. Везде Он должен быть для тебя одинаков. Если ты полагаешь, что не имеешь (достаточно) благоговения или тщания, хотя и не заслужил этого смертным грехом, и что потому, что в тебе нет благоговения и тщания, не имеешь ты Бога, и тебе сего жаль, то именно это и будет теперь (твоим) благоговением и (твоим) тщанием. Потому-то вам не следует полагаться на какой-то единственный способ, ведь Бог — ни это, ни то — не присутствует в способе. Вот почему те люди, что так приемлют Бога, неправы в отношении Него. Они принимают способ[288], не Бога. Поэтому храните сие слово, дабы вам в чистоте помышлять о Боге и искать Его. Какие способы выпадут на вашу долю, теми будьте довольны, ибо ваш взор должен быть направлен только на Бога и ни на что иное. Что вы тогда воспримите охотно или с неудовольствием, то и будет правильно; и знайте, что по-другому будет совершенно неверно. Те запихивают Бога под лавку, кто хочет иметь так много способов[289]. Будь это плач, воздыхание и подобное многое, все это — не Бог... Выпадет вам это на долю — берите и оставайтесь довольны. Если сего не случится, опять-таки будьте довольны и примите то, что Бог в настоящее время вам хочет послать, и пребывайте в смиренном отречении и уничижении и всегда помышляйте о том, что вы не достойны какого бы то ни было блага, которое вам Бог мог бы подать, если бы пожелал.

Таким образом истолковано слово, которое пишет святой Иоанн: «Любовь Божья к нам открылась в том...». Если бы мы были такими (т.е. как сказано выше. — М.Р.), то сие благо открылось бы в нас; а что оно скрыто от нас, в этом нет чьей-либо вины, кроме нашей. Мы (сами) — причина всех наших препятствий. Храни себя от себя самого, и тогда ты себя хорошо сохранишь. Если случится так, что мы сего не пожелаем принять, то Он нас для этого все же избрал. Не примем мы этого, будем раскаиваться и нам это вменится в вину. Что мы не дошли туда, где стяжается оное благо, зависит не от Него, но от нас (...)[290].

ПРОПОВЕДЬ 5b

In hoc apparuit caritas dei in nobis[291]

(«Любовь Божья к нам открылась в том...»)

«В том открылась любовь Божья к нам и явилась на нас, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы жили с Сыном и в Сыне и через Сына»; — ибо, воистину, нет правды в тех, кто ныне не живет через Сына.

Если бы сейчас был где-нибудь богатый король, который имел прекрасную дочь, и если бы он выдал ее за сына бедного человека, то все те, кто принадлежит к этому роду, стали бы возвышены и облагорожены. Один учитель говорит: Бог стал человеком, и тем возвышен и облагорожен целый человеческий род. И мы можем немало радоваться, что Христос, наш брат, собственной силою вознесся над всеми ликами ангелов и сел одесную Отца[292]. Сей учитель сказал верно, но я бы, по правде сказать, за это немногое дал. Что мне оттого, что у меня имеется брат, который богат, притом, что сам я бедняк? И что мне оттого, что у меня имеется брат, и брат этот мудр, а я при этом — дурак?

Я скажу другое и скажу более важное: Бог не только стал человеком, но также воспринял на себя человеческое естество.

Учителя обычно говорят, что все люди одинаково благородны по природе[293]. Но я скажу истинно: то благо, коим обладали святые и Мария, мать Бога, а равно Христос, по Своему человечеству, все оно принадлежит мне в моем естестве. Теперь вы могли бы меня спросить: если в этом естестве я имею все, что Христос по Своему человечеству мне сумел сообщить, почему в таком случае нужно превозносить и почитать Христа как нашего Бога и нашего Господа? Да потому, что Он был к нам послан от Бога и принес нам наше блаженство. Блаженство, которое Он нам принес, оно было нашим. Там, где Отец, в глубочайшем основании, рождает Своего Сына, присутствует сие (человеческое) естество. Оное естество едино и просто. Тут можно что-то измыслить или прибавить, но тогда это уже не будет Единым.

Я скажу другое и скажу более сложное: кто хочет пребывать непосредственно в наготе этого естества, тому нужно выйти из всего, ему лично присущего, так, чтобы человеку, который находится по ту сторону моря и которого он никогда не видел в глаза, искренне желать такого же блага, как человеку, который при нем и является его доверенным другом. До тех пор, пока себе лично ты желаешь больше блага, чем человеку, которого никогда не видал, в тебе нет, воистину, правды, и ты еще никогда, ни на единый миг не погружался в оное простое основание. Возможно, что в отвлеченном образе ты созерцал истину (как бы) в неком подобии, но это не самое лучшее.

И еще: у тебя должно быть чистое сердце, ибо только то сердце и чисто, которое уничтожило (для себя) все сотворенное. В-третьих, тебе надлежит быть свободным от ничто. Задаются вопросом: что горит в аду? Учителя единодушно утверждают: горит своеволие[294]. А я скажу, что в аду на самом деле горит ничто. Взгляни-ка на пример! Вот берут тлеющий уголь и кладут на мою руку. Если скажу я, что уголь жжет мою руку, то я по отношению к нему буду неправ. Если же мне действительно нужно назвать то, что меня жжет, то это делает ничто, ведь уголь имеет в себе нечто такое, чего нет в моей руке. Смотрите: вот такое-то ничто и жжет меня. Но если бы моя рука имела в себе все то, что является огнем, и то, что он может сотворить, то она имела бы вполне огненную природу... И возьми тогда хоть весь огонь, который когда-либо горел, и вытряси его на мою руку, то он меня нимало не мучил бы. Подобным же образом рассуждаю я и теперь: поскольку Бог и все, кто стоит перед лицем Бога, имеют в себе в истинном блаженстве нечто такое, чего не имеют те, что отделены от Него, то уже одно это самое не (ничто)[295] мучает находящиеся в аду души много больше, чем своеволие или какой-то огонь. Я скажу правду: чем больше у тебя имеется от ничто, тем более ты несовершен. А посему, хотите ли быть совершенны, тогда станьте свободны от ничто!

Об этом говорит изречение, которое я привел: «Бог послал в мир единородного Своего Сына». Его вы не должны понимать применительно к внешнему миру, что Он-де ел с нами и пил, его следует вам принимать применительно к внутреннему миру. Как истинно рождает Отец естественным образом Своего Сына в Своем простом естестве, так истинно Он рождает Его в самом сокровенном души; и это есть внутренний мир. Здесь основание Бога — мое основание, а мое основание — основание Бога. Здесь я живу изнутри моего личного, как и Бог живет изнутри Своего личного. Кто в оное основание когда-то попал хотя бы на единственный миг, тому тысяча марок красного чеканного золота — как подделанный геллер. Из оного сокровенного основания ты должен творить все твое дело без (всякого) «почему». Истинно говорю: пока ты творишь свое дело ради Небесного Царства или ради Бога или ради вечного блаженства, исходя из внешних причин, нет в тебе правды. Тебя, конечно, можно принять и таким, но это не самое лучшее. Ибо воистину, если кто-то надеется в сосредоточенности на себе, благоговении, сладостном восхищении и особом осиянии благодатью стяжать от Бога больше, чем при огне кухонной печи или в хлеву, то ты поступаешь не иначе[296], как если бы взял Бога, обмотал Ему плащ вокруг головы и запихнул Его под скамью. Потому что тот, кто ищет Бога определенным способом, принимает способ и покидает Бога, сокрытого в способе; тот же, кто ищет Бога без способа, принимает Его таковым, каков Он в Себе. И этот человек живет с Сыном, и он есть сама жизнь[297]. Спрашивай у жизни хоть тысячу лет — «почему ты живешь?», если бы она могла отвечать, то сказала бы не иное, как: «Я живу, потому что живу». Так получается по причине того, что жизнь живет из собственного основания и источается изнутри своего. Поэтому она живет без всякого «почему», живя (ради) себя самое. Если спросить праведного человека, который действует изнутри своего основания: «Почему ты делаешь свое дело?», и он должен будет отвечать без обиняков, то скажет: «Я делаю, потому что делаю».

Где кончается тварь, там начинается Бог. Бог желает от тебя всего лишь того, чтобы ты вышел из себя самого, живущего тварным способом (бытия)[298], и позволил Богу быть Богом в тебе. Самый малый образ твари, который когда-нибудь изобразится в тебе, также велик, как велик Бог. Почему? Потому что он заслонит от тебя целого Бога. Именно там, где входит картинка, удаляется Бог и все Его Божество. Там же, где картинка уходит, Бог входит внутрь. Бог очень хочет того, чтобы ты вышел из себя самого и своего тварного способа (бытия), словно все Его блаженство от этого зависит. Ну так вот, милый человек, чем тебе повредит, если ты Богу позволишь, чтобы Бог стал Богом в тебе? Выйди полностью из себя самого ради Бога, тогда Бог из Себя Самого полностью выйдет ради тебя. Если сии оба выйдут, тогда то, что останется, будет простой единицей. В этой Единице Отец порождает Своего Сына в сокровенном источнике; там расцветет Святой Дух, и там в Боге явится воля, и она принадлежит душе. Пока воля остается неприкасаемой всеми творениями и всем сотворенным, воля остается свободна. Христос говорит: «Никто не взойдет на небо, кроме того, кто сошел с небес»[299]. Все вещи созданы из ничто; потому их истинное происхождение — это ничто. До тех пор, пока сия благородная воля имеет склонность к творениям, она расплывается с творениями в их ничто.

Возникает вопрос: растекается ли оная благородная воля столь (далеко), что не может вернуться назад? Учителя сообща утверждают, что ей никогда не вернуться назад, так как она утекла вместе со временем[300]. А я говорю: когда бы ни отошла оная воля вспять от себя самое и всего сотворенного хотя бы на один только миг в свой первый исток, она воспрянет в своем подлинном виде и пребудет свободной. И в этом мгновении будет наверстано все упущенное время.

Люди часто обращаются ко мне: «Помолитесь за меня». Я же думаю: почему вы выходите вовне? Отчего не остаетесь в себе и не стяжаете своего блага? Вы ведь всю истину по существу несете в себе!

Чтобы мы воистину смогли остаться внутри, чтобы и мы всей истиной могли обладать без посредства и в подлинном блаженстве, в этом помоги нам, Боже. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 6

Iusti vivent in aeternum[301]

(«Праведники будут живы во веки»)

«Праведники будут жить вечно и их награда у Бога». Ныне внимательно вдумайтесь в смысл этого слова. Пусть он прост и общепонятен, но зато и весьма примечателен и сулит многие блага.

«Праведники будут жить». Кто такие суть праведники? — Одно писание говорит: «Праведен тот, кто дает каждому, что тому причитается»[302], воздает Богу то, что Его, святым же и ангелам то, что их, и ближнему то, что ему подобает.

Богу принадлежит слава. Кто такие суть те, кто славит Бога? Те, кто полностью вышел из себя самое и ни в каких вещах вовсе не ищет ничего своего, каким бы то ни было, большим или малым, кто не взирает на что-либо ниже себя, выше себя, подле себя, и ни на что у себя, кто не ищет ни благ, ни чести, ни покоя, ни радости, ни пользы, ни теплоты чувств, ни святости, ни награды, ни Небесного Царства, но отстранились от всего принадлежащего им — от таких людей имеет Бог славу, и они воистину прославляют Его и воздают Ему то, что Ему причитается.

Святым и ангелам надлежит воздавать радость. О, чудо из чудес! Способен ли человек в этой жизни давать радость тем, кто принадлежит жизни вечной? Конечно же, да! Всякий святой испытывает столь большое веселье и столь несказанную радость из-за всякого доброго дела. Из-за благого произволения или стремления имеют они столь великую радость, что никакие уста высказать не умеют, никакое сердце не может измыслить, сколь великую радость имеют они из-за этого. Отчего сие так? Оттого, что они возлюбили Бога безмерно и так Его любят[303], что им Его слава более желанна, чем свое блаженство. — И не одни только святые и ангелы, но и Сам Бог имеет от этого столь великую радость, словно в этом состоит Его блаженство; и Его бытие зависит от этого и Его достаточность, и Его благополучие. Ну, а теперь заметьте себе! Если бы мы захотели послужить Богу ни по какой другой причине, как только из-за великой радости, каковую имеют принадлежащие вечной жизни и сам Бог, то мы могли бы совершить это с охотой и всяческим тщанием.

Нужно также оказывать помощь тем, кто пребывает в чистилище, а равно содействие и (...)[304] тем, кто еще жив.

Подобный человек (который характеризовался выше. — М.Р.) праведен одним образом (wise); в другом смысле праведны те, кто принимает от Бога все вещи как равные, чем бы то ни было: большим или малым, радостным или печальным, — и все это равно, ни меньше ни больше, одно как другое. Если одно для тебя важней, чем другое, то нет в тебе правды. Тебе следует полностью отрешиться от своей воли.

Не так давно мне подумалось об одной вещи: если Бог не хотел бы как я, то я хотел бы как Бог. Многие люди хотят утверждать свою волю во всех вещах, но это порочно и имеет изъян. Другие (люди) — несколько лучше: они хотят того же, чего хочет Бог, и вопреки Его воле не хотят ничего. Если бы они были больны, то, пожалуй, желали бы, чтобы была воля Божья на то, чтобы им стать здоровыми. Посему, такие люди хотели бы, чтобы Бог скорее хотел согласно их воле, а не они — в согласии с Его. Это еще можно вынести, хотя и в этом нет правды. Праведники же вообще не имеют никакой воли: чего Бог желает — им все равно, как бы ни были велики невзгоды.

Праведники столь прилеплены к праведности, что случись так, что Бог не был бы праведен, они обратили бы на Него не больше внимания, чем на горошину, и стояли незыблемо в праведности, в такой мере выйдя из себя самое, что не взирали бы ни на адские муки, ни на радости Царства Небесного и ни на что остальное!.. Да, будь все страдание, которое переносят сущие в преисподней, люди и черти, или все страдание, которое когда-либо переносилось или будет перенесено на земле, — будь оно связано с праведностью, они на него не взглянули бы, столь близки они Богу и праведности. Праведному человеку нет ничего горше и тяжелее того, что противно праведности: когда он не во всех обстоятельствах[305] ровен. Как это? Если людей веселит одна вещь и печалит другая, то они суть не праведны. Нет же: раз они веселы в одно время, так уж пусть будут веселы и во все времена; если же они в одно время более, а в другое время менее радостны, то они в этом неправы. Кто любит праведность, тот столь крепко на этом стоит, что то, что он любит, является его бытием; никакая вещь не может его от этого оторвать, и ни на что другое он не взирает. Святой Августин говорит[306]: «Душа скорей находится там, где она любит, нежели там, где она дает жизнь». Это слово звучит просто и понятно всем, но мало кто понимает, что за ним кроется, и все же оно истинно. Кто вникнет в сие рассуждение о праведности и праведнике, тот поймет все, что я говорю.

«Праведники будут жить». Среди всех вещей нет вещи столь желанной и вожделенной, как жизнь. — И не бывает жизни столь плохой и тяжелой, чтобы человек не желал все-таки жить. В одном писании говорится[307]: чем ближе что-либо к смерти, тем оно отвратительней. Как бы ни тяжела была жизнь, она хочет жить. Зачем ты ешь? Зачем спишь? Затем, чтобы жить. Зачем ты стремишься ко благу и чести? Ты знаешь прекрасно. Но зачем ты живешь? Для того, чтобы жить; а жить для чего, ты все-таки не понимаешь. Жизнь сама в себе столь вожделенна, что человек стремится к ней ради нее самое. Те люди, что пребывают в аду в вечном страдании, и они не хотят потерять свою жизнь: ни нечистая сила, ни души, ибо их жизнь столь благородна, что она из Бога в душу течет без какого-либо посредства. И оттого-то, что она из Бога без посредства течет, хотят они жить. Что же есть жизнь? Бытие Бога есть моя жизнь... Если моя жизнь есть Божье бытие, то Божье бытие должно быть моим, и Божья сущность — моей сущностью[308], ни больше ни меньше.

Они живут вечно «у Бога», ровно при Боге, ни ниже, ни выше Него. Они творят все их дела при Боге, Бог же — при них. Святой Иоанн говорит: «Слово было у Бога»[309]. Оно было вполне вровень с Ним и было при Нем, ни под, ни над Ним, а равно Ему. Когда Бог создавал человека, то сотворил жену из ребра мужа, дабы она была ровней ему. Он не творил ее ни из головы, ни из ног, чтобы она не была ни ниже, ни выше[310], но равной... Так и праведная душа должна быть ровно при Боге и прямо у Бога, именно равной, ни под, ни над Ним.

Кто же суть те, кто таким образом равен? Те, что ничему не равны, лишь они равны Богу. Сущность Божья ничему не равна, в ней нет ни картины, ни формы. Души, таким образом равные (ей), им Отец дает равное и не удерживает от них ничего. Все, что Отец может дать, ровно то Он и дает этой душе, если, конечно, она равна себе не больше, чем чему-то другому; и она должна быть себе не ближе, чем чему-то другому. Своей собственной чести, своей выгоды и прочего, принадлежащего ей, она должна вожделеть и желать не больше чужой. Что бы ни принадлежало кому-то, то не должно быть ей ни чужим, ни далеким, будь оно злым или добрым. Вся любовь этого мира зиждется на себялюбии. Если ты оставил его, то ты покинул весь мир.

Отец рождает Своего Сына в Самом Себе, в вечности. — «Слово было у Бога и Бог был Слово»; Оно было Им же самим в той же самой природе. Но я скажу больше: Он родил Его в моей душе. Не только она у Него и не только Он у нее, нет же, Он в ней; и Отец рождает Своего Сына в душе тем же самым образом, каким рождает Его в вечности, и не иначе. Он должен так сделать, хочется Ему того или нет. Отец постоянно рождает Своего Сына. И я скажу больше того: Он рождает меня как Своего Сына и как Того же Самого Сына. Еще я скажу: Он рождает меня не только как Своего Сына, нет, Он рождает меня как Себя и Себя как меня и меня как Свое бытие и как Свое естество. В сокровенном источнике, отсюда я источаюсь в Духе Святом. Здесь одна жизнь и одно бытие и одно дело. Все, что ни делал бы Бог, то едино; вот почему Он рождает меня Своим Сыном без всякого различения. Мой природный отец — мне не отец в собственном смысле, отец лишь малой частью своего естества, и я отделен от него, будь он мертв или жив. Посему небесный Отец подлинно есть мне Отец, ибо я есмь Его Сын и от Него имею все то, что имею, и я — оный Сын и никакой другой. Так как Отец творит единое дело, Он делает меня Своим единородным Сыном без какого бы то ни было различения.

«Мы вполне преображаемся и преосуществляемся в Бога»[311]. Посмотри на пример. Тем же образом, как в таинстве хлеб преосуществляется в Тело нашего Господа. Сколько бы ни было хлебов, будет все-таки единое Тело. Точно также, если бы все оные хлебы преосуществились в мой палец, то был бы не больше, чем один-единственный палец. И если бы палец вспять преосуществился в оные хлебы, то его было бы так много, как их. Что преосуществляется в нечто иное, то становится с ним единым. У живого Бога, это воистину так; здесь нет никакого различия.

Отец непрерывно рождает Своего Сына. Когда Сын рожден, то Он уже ничего не берет от Отца; когда же Он только рождается, тогда получает. — Имея это в виду, нам не следует ждать чего-то от Бога, как от какого-нибудь чужака. Наш Господь говорил Своим апостолам: «Я назвал вас не рабами, но друзьями»[312]. Кто чего-то ждет от другого, тот — раб, а кто платит, тот — господин. Недавно я размышлял над тем, хотел бы я получить или пожелать что-либо от Бога. Об этом нужно хорошенько подумать, ведь если бы я от Бога что-нибудь брал, то я был бы под Богом как какой-нибудь раб, а Он в даянии был бы как господин. Но так не должно быть между нами в вечной жизни.

Я как-то говорил на этом же месте, и это подлинно так: если человек извне себя что-то стяжает или берет, то это неправильно. Бога нужно принимать и желать не как нечто вне меня самого, но как мое собственное и то, что во мне. А еще нужно служить и действовать не в силу какого-то почему: ни ради Бога, ни ради Его славы, ни ради иного, что находится вне, но только ради того, что составляет в человеке его собственное бытие и его собственную жизнь. Многие простые люди считают, что Бога следует созерцать так, будто Он стоит тут, а они там. Это не верно. Бог и я, мы — одно... В познании я принимаю Бога в себя, в любви я вхожу в Бога. Некоторые полагают, что блаженство заключается не в познании, а только в воле. Они не правы: если бы оно заключалось лишь в воле, то речь не шла бы уже о едином. Действие и становление суть одно. Где плотник не действует, там не появляется дом. Где лежит топор, там покоится и становление. Бог и я, мы — одно в этом действии: Он действует — я возникаю. Огонь преобразит в себе то, что в него полагают, и это становится его естеством. Дерево не преображает в себе огня, но огонь преображает в себе древесину. Так и мы преобразимся в Бога, так что познаем, каков Он есть[313]. Святой Павел глаголет: «Мы познаем так, словно я Его и Он меня»[314], не меньше, не больше, но совершенно равно. «Праведники будут жить вечно и их награда у Бога» совершенно равна.

Чтобы и нам возлюбить праведность ради нее самое и Бога без всякого почему, в этом помоги нам, Боже. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 7

Populi eius qui in te est, misereberis[315]

(«Ты сжалишься над народом, сущим в Тебе»)

Пророк говорит: «Господи, сжалься над народом, который в Тебе». Наш Господь отвечал: «Уврачую отпадение их и возлюблю их по благоволению»[316].

Я приведу изречение: «Фарисей просил нашего Господа вкусить с ним пищи», и «Наш Господь молвил женщине: vade in расе, войди в мир»[317]. Благо тому, кто от мира идет в мир, это похвально, хотя этого и недостаточно; надо бежать в мир, (но) в мире нельзя начинать. Бог желает сказать: нужно быть пересаженным в мир и быть втолкнутым в мир и надо заканчивать в мире. Наш Господь говорил: «Лишь во Мне вы имеете мир»[318]. Ровно насколько ты в Боге, настолько же в мире. Если нечто находится в Боге, то находится в мире; если выходит из Бога, пребывает вне мира. Святой Иоанн говорит: «Все, что родилось от Бога, побеждает мир»[319]. Что родилось от Бога, то взыскует мира и бежит в мир. Вот почему Он и сказал: «vade in расе, беги в мир». Тот, кто находится в беге и пребывает в постоянном бегу, а именно в мир, сей есть небесный человек. Небо бежит постоянно вокруг, и в беге оно ищет мира.

Заметьте-ка: «Фарисей просил нашего Господа вкусить с ним пищи». Пища, которую я ем, так объединяется с моим телом, как мое тело с моею душой. Тело и душа, они объединены в одном бытии, но не в одном действии, — (не так), как моя душа; эта объединяется с глазом в одном действии, то есть, когда он созерцает. Итак, та еда, что я ем, имеет единое бытие с моим естеством, не объединяясь в едином деянии. Сие указует на великое единение, каковое мы должны иметь с Богом в бытии, а не в одном действии. Поэтому-то и просил фарисей нашего Господа, чтобы с Ним есть.

«Фарисей» означает того, кто отрешен и не ведает конца[320]. Принадлежащее душе должно быть полностью отделено. Чем благородней силы (души), тем больше они отделяются. Иные силы столь возвышены над телом и в такой мере отстранены от него, что действуют, очищая от внешнего и разграничивая. Один учитель сказал прекрасное слово: что хотя бы раз коснется телесного, то уже никогда туда не достигнет[321]... Другое (что обозначает слово «фарисей». — М.Р.) (заключается в том), что надобно быть отстраненным и отвлеченным и вовлеченным[322]. Отсюда следует то, что неученый человек способен любовью и стремлением стяжать себе знание и обучиться. А третье подразумевает, что надлежит не иметь окончания, нигде не завершать и не медлить, и так быть пересаженным в мир, что не знать ничего о раздорах, — столь глубоко такой человек бывает перенесен в Бога с помощью сил, которые испытали полную отрешенность. Поэтому пророк говорил: «Господи, сжалься над народом, который в Тебе».

Один учитель говорит: высшее дело, которое Бог когда-либо совершал во всех тварях, есть милосердие[323]. Самое тайное и вполне сокровенное, само то, что Он некогда сотворил в ангелах, имеет милосердие своим высшим пределом[324], — деяние милосердия, каковым оно пребывает в себе и каково оно в Боге. Что бы Бог ни творил, (Его) первое извержение, есть милосердие, но не то, которым Он покрывает человеку грехи и которым один человек милует прочих. Нет, учитель хочет сказать: высшее дело, совершенное Богом, есть милосердие. Некий учитель говорит: деяние милосердия столь свойственно Богу, что хотя истина, богатство и благость сообщают Ему имена — пусть одно в сравнении с другим именует Его более полно, — высшим деянием Бога остается все-таки милосердие[325]. Сие означает, что Бог переносит душу в наивысшее и чистейшее, что она способна принять: в простор, в море, в бездонное море; там-то творит Бог милосердие. Посему пророк говорил: «Господи, сжалься над народом, который в Тебе».

Что это за народ, который находится в Боге? Святой Иоанн говорит: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем»[326]. Хотя святой Иоанн говорит, что любовь объединяет, однако любовь никогда не перенесет в Бога, разве что только скрепит (уже объединенное). Любовь соединяет в действии, не в бытии. Лучшие учителя уверяют, что разум очищает от всего внешнего и воспринимает Бога нагим, как пребывающее в самом себе чисто бытие. Познание проникает сквозь истину и благо, устремляется к чистому бытию и берет обнаженного Бога, когда Он еще без имен[327]. (Но) я скажу: ни познание, ни любовь не объединяют. Любовь воспринимает Самого Бога, покуда Он благ, — и отпади Бог от имени «благо», любовь никогда не могла бы двинуться дальше. Любовь воспринимает Бога под покровом, под одеянием. А разум поступает не так; разум берет Бога таким, как Он в нем познается. Но и он ни за что не постигнет Его в море Ему присущей бездонности[328]. Я говорю: над сими двумя, разумом и любовью, простирается милосердие. В высшем и наичистейшем, какое Бог только может соделать, Он творит милосердие.

Один учитель прекрасно сказал, что в душе присутствует нечто потаенное и скрытое и высоко вознесенное, куда не достигнут силы, разум и воля[329]. Святой Августин говорит: как неизреченно то, откуда в первом исхождении Сын исходит от Отца, так есть нечто весьма потаенное над оным первым исхождением, откуда исходят разум и воля[330]. Некий учитель, который лучше многих сказал о душе, говорит, что вся человеческая наука никогда не постигнет того, что есть душа в своем основании[331]. (Чтобы постичь), что представляет собою душа, для этого надобно сверхъестественное знание. Ибо мы ничего не знаем о том, откуда силы из души исходят в дела, об этом нам известно немногое, но этого недостаточно. — Что есть душа в ее основании, об этом никому не известно. Если об этом что-то возможно узнать, то сие должно быть сверхъестественным; сие должно источаться из благодати; там Бог творит милосердие. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 8

In occisione gladii mortui sunt[332]

(«Умирали от усекновения мечом»)

О мучениках читают, что «они умирали от меча». Наш Господь сказал Своим апостолам: «Блаженны вы, когда страдаете за имя Мое»[333].

Он говорит: «они умирали». Первое (когда сказуется. — М.Р.), что они суть мертвы, означает, что страдание в этом мире и в этом теле, подошло к концу. Святой Августин говорит: всякое страдание и тяготы труда завершаются, но награда, которую за них дарует Бог, пребывает вовек[334]. Кроме того нам следует помнить, что вся эта жизнь смертна, что не надо бояться никаких бед и трудов, угнетающих нас, ибо у них есть окончание. А в-третьих, нам надлежит держать себя так, словно мы умерли, дабы нас не касалось ни страдание, ни горе. Некий учитель утверждает, что неба ничто коснуться не может[335]; он имеет в виду, что тот человек есть человек горний, если для него все вещи не столь велики, чтобы коснуться его. Один учитель спрашивает: если все творения столь ничтожны, как же тогда получается, что они так легко отвращают от Бога? Ведь душа в своем наименьшем все-таки ценнее, чем небо и всякие твари. И отвечает[336]: это получается из-за того, что человек мало обращает внимания на Бога. Если бы он не пренебрегал Богом, как и положено, то едва ли когда-нибудь смог бы преткнуться. И сие — благое учение, что человек должен соблюдать себя в этом мире, как будто бы мертвым. Святой Григорий говорит: Богом никто не может обладать в полной мере, разве что тот, кто в полную меру мертв для этого мира[337].

Четвертое наставление — важнейшее. Сказано, что «они умирали». (Но) смерть дает им бытие. Один учитель говорит: природа никогда не разрушает без того, чтобы дать (за это) что-нибудь лучшее. Если воздух становится огнем, то сей — благородней. Когда же воздух превращается в воду, то это есть разрушение и извращение[338]... И если так поступает природа, то тем более Бог: Он никогда не разрушит без того, чтобы даровать лучшего. Мученики умерли и утратили жизнь, но обрели бытие. Один учитель утверждает: наиболее благородное — это бытие, жизнь и сознание. Сознание выше жизни и бытия, ведь сознавая, оно тем самым обладает жизнью и бытием. А с другой стороны, жизнь благородней бытия или сознания, как это бывает у дерева, которое живет, в то время как камень лишь существует. Теперь возьмем бытие обнаженным и чистым, каким оно пребывает в себе: тогда бытие выше познания или жизни, ведь тем, что существует, оно включает (в себя) познание и жизнь[339].

Они утратили жизнь и обрели бытие. Один учитель говорит, что Богу ничто так не подобно, как бытие. Насколько что-нибудь имеет бытие, настолько оно подобно Богу. Некий учитель утверждает: бытие столь чисто и столь высоко, что все, что является Богом, является бытием[340]. Бог не осознает ничего, разве что бытие; Он не ведает ничего, кроме бытия, — бытие есть Его круг. Бог не любит ничего, помимо Своего бытия; Он не помышляет ни о чем, за исключением Своего бытия. И я скажу: все твари суть бытие. Некий учитель говорит, что некоторые создания столь близко расположены к Богу и так напоены Божественным светом, что сообщают бытие прочим творениям[341]. Это неверно, ведь бытие настолько высоко, чисто и родственно Богу, что никто не способен даровать бытия, кроме Бога в Себе... Подлинная сущность Бога есть бытие. (Хотя), как говорит некий учитель, одно творение может вполне сообщать жизнь другому (творению)[342]. Поэтому на бытии основано все, что как-то имеется. Бытие есть первое имя. Все, что испытывает недостаток, является отпадением от бытия. Вся наша жизнь должна бы стать бытием. Насколько же наша жизнь — бытие, настолько она — в Боге. Насколько наша жизнь заключена в бытии, настолько она родственна Богу. Какая-то жизнь может быть весьма несущественной, но если ее воспринять, поскольку она есть бытие, то она благородней всего, когда-либо получавшего жизнь. Я уверен, что если бы душа познала самое малое, обладающее бытием, то она никогда не отвернулась бы от этого даже на миг. Самое малое, что познают в Боге — да, пусть познают даже цветок, когда он имеет бытие в Боге — благородней целого мира. То малое, что имеется в Боге, лучше, поскольку оно обладает бытием, чем познать ангела[343].

Если бы ангел обратился к познанию тварей, то настала бы ночь. Святой Августин говорит: когда ангелы познают творения без Бога, то это есть свет вечерний; а когда они познают творения в Боге, то это есть утренний свет. Когда же они познают Бога, каков Он — только в самом себе бытие, то это есть светлый полдень[344]. Я скажу: человеку следовало бы принять и осмыслить, что бытие столь благородно. Не бывает столь ничтожных творений, которые не стремились бы к бытию. Гусеницы, когда падают с деревьев, забираются вверх по стене, дабы сохранить свое бытие. Бытие столь благородно. Мы воспеваем смерть в Боге, чтобы Он нас перенес в бытие, которое лучше, чем жизнь; бытие, в котором живет наша жизнь, — в нем наша жизнь становится бытием. Человеку следует добровольно вручить себя смерти и умереть, чтобы стяжать лучшее бытие.

Я иногда говорю, что древесина благородней, чем золото; сие весьма удивительно. Камень, поскольку он имеет бытие, благородней Бога и Его Божества, лишенных бытия, если у Него, разумеется, можно было бы отнять бытие... Это должна быть очень крепкая жизнь, в которой оживают мертвые вещи, в которой даже самая смерть становится жизнью. Богу, — для Него ничто не мертво; все вещи имеют в Нем жизнь. «Они умерли», говорится в Писании о мучениках, и перенесены в вечную жизнь, в ту жизнь, где жизнь является бытием. Надо быть до основания мертвым, чтобы нас не касались ни радость, ни горе. Что следует познавать, то следует познавать в его первопричине. Никогда правильно не познаешь вещь саму по себе, если не познаешь ее в первопричине. (И) никогда не будет познанием то, что не познает нечто в его явленной причине. Так вот и жизнь никогда не может стать завершенной, если не будет возведена к своей явленной причине, где жизнь является бытием, каковое обретает душа, когда умирает до основания, чтобы нам жить в той самой жизни, в которой жизнь является бытием. Что же препятствует нам оставаться в бытии постоянно? — На это указует некий учитель и говорит: сие следует из того, что мы касаемся времени. Что касается времени, то подвержено смерти[345]. Один учитель говорит: бег неба вечен; и верно, что от него происходит время, но это случается в отпадении; (само же) оно в своем беге вечно, оно ничего не знает о времени[346]. И это-то указует на то, что душа должна быть перенесена в чистое бытие. Другое (что препятствует находиться в бытии. — М.Р.) — это когда что-то содержит в себе противоречие. Что такое противоречие? Радость и горе, белое и черное — это находится в противоречии, и оно не остается в бытии.

Некий учитель говорит: душа для того дана телу, чтобы ей стать очищенной[347]. Будучи отделена от тела, душа не имеет ни разума, ни воли. Она одна. Она не располагает той силой, посредством которой могла бы взойти к Богу. Душа, конечно, имеет ее в своем основании как в своем корне, однако не в действии[348]. Душа очищается в теле, дабы собрать воедино то, что рассеяно и вынесено на поверхность... Когда то, что пять чувств выносят наружу, обратно возвращается в душу, она обретает единую силу, где объединяется все. Кроме того душа очищается в упражнении добродетелей, то есть когда она достигает той жизни, которая собрана в единое целое. В том и состоит душевная чистота, что душа, очищаясь от жизни раздельной, восходит в объединенную жизнь. Все разделенное в низших вещах собирается вместе, когда душа поднимается в жизнь, не знающую противоречий. Как только душа восходит в свет разума, она забывает о противоречиях. То же, что выпадает из этого света, подлежит смерти и умирает. Третье, в чем заключена душевная чистота, это то, что душа ни к чему не склоняется. Все, что склоняется к чему-то иному, то гибнет и не может стоять.

Попросим Бога, нашего милого Господа, чтобы и нас Он избавил от жизни раздельной (и привел) в объединенную жизнь. Помоги нам в этом, Боже. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 9

Quasi stella matutina in medio nebulae et quasi luna plena in diebus suis lucet et quasi sol refulgens, sic iste refulsit in templo dei[349]

(«Как утренняя звезда посреди облаков, как луна полная светит во днях своих и как солнце, сияющее, так сей воссиял в храме Божьем»)

«Как утренняя звезда посреди тумана, как луна полная в свои дни и как сияющее солнце, так сей просиял в храме Божьем».

Сейчас я возьму последнее слово: «храм Божий». Что такое Бог и что такое «храм Божий»?

Двадцать четыре учителя сошлись вместе и задумали обсудить, что есть Бог. Они пришли в назначенный час, и каждый из них произнес свое слово... Из них я выберу два или три. Первый сказал: Бог есть нечто, по сравнению с чем все изменчивые и временные вещи суть ничто, и перед чем все, имеющее бытие, незначительно. Второй же сказал: Бог есть нечто, что по необходимости находится над бытием, что в Самом Себе ни в чем не нуждается и в чем нуждается всякая вещь. Третий сказал: «Бог есть разум, который живет в сознании лишь себя самого»[350].

Я опущу первое и последнее слово и поговорю о втором — что Бог есть нечто такое, что необходимым образом должно находиться над бытием. Что имеет бытие, время или место, то Бога никак не касается; Он — выше этого. Бог присутствует во всех творениях, поскольку они имеют бытие, и все-таки пребывает над ними. Чем во всех творениях является Бог, именно тем Он их превышает... Что во многих вещах пребывает единым, то волей-неволей должно быть выше вещей. Некоторые учителя полагали, что душа обитает лишь в сердце[351]. Это не так, и здесь великие учителя заблуждались. Душа полностью и неделимо вся целиком обитает в ноге и целиком же в глазу и в любом (ином) члене[352]. Если я возьму какую-то частичку времени, то она не будет ни сегодняшним днем, ни вчерашним. Но если возьму я мгновение, то оно обнимет собою всякое время. Мгновение, в котором Бог создал мир, так же близко настоящему времени, как мгновение, в котором говорю я теперь, и Судный день в этом мгновении так же близок, как день, бывший вчера.

Некий учитель говорит: Бог — это нечто, что в самом себе неделимо действует в вечности, что не испытывает нужды в чьей-либо помощи и ни в каком инструменте и остается в себе, что ни в чем не нуждается, и в чем нуждается все, и к чему стремятся все вещи как к своей последней цели[353]. Сия цель не имеет образа, — она вырастает из образа и распространяется вширь. Святой Бернард говорит: любовь к Богу есть способ без способа[354]. Врач, когда хочет вылечить больного, не имеет перед собой образа здравия: сколь здоровым он хочет сделать больного, у него есть лишь способ, как он хочет его сделать здоровым. Сколь же здоровым — остается без способа: настолько здоровым, насколько он может. Как нужно нам любить Бога, сие не имеет (определенного) образа: любить так, как только можем; это без образа[355].

Всякая вещь действует сообразно (своему) бытию, никакая вещь не может действовать поверх своего бытия. Огонь действует не иначе, как в древесине. Бог действует над бытием на просторе, где Он может Себя проявить, Он действует в небытии. Когда еще не было бытия, Бог уже действовал; Он сотворил бытие, когда не было бытия. Неразумные учителя говорят, что Бог есть чистое бытие[356]; Он настолько выше бытия, насколько верховный ангел выше комара. Если бы я назвал Бога бытием, то сказал бы так же неправильно, как если бы назвал солнце блеклым или черным. Бог — ни то и ни это. Один учитель утверждает: кто считает, что познал Бога, и (при этом) познал нечто, тот познал не Бога[357]. Когда я сказал, что Бог — не бытие, но выше бытия, то я тем самым не отказал Ему в бытии, но возвысил его в Нем. Если я обнаружу медь в золоте, то оно присутствует в нем — и присутствует образом высшим, нежели в себе самом. Святой Августин говорит: Бог мудр без мудрости, благ без благости, могуществен без власти[358].

Малые учителя учат в школе, что все сущности разделяются на десять категорий, но ни одна из них неприложима к Богу[359]. Оные категории никоим образом не касаются Бога, да Он и не испытывает в них никакой нужды. Первая, обладающая бытием в наибольшей мере, в ней же все вещи обретают свое бытие, — это субстанция. А последняя, в наименьшей степени содержащая бытие, именуется отношением; в Боге она тождественна наибольшей, обладающей бытием в наибольшей мере, (ведь) в Боге они имеют один и тот же прообраз. В Боге прообразы всех вещей тождественны, но это суть прообразы нетождественных вещей. Верховный ангел, душа и комар обладают в Боге одним и тем же прообразом. Бог не есть ни бытие, ни благо. Благо прилепляется к бытию и не простирается шире него, ибо не будь бытия, не было бы и блага, а бытие более чисто, чем благо. Бог не благ, не более благ и не самый благой. Если кто-нибудь назовет Бога благим, тот будет по отношению к Нему также несправедлив, как если бы назвал солнце черным.

Но Бог говорит: «Никто не благ, токмо един Бог»[360]. Что благо? Благо то, что сообщает себя. Мы того зовем благим человеком, кто себя сообщает и нужен (другим). Потому-то и говорит один языческий учитель: пустынник ни хорош, ни плох в этом смысле, ведь он не сообщает себя и никому не полезен[361]... Бог наиболее сообщительный. Ни одна вещь не сообщает себя из принадлежащего ей, так как никакие творения не существуют сами по себе. Что же они сообщают, то имеют они от кого-то другого. Кроме того они не дают сами себя; — солнце дарует свет и пребывает на месте, огонь отдает свое тепло и остается огнем. Но Бог сообщает Свое, ибо то, что Он есть, Он есть из Себя Самого, и во всех дарах, которые Он подает, Он прежде всего подает Себя Самого. Он подает Себя в качестве Бога таким, каков Он есть во всех Его дарованиях, в меру готовности того, кто Его хотел бы принять. Святой Иаков говорит: «Всякое даяние доброе нисходит свыше, от Отца светов»[362].

Если мы возьмем Бога в бытии, то возьмем Его в Его преддверии, ведь бытие и есть то преддверие, в котором Он проживает. А где же Он в Своем храме, в котором Он осиян Своей святостью? Разум, вот что такое «храм Божий». Нигде Бог не живет столь подлинным образом, как в Своем храме, — в разуме, как тот другой учитель сказал: Бог есть разум, который живет лишь в осознании себя самого, оставаясь только в себе, где его никогда ничто не касалось, ибо здесь он один в своей тишине. В осознании Себя Самого Бог сознает в Себе Самом Себя Самого.

Ну а теперь возьмем его (сознание. — М.Р.), каким оно пребывает в душе, обладающей капелькой разума, искоркой, ветвью. Душа имеет силы, каковые действуют в теле. Одна сила, посредством которой человек переваривает пищу. Она больше действует ночью, чем днем, с ее помощью человек прибавляет и возрастает. Душа обладает также силой в глазу; из-за нее глаз столь нежен и тонок, что не воспринимает вещи в (их) грубости, каковы они суть в себе. Сначала они должны быть просеяны и очищены в воздухе и на свету. Это следует из того, что глаз имеет при себе душу. А вот другая сила в душе, которой душа размышляет. Сия сила образует в себе те предметы, которые в настоящее время отсутствуют, дабы я эти предметы так же хорошо сознавал, словно вижу их своими глазами, да и лучше того, — я вполне могу представить себе розу зимой. Оной силой душа действует в небытии и (в этом) следует творящему в небытии Богу.

Один языческий учитель говорит: душа, которая любит Бога, берет Его в одеянии блага — выше приводились слова лишь языческих учителей, которые познавали не иначе, как только в естественном свете, к словам же святых учителей, познававших в гораздо более высоком свете, я еще не переходил, — (итак) он говорит: душа, любящая Бога, берет Его в одеянии блага[363]. Разум снимает с Бога одеяние блага и берет Его обнаженным, когда Он разоблачен от блага, бытия и всех прочих имен.

Я говорил в школе, что разум благородней, чем воля, однако оба принадлежат к оному свету[364]. А учитель в другой школе сказал: воля благородней, чем разум, ведь воля приемлет вещи такими, каковы они суть в себе, разум же принимает вещи такими, как они представлены в нем[365]. Это верно. Глаз сам в себе благородней, нежели глаз, нарисованный где-нибудь на стене. Но я утверждаю, что разум благородней воли. Воля берет Бога в одеянии блага. Разум же берет Бога нагим, когда Он обнажен от блага и бытия. Благо есть одеяние, под ним сокрыт Бог, и воля берет Бога в одеянии блага. Если бы блага не было в Боге, моя воля Его не хотела бы. Кто хочет нарядить короля, и в день, когда его собираются возвести на престол, надел бы на него серое платье, тот нарядил бы короля неподобающим образом. Не тем я блажен, что Бог благ; я никогда не пожелал бы того, чтобы Бог Своей благостью меня сделал блаженным, да Он этого и не мог бы. Лишь тем я блажен, что Бог наделен разумом и я познаю это. Один учитель говорит: разум Бога есть то, от чего полностью зависит бытие ангелов. Задаются вопросом: где бытие образа содержится в самом подлинном смысле: в зеркале или в том, от чего он исходит? Оно обретается в том, из чего образ исходит. Образ — во мне, от меня и ко мне... Пока зеркало стоит напротив моего лица, мой образ находится в нем. Упадет зеркало — образ исчезнет. Бытие ангела зависит от того, что ему предстоит Божественный разум, в котором он себя сознает[366].

«Как утренняя звезда посреди тумана». Я обращусь к словцу «quasi», то есть «словно», которое дети в школе называют «присловием»[367]. Это — то, что я имею в виду во всех моих проповедях. Самое подлинное, что можно изречь о Боге, это «Слово» и «Истина». Бог Сам Себя назвал «Словом». Святой Иоанн говорил: «В начале было Слово»[368]; и (тем самым) он намекает, что при Слове надлежит стать присловием. Как «свободная звезда», по которой названа пятница, Венера[369]; сия имеет много имен. Когда она идет перед солнцем и восходит раньше, чем солнце, то ее именуют «утренней звездой»; когда же она идет после солнца, так что солнце заходит скорей, ее именуют «вечерней звездой». Иногда она бежит выше солнца, а иногда — ниже солнца. Прежде всех звезд она постоянно находится на равном удалении от солнца, никогда не следуя ни дальше от него, ни ближе к нему; она указует на то, что человек, который к тому же хочет прийти, должен во всякое время находиться при Боге и в присутствии Божьем, так чтобы от Бога его ничто не могло отдалить — ни счастье, ни горе, ни какое-либо творение.

Далее в Писании говорится: «Как луна полная в свои дни». Луна имеет господство над всею влажной природой. Никогда луна не бывает солнцу столь близкой, как (в те дни), когда она полная и когда напрямую от солнца получает свой свет. Впрочем, по причине того, что луна находится ближе к земле, чем любая другая звезда, она имеет два недостатка: она бледная и пятнистая, а также теряет свой свет. Никогда луна не бывает столь сильной, как тогда, когда удалена от земли на наибольшее расстояние; в это время она отбрасывает море дальше всего. Чем же сильней она убавляется, тем меньше способна отбросить его. Чем больше душа возвышена над земными вещами, тем мощнее она... Если бы кто-то познавал не иное, как только творения, то ему не стоило бы размышлять ни над какой проповедью, ибо всякая тварь исполнена Бога и является книгой... Человеку, желающему достигнуть того, о чем ранее было говорено — к этому и сводится вся моя речь, — следует уподобиться утренней звезде: всегда быть в присутствии Бога и постоянно при Нем и одинаково близко и возвышенно над всеми земными вещами: при Слове — присловием.

Есть изреченное слово: это ангел и человек и всякая тварь; есть слово другое, задуманное и изрекаемое, посредством него у меня получается что-то представить в себе. Есть же еще одно слово, не задуманное и неизрекаемое, оно никогда не выходит наружу; нет и нет, оно вечно находится в том, кто его произносит... Оно во Отце, Который Его изрекает, всегда в восприятии и всегда пребывая внутри. Разум в действии всегда направлен внутрь. Чем нечто более тонко, духовно, тем сильней оно, действуя, направлено внутрь. И чем более мощным и тонким является разум, тем больше с ним объединяется то, что он познает, становясь с ним единым. Не так у телесных вещей. Чем сильнее они, тем больше в действии направляются вовне. Блаженство Бога состоит в направленном внутрь действии разума, когда Слово остается внутри. Тут душа должна стать присловием и творить с Богом единое дело, дабы обрести свое блаженство в себе самом пребывающем осознании — в том же самом, где блажен Бог.

Чтобы и нам при этом Слове во всякое время остаться присловием, в этом помоги нам, Отец и оное Слово и Святой Дух. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 10

In diebus suis placuit deo et inventus est iustus[370]

(«Во дни свои он снискал благоволение Божье и был сочтен праведным»)

Это слово, которое я сказал на латыни, записано в наставлении. И его можно сказать о каждом святом исповеднике, на немецком же языке оно звучит так: «В те дни он оказался внутри себя праведным, в оное время был умилостивлением Богу». Праведность он обрел изнутри. Мое тело скорей находится в моей душе, чем моя душа — в моем теле. Мое тело и моя душа — скорей в Боге, нежели в себе самое... Вот что такое есть праведность: причина всех вещей в Истине. Как говорит святой Августин: Бог душе ближе, нежели она для себя. Подлинно, близость Бога и души исключает различие. То познание, которым познает Себя Бог, есть познание всякого отрешенного духа, и никакое другое. Душа стяжает свое бытие непосредственно от Бога. Вот почему Бог душе ближе, чем она для себя, и вот отчего Бог обретается в основании души вкупе со всем Своим Божеством[371].

Некий учитель спрашивает: струится ли Божественный свет в силы души[372] в той же чистоте, каковым пребывает в (ее) сущности, ведь душа берет свое бытие без какого-либо посредства из Бога, а силы уже истекают непосредственно из бытия души? Божественный свет слишком благороден, чтобы составить сообщество силам, так как все, что чего-то касается и что чем-то касаемо, Богу инородно и чуждо. Потому-то, когда силы претерпевают касание или касаются, они теряют свою девственность. Свет Божий в них не может сиять, но через упражнение и очищение они могут стать восприимчивы. Поэтому другой учитель и говорит, что силам дан некий свет, подобный свету внутри[373]. Он подобен свету внутри, но он — не внутренний свет. От этого света у них имеется отпечаток, так что они становятся восприимчивы к свету внутри. А еще один учитель сказал, что все силы души, которые действуют в теле, с телом умрут, за исключением познания и воли; — только сии останутся вместе с душой. Однако если силы, что действуют в теле, умрут, то они все-таки останутся в корне[374].

Святой Филипп говорил: «Господи, покажи нам Отца и довольно для нас»[375]. Но к Отцу никто не придет, кроме как через Сына[376]; кто видит Отца, тот видит и Сына[377]; Дух же Святой есть любовь Их обоих. Душа в себе самой столь проста, что в одно время способна принять лишь один-единственный образ. Если она различит образ камня, то не воспримет ангельский образ, а если воспримет ангельский образ, то не примет никакого иного. И тот образ, что она примет, ей нужно в то же время любить. Прими она тысячу ангелов, это будет столь же много, как двоица ангелов, но все-таки она воспримет не больше, чем одного. И вот, человеку надо в себе самом стать единым. Так говорит святой Павел: «Ныне, когда вы освободились от ваших грехов, вы стали рабами Богу»[378]. Единородный Сын освободил нас от наших грехов... Наш Господь сказал гораздо верней, чем святой Павел: «Я не назвал вас рабами, но назвал вас Моими друзьями». «Раб не знает воли своего господина», а друг знает все, что его другу известно. «Я вам передал все, что слышал от Отца Моего»[379], и все, что знает Отец, то знаю и Я, а все, что Я знаю, то ведомо вам. Я и Отец, — у Нас один Дух. Знающий все, что Богу известно, есть человек, умудренный от Бога. Сей человек постигает Бога в свойственном Ему бытии, в Ему присущем единстве, Его обращенности (к миру) и в Его собственной истине; с таким человеком дело обстоит хорошо. Человек же, не привыкший ни к чему из сокровенных вещей, не знает, чем является Бог. — Как тот, кто имеет вино в своем погребе, но его никогда не пивал и не пробовал, не знает, сколь оно хорошо. Не иначе бывает с людьми, которые живут в неведении: они не ведают, что есть Бог, однако думают и полагают, что живы. Такое знание — не от Бога. Нужно иметь чистое ясное знание от Божественной Истины. Человек, имеющий во всех делах истинное устремление, у того начало стремления — Бог, исполнение стремления — опять же сам Бог и чистое естество Божье, и оно завершается в Божественном естестве, в Нем самом.

Некий учитель говорит, что нет столь неразумного человека, который не стремился бы к мудрости[380]. Отчего же мы не становимся мудрыми? С этим связано многое, и главное то, что человеку надо пройти сквозь и подняться над всем и выше причин всяких вещей, и это начинает утомлять человека. Вот почему он остается в своей ограниченности. Если я, скажем, богат, оттого не стать мне мудрей, а если мне причастна сущность Премудрости и ее естество и я буду самою Премудростью, тогда стану я мудрецом.

В одном монастыре я как-то сказал: вот что есть подлинный образ души — где ничто не образуется и не отображается кроме того, что есть Бог сам по себе. Душа имеет два глаза: один внутренний и один внешний[381]. Внутренний глаз — это тот, что взирает на сущность и получает свое бытие без какого-либо посредства от Бога; это и есть его собственный труд. Внешний глаз души — это тот, что обращен к разным творениям и запечатлевает их образным способом и способом деятельным... Тот человек, который обращен в себя самого, так что познает Бога в Его собственном вкусе и в Его собственном основании, — такой человек освобожден от всех тварных вещей и затворен сам в себе на подлинный замок истины. Как я однажды сказал, что наш Господь пришел к Своим ученикам на Пасху при затворенных дверях[382]; так и сей человек, свободный от всего чуждого и от всего сотворенного, в такого человека Бог не входит, Он — в нем сущностным образом.

«В свои дни он стал умилостивлением Богу».

Здесь больше, чем один-единственный день, когда говорят «в свои дни», — день души и день Бога... Недавние дни, когда их прошло шесть или семь, и дни, миновавшие шесть тысячелетий назад, сегодняшнему дню они столь же близки, как день, бывший вчера. Почему? Потому что тут время в одном современном мгновении. Вот движется небо; из-за круговращения первого неба[383] случается день. День возникает и в мгновении души, в ее естественном свете[384], в котором — все вещи. Здесь день целиком, здесь день и ночь суть одно... А вот Божий день, в котором душа пребывает в дне вечности, в едином сущностном миге: здесь Отец рождает Своего единородного Сына в оном настоящем мгновении и душа возрождается в Боге. Сколь часто случается это рождение, столь часто рожает она единородного Сына. Потому-то детей, рожденных от дев, много больше, чем детей, рождаемых женами, ибо они рождают над временем, в вечности. Но сколько бы ни было сыновей, которых душа родит в вечности, их все же не больше, чем один-единственный Сын, потому что это происходит над временем, в том самом дне вечности.

Благо тому, кто. живет в добродетелях, ибо — как я говорил восемь дней назад — добродетели обретаются в Божественном сердце. Кто живет в добродетели и в добродетели трудится, тому, воистину, благо. Кто не ищет своего ни в Боге, ни в твари, тот живет в Боге, и Бог живет в нем. Такому человеку весело будет оставить все и презреть, и ему будет весело возвести все вещи к их наивысшему. Как говорит святой Иоанн: «Deus caritas est», «Бог есть любовь», и любовь является Богом, «и кто живет в любви, тот живет в Боге и Бог живет в нем»[385]. Кто живет в Боге, тот нашел неплохое жилье и он будет наследником Богу, и в ком живет Бог, тот имеет у себя достойного домочадца. Некий учитель сказал, что Богом душе сообщается дар, посредством которого душа подвигается к сокровенным вещам[386]. А один учитель сказал, что души касается Святой Дух, так как любовью, которой Бог любит Себя Самого, той же любовью Он любит меня; и душа любит Бога той же любовью, которой Он любит Себя; а если бы той любви не было, ею же Бог любит душу, то не было бы и Духа Святого. Это есть один жар и одно цветение Духа Святого, коим душа любит Бога[387].

Один евангелист пишет: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Коем Мое благоволение»[388]; а другой евангелист пишет: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Коем Мое благоволение ко всякой твари»[389]; третий же евангелист пишет: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Коем мое благоволение ко Мне Самому»[390]. Все, к чему Бог благоволит, к тому Он благоволит в Своем единородном Сыне; все, что любит Бог, то любит Он в Своем единородном Сыне. И ты должен жить так, чтобы тебе быть единое с единородным Сыном и чтобы быть единородным Сыном... Между единородным Сыном и душой нет никакого различия. Между слугой и его господином никогда не будет равной любви. До тех пор, пока я слуга, единородному Сыну я чужд и не равен. Если я захочу видеть Бога моими глазами, теми глазами, которыми взираю на какой-нибудь цвет, то буду не прав, потому что все это временно, а все временное Богу далеко и чуждо. Ведь если взять время, пусть в самой его малой части, мгновении, то это все-таки время и оно пребывает в себе. Покуда человек имеет дело со временем, местом, числом, количеством, множеством, он будет не прав, и Бог ему будет чужд и далек. Поэтому и говорит наш Господь: «Кто хочет стать Моим учеником, тот должен отвергнуть себя»; никто не может слышать Моих слов и учения, если прежде не оставил себя[391]. Все творения сами в себе суть ничто. Вот почему я сказал: оставьте ничто и воспримите совершенное бытие, в котором воля права. Кто отверг всю свою волю, тому мое учение придется по вкусу и тот услышит слово мое. Некий учитель говорит, что все творения обретают свое бытие без всякого посредства от Бога, потому-то так получается, что твари по самой природе своей любят больше Бога, чем себя самое[392]... Если бы дух осознал свою чистую отрешенность, то не смог бы склониться к какой-либо вещи, но он должен был бы остаться в своей нагой отрешенности. Потому говорится: «В свои дни он стал умилостивлением Богу».

День души и день Бога рознятся. Когда душа пребывает в своем естественном дне, она постигает все вещи над временем и над пространством, для нее ни единая вещь ни далека, ни близка. Поэтому я говорил, что в ее дне все вещи одинаково благородны. Я как-то сказал, что Бог творит мир сейчас; и все в оном дне равным образом благородно. Если бы мы говорили, что Бог сотворил мир вчера либо сотворит (его) завтра, то сказали бы изрядную глупость. Мир и все вещи Бог творит в настоящем мгновении, и время, миновавшее тысячелетие назад, Богу так же открыто и близко, как время, которое длится теперь. Душа, что стоит в настоящем мгновении, — в нее Бог рождает Своего единородного Сына, и в том же рождении душа возрождается в Боге. Это одно рождение: как бы часто в Боге она ни рождалась, так же часто Отец рождает в ней Своего Сына.

Я говорил о некой силе в душе: в своем первом порыве она не постигает Бога, поскольку Он благ, она не постигает Бога, поскольку Он — Истина, она прорывается вглубь и продолжает искать и постигает Бога в Его единстве и в Его одиночестве, она постигает Бога в Его пустыне и в Его собственном основании. Посему она не удовлетворится ничем и ищет дальше чего-то такого, что было бы Богом в Его Божестве и в достоянии Его собственного естества. Говорят, что нет единства больше того, каким три Лица составляют единого Бога; а после него, говорят, нет большего единства, нежели то, коим едины Бог и душа. Если душа получит поцелуй Божества, то встанет в полном совершенстве и блаженстве; она будет объята единством. В первом касании, когда Бог коснулся и продолжает касаться души, не сотворенной и несотворимой, в этом касании душа, в силу прикосновения Божьего, так же благородна, как сам по себе Бог. Бог касается ее, в соответствии с тем, каков Он есть. Я как-то проповедовал на латыни, это было в день св. Троицы, и я говорил: различие происходит от единства, различие в Троице. Единство — это различие и различие — это единство. Чем больше различия, тем больше единства, ведь это различие без различения. Будь здесь хоть тысяча Ипостасей, ничего другого не будет, как только единство[393]. Когда Бог взирает на тварь, Он сообщает ей ее бытие; а когда тварь взирает на Бога, она принимает свое бытие. Душа имеет разумное познающее бытие; посему, где Бог, там и душа, где душа, там и Бог.

И вот говорится: «Он оказался внутри (себя) праведным». То — внутри, что живет в основе души, в сокровенном души, в разуме и не выходит наружу и не взирает ни на единую вещь. Здесь все силы души одинаково благородны; тут «он оказался внутри (себя) праведным». То праведно, что всегда одинаково в любви и страдании, в горечи и сладости, и чему никакая вещь не стоит на пути, так что в праведности он себя обнаружил единым. Праведный человек един с Богом. Подобие вызывает любовь. Любовь всегда любит подобное. Потому-то Бог любит праведного человека как подобного Ему Самому.

Дабы и нам оказаться внутри в день и время разума, день мудрости, день праведности, день блаженства, — в этом помоги нам Отец и Сын и Святой Дух. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 11

Impletum est tempus Elizabeth[394]

(«Исполнилось время Елисаветы»)

«Время Елисаветы исполнилось, и она родила сына. Иоанн имя ему. Люди же говорили: что будет младенец сей, ибо рука Божья с ним?». — Одно писание говорит: величайшим дарованием является то, чтобы нам быть сынами Бога и чтобы Он родил в нас Своего Сына[395]. Душа, ей же хочется быть Божьим младенцем и в ней же предстоит родиться Божьему Сыну, не должна в себе ничего порождать и в ней не должно родиться ничего постороннего. Высшее стремление Бога — это рождение. Он не удовлетворится ничем, если не родит в нас Своего Сына... Да и душа никоим образом не удовлетворится ничем, если только в ней не родится Сын Божий. И тогда явится благодать, благодать будет вливаться. Благодать не действует, ее действие есть ее становление. Она течет из бытия Божьего в бытие души, но не в силы.

Лишь исполнилось время, родилась «благодать»[396]. Когда наступает полнота времени? Это когда времени больше не существует. Если, будучи во времени, ты перенес свое сердце в вечность, и в тебе умерли все временные вещи, то наступила полнота времени. Я как-то сказал: кто не радуется во всякое время, тот радуется во времени... Святой Павел говорит: «Радуйтесь всегда в Боге»[397]. Тот радуется во всякое время, кто радуется над временем и вне времени. В некоем писании сказано: три вещи препятствуют людям, так что они никак не могут познать Бога; первая — время, другая — телесность, третья — множественность. Покуда эти три пребывают во мне, нет во мне Бога, и Он не творит во мне подлинным образом[398]. Святой Августин говорит: сие проистекает от жадности души — что она хочет многое охватить и многим владеть, и она хватается за принадлежащее времени, телу и множеству и при этом лишается даже того, что имеет[399]. Ведь до тех пор, пока в тебе всего больше и больше, в тебе никогда не сможет ни проживать, ни действовать Бог. Вещи надо наружу, если Богу нужно внутрь, если ты, конечно, не владеешь вещами высшим и лучшим способом, дабы множество в тебе стало единством. И тогда чем большее в тебе множество, тем больше единства, ибо одно обратилось в другое.

Один раз я сказал: единство объединяет всякое множество, но множество не объединяет единства. Когда мы поднимаемся над всеми вещами и когда возвышается все, что находится в нас, ничто нас не тянет. Что подо мной, то не давит меня. Если я помышляю только о Боге, так что кроме Бога надо мной нет ничего, то мне ничто не становится тяжким, и ничто так скоро не обременяет меня. Святой Августин говорит: Господи, когда я склоняюсь к Тебе, то у меня отнимаются всякая тягота, страданье и труд[400]. Когда мы переступили время и относящиеся ко времени вещи, то стали свободными и во всякое время веселыми; и тогда наступила полнота времени и тогда Сын Божий родился в тебе. Я однажды сказал: когда время исполнилось, Бог послал Своего Сына[401]. И если в тебе что-нибудь кроме Сына родится, то не имеешь ты Духа Святого, и нет в тебе действия благодати. Источником Духа Святого является Сын. Не будь Сына, не было бы Духа Святого. Духу Святому неоткуда больше источаться и распускаться, как только из Сына. Где Отец рождает Своего Сына, там Он дает Ему все, что имеет в Своем бытии и в Своем естестве. В этом даянии изливается Святой Дух. И в том еще состоит произволение Божье, чтобы отдать Себя полностью нам. Сие случается так же, как происходит с огнем; когда он стремится втянуть в себя древесину и, наоборот, себя в древесину, то обретает древесину неподобной себе. Ему нужно время. Сперва он делает ее теплой и раскаленной, и вот она уже дымит и трещит, ведь она ему не подобна. А затем, чем горячей становится древесина, тем больше она утихает и успокаивается; и чем подобней огню, тем умиротворенней она, пока совсем не превратится в огонь. Если огню надлежит принять в себя древесину, то должно быть изгнано всякое неподобие.

Сказать по правде, она же есть Бог: если ты кроме Бога на что-то взираешь или помимо Бога чего-то взыскуешь, то дело, которое ты совершаешь, — оно не твое и тем более не Бога. На что ты в деле взираешь как на конечную цель, то и является делом. Что во мне действует, то и есть мой отец, и я ему подчинен. Невозможно, чтобы в природе было два отца, в природе отец может быть только один. Когда прочие вещи изведены вон и «исполнены», происходит это рождение. Что наполняет, то простирается до самых краев и в том нет нигде недостатка; оно имеет ширину и длину, высоту, глубину. Если бы то имело (лишь) высоту, но не ширину, длину, глубину, то оно не могло бы заполнить. Святой Павел говорит: «Просите, чтобы вы могли постигнуть со всеми святыми, что ширина и долгота, и глубина и высота»[402].

Оные три измерения указуют на тройное познание. Одно — чувственное. Глаз созерцает весьма отдаленные вещи, которые находятся за его пределами. А другое — разумное, и оно много выше. Третье (измерение) указует на благородную силу души, сия столь возвышена и столь благородна, что постигает Бога в Его обнаженном собственном бытии. Эта сила не имеет ни с чем ничего общего. Из ничто она творит нечто и все... Она не ведает о вчерашнем и позавчерашнем, о завтрашнем и послезавтрашнем дне, ибо в вечности нет ни вчера, ни завтра, там — одно сплошное сейчас[403]; в нем — ныне то, что было назад тысячу лет, и то, что случится через тысячу лет, да и то, что происходит по ту сторону моря. Сия сила берет Бога в Его ризнице. Одно писание говорит: в Нем, Им и через Него[404]. «В Нем» — это в Отце, «Им» — это в Сыне, «через Него» — это в Духе Святом. Святой Августин говорит некое слово, которое звучит совсем непохоже на сказанное, и все же оно вполне подобно ему: не истина — то, что в себе не заключает всей истины[405]. Вот эта-то сила и берет все вещи в (их) истине. Никакая вещь от этой силы не скрыта. В одном писании сказано: мужам подобает быть с непокрытой главой, а женам — с покрытой[406]. Жены — это низшие силы, они должны быть покрыты. Муж есть оная сила, ей и быть обнаженной и непокрытой.

«Что будет младенец сей?». Недавно я сказал некоторым людям, которые, возможно, присутствуют здесь, одно словечко и говорил так: нет ничего сокровенного, что не открылось бы[407]. Все то, что представляет собою ничто, должно быть отложено и сокрыто, чтобы об этом никогда даже не думать. О ничто нам не нужно знать ничего и с ничто нам не надо иметь ничего общего. Все творения суть чистое ничто. Что — ни здесь и ни там, и в чем — забвение всяческих тварей, в том — полнота всякого бытия. И я говорил: в нас не должно быть чего-либо сокрытого, что не следовало бы полностью открыть Богу и полностью Ему передать. В чем бы мы себя ни нашли, будь то в силе иль в немощи, в благополучии или в страдании, и к чему бы мы в себе не обнаружили склонность, от того нам надлежит отдалиться... Воистину, откроем мы Ему все — и Он нам в ответ откроет все то, что имеет, и не скроет от нас, воистину, ничего из того, что может подать: ни мудрость, ни истину, ни сокровенное, ни Божество и вообще ничего. Ей-ей, это верно так же, как то, что Бог жив, если мы Ему, конечно, откроемся. Ну а если мы Ему ничего не откроем, то что ж удивляться тому, что и Он нам ничего не откроет, ибо сие должно быть именно одинаково: мы — Ему, а Он — нам.

Как не посетовать на людей, мнящих о себе весьма высоко, что они-де с Богом едины? И (при том) они совсем не бесстрастны[408], и цепляются во благе и в горе за ничтожные вещи. Они очень далеки от того, что мнят о себе, — прельщаются много и много хотят. Я как-то сказал: кто ищет ничто, тот и обрящет ничто, кому он на это пожалуется? Он нашел то, что искал. Кто чего-то взыскует или страстно желает, тот взыскует и страстно желает ничто, и кто просит о чем-то, тот получит ничто. Но кто ничего не взыскует и ничего не желает, кроме одного только Бога, тому Бог откроется и дарует все, что тайно имеет в Своем Божественном сердце, дабы сие стало ему свойственно не иначе, как свойственно Богу, ни меньше, ни больше, если он, без какого-либо посредничества, лишь к Богу стремится. Что же странного в том, что больному не нравятся еда и вино? Он не воспринимает вино и еду в соответствии с их собственным вкусом. Язык имеет покров и некое одеяние, с помощью которого чувствует вкус и которое горчит сообразно болезненному естеству той или иной хвори. Никак не удается пробиться туда, где имеется вкус. Больному мнится некая горечь. Что же, он прав, ибо и должно быть горько с таким облачением и из-за такого посредства. Не убрать его — ничто не будет иметь того вкуса, какой ему подобает. Пока посредничество не убрано с нас, Бог никогда не станет нам вкусен Своим собственным вкусом, и жизнь наша будет для нас весьма тяжела и горька.

Один раз я сказал: девы следуют прямо за Агнцем, куда бы Он ни пошел[409]. Некоторые здесь (и впрямь) девы, а иные — не девы, но еще надеются девами стать. Те суть истинные девы, кто следует Агнцу, куда бы Сей ни пошел, в скорби, как в радости... Другие следуют за Агнцем, пока путь тянется в сладости и покое; а когда он пролегает через печаль, непокой и труды, они отворачиваются и не следуют больше за Ним. Право, это не девы, как бы ни были они похожи на них. Некоторые говорят: вот, Господи, я вполне могу достичь этого в чести, богатстве и покое. Ей-ей, если б Агнец так жил и шел этим путем, то и я допустил бы, чтобы вам по нему следовать. Истинные же девы бредут за Агнцем в тесноте и на воле, куда бы Он ни побрел.

Когда время исполнилось, родилась «благодать». Чтобы на нас все вещи исполнились, дабы и в нас родилась Божественная благодать, в этом помоги нам, Боже. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 12

Qui audit me[410]

(«Слушающий меня»)

Слово, которое я произнес на латыни, изрекает вечная Премудрость Отца и оно звучит так: «Слушающий Меня не постыдится», — а если чего-то и постыдится, то устыдится того, что стыдится. «Трудящийся во Мне не погрешит. Кто Меня возвестит и излучит, возымеет вечную жизнь»[411]... Каждого из этих трех слов, которые я произнес, хватило бы для проповеди.

Сперва я хочу поговорить о том, что изрекает вечная Мудрость: «Слушающий Меня не постыдится». Кто должен услышать вечную Мудрость Отцову, тому надлежит быть внутри и надлежит быть в дому и надлежит быть единым, и тогда он сможет услышать вечную Мудрость Отца.

Существуют три вещи, они нам мешают, так что мы не слышим вечного Слова. Первое — телесность, второе — множественность, третье — временность. Если бы ты превзошел эти три вещи, то ты жил бы в вечности и жил бы в духе и жил бы в единстве и пустыни, и там услышал вечное Слово. Наш Господь говорит: «Никто не расслышит Моих слов и учения, если прежде не оставит себя»[412]. Ибо тот, кому надо услышать Слово от Бога, должен быть совершенно оставлен. То, что слышит, есть то, что бывает услышано в вечном Слове. Все, чему учит вечный Отец, есть Его бытие и Его естество и все Его Божество. Это-то Он нам вполне открывает в Своем единородном Сыне и нас научает, чтобы и мы стали оным Сыном. Человек, вышедший (из себя) в такой мере, что стал бы единородным Сыном, такому человеку будет присуще все то, что присуще и единородному Сыну. Что Бог творит и чему учит, все то Он творит и тому учит в Своем единородном Сыне. Все Свои дела Бог делает для того, чтобы мы стали единородным Сыном. Когда Бог узрит, что мы — единородный Сын, то бросится к нам так ретиво и так поспешит и поступит именно так, словно все Его Божественное бытие собирается расколоться и само в себе обратиться в ничто, только бы нам приоткрыть всю бездну Своего Божества и полноту Своего бытия и Своего естества. Бог весьма спешит принадлежать нам точно так же, как принадлежит Себе Самому. От этого у Бога в изобилии веселье и радость. Сей человек пребывает в познании Божьем и в Божьей любви, и становится тем, чем Сам по Себе является Бог.

Если любишь себя, то любишь и всех людей как себя. До тех пор, пока какого-то человека любишь меньше, чем себя самого, ты, воистину, еще не обрел любви к себе самому; если не всех людей любишь так же, как себя самого: в одном человеке — всех человеков, и оный человек будет Богом и человеком[413]. Благо человеку, любящему себя самого и любящему всех человеков, как себя самого; благо тому. Иные люди говорят: «Я больше люблю моего друга, от которого пользуюсь благом, чем какого-нибудь человека». Это неправильно, это несовершенно. Впрочем, это нужно терпеть, подобно тому, как иные люди плывут при ветре, дующем вполсилы, за море и переплывают его. Так же обстоит дело с людьми, любящими одного человека больше другого; это естественно. Если я возлюблю его так же, как себя самого, то что бы с ним ни случилось — во благо или на горе, будь то смерть либо жизнь, — это мне будет столь близко, словно приключилось со мной. И это будет настоящая дружба.

Потому-то и говорит святой Павел: «Я хотел бы навеки быть отлученным от Бога ради друзей моих и ради Бога»[414]... На один миг быть отлученным от Бога — это быть вечно отлученным от Бога; быть отлученным от Бога есть адская мука. Что же имеет в виду святой Павел, когда говорит, что он хотел бы быть отлученным от Бога? И вот учителя вопрошают: стоял ли святой Павел на пути к совершенству или уже пребывал в полном совершенстве? Я утверждаю: он находился в полном совершенстве, иначе он не смог бы такого сказать. Сие слово, которое изрек святой Павел, что он желал бы быть отлученным от Бога, я хочу пояснить.

Высшее и самое важное, что человек может оставить — это когда он Бога покидает ради Бога. Святой Павел оставил Бога ради Бога: он оставил все, что только мог взять от Бога, и оставил все, что ему мог подать Бог, и все, что мог принять от Бога. Когда он это оставил, то оставил Бога ради Бога, и ему остался Бог, каков есть Бог сущий в Себе, — не в соответствии с тем, как Он воспринимается или стяжается, нет: в сущности, каков Бог есть Сам в Себе. Павел Богу никогда ничего не давал, и от Бога никогда ничего не стяжал; это — Единое и сплошное единство. Тут человек — истинный человек; и в этого человека не проникнет никакое страдание, так же мало (страдания), сколько сможет проникнуть в бытие Бога. Как я уже много раз говорил: в душе есть нечто такое, что столь родственно Богу, что оно — единое, а не объединенное (с Ним). Оно — единое, и оно ни с чем не имеет ничего общего, и с ним ничего общего не имеет ничто из того, что сотворено. Все, что сотворено, есть ничто. И вот оно далеко от всего сотворенного и чуждо ему. Если бы человек целиком был таков, то он был бы вовсе не тварным и несотворимым. И если бы все, что телесно и немощно, было осознано в оном единстве, то все было бы именно тем, чем является само это единство... Если бы я хотя бы на миг оказался в таком бытии, то обратил бы на себя так же мало внимания, как на какого-нибудь навозного червяка.

Бог дает всем вещам поровну, и когда они истекают от Бога, они равны. Да, ангел и человек и всякие твари, — в своем первом истечении они истекают от Бога как равные. И кто возьмет все вещи в первом их истечении, тот возьмет все вещи в качестве равных. Если же они во времени равные, то в Боге они будут гораздо больше равны. Если взять муху в Боге, то в Боге она благородней, нежели высший ангел сам по себе. Все вещи в Боге равны и являются Самим Богом. Здесь, в этом тождестве, Бог до того исполнен веселья, что в тождестве, в Себе Самом, совершенно пронизывает Свое естество и Свое бытие. От этого Ему радостно. Это все равно, что коня отпустить на зеленую пустошь, которая была бы совершенно ровной и гладкой; естеству коня будет вполне соответствовать, если, скача по равнине, он полностью выбьется и лишится всех своих сил, — это было бы весело и сообразно его естеству. Вот так же и Богу бывает радостно и приятно, когда Он находит равенство. Ему весело полностью изливать свое естество и свое бытие в тождество, ведь Он Сам есть оное тождество[415].

Задаются вопросом об ангелах: не имеют ли ангелы, живущие с нами, служащие нам и хранящие нас, не имеют ли они какого-нибудь меньшего равенства в радости, сравнительно с ангелами, живущими в вечности, и не уничижены ли они своим действием, когда нас берегут и нам служат? Я утверждаю: нет, ни в коем случае! Их радость и подобие от этого не уменьшается, ведь действие ангела — это воля Божья, а Божья воля — это действие ангела. Потому-то он и не умаляется ни в своей радости, ни в своем равенстве, ни в своем действии. Если бы Бог приказал ангелу залезть на дерево и приказал собирать с него гусениц, то и тогда ангел был бы готов собирать гусениц, и сие было бы его блаженством и Божьим произволением.

Человек, стоящий в воле Божьей, не хочет ничего, помимо того, что есть Бог и что есть произволение Божье. Будь он болен, он не захотел бы становиться здоровым. Всякое страдание для него — радость, всякое множество для него — простота и единство, поскольку он стоит в воле Божьей. Да если бы Бог послал его на адскую муку[416], то это было бы для него радостью и блаженством. Он — пуст и вышел из себя самого; и для всего, что ему предстоит воспринять, он должен быть пуст. Если мой глаз должен увидеть какой-нибудь цвет, он должен быть лишен всякого цвета. Если я вижу синий цвет или белый, то зрение моего глаза, который видит сей цвет, иначе говоря, то, что созерцает, есть именно то, что созерцается глазом... Глаз, которым я вижу Бога, — это тот самый глаз, которым Бог видит меня: мой глаз и глаз Божий суть один глаз и одно зрение и одно познание и одна любовь.

Тот человек, что пребывает в Божьей любви, должен быть мертв для себя самого и для всех тварных вещей, дабы обращать на себя так же мало внимания, как на того, кто находится за тысячу миль. Такой человек остается в тождестве и остается в единстве и остается полностью равным; в него не проникнет никакое неравенство. Сей человек оставил себя и весь этот мир. Если бы существовал человек, которому принадлежит целый мир, и он оставил его ради Бога и остался бы наг, как тогда, когда принимал его во владение, то такому человеку Бог вернул бы весь мир и в придачу вечную жизнь. И если бы существовал другой человек и у него, кроме благой воли, не было ничего, и он в себе помышлял: «Господи, будь моим этот мир и имей я еще один мир и еще — их тогда будет три», и желал бы: «Господи, я оставлю все это и себя самого, и останусь нагим, как тогда, когда это от Тебя принимал», то такому человеку Бог дал бы так много, как будто он это все отбросил своею рукой. Но иной человек — у него не было бы ничего телесного или духовного, ни для того, чтобы оставить, ни для того, чтобы подать, — такой человек оставил бы больше всего. Кто оставит себя (хотя бы) на один-единственный миг, тому будет отдано все. Но если бы человек был двадцать лет оставлен, и вернул себя на один только миг, то он никогда не был оставлен. Тот человек, который оставил и который оставлен и который никогда не взирает на то, что оставил, как бы кратко то ни было, и остается постоянным, неподвижным в себе самом и неизменным, — лишь такой человек будет оставленным[417].

Дабы нам оставаться столь постоянными и недвижимыми как вечный Отец, в этом помоги нам, Боже и вечная Мудрость. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 13

Vidi supra montem Sion agnum stantem etc.[418]

(«Взглянул я, и вот, Агнец стоит на горе Сионе и т.д.»)

Святой Иоанн узрел Агнца, стоящего на горе Сион, и на Его челе впереди было начертано имя Его и Отца Его имя, а рядом с Ним стояли сто сорок четыре тысячи. И Он сказал, что это все девы; и они пели новую песнь, которую никто, кроме них, петь не умел, и следовали за Агнцем, куда бы Тот ни пошел.

Языческие учителя говорят, что Бог таким образом упорядочил твари, что одна всякий раз находится над другой и что высшие касаются низших, а низшие — высших. То, что сии учителя излагали тайными словесами, изъясняет другой учитель открыто и говорит: золотая цепь — это чистое, просветленное естество, которое поднимается к Богу и которому не по вкусу все то, что обретается вне Его, и оно охватывает Бога. Всякое (творение) касается другого, и высшее установило свою пяту на темя низшего[419]. Никакие творения не касаются в своей тварности Бога, и что сотворено, то должно быть разломано, если благу предстоит выйти наружу. — Скорлупе следует разломиться надвое, если ядру нужно выйти наружу. — Все стремится к тому, чтобы вырасти, потому что ангел, вне этого чистого естества, знает не больше, чем сей кусок древесины... Да, без оного естества ангел имеет (бытия) не больше, чем комар (его) имеет без Бога.

Он (святой Иоанн) говорит: «на горе». Как получается, что приходят к такой чистоте? Они были девственницами, и были высоко на горе, и были обвенчаны с Агнцем и развенчаны со всеми творениями, и следовали за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Иные люди следуют Агнцу пока им хорошо, когда же Он идет не туда, куда им хотелось бы, они отворачиваются. Тут имеется в виду не это, ведь он говорит: «они следовали за Агнцем, куда бы Тот ни пошел». Если ты — дева, и обвенчана с Агнцем, а со всеми творениями развенчана, то следуй Агнцу, куда бы Тот ни пошел, — а не только тогда, когда страдаешь из-за друзей или из-за себя самое, вследствие какого-нибудь искушения, и пребываешь в смятении.

Он говорит: они стояли наверху. Что наверху, то страдает не от того, что ниже него, но лишь от того, что над ним и что выше его. Один неверующий (языческий. — М.Р.) учитель говорит: пока человек стоит возле Бога, ему невозможно страдать. Человек, что находится наверху и развенчан со всеми творениями и обвенчан с Богом, никак не страдает. Если бы ему было суждено пострадать, то было бы и Божье сердце затронуто[420].

Они были «на горе Сион». «Сион» означает «смотреть»; «Иерусалим» означает «согласие»[421]. Как недавно я говорил в Санкт-Мариенгартене[422]: сии оба принуждают Бога; если они есть у тебя, то и Бог в тебе должен родиться. Мне хочется рассказать вам половину одной истории: «Наш Господь шел однажды посреди огромной толпы. Тут пришла одна женщина и сказала: «Если я коснусь края Его одеяния, то стану здоровой». Наш Господь говорит: «Ко Мне прикоснулись». «Боже милостивый, — сказал святой Петр, — как это Ты говоришь, Господи, что к Тебе прикоснулись? Большая толпа окружает Тебя и теснит»»[423].

Некий учитель говорит, что мы живы смертью. Если мне нужно съесть курицу или корову, то ее прежде надлежит умертвить[424]. Надо взвалить на себя тяготы и следовать Агнцу в страданье и в радости. Точно так же возложили на себя горе и веселье апостолы, потому-то все, что они вынесли, для них было сладко; им смерть была дорога так же, как жизнь.

Один языческий учитель уравнивает творения с Богом[425]. Писание говорит, нам следует стать подобными Богу[426]. Подобие — зло и обман. Если я стану похож на какого-нибудь человека или найду человека, похожего на меня, то сей человек будет вести себя так, словно он — это я, но это не так, и он лжет. Иная вещь похожа на золото, но она лжет и не является золотом. Так и все вещи выдают себя за Бога и лгут; все они не являются Богом. Писание говорит: нам надлежит стать подобными Богу. Некий языческий учитель, пришедший к сему естественным разумом, утверждает: Бог так же мало готов выносить подобное, как мало готов вынести то, что Он не есть Бог[427]. Подобие — то, чего в Боге нет, в Божестве и в вечности есть (лишь) единое бытие, подобие же — не единое. Если бы я был единым, то не был бы подобным. В единстве нет ничего чуждого, в вечности есть только единое бытие, а не подобное бытие.

Он говорит: «на их челах были начертаны их имена и их Отца имя»[428]. — Что есть наше имя и что есть Отца нашего имя? Наше имя есть то, что нам подобает родиться, а имя Отца — это рождать: где Божество излучается из первой чистоты, она же есть полнота всяческой чистоты, как я говорил в Мариенгартене. Филипп сказал: «Господи, покажи нам Отца, и довольно для нас»[429]. Здесь, во-первых, подразумевается то, что мы должны быть Отцом; во-вторых же, нам нужно быть благодатью, ибо имя Отца — это рождать: Он рождает во мне Свое подобие. Если я вижу еду, и она мне годится (дословно «подобна». — М.Р.), из этого возникает желание; или, если я увижу какого-нибудь человека, который похож на меня, то отсюда явится благосклонность к нему. Так же и тут: небесный Отец рождает во мне Свое подобие, а от подобия приходит любовь, то есть Святой Дух. — Отец рождает ребенка естественным образом; (восприемник), тот, кто принимает ребенка из крещальной купели, ему не отец. Боэций говорит: Бог — это тихо стоящее благо, которое приводит в движение все вещи[430]; то, что Бог постоянен, именно это и заставляет мчаться все вещи. Есть нечто, приводящее в великую радость, что движет и гонит и заставляет все вещи бежать, с тем чтобы они возвращались туда, откуда взяли исток, оно же в себе остается недвижимым. И чем та илииная вещь благородней, тем с большим постоянством она находится в беге. Первооснова гонит их всех. Мудрость и Благо и Истина что-то к ней прибавляет, а Единое не прилагает, но полагает основание для Бытия.

И вот он говорит: «В их устах нету лжи». До тех пор, пока я имею творение, а творение имеет меня, продолжается ложь; ее-то из их уст и не было слышно[431]. Вот признак доброго человека — когда он хвалит добрых людей. И если добрый человек меня похвалил, то меня действительно похвалили. Если же меня хвалит злой человек, то я на самом деле поруган. Ну а если злой человек ругает меня, то это, воистину, хвала для меня. «От избытка сердца глаголют уста»[432]. Признаком благого человека всегда является то, что он охотно рассуждает о Боге, ведь с чем люди дело имеют, о том они и говорят с удовольствием. Те, что заняты ремеслами, охотно говорят о ремеслах; те, что заняты проповедью, охотно толкуют о проповедях. Благой человек ни о чем больше не говорит с удовольствием, как только о Боге.

В душе есть некая сила, о которой я часто уже говорил, и если бы вся душа была такова, как она, то душа была бы нетварна и несотворима. Но это не так. Другой своей частью она обращена и имеет пристрастие к времени, и тут она касается твари и является тварной, (и это есть) разум: для этой силы нет ничего дальнего или внешнего. То, что по ту сторону моря или удалено за тысячу миль, мне так же прекрасно известно и так же предстоит предо мной, как это место, на котором я нахожусь. Оная сила есть дева, и она следует Агнцу, куда бы Он ни пошел. Эта сила берет Бога совершенно нагим в Его подлинном бытии; она едина в единстве, а не подобна в подобии.

Чтобы сие выпало на долю и нам, в этом помоги нам, Боже. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 13а

Святой Иоанн увидел[433]

(«Sant Johannes sach»)

Святой Иоанн узрел в некоем видении, что, вот, на горе Сион стоит Агнец, а с Ним сорок четыре[434]. Они были не от земли и имели не имя жены. Они были девами и стояли совсем близко к Агнцу. И куда бы Агнец ни двинулся, они все двигались вслед и все, вместе с Агнцем, пели особую песнь. И на их главах спереди были написаны их имена и имя Отца их...

Святой Иоанн говорит: он увидел стоящего на горе Агнца. Я (же) скажу: святой Иоанн сам был горой, на которой он узрел Агнца. И тот, кто желает увидеть Божьего Агнца, должен сам стать горой, взойти в свое высшее и в свое самое чистое... И иное, когда он говорит, что видел на горе стоящего Агнца: что стоит на другом, касается своим низшим высшей части другого. Бог касается всех вещей, но Сам остается неприкасаем. Бог есть сущее над всеми вещами стояние в Самом Себе, и Его в Самом Себе стояние содержит все твари. Все творения имеют высшее и низшее. Этого Бог не имеет. Бог — над всеми вещами, и никогда ничто до Него не дотронется. Вне самих себя, одно в другом, все творения ищут того, чего они не имеют. Этого не делает Бог. Бог не ищет ничего вне Себя Самого. Все, что имеют творения, Бог в полной мере имеет в Себе. Он есть основа, обруч всех тварей. Хотя и верно, что одно (творение) существует раньше другого или, по крайней мере, одно рождено от другого. Однако одно не дает другому своего бытия, оно удерживает что-то свое. Бог есть простое стояние, сидение в Самом Себе. Сообразно благородству своей природы, каждое творение сообщает себя — и тем больше, чем больше оно восседает в себе. Простой камень, какой-нибудь туф, говорит о себе не больше, чем то, что он камень. Драгоценный же камень, имеющий огромную силу, тем самым, что он в себе самом стоит и сидит, вскидывает голову и вопиет. Учителя говорят, что никакая тварь не имеет в себе больше сидения, чем тело и душа, но и ничто не имеет больше исхода, чем душа в своей высшей части.

И вот он говорит: я увидел Агнца стоящего. Отсюда мы можем извлечь четыре добрых учения. Первое: ягненок дает пищу и одеяние и делает это вполне добровольно. Это должно указать нашему разуму, как много мы получили от Бога, и Он делает это нам по любви. Сие должно призвать нас к тому, чтобы во всех наших трудах нам не искать ничего, кроме Его чести и славы. Второе: Агнец стоящий. Бывает весьма хорошо, когда друг стоит близко к другу. Вот и Бог стоит близко к нам и останется с нами стоять, незыблемо и неизменно.

И он говорит: рядом с Ним стояли весьма и весьма многие; из них каждый имел впереди на главе имя свое и Отца своего имя. И в нас по меньшей мере должно быть начертано имя Бога; — мы должны нести в себе образ Божий, и его свет нам должен светить, если мы хотим быть «Иоанном».

ПРОПОВЕДЬ 14

Surge illuminare iherusalem etc.[435]

(«Восстань, светись, Иерусалим и т.д.»)

Слово сие — я произнес его на латыни — записано в послании, которое читалось во время мессы[436]. Пророк Исайя говорит: «Восстань, Иерусалим, и возвысься и просветись». Тут следует узреть троякий смысл. Просите Бога о благодати!

«Восстань, Иерусалим, и возвысься и просветись»... Учителя и святые сообща говорят, что душа имеет три силы, и в этом она подобна Троице[437]. Первая сила есть память, под ней подразумевают тайное, сокрытое знание, она означает Отца. Другую силу именуют inteligencia, это — воображение, познание, мудрость. Третья сила называется волей, истечением Духа Святого. На этом мы не будем задерживаться, ибо здесь нет ничего нового.

«Восстань, Иерусалим, и возвысься и просветись»... А вот что говорят другие учителя, которые также разделяют душу на три части. Высшую силу они зовут силой гневливой, ее уподобляют Отцу. Она во всякое время идет войной и гневается на зло. Гнев слепит душу, а любовь (...)[438].

Первая сила вырабатывается в печени, вторая — в сердце, а третья — в мозгу (...) Первая не успокоится до тех пор, пока не поднимется в высшее; и если бы было что-нибудь выше, чем Бог, то она не хотела бы Бога. Вторая (сила) не удовлетворится ничем, кроме как наилучшим; и если бы было что-нибудь лучшее Бога, она не пожелала бы Бога. Третьей достаточно одного только блага; и если бы было что-нибудь более благим, нежели Бог, то она не захотела бы Бога. Сия имеет покой лишь в постоянном благе, в котором заключены все блага, так что они в нем едины. Сам Бог не ведает покоя в том месте, где Он — начало всякого бытия; Он знает покой лишь там, где Он — начало и конец всякого бытия.

«Иерусалим» означает не что иное, как «высота»[439], как я сказал в (монастыре) Мариенгартен: тому, что высоко, говорят: опустись; тому же, что низко, говорят: поднимись. Будь ты внизу, а я наверху, то я должен был бы спуститься к тебе. Так поступает Бог. Если смиришься, то Бог сверху спустится вниз и внидет в тебя. Земля удалена от неба на наибольшее расстояние; она забилась в угол, стыдится себя и охотно бегала бы от прекрасного неба из одного края в другой. Где бы тогда остановилась она? Побеги она вниз — придет она к небу, побеги она вверх — но и здесь не сможет от него убежать. Небо загонит ее в уголок и вдавит в нее свою силу и сделает ее плодородной. Почему? Наивысшее вольется в самое низкое. Есть над солнцем звезда, она выше всех звезд и благородней, чем солнце; она втекает в солнце и освещает его, — и весь свет, который солнце имеет, она имеет от оной звезды. Ибо о чем еще говорит то, что солнце не светит ночью так же, как днем? Сие говорит в пользу того, что солнце, когда оно совершенно одно, бессильно само по себе. Что в солнце присутствует некая недостача, это вы хорошо увидите по тому, что оно с одного края темно. По ночам луна и звезды у него берут свет, а его прогоняют куда-то, и тогда оно светит где-то в другой стороне. Оная звезда втекает (светом своим) не в одно только солнце, нет, через солнце и посредством всех звезд она втекает и в землю и делает ее плодоносной. Не иначе бывает с подлинно смиренным человеком, который все творения низверг ниже себя и сам оказался под Богом[440]. По причине Своей благости Бог не преминет в такого человека в полной мере излиться. Он будет вынужден так поступить волей-неволей. Хочешь ли возвыситься и вознестись, тогда тебе нужно уничижиться, (и освободиться) от прилива крови и плоти. Ведь корнем всех пороков и всех нечистот является тайная, скрытая гордость, за ней идет только страдание и горе. Смирение же есть корень всякого блага, следуй ему (...).

Я сказал в Париже, в школе, что все вещи должны исполниться в воистину смиренном человеке. Солнце (в только что приведенном сравнении) соответствует Богу. Наивысшее в Его бездонном Божестве отвечает низшему в глубинах смирения. Подлинно смиренному человеку не нужно Бога просить, он может Богу приказывать, ибо высота Божества метит только в глубины смирения, как я говорил у святых Маккавеев[441]. Смиренный человек и Бог — это одно. Смиренный человек имеет над Богом такую же власть, какою он владеет собой, и все, что есть во всех ангелах, принадлежит оному смиренному человеку. Что творит Бог, то творит смиренный человек, и что есть Бог, то есть он: одна жизнь и одно бытие. Потому и говорил наш милый Господь: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем»[442].

Если бы какой-нибудь человек был на самом деле смирен, то Бог либо должен был бы лишиться всего Своего Божества и от Него вполне отказаться, либо должен был бы истечь из Себя (Самого) и полностью втечь в этого человека. Ночью мне пришла в голову мысль. То, что Бог высок, зависит от того, что я низок; и где я уничижаюсь, там Бог возвышается. «Иерусалим просветится», — говорят Писание и пророк. Еще же я ночью подумал, что Бог должен быть низведен с высоты, не вообще, но внутрь. И сие означает не иное, как «пониженный» Бог. Эта мысль мне до того сильно понравилась, что я записал ее в мою книгу. Итак, сие означает «пониженный» Бог, не вообще, но внутри, чтобы возвыситься нам. Что было вверху, то стало внутри. Ты должен быть собран в единое, от себя самого в себя самого, дабы Он был в тебе, — а не так, чтобы нам брать от того, что над нами. Нам надобно это черпать в себе и брать от себя в нас самих.

Святой Иоанн говорит: «Тем, что Его приняли, Он дал власть стать Божьими сыновьями. Сын Божий суть те, кто не от плоти, не от крови, но от Бога родился»[443], — не наружу, но внутрь. Наша дорогая Госпожа говорила: «Как может быть, что я стану матерью Бога? Ангел же ей отвечал: Дух Святой сойдет сверху в тебя»[444]. Давид говорил: «Я ныне родил Тебя»[445]. Что такое «ныне»? Вечность. Я вечно рождал Себя (как) Тебя и Тебя (как) Себя. Так и благородному, смиренному человеку мало того, что он есть единородный Сын, которого Отец родил в вечности; он хочет быть Отцом и войти в оное тождество с вечным отечеством и родить Того, Кем я был вечно рожден, — как я говорил в (монастыре) Мариенгартен; тут Бог войдет в Свою собственность. Если Бог возьмет тебя в Свою собственность, то Бог — твоя собственность, как Он — собственность Его Самого. Что мне врожденно, то останется. Бог никогда не отделится от этого человека, куда бы тот ни пошел. Человек может уйти от Бога. (Но) как бы далеко от Бога он ни ушел, Бог стоит и его дожидается и встречает его, хотя он еще об этом не знает. Хочешь ли, чтобы Бог был твоим собственным? Тогда и ты будь Его собственным, как мой язык или моя рука, так что я ими смогу делать то, что пожелаю. Я столь же мало могу действовать без Него, как мало Он может действовать без меня. Хочешь ли, чтобы Бог в такой мере был твоим собственным? Тогда и ты отдай себя Ему в собственность и держи в своих помыслах лишь Его одного. Он так же будет концом и началом всякого твоего дела, как Его Божество заключается в том, что Он является Богом. Такому-то человеку — не помышляющему во всех своих делах ни о чем и не любящему ничего, кроме Бога, — ему Бог отдаст Свое Божество. Все, что такой человек делает, (...) делает Бог, ибо мое смирение дает Ему Его Божество. «Свет светит во тьме, но свет не объят тьмой»[446]. Сие означает, что Бог — не только начало всех наших дел и нашего бытия, но также конец и покой для всякого бытия.

Дабы нам научиться у Иисуса Христа науке смирения, в этом помоги нам, Боже, Отец-Сын-Святой Дух. Аминь. Deo gratias.

ПРОПОВЕДЬ 15

Homo quidam nobilis abijt in regionem longinquam accipere regnum et reuerti lue.[447]

(«Некий человек высокого рода отправился в дальнюю страну, чтобы получить себе царство и возвратиться»)

Сие слово записано в Евангелии, а по-немецки оно звучит так: «Был человек высокого рода, он вышел в дальнюю страну от себя самого и возвратился богатым домой». В Евангелии читают, что Христос сказал: «Никто не может быть моим учеником, как только тот, кто следует за Мной»[448] и покинул себя самого и ничего не сохранил для себя. Сей обладает всеми вещами, ибо ничего не иметь значит всем обладать. Ревностно же и от всего сердца подчинить себя Богу[449] и свою волю перенести в волю Божью и не взирать ни на что сотворенное — кто так вышел бы из себя самого, тот подлинно был бы возвращен себе самому.

Благостыня сама по себе, благо не дает душе успокоиться. (Душа не имеет покоя в том, что источается и сообщает себя всем творениям. Она устремлена лишь к тому, что пребывает в себе; лишь это приводит душу в покой.)[450] Если бы Бог дал мне что-нибудь без Своей воли, то я на сие не взглянул бы, ибо меня сделает блаженным и самое малое, что Бог даст мне по воле Своей.

Все творения вытекли из Божественной воли. Если бы я желал лишь благости Божьей, эта воля была бы столь благородна, что из нее непосредственно истекал Святой Дух. Всякое благо источается от переизбытка Божественной благости. Да, но воля Бога мне бывает по вкусу только в единстве, в котором для блага всех тварей находится Божий покой и где покоится как в своей последней цели благо и все, что когда-либо получило бытие и жизнь. Там ты должен возлюбить Духа Святого таким, каким Он пребывает в единстве, не в Себе Самом, а исключительно там, где Он по вкусу пребывает в единстве с благостью Бога, где всякое благо источается от переизбытка Божественной благости. Сей человек возвращается богатым домой, поскольку он «вышел». Тот, кто так вышел из себя самого, был бы, воистину, возвращен себе самому. И все, что он полностью оставил во множестве, он в полной мере получит в единстве, ибо обретет себя самого и все вещи в настоящем мгновении единства. Тот, кто так вышел, вернулся гораздо более благородным домой, чем был, когда выходил. Сей человек отныне живет в несвязанной свободе и в сплошной наготе, потому что ему не надо ни покоряться вещам, ни ими владеть, ни в большой мере, ни в малой, ибо все, что есть собственность Бога, то принадлежит и ему.

Солнце соответствует Богу, высшая область Его не знающей дна глубины отвечает самому низкому в глубинах смирения. Да, вот почему смиренному человеку не нужно (Бога) просить, он Ему вполне может приказывать, ибо высоте Божества некуда больше взирать, как только в глубины смирения, — смиренный человек и Бог суть одно, а не двое. Сей смиренный человек так же властен над Богом, как властен над собою самим[451]. И всякое благо, каковое обретается в ангелах и святых, все оно принадлежит ему так же, как принадлежит Богу. Бог и сей смиренный человек — совершенно одно, а не двое, ведь то, что творит Бог, творит он, и чего хочет Бог, того хочет он, и что есть Бог, то же есть он: одна жизнь и одно бытие. Ей Богу, попади сей человек в ад, и Бог должен был бы пойти за ним в ад, и ад стал бы для него раем. Он (Бог) обязан так по необходимости поступить, Он был бы принужден к тому, чтобы так сделать волей-неволей, ведь тут сей человек есть Божье бытие и Божье бытие есть сей человек. Ибо здесь в единстве Бога и смиренного человека рождается поцелуй в силу того, что та добродетель, что зовется смирением, есть корень в основании Божества. Туда она всажена, дабы иметь свое бытие лишь в вечном Едином и больше нигде. Я сказал в Париже, в школе, что все вещи должны исполниться в воистину смиренном человеке[452]. Вот почему я говорю, что смиренному человеку ничто не может вредить и ставить препоны, ведь нет ни одной вещи, которая не бежала бы от того, что способно из нее сделать ничто. Сего избегают все сотворенные вещи, ибо сами по себе они суть ничто. Потому смиренный человек бежит от того, что его отвлекает от Бога. Потому же и я бегу от (палящего) угля, ибо он мог бы из меня сделать ничто, так как отнял бы у меня мое бытие.

И Он сказал: «Человек вышел». Аристотель начал одну книгу и хотел (в ней) говорить о всех вещах[453]. Посмотрите-ка, что Аристотель говорит о человеке: «Homo» означает то же самое, что «человек», которому придана форма; и сия сообщает ему бытие и жизнь общие со всеми творениями, разумными и неразумными: неразумные (бытие и жизнь) — вкупе со всеми телесными тварями, а разумные — общие с ангелами. И Аристотель говорит: как все творения, вместе с их прообразами (т.е. идеями. — М.Р.) и формами, постигаются ангелами подобающим познанию образом, и как ангелы своим разумением постигают каждую вещь по отдельности, — что доставляет им столь великую радость, что те, кто сие не испытывал и не отведал, весьма подивились бы этому, — так же и человек, пользуясь разумом, постигает единичные прообразы и формы всех тварей[454]. Сие Аристотель приписал человеку, дабы человек посредством того был человеком, что распознает все прообразы и формы. Из-за этого человек и есть человек. И сие было высшим определением, с помощью которого Аристотель только и мог определить человека.

А сейчас я также хочу поразмыслить, что такое есть «человек». «Homo» означает то же самое, что человек, которому придана субстанция; она сообщает ему бытие и жизнь, и разумное существование. Таким, наделенным разумом человеком является тот, кто осознает себя самого с помощью разума и сам в себе отрешен от всех веществ и форм. Чем больше сей отрешен от всяких вещей и обращен в себя самое, чем более ясно и разумно в себе самом он постигает все вещи без того, чтобы обращаться наружу, — тем больше он человек.

Теперь я спрошу: как может быть, что отрешенность разума в себе самой постигает все вещи без форм и картин, без обращения наружу и без преобразования себя самой? Скажу: это следует от его (разума) простоты, ведь чем полней в себе самом отрешен человек от себя самого, тем более просто в себе самом он постигает всякое множество и в себе самом остается недвижим. Боэций говорит: Бог есть недвижимое благо, в себе самом тихо стоящее, неприкасаемое и неподвижное, и движущее все вещи[455]. Простое познание в себе самом так чисто, что непосредственно постигает чистое обнаженное Божественное бытие; и в этом притоке (Божественного бытия) оно стяжает Божественное естество точно так же, как ангелы, причем ангелы получают великую радость... Увидеть ангела — да за это можно было бы просидеть в аду тысячу лет!.. Сие познание в самом себе столь чисто и ясно, что из всего, что созерцается в оном свете, получился бы ангел.

Ну а теперь старательно заметьте себе, что об отрешенных духах говорит Аристотель в книге, именуемой «Метафизика». Высший среди учителей, которые когда-либо толковали о естественных науках, рассуждает об этих чистых духах и говорит, что они не представляют собой формы вещей и непосредственно стяжают свое бытие, истекая из Бога[456]; и они также втекают обратно и без посредства стяжают истечение от Бога, (сущее) над ангелами, и созерцают обнаженное бытие Божье без различения. Такое-то чистое, обнаженное бытие Аристотель называет «что»[457]. Это — высшее, что Аристотель изрек о естественных науках, и выше этого не смог сказать ни один учитель, если он, конечно, не вещал в Духе Святом. И вот я скажу, что сему «благородному человеку» недостаточно бытия, которое без-образно стяжается ангелами и от которого они непосредственно зависят, он удовлетворится одним лишь Единым.

Я уже много раз говорил о первом начале и о последнем конце. Отец — начало Божества, ибо Он сознает Себя Самого в Самом Себе. Из Него исходит, оставаясь внутри, вечное Слово; и, оставаясь внутри, истекает Святой Дух от Обоих. (Отец) Его не рождает, ибо Он (т.е. Отец. — М.Р.) есть пребывающий внутри конец Божества и всех тварей, в Нем же обретается чистый покой и отдохновение всего, когда-либо стяжавшего бытие. Начало — ради конца, так как в последнем конце покоится все, что некогда получило разумное бытие. (Последняя цель) бытия — это тьма и неизведанность сокровенного Божества, (в) Котором светит свет, «но тьма не объяла его»[458]. Посему Моисей говорил: «Сущий послал меня»[459], — Тот, что без имени, Который есть отрицание всяких имен, и Который так никогда и не получил имени. И потому же пророк говорил: «Истинно, Ты — Бог сокровенный»[460] в основании души, где Божье основание и основание души — одно основание... Чем больше ищешь Тебя, тем меньше находишь Тебя. Ты должен искать Его так, чтобы нигде не найти. Если ты не ищешь Его, то находишь Его.

Искать (Его) так, чтобы вечно при Нем пребывать, — в этом помоги нам, Боже. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 16а

Quasi vas auri solidum[461]

(«Как цельный золотой сосуд»)

Некий учитель говорит: если убрать все, что находится между мной и стеной, то я был бы подле стены, хотя в стене бы я не был[462]. В духовных вещах это не так, ибо (здесь) одно всегда пребывает в другом: воспринимающее есть то, что подлежит восприятию, ведь оно воспринимает не что иное, как себя самое. Это сложно. Кто сие разумеет, тому достаточно проповедано. Впрочем, еще немного — об образе души.

Среди учителей есть много таких, кто полагает, что оный образ порождается как волей, так и познанием[463]. Но это не так, и я утверждаю, что образ сей есть отпечаток себя самого без воли и помимо познания. Хочу привести вам пример: вот передо мной держат зеркало, желаю я того или нет, без воли и помимо познания себя самого я в этом зеркале отражусь. Образ исходит не от зеркала, и он — не от себя самого, но образ прежде всего обретается в том, от кого получает свое бытие и свое естество. Когда зеркало от меня уберут, я более в зеркале отражаться не стану, ибо сам я есть оный образ.

Еще пример: когда из древа прорастает какая-нибудь ветвь, то она обладает именем и сущностью этого дерева. Что из него выходит, то в нем остается, — и что в нем остается, то из него выходит: так ветвь бывает образом себя самое.

То же скажем об образе души: что из нее исходит, то в ней остается, и что в ней остается, то из нее исходит. Этот образ есть Сын Отца, и этот образ есмь я сам, и этот образ есть Мудрость. А посему, да хвалится Бог ныне и присно. Аминь. Кто не понял сказанного, тот пусть не печалится.

ПРОПОВЕДЬ 16b

Quasi vas auri solidum ornatum omni lapide pretioso[464]

(«Как цельный золотой сосуд, украшенный всякими драгоценными каменьями»)

Я произнес словцо на латыни, которое сегодня читают в послании; его можно сказать о святом Августине и о всякой благой, святой душе, поскольку они подобны золотому сосуду, который тверд и устойчив и имеет в себе благородные камни. Таково следствие благородства святых — одним сравнением их определить невозможно; потому-то их уподобляют дереву, солнцу, луне[465]... И вот блаженный Августин уподоблен некоему сосуду из золота; сей прочен и стоек и несет в себе благородство каменьев. То же, воистину, можно сказать о каждой доброй и святой душе, оставившей все вещи и принявшей их там, где они вечны. Покинувший вещи, когда они представляют собою случайность, будет ими владеть, когда они вечны и суть чистое бытие.

Любой сосуд имеет два свойства: он приемлет в себя и содержит. Духовные сосуды отличаются от сосудов телесных. Вино находится в бочке, бочка не пребывает в вине; и вино не содержится в досках бочонка, — будь оно в досках бочонка, его нельзя было бы пить. Иначе обстоит дело с духовным сосудом: что воспринято им, то пребывает в сосуде, и сосуд содержится в том и есть самый сосуд. Все, что принимает духовный сосуд, сродни его естеству. Естество Бога заключается в том, чтобы Себя сообщать всякой доброй душе, естество же души состоит в принятии Бога; и это можно сказать в отношении самого благородного, на что способна душа. Тогда душа несет в себе образ Божий и подобна Богу. Образа не может быть без подобия, но подобие может быть и без образа. Два яйца одинаково белы, но одно — не образ второго, ибо, что должно быть образом другого, то должно исходить из его природы и должно рождаться от него и быть ему тождественным.

Всякий образ имеет два свойства. Первое заключается в том, что он получает свое бытие непосредственно от того, образом чего он является, и вне зависимости от желания, поскольку имеет естественное исхождение и устремляется из естества, подобно суку какого-нибудь дерева. Когда лицо окажется перед зеркалом, то оно должно в нем отразиться, хочет оно того или не хочет. Естество же не вообразится в образ на зеркале; а рот, нос и глаза и все очертания лица — это в зеркале отразится. Ведь это Бог сохранил лишь для Себя: в чем бы ни отражаться, в то, вполне и непроизвольно, воображать Свое естество и все, что Он есть и способен подать. Ибо образ предшествует воле, а воля следует образу. И именно образ имеет первое исхождение из природы и вбирает все то, что могут сообщить природа и бытие; природа же, естество, вполне изливается в образ и все-таки полностью остается в себе. Так учителя не прилагают (понятие) «образа» к Духу Святому[466]. Нет, они его прилагают к средней Ипостаси, потому что Сын имеет первое исхождение из естества; поэтому Он и называется образом Отца в подлинном смысле, а Дух Святой образом не называется. Сей есть лишь цветущий росток из Отца и из Сына, и, однако, Он имеет единое с обоими естество... Тем не менее воля не является посредником между образом и естеством; да, ни постижение, ни знание, ни мудрость не могут быть здесь посредником, ибо Божественный образ непосредственно исходит из плодоносности естества. А если здесь и есть какое-то посредство Премудрости, то это сам образ. Поэтому Сын в Божестве называется Мудростью Отчей.

Вам следует знать, что простой образ Божий, запечатленный в душе в глубинах (ее) естества, воспринимается без какого-либо посредничества. И самое сокровенное, самое благородное, что есть в (Божественном) естестве, воображается в самом подлинном смысле в образ души, а воля и мудрость, как я прежде сказал, тут не выступают посредником. Если Мудрость считать здесь посредницей, то это будет сам образ. Тут Бог опосредован в образе, а образ непосредственно находится в Боге. И все-таки Бог присутствует в образе гораздо более благородным способом, чем образ в Боге. Образ принимает здесь Бога не в качестве Творца, но в качестве разумного Бытия; и самое благородное (Его) естества подлинно воображается в образ. Это — естественный образ Божий, и Бог естественным способом запечатлел его во всех душах... Большего я образу приписать не могу. Если бы я придал ему что-нибудь большее, то это уже был бы Сам Бог, но сие Ему не годится, ведь тогда Бог не был бы Богом.

Под вторым свойством образа вам следует разуметь подобие образа. Тут обратите особое внимание на два обстоятельства. Первое таково: образ не из себя самого, и (второе) не для себя самого. В том же смысле, как образ, воспринятый глазом: он происходит отнюдь не от глаза и не имеет в глазу бытия, но зависит от того и прилеплен к тому, образом чего он является. Вот почему он не из себя и не для себя, а от того в собственном смысле, чьим является образом; и он принадлежит тому в полной мере, от того берет свое бытие, и есть то же самое бытие.

А теперь слушайте меня повнимательней! Что такое в собственном смысле есть образ, вы распознаете, рассмотрев его четыре особенности, хотя, может быть, вы увидите больше. Образ не из себя самого и не для себя самого, но из того, образом чего он является, он принадлежит тому вместе со всем, что его составляет; что же чуждо тому, чьим он является образом, к тому он не относится и от того не исходит. Образ стяжает свое бытие без посредничества лишь от того, образом чего он является, он имеет с тем единое бытие и есть то же самое бытие... Я здесь не говорил о вещах, о которых следует рассуждать (только) в школе. Нет, о них вполне можно сказать и с кафедры проповедника для наставления.

Образ не принадлежит себе, он есть не для себя самого. Принадлежит же он только тому, чьим он является образом. И он есть в полной мере все, что то представляет собой; что же чуждо тому, образом чего он является, для того он не есть и не принадлежит ему. Образ получает свое бытие без посредничества лишь от того, чьим он является образом, и имеет с ним единое бытие и есть то же самое бытие.

Вы часто спрашиваете, как вам следует жить? Так вот, теперь потрудитесь об этом послушать. Посмотри: точно так же, как тут говорилось об образе, тебе и следует жить. — Ты должен быть из Него и должен быть для Него, и должен быть не из себя, и должен быть не для себя, и не должен никому принадлежать. Когда вчера входил я сюда, в сей монастырь, то увидел, что на одной могиле поставлен шалфей и прочие травы, и тогда я подумал: вот, здесь лежит милый друг какого-то человека, и потому человеку дорог этот кусочек земли. У кого есть подлинный друг, тот любит все, что связано с ним, что же его другу противно, того он не любит. То же увидите на примере собаки, а она — (всего лишь) животное, не наделенное разумом. Собака столь верна своему господину, что ненавидит все, что враждебно ему. Кто же друг ее господину, того она любит, не взирая на богатство и бедность... Да, будь то хотя бы ослепший бедняк, преданный ее господину, она его полюбила бы больше, чем какого-нибудь короля или какого-нибудь императора, враждебного ее господину. И я говорю: истинно, если бы было возможно, чтобы собака наполовину была неверна своему господину, то другой половиной она бы себя ненавидела.

Иные люди жалуются на то, что не имеют искренних переживаний, благоговения, сладостности и никаких особых утешений от Бога. Воистину, эти люди неправы: хотя такое и можно терпеть, но это не самое лучшее. Я скажу правду: до тех пор, пока в тебе отражается нечто такое, что не есть вечное Слово или следует из вечного Слова, хотя бы то и было очень хорошим, это неправильно. Потому лишь тот — праведный человек, кто все тварные вещи вменил ни во что и кто, ни на что не взирая, обращен только к вечному Слову, в него претворен и преображен в праведности. Сей человек черпает из того, откуда черпает Сын; и он сам является Сыном. Писание говорит: «Никто не знает Отца, кроме Сына»[467], а потому: хотите знать Бога? — тогда вам нужно стать не только подобными Сыну, но вам нужно стать Самим Сыном.

Некоторые люди хотят видеть Бога глазами, как видят корову; и они хотят любить Бога так же, как любят корову. Ее ты любишь из-за молока и из-за сыра и своей собственной выгоды... Так же поступают те люди, что любят Бога из-за внешних богатств и внутренней радости. На самом деле они Бога не любят, а любят лишь выгоду. Да, по правде сказать: все, к чему бы в своем усердии ты ни стремился и что не есть само по себе Бог, то никогда не сможет быть в такой мере благим, чтобы не стать тебе помехой для возвышенной Истины.

И как я раньше сказал: как святой Августин подобен золотому сосуду, закрытому снизу и отверстому сверху, — смотри, таким же должен быть ты. Желаешь ли стоять рядом со святым Августином в святая святых, тогда твое сердце должно быть закрыто для всего сотворенного и ты должен воспринять Бога таким, каков Он есть Сам в Себе. Потому мужей и сравнивают с высшими силами, ибо их голова всегда не покрыта, а жен — с силами низшими, ибо их голова во всякое время сокрыта. Высшие силы — над временем и над местом и имеют исток непосредственно в бытии души; они тем подобны мужам, что всегда остаются наги. Вот почему их дело вечно. Один учитель глаголет, что все низшие силы души, поскольку они прикоснулись к времени или месту, постольку утратили свою девственную чистоту, и уже никогда не сумеют столь полно отвлечься (от них) и очиститься, чтобы когда-либо войти в высшие силы. Впрочем, и на них запечатлевается оный образ уподобления[468].

Ты должен быть «тверд» и «устойчив», другими словами, тебе надлежит без изменения стоять в любви и страдании, в счастье, как и в несчастье, и нужно иметь в себе «благородные камни», иначе сказать: чтобы все добродетели заключались в тебе и сущностным образом из тебя истекали. Тебе надо пройти сквозь все добродетели и их превзойти; ты должен воспринять добродетель в том основании, где она едина с Божественным естеством... И насколько больше, в сравнении с ангелом, ты объединишься с оным Божественным естеством, настолько большая у ангела будет потребность стяжать посредством тебя. Дабы мы стали едины, в этом помоги нам, Боже. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 17

Qui odit animam suam in hoc mundo etc.[469]

(«Ненавидящий душу свою в мире сем и т.д.»)

Я сказал на латыни некое слово; его в Своем Евангелии произносит Господь: «Ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную».

В этих словах обратите внимание на то, что имеет в виду наш Господь, когда говорит, что душу следует ненавидеть. Кто возлюбит душу свою в сей смертной жизни — такой, какова она в этом мире, тот потеряет ее в жизни вечной. Кто же возненавидит ее, поскольку она смертна и находится в этом мире, тот сохранит ее в вечную жизнь.

Здесь скрыты две причины, почему Он упоминает «душу». Вот что говорит некий учитель: слово «душа» не указывает на основание и не касается природы души[470]. Потому-то и говорит оный учитель: кто пишет о преходящих вещах, тот не касается естества и основания души[471]. Кому нужно назвать душу в ее простоте, чистоте, обнаженности, каковой она пребывает в себе, тот не сможет найти для нее ни единого имени. Они ее именуют «душой»! Это все равно, как если бы кто-то, называя какого-то плотника, именовал его не как человека, не как Генриха и не в соответствии с его бытием, но именовал бы его по его делу[472]. Это и имеет в виду наш Господь: возлюбивший душу в ее чистоте, которая составляет природу души, ненавидит ее и есть ее враг, когда она в этом (земном) одеянии; он ненавидит ее, печалится и жалеет о том, что она стоит столь далеко от того ясного света, коим является в себе самое.

Наши учителя утверждают: душа называется огнем из-за силы, из-за жара и из-за сияния, которое обретается в ней[473]. Другие же говорят, что она — искорка небесной природы. Третьи считают, что она является светом. Четвертые говорят, что она является духом. Пятые — что она есть число[474]. Мы не найдем ничего, что было бы столь же обнажено и чисто, как число; поэтому они хотели назвать душу чем-то таким, что было бы обнажено и чисто. Число присутствует среди ангелов, ведь говорят же об одном ангеле, двоице ангелов; свет также подлежит исчислению. Поэтому, если ее (душу) назвать с помощью самого чистого и обнаженного, то оно все-таки не коснется основания души. Бог — Который без имени, не имеет имен — Бог неизречен, и душа — в своем основании она тоже неизреченна, как неизречен Бог.

Но есть еще и другое, отчего Он говорит, что она ненавидит[475]. Слово, которое дает название душе, указует на душу, когда она — в темнице этого тела. И потому Он имеет в виду душу вкупе со всем ее бытием[476], каковое она способна осмыслить, пока пребывает в темнице. До тех пор, покуда душа взирает на эти низкие вещи и принимает в себя с помощью чувств, она становится узкой, ибо слова не могут дать имени превышающему их естеству.

Существуют три причины, почему душа должна сама себя ненавидеть. Первая причина: поскольку она моя, постольку я должен ее ненавидеть, ибо в какую меру она моя, в такую меру она не Божья. Другая (причина): так как моя душа не вполне помещена, посажена и преображена в Боге. Августин говорит: кто хочет, чтобы Бог для него был своим, тот прежде должен быть своим для Бога[477], и это по необходимости так. Третья причина: когда душа имеет расположение к себе самой, поскольку она душа, и вкупе с душой имеет расположение к Богу, то это неправильно. Она должна иметь расположение к Богу в Себе, ведь Он гораздо выше ее. Вот почему Христос говорил: «Ненавидящий душу свою, потеряет ее».

Что, будучи частью души, находится в этом мире либо взирает на этот мир и где какая-то часть души соприкасается с миром и взирает вовне, то душа должна ненавидеть. Некий учитель говорит: душа в своем высшем и наиболее чистом пребывает над миром[478]. Ничто не привлекает душу в сей мир, кроме любви. Временами она бывает одержима природной любовью, которую испытывает к телу. Иногда имеет она вольную любовь, которую испытывает к твари. Один учитель говорит: сколь малое отношение имеет глаз к пению, а ухо — к цвету, столь же малое отношение душа в своем естестве имеет к тому, что обретается в мире[479]. Потому говорят наши учителя по естественным наукам, что тело — гораздо больше в душе, чем душа — в теле[480]. Как бочка скорей содержит вино, чем вино бочку, так и душа скорей содержит тело, чем тело душу. Что душа любит в сем мире, от того она обнажена в своем естестве. Один учитель говорит: природа души и ее естественное совершенство заключается в том, чтобы ей там стать в себе умопостигаемым миром, где Бог вложил в нее образы всяких вещей. Кто утверждает, что он взошел к своему естеству, тому надо обрести в себе все вещи, отраженными в чистоте, каковыми они обретаются в Боге, — не так, как они обретаются в своем естестве, а как они обретаются в Боге[481]. Ни единый дух или ангел не коснется основы души и природы души. В ней восходит она в первое, в начало, где Бог простирается любовью во всякую тварь. Там примет она все вещи в Боге, не в той чистоте, когда они — в своей естественной чистоте, нет же, в той чистой простоте, когда они в Боге. Бог создал весь этот мир словно из угля. Образ из золота прочней образа из угля. Так и все вещи в душе чище и благородней, чем когда они — в мире. Материя, из которой Бог создал все вещи, менее ценна, чем уголь по сравнению с золотом... Кто хочет сделать горшок, тот берет частицу земли; это материя, с нею он будет работать. И вот ту форму, которая находится в нем, он сообщает горшку, и в нем[482] форма благородней материи. На этом примере я хочу показать, что в умопостигаемом мире, каковым является душа, все вещи бесконечно более благородны, чем тогда, когда они лежат в здешнем мире; как картина, вырезанная и выгравированная из золота, точно так и всех вещей образы в простоте пребывают в душе. Один учитель говорит: душа в себе имеет способность запечатлевать образы всяких вещей[483]. А другой говорит: душа никогда не сможет достичь своего чистого естества, чтобы не найти все вещи в себе запечатленными в разумном мире; и мир этот непостижим, ни единое помышление не достигнет туда[484]. Григорий сказал: когда говорим о Божественных вещах, мы должны запинаться, ведь это следует выразить словом[485].

Еще одно словцо о душе и довольно. «Дщери Иерусалимские, не смотрите на меня, что я смугла, ибо солнце опалило меня, дети матери моей разгневались на меня»[486]. Здесь подразумевает она детей этого мира. Им душа говорит: чем освещает меня и касается солнце, то есть радости мира, то и делает меня смуглым, коричневым. Коричневый — несовершенный цвет, он несет в себе что-то светлое, но также и тьму. Что бы душа своими силами ни помышляла, ни делала и как бы светло то ни было в ней, это все-таки смешано. Потому-то она говорит: «Дети матери моей разгневались на меня»: дети — это все низшие силы души, все они борются с ней и ей досаждают; небесный Отец — нам Отец, а христианство — нам мать. Как бы прекрасна и сколь бы украшена душа ни была, и как бы она ни была полезна своими делами, все это несовершенно. Посему он говорит: «О прекраснейшая среди жен, выйди и иди прочь»[487]. Сей мир как женщина, ибо он лежит в немощи. Почему же он тогда говорит: «прекраснейшая среди жен»? Ангелы прекрасней, однако они гораздо выше души. Вот почему он говорит: «прекраснейшая», в своем естественном свете, «выйди и иди прочь»: изыди из этого мира и отойди от всего, к чему клонится душа[488]. И где ее что-то коснется, то она должна ненавидеть.

Молите нашего милого Господа, чтобы нам возненавидеть нашу душу под тем одеянием, в котором она является нашей душой, чтобы сохранить ее в вечную жизнь. В этом помоги нам, Боже. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 18

Adolescens, tibi dico: surge[489]

(«Юноша, тебе говорю: встань!»)

Наш Господь пошел в город, называемый Наин, с Ним множество народа, а также ученики. Когда они входили в городские ворота, через них выносили умершего юношу, единственного сына вдовы. Наш Господь подошел и прикоснулся к одру, на котором покоился умерший, и сказал: «Юноша, тебе говорю, встань!». Юноша поднялся и тотчас силою тождества стал говорить, что он воскрешен посредством вечного Слова[490].

А теперь я скажу: «Он пошел в город». Сей град есть душа, которая благоустроена, укреплена, защищена от изъянов, исключила всякое множество, сосредоточена и утверждена во спасении Иисусовом, огорожена стенами и объята Божественным светом. Потому пророк говорит: «Бог — это стена вкруг Сиона»[491]. Вечная Мудрость глаголет: «Я обрету сразу покой в освященном и благословенном граде»[492]. Ничто не имеет покоя и такого единства, как то, что подобно; посему все, что подобно, — внутри и поблизости, рядом. Освящена та только душа, где обретается единственно Бог и где тварь не обретает покоя. Потому-то Он говорит: «В освященном и благословенном граде я обрету сразу покой». Всякая святость — от Духа Святого. Природа ничего не пропустит; она начинает действовать с низшего и доходит до высшего. Учителя говорят, что воздух никогда не стал бы огнем, не будь он вначале утонченным и жарким[493]. Святой Дух принимает душу и очищает ее в огне и благодати и увлекает ее к наивысшему. Вот почему Он говорит: «Во граде освященном и благословенном обрету я сразу покой»... Насколько душа упокоится в Боге, настолько же в ней упокоится Бог. Упокоится она в Нем одной только частью, и Он только частью упокоится в Ней. А если она найдет в Нем полный покой, то и Он в ней найдет полный покой. Посему говорит вечная Мудрость: «Я сразу обрету (в нем) покой».

Учителя утверждают, что в радуге желтый и зеленый цвета так равномерно проникают друг в друга, что ни один глаз, сколь бы острое зрение он ни имел, их взаимного перехода различить не сумеет. Столь же равномерно действует и природа, уподобляясь тем самым первому извержению, в котором ангелы в такой мере (бого)подобны, что Моисей об этом даже не посмел написать из-за слабости сердца людей, дабы те ангелам не стали молиться: так подобны они в первом исходе[494]. Один возвышенный учитель сказал, что высший ангел всех духов столь близок первому извержению и несет в себе такую полноту подобия Богу и Божественной власти, что сотворил весь этот мир и к тому же всех ангелов, пребывающих ниже него[495]. Тут содержится доброе наставление: Бог так высок, так чист и так прост, что действует через высшую тварь, а она — Его властью, наподобие того, как какой-нибудь стольник действует от имени короля и управляет его страной. Итак, Он говорит: «В освященном и благословенном граде я обрету сразу покой».

На днях я говорил о вратах, из которых истекает Бог, это благостыня[496]. Сущность есть то, что держится в самом себе и не истекает, скорей же втекает. Единство — то, что держит себя в себе самое, в отдалении от всего и не сообщает себя ничему внешнему. Благостыня же — то, в чем Бог источается и сообщает Себя всякой твари... Сущность — это Отец, единство — это Сын вкупе с Отцом, благостыня есть Святой Дух. И вот Дух Святой берет душу, «град освященный», в (ее) наиболее чистом и самом возвышенном и несет ее вверх в Свой первоисток, им же является Сын, а Сын несет ее дальше, в Свой первоисток, то есть в Отца, в основание, в первое, в коем Он имеет свое бытие и где всюду «равно покоится»[497] вечная Мудрость «в освященном и благословенном граде», в наиболее сокровенном.

Ну так вот, он (евангелист) говорит: «Наш Господь пошел в город Наин». «Наин» — не что иное, как «сын голубя»[498] и означает простоту. Душе никогда не следует успокаиваться в способной к действию силе до тех пор, пока в Боге она не станет совершенно единой. Оно (название «Наин») означает также «течение вод»[499] и указует на то, что человеку не следует подвигаться ко греху и пороку. «Ученики» — это Божественный свет: сей должен втекать в душу потоком; а «множество народа» суть добродетели, о которых я только что говорил. Душе нужно возвыситься в горячем стремлении и превзойти достоинство ангелов величием добродетелей. И тогда ты войдешь через «врата», иными словами, войдешь в любовь и единство, — через «врата», из которых выносили усопшего юношу, сына вдовы. Наш Господь приблизился и прикоснулся к тому, на чем лежал мертвый. Как Он подошел и как Он коснулся — это я сейчас опущу, однако не то, что Он произнес: «Юноша, встань!».

Это был сын вдовы. Ее муж был мертв, поэтому был мертв также и сын. Единственный сын у души — это воля и все ее силы; и все они суть единое в сокровенной области разума. Разум — это муж в душе. Поскольку мертв муж, постольку мертв сын. Этому-то умершему сыну сказал наш Господь: «Юноша, тебе говорю, встань!» Вечное Слово и Слово живое, в Котором все живо и Которое все содержит в Себе, — Оно изрекло жизнь в мертвеца, и «тот поднялся и стал говорить». Когда Слово глаголет в душе, а душа отвечает в живом Слове, тогда Сын оживает в душе.

Учителя спрашивают, что лучше: сила ли трав, сила слов или сила камней?[500] Нужно бы посоветоваться, что из этого выбрать. Травы имеют великую силу. Я слышал, что (как-то) боролись змея и ласка. Ласка кинулась прочь, схватила траву и, обернув ее чем-то другим, бросила травою в змею; та распустила все свои кольца и, растянувшись, подохла. Откуда у ласки была такая смышленость? Она знала силу этой травы. Здесь скрыта бездна премудрости. Слова тоже имеют великую силу: словами можно творить чудеса. Все слова имеют силу от первого Слова. У камней по причине подобия также имеется огромная сила, которой их наделяют звезды и сила небес. Поскольку подобное на многое способно в подобном, душа в своем естественном свете должна подняться в высшее и самое чистое и войти в ангельский свет, а в ангельском свете войти в Божественный свет, и там встать на распутье между троицей светов, в той высоте, где светы сливаются[501]. Там-то вечное Слово в вас изречет жизнь, там душа оживет и будет отвечать в оном Слове.

Дабы и нам отвечать в вечном Слове, в этом помоги нам Боже. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 19

Sta in porta domus domini et loquere verbum[502]

(«Стань во вратах дома Господня и провозгласи слово»)

Наш Господь говорит: «Стань во вратах дома Господня и провозгласи там Слово сие и скажи!» Небесный Отец изрекает некое Слово и говорит Его вечно, и в этом Слове Он источает всю Свою власть, в этом Слове изрекает все Свое Божественное естество и всякую тварь. Слово покоится в душе сокровенно, так что о Нем не ведаешь ничего и не слышишь Его, пока не прислушаешься к Нему в глубине, а иначе Его не услышишь. Нет, все голоса и все звуки должны уйти.прочь и должна наступить полная тишина, совершенная тишина. Но об этом значении (написанного у пророка) я говорить больше не буду...

Итак: «стань во вратах»! — Кто так стоит, того члены приведены в полный порядок. Он хочет сказать, что верхняя часть души должна быть постоянно приподнята. Все, что в порядке, должно подчиняться тому, что над ним. Никакие творения не понравятся Богу, если их не озарит естественный свет души, в котором они получают свое бытие, и если ангельский свет не озарит света души и не приуготовит ее и не сделает ее пригодной к тому, чтобы в ней мог действовать Божественный свет: ибо Бог не действует в телесных вещах, Он творит в вечности. Потому-то душе надо быть собранной и вверх устремленной, и ей надо быть духом. Там действует Бог, там Богу нравится всякое дело. Богу никогда не понравится какое-то дело, если оно не свершается там.

Еще раз: «Стань во вратах дома Господня». «Дом Божий» — это единство Его существа! Что едино, то предпочитает держаться лишь само по себе; посему единство пребывает при Боге и собирает Его воедино и ничего не прилагает Ему. Тут восседает Он в сугубом Своем средоточии, Своем esse, совершенно в Себе, никогда вне Себя. Там же, где Он источается, Он источается вовне. Его истечение есть Его благостыня, как я недавно сказал, говоря о познании и о любви. Познание освобождает от пут, ибо познание лучше любви; впрочем, лучше два, чем одно, — познание в себя включает любовь. Любовь, увлекаясь, безумствует и напрямую связана с благом; в любви я толкусь «во вратах». Любовь была бы слепа, если бы не было знания. Камень тоже обладает любовью, его любовь ищет земли. Если бы я застрял в благостыне, в первом истечении, и принял Бога, поскольку Он благ, я узрел бы «врата», но не воспринял бы Бога. Поэтому познание лучше, ведь оно управляет любовью. Любовь пробуждает влечение, стремление[503], а познание не добавит ни единого домысла, нет же: оно развяжется, освободится от пут и устремится вперед и коснется Бога в Его наготе и схватит Его в Его бытии.

«Дому Твоему, Господи», где Тебя славят, «подобает святыня» и подобает быть домом молитвы «в долготу дней»[504]... Я имею в виду не здешние дни; когда я говорю «долгота без долготы», это — (подлинная) долгота; а когда говорю «ширина без ширины»[505], то это — (подлинная) ширина. Когда же скажу «во всякое время», то подразумеваю: над временем, и даже: гораздо выше того, что обретается здесь, как я только что говорил, там, где не бывает ни «здесь», ни «теперь».

Некая женщина спросила нашего Господа, где нужно молиться. И Господь наш сказал: «Грядет час и ныне есть, когда истинные поклонники поклонятся в духе и истине. Бог есть дух, посему молиться подобает в духе и в истине»[506]. Чем является истина, тем не являемся мы, хотя и мы истинны (тоже), но к этому примешано что-то неистинное. В Боге же это не так. Душе нужно стоять в первом исходе — там, где извергается и источается истина, — «во вратах дома Господня» и надо изрекать, выговаривать Слово. Все, что в душе, должно говорить и хвалить, но голоса никто слышать не должен. В тиши и покое — как я тут об ангелах толковал, что они-де сидят подле Бога, в хоре истины и огня, — тут Бог вещает в душу и изрекает в душу всего Себя целиком. Тут Отец рождает Своего Сына, испытывая в Слове столь великую радость и к Слову такую большую любовь, что Он никогда не прекратит произносить оное Слово во всякое время, то есть над временем... Сказанному нами вполне соответствует изречение: «Дому Твоему подобает святыня», хвала и чтобы в доме этом не было ничего постороннего, кроме славословия Тебе.

Наши учителя вопрошают: что хвалит Бога?[507] Это совершает подобие: так, Бога восхваляет все то, что подобно Богу в душе, а что не имеет подобия Богу, то Бога не восхваляет, — вроде того, как картина восхваляет своего мастера, запечатлевшего в ней все мастерство, которое он несет в своем сердце, и сделавшего ее столь подобной себе. Сходство картины восхваляет своего создателя без каких-либо слов. То, что можно прославить словами и то, о чем молятся ртом, — ничтожная вещь. Ведь наш Господь как-то сказал: «Вы молитесь, но не знаете о чем молитесь. Придут истинные молитвенники, которые помолятся Отцу Моему в духе и истине»[508]. Что есть молитва? Дионисий говорит: «Молитва есть восхождение ума к Богу»[509]. Один язычник сказал: где дух, единство и вечность, там Бог захочет творить. Где же плоть против духа, где рассеяние против единства, где время противится вечности, там не действует Бог, Он не может с этим мириться[510]. Нет, всякая радость, всякое удовольствие, веселье и наслаждение, которые здесь можно иметь, все сие должно быть отброшено прочь. Кто хочет Бога хвалить, тот должен быть свят и быть собран и быть духом и нигде не быть вне; нет же, (он должен быть) в совершенном подобии вознесен в вечную вечность выше всяких вещей; я имею в виду: не выше всяческих тварей, которые созданы, нет, выше всего, чего он сумел бы, если бы захотел; над этим должна подняться душа. Пока есть что-то над ней и пока есть что-то пред Богом, что не является Богом, душе не достичь основания «в долготу дней».

Вот, святой Августин говорит: когда свет души, в коем все твари получают свое бытие, осияет творения, это называется утром. Когда свет ангела осияет собой свет души и в себя его заключит, это зовется утром в разгаре[511]. Давид говорит: «Стезя праведника подымается и возвышается до полного дня»[512]. Сия стезя хороша, приятна, весела и приветлива. Далее: когда Божественный свет затмевает собою ангельский свет, а свет души и ангельский свет входят в Божественный свет, это называют полуднем. Ибо день бывает в (своем) наивысшем, наиболее протяженном и совершенном, когда Солнце стоит в высоте и проливает на звезды свой свет, а звезды изливают свой свет на Луну, так что все находится в подчинении Солнцу. Точно так же Божественный свет вобрал в себя ангельский свет и свечение души, и все это пребывает в порядке и обращенным горе и вместе возносит хваление Богу. Тогда нет ничего, что не хвалило бы Бога, и все стоит в подобии Богу — чем подобней, тем более исполнено Бога, и все хвалит Бога. Наш Господь сказал: «Я буду жить с вами в вашем дому»[513]... Помолимся нашему милому Господу Богу, чтобы Он с нами здесь жил, чтобы и мы вечно с Ним жили; в этом помоги нам Боже. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 20а

Homo quidam fecit cenam magnam[514]

(«Один человек сделал большой ужин»)

Святой Лука нам в своем Евангелии пишет: «Один человек сделал ужин или вечернюю трапезу». Кто приготовил ее? Человек. А чем является то, что Лука назвал ужином? Некий учитель говорит, что ужин означает большую любовь, ибо Бог никого к нему не допустит, кто Ему не известен[515]. Кроме того Лука дает также понять, сколь чистыми надо быть тем, кто вкушает сей ужин. Но вечер никогда не наступит, если до него не прошел целый день. Если бы не было солнца, то никогда бы не было дня. Когда солнце взойдет, займется заря. Потом солнце светит сильней и сильней — и вот уже полдень. Не иначе в душу проливается Божественный свет, чтобы больше и больше озарять силы души, пока не наступит полдень. В душу никоим образом никогда духовно не придет день, если она не приняла Божественный свет. В-третьих, Лука имеет в виду: кто хочет достойно вкусить оную вечернюю трапезу, тот должен придти вечером. Вечер наступает, когда исчезает свет этого мира. Давид говорит: «Он поднимется вечером, Господь — имя Ему»[516]. Так и Иаков: когда наступил вечер, он лег и уснул[517]. Это означает душевный покой. В-четвертых, здесь подразумевается, по слову святого Григория, то, что после ужина нет больше трапезы[518]. Кому Бог даст эту еду, тому она будет столь сладка и вкусна, что ему ни за что не понравится никакая другая еда. Святой Августин говорит: Бог есть нечто такое, что если кто-нибудь это постигнет, то уже не сможет ни на чем ином успокоиться[519]. Святой Августин говорит: Господи, если Ты отнимешь Себя у нас, то подай нам иного Себя, или мы никогда не обрящем покоя; мы не хотим ничего другого, кроме Тебя[520]. Один святой говорит о боголюбивой душе, что она понуждает Бога к тому, чего только захочет, и попросту дурачит Его, так что Он не может ей отказать ни в чем из того, что Он есть[521]. Он отнял Себя в одном образе и дал Себя другим способом: Он отнял Себя как Бога и человека и подал Себя как Бога и человека в Своем ином в тайном сосуде. Великую святыню нельзя просто так трогать и видеть неприкровенной. Поэтому Он облачил Себя в одеяние по образу хлеба — точно так же, как телесная пища преображается моею душой, и нет ни одного уголка в моем естестве, не объединенного с ней. Ибо в естестве есть некая сила, которая отделяет самое грубое и отторгает его, а наиболее благородную часть она поднимает, так что нигде не останется малости, пусть с игольное острие, которое не объединилось бы с ней[522]. То, что я съел тому назад четырнадцать дней, объединено с моей душой точно так же, как то, что я воспринял в животе моей матери. Не иначе бывает, если кто-то примет оную трапезу в чистоте: он, воистину, станет с нею так же един, как плоть и кровь едины с моею душой.

Жил один человек, у этого человека не было имени, ибо этот человек — Бог. Некий учитель говорит о первопричине, что она вознесена выше слова[523]. Недостаточность заложена в языке. Сие происходит из-за чрезмерности чистоты Его бытия. О вещах можно говорить лишь тремя способами: во-первых, посредством того, что выше вещей, во-вторых, посредством того, что подобно вещам, а в-третьих, исходя из действия вещей[524]. Я хочу привести пример. Хотя сила солнца тянет благороднейший сок из корней (дерева) в ветви и заставляет их процвести, сила солнца все-таки остается над ними. Так же я говорю, что Божественный свет действует в душе: то, что душа говорит о Боге, не несет в себе подлинной истины Его бытия; о Боге никто не сумеет сказать, что Он, собственно, есть. Иногда говорят: одна вещь подобна другой. Поскольку все твари не содержат в себе ничего ровным счетом от Бога, они о Нем ничего не могут открыть. Вот художник, который создал совершенную картину, — его искусство узнается по ней. Но все-таки это искусство по ней в полной мере познать невозможно. Все творения не способны выразить Бога, ибо они не способны принять в себя то, что Он есть... Бог и человек приуготовил вечернюю трапезу, неизреченный Человек, для него же не имеется имени. Святой Августин говорит: что изрекают о Боге, то не истинно, а чего о Нем не изрекают, то истинно. О чем бы ни говорили, что это Бог, тем Он не является. Чего же о Нем не говорят, тем Он является скорей, нежели то, о чем говорят, что тем является Он[525]. Кто приготовил оную трапезу? Человек, человек, который есть Бог. Царь Давид говорит: «О Господи, как обильны и разнообразны Твоя вечерняя трапеза и наслаждение сладостью, которые уготованы тем, кто Тебя любит, (но) не тем, кто боится Тебя»[526]. Святой Августин размышлял об этой трапезе, она ужасала его и не была по вкусу ему. Тут сверху услышал он голос совсем рядом с собой: «Я — пища взрослых людей, расти и взрослей и съешь Меня. Но не думай, что Я преображусь в тебе, ты преобразишься во Мне»[527]. Когда в душе действует Бог, в огне пламени очищается и отторгается все, что есть в душе неподобного. Чистая правда! Душа глубже входит в Бога, чем какая-нибудь пища в нас. Более того, душа преображается в Боге. В душе есть некая сила, которая исторгает из себя самое грубое и объединяется с Богом, это искорка души. Душа станет с Богом в большей мере едина, чем еда с моим телом.

Кто же готовит оную трапезу? Человек. Знаешь ли ты, каково его имя? Человек этот не назван. Сей человек отправил раба. Святой Григорий говорит: этот раб — проповедники[528]; в другом смысле, раб этот — ангелы. В-третьих, как кажется мне, сей раб есть искорка души, которая создана Богом и является светом, запечатленным свыше; она есть образ Божьего естества, всегда воющий с тем, что не божественно; и она не является силой души, как думают иные учителя; она во всякое время склонна ко благу, и даже в аду будет склоняться ко благу[529]. Учителя говорят: у этого света такая природа, что он имеет постоянное устремление, и он зовется синтересис[530], что означает не иное, как связывание и отторжение. У него двоякое действие. Одно — упорное отклонение от всего, что не чисто. Другое же дело заключается в том, чтобы всегда манить к благу, и это запечатлено в душе непосредственно: даже у тех, кто пребывает в аду. Вот почему это — великая вечерняя трапеза.

И вот он (человек) рабу говорил: «Выйди и пригласи прийти званых, все уже приготовлено»[531]. Все, что есть Он, принимает душа. К чему стремится душа, уже уготовано. Бог дает то, что всегда (едва только) возникло; Его становление всегда новое, свежее и все целиком в вечном мгновении[532]. Некий великий учитель говорит: то, что я вижу, становится очищенным и одушевленным в глазу; и тот свет, что приходит в мой глаз, никогда не достиг бы души, не будь некой силы, сущей над ней[533]. Святой Августин говорит, что оная искорка больше причастна истине нежели то, что человек может выучить[534]... Вот горит пламя. Скажут: одно воспламеняется чем-то другим. Если такое случается, по необходимости нужно, чтобы то, что горит, было выше того, что зажжется. Это, как если кто-то взял одну свечку, которая только погасла, хотя еще тлеет и теплится, и поднес бы ее ко второй; и вот вспыхнуло пламя и зажглась другая свеча. Говорят, что одно пламя воспламенило другое. С этим я не согласен. Огонь воспламеняет себя самое. Чему предстоит зажечь что-то иное, то должно быть над ним, подобно тому, как небо не горит и прохладно, однако воспламеняет огонь, и это случается из-за прикосновения ангела. Так и душа готовит себя в упражнениях. Из-за этого она зажигается свыше. Такое случается через ангельский свет.

И вот он (человек) рабу говорит: «Выйди и пригласи прийти званых, все уже приготовлено». Но первый сказал: «Я купил хутор и прийти не могу»[535]. Это люди, которые еще прозябают в заботах; им никогда не вкусить оной трапезы. Другой же сказал: «Я приобрел пять пар волов». Эти пять пар волов, как кажется мне, указуют, собственно говоря, на пять чувств, ибо всякое чувство имеет две стороны, да и язык сам в себе разделен пополам. Потому-то, как я позавчера говорил — когда Бог жене сказал: «Приведи ко мне твоего мужа», а она сказала: «У меня его нет», Он же сказал: «Это правда, у тебя было их пять, и тот которого ныне имеешь, не муж тебе»[536]. Здесь имеется в виду: те, что живут, руководствуясь пятью чувствами, никогда не вкусят этой трапезы. Третий сказал: «Я женился и прийти не смогу». Душа в полной мере является мужем, когда она обращена к Богу. Если же она обращается долу, то зовется женой. Но если Бога познаешь в себе самое и ищешь Бога внутри, то душа будет мужем. При Ветхом Завете мужу запрещалось надевать на себя женское платье, а женщине — платье мужское. Итак, душа — это муж, когда она без посредничества в простоте устремляется к Богу; но если она взирает на что-либо внешнее, то будет женой. И хозяин сказал: «Воистину, им никогда не вкусить Моей трапезы», рабу же сказал: «Пойди по узким и дальним проулкам и изгородям и на широкие улицы». Чем уже, тем дальше. «По изгородям»: некоторые силы огорожены тем или иным местом. Той силой, которой я вижу, не слышу, а той, которой я слышу, не вижу. Так и со всем остальным. Однако душа вся целиком находится в каждом отдельном члене, и одна сила ни к чему не бывает привязана.

Ну, а кто же сей «раб»? Это — ангелы и проповедники. Но, как кажется мне, раб этот — искорка. И вот, он рабу говорил: «Пойди по изгородям и приведи многих людей: слепых и хромых, больных и убогих. Истинно, никто моей трапезы больше не вкусит»... Чтобы и нам отбросить три оные вещи и тоже стать мужем, в этом помоги нам, Боже. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 20b

Homo quidam fecit cenam magnam[537]

(«Некий человек сделал большой ужин»)

«Один человек сделал ужин, большую вечернюю трапезу». Кто готовит трапезу по утрам, тот приглашает всяких людей; но на вечернюю трапезу приглашают великих людей и милых сердцу людей и очень близких друзей.

В христианской Церкви сегодня отмечается день Тайной вечери, которую наш Господь приготовил Своим ученикам, Своим близким друзьям, и на ней Он дал им Свое священное Тело в качестве пищи. Это — первое.

А вот другое значение «вечерней трапезы»: прежде чем наступит вечер, должны миновать утро и полдень. Божественный свет просияет в душе и сотворит утро, в этом-то свете душа устремляется в даль и в высь, в полдень; за ним идет вечер.

Теперь давайте поговорим в ином смысле о вечере. Когда исчезает свет, наступает вечер — когда целый мир отпадет от души, будет вечер; тогда душа приходит в покой. И вот святой Григорий говорит о вечерней трапезе: когда едят по утрам, то затем следует другая еда, после же ужина другой трапезы не бывает[538]. Когда душа за ужином насладится едой и искорка души стяжает Божественный свет, то ей не нужна больше еда, она ничего не ищет снаружи, целиком держась в Божественном свете. Святой Августин говорит: Господи, если Ты Себя отнимешь у нас, то дай нам другого Себя; иного же кроме Тебя нам не хватает и мы не хотим ничего другого помимо Тебя[539]. Наш Господь отнял Себя у Своих учеников как Бога и человека и отдал Себя им обратно как Бога и человека, но другим способом и в другой форме. Это как если где-то находится большая святыня, то ее нельзя запросто трогать и видеть; ее заключают в кристалл или во что-то другое. Так поступил и Господь наш, когда подал Себя как иного Себе. Бог дает Себя со всем, что Он есть, на вечерней трапезе Своим милым друзьям в качестве пищи. Святой Августин страшился этой еды, но тут некий голос сказал ему в духе: «Я — пища для взрослых, расти и ты примешь меня и вкусишь Меня. И не ты изменишь Меня в себе, но ты изменишься во Мне»[540]. От той пищи и пития, что я принял тому назад четырнадцать дней, сила моей души извлекла самое чистое и самое тонкое и принесла в мое тело, объединив со всем, что во мне, так что (в теле) не осталось столь малого, куда вставить иголку, что не объединилось бы с этим; и это подлинно едино со мной, как и то, что я принял в чреве у матери, когда жизнь изначально вливалась в меня. Точно так же, по существу говоря, сила Духа Святого берет самое чистое, тонкое и высокое, искорку души, и несет ее в высь, в огне и в любви, как я теперь расскажу о дереве. Сила солнца берет в корне дерева чистейшее и тончайшее и все это тянет вверх до ветвей, и там это становится цветом. Не иначе искорка в душе возносится всяческим образом в свете и в Духе Святом — так возносится в первый исток и так объединяется с Богом и так стремится в Единое и гораздо подлинней с Богом едина, чем еда с моим телом... да, много больше, и больше настолько, насколько она чище и благородней. Потому-то Он (Господь) говорит: «большую вечернюю трапезу». А Давид говорит: «Господи, сколь обильна и разнообразна сладостность и еда, которую Ты утаил от всех тех, кто боится Тебя»[541]. И кто со страхом вкусит оную трапезу, тому она никогда по настоящему не будет по вкусу; ее принимать нужно с любовью. Оттого-то любящая Бога душа имеет над Богом полную власть, так что Он должен отдать ей всего Себя целиком.

Ну так вот, святой Лука говорит: «Некий человек подал большую вечернюю трапезу»... Этот человек имени не имеет, этот человек не имеет подобных себе, человек этот — Бог. У Бога нет имени. Один языческий учитель сказал, что ни один язык не может изречь о Боге подходящего слова из-за чистоты и возвышенности Его бытия[542]. Если мы толкуем о дереве, то толкуем, прибегая к вещам, сущим над деревом, скажем, к солнцу, которое действует в дереве. Но так о Боге в собственном смысле нельзя говорить, ибо над Богом нет ничего, Бог не имеет причины. А еще мы толкуем о вещах посредством подобия. Но и так мы в собственном смысле ничего не скажем о Боге, ибо Ему ничто не подобно. В-третьих же, о вещах толкуют, исходя из их действий. Так, когда рассуждают об искусности мастера, говорят о картине, которую он создал, картина открывает искусность мастера. Все творения слишком ничтожны, чтобы явить Бога, они все суть ничто против Бога. Поэтому никакое творение не может изречь на основе Божественных дел ни единого слова о Боге. Вот отчего говорит святой Дионисий: все, кто хочет выразить Бога словами, неправы, ведь ни одно слово не способно выразить Бога[543], но Он изрекает Сам Себя в Себе Самом. Посему Давид говорит: «Во свете Твоем мы узрим свет»[544]. Лука говорит: «один человек»; он «один» и он «человек», он ничему не подобен и он все превышает.

«Господин послал своих рабов...»[545] Святой Григорий утверждает, что рабы эти — орден проповедников[546]. Я скажу об ином рабе, это — ангел. Еще же мы поговорим о рабе, о котором я много раз толковал: это разум в той окружности души, где она касается ангельского естества[547] и является образом Бога. В этом свете душа имеет общее с ангелами, а равно и с ангелами, падшими в преисподнюю и все же сохранившими благородство своего естества. Здесь искорка стоит обнаженной, вне какого-либо страдания, обращенной в бытие Божье. Душа имеет также сходство с добрыми ангелами, которые постоянно трудятся в Боге, принимают в Боге и возвращают обратно весь свой труд в Бога, они принимают Бога от Бога в Боге. Этим-то благим ангелам подобна искорка разума, созданная Богом без того или иного посредничества: возвышенный свет, образ Божьего естества, созданный Богом. Вот какой свет душа носит в себе! Учителя говорят, что в душе есть некая сила, она зовется синтересис[548], хотя это не так. Словом «синтересис» называется нечто, во всякое время обращенное к Богу и никогда не хотящее зла. Оно и в аду обращается к благу. В душе оно всегда противостоит всему, что не чисто и не божественно и без конца зовет на оную трапезу.

Посему Он говорит: «Он послал своих рабов, дабы пришли те (званные): все уже приготовлено». Никому не следует спрашивать, что он принимает в Теле нашего Господа. Искорка — она стоит наготове к принятию Тела нашего Господа — во всякое время обретается в бытии Божьем... Бог дает Себя душе всегда сызнова, в становлении. Он не говорит: «это стало» либо «это станет», нет же: это всегда ново и свежо, как бы в становлении без перерыва.

Потому-то Он говорит: «все приготовлено ныне».

И вот один учитель сказал, что некая сила души лежит выше глаза, она просторней целого мира и пространней небес. Оная сила берет все, что вносится в глаз, и возносит все в душу[549]. С этим спорит другой учитель и говорит: нет, брате, это не так; все, что с помощью чувств вносится в оную силу, души не достигнет; однако сие очищает душу, готовит и снаряжает ее, дабы она смогла чисто принять свет ангела и Божественный свет[550]. Потому Он говорит: «все ныне готово».

Но они не приходят — те, которые позваны. Один говорит: «Я купил хутор, я прийти не смогу». Под хутором подразумевается все, что земное; пока душа несет в себе то, что земное, она к трапезе не приступит. Другой же сказал: «Я купил пять пар волов и прийти не смогу, мне надо их испытать»: пять упряжей волов — это пять чувств. Каждое чувство разделено пополам, что и составляет пять пар. Покуда душа следует пяти чувствам, ей ни за что не приступить к оной трапезе. А третий сказал: «Поял жену, прийти не могу». Я много раз уже говорил: муж в душе — не что иное, как разум. Если душа вознесется разумом прямиком к Богу, то она будет мужем и будет одним и не будет двумя. Напротив, когда душа обращается долу, то становится женщиной. Единым помыслом и одним взглядом вниз она облекается в женское платье; такая тоже к трапезе не приступит.

И вот наш Господь изрекает тяжкое слово: «Истинно вам говорю: никому из них никогда не вкусить Моей трапезы». И сказал Господь: «Идите на узкие и дальние улицы». Чем больше душа себя саму собрала, тем уже она, чем же уже она, тем она дальше... «Идите по изгородям и по дальним дорогам». Одна часть сил души пребывает в «ограде» глаз и прочих чувств. Другие силы свободны, не связаны и не повреждены телом. Всех их пригласите, и пригласите бедных, слепых, расслабленных и больных. Они приступят к этой трапезе и никто другой. Вот почему святой Лука говорит: «Некий человек сделал большой ужин». Этот человек — Бог и он не имеет имен. Дабы и нам приступить к оной трапезе, в этом помоги нам, Боже! Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 21

Unus deus et pater omnium etc.[551]

(«Один Бог и Отец всех и т.д.»)

Я произнес на латыни некое слово, его в своем послании говорит святой Павел: «Один Бог и Отец всех, Который прославлен над всеми и через всех и во всех нас». А другое слово я возьму из Евангелия, его изрек наш Господь: «Друг, пересядь наверх, поднимись выше»[552].

В первом (изречении), когда Павел произносит: «Один Бог и Отец всех», то умалчивает некое словцо[553], заключающее в себе перемену. Когда он говорит «один Бог», то имеет в виду, что Бог в Самом Себе один и отделен от всего. Бог не принадлежит никому, и никто не принадлежит Ему. Бог — един. Боэций говорит: Бог есть Единое и Он не меняется[554]. Все (же), что Бог когда бы то ни было сотворил, то Он сотворил, подверженным изменению[555]. Все вещи, будучи сотворенными, несут на своих плечах изменение.

Это подразумевает, что мы в самих себе должны быть едиными и отделенными от всего; и, постоянно недвижимые, мы должны быть едины с Богом. Помимо Бога нет ничего, кроме ничто. Посему невозможно, чтобы в Бога могло попасть какое-то изменение или же превращение. Что вне себя ищет другого места, то изменяется[556]. Бог несет в Себе все вещи в полноте, потому Он не ищет ничего вне Себя Самого, а ищет в той полноте, каковая обретается в Боге. То, как Бог сие содержит в Себе, не может постичь никакое творение.

Но есть другое наставление (в том), что Он говорит: «Отец всех, Ты прославлен». Это слово уже несет в себе некую перемену: когда Он говорит «Отец», то упоминаемся мы все. Если Он — наш «Отец», тогда мы — Его дети, и нашему сердцу очень близки Его честь, Его поношения, каковые Ему достаются от нас. Если ребенок узнает, как приятно бывает отцу, то поймет, почему должен жить в чистоте и невинности. Вот почему и мы должны жить в чистоте, ведь Бог сказал Сам: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»[557]. Что есть чистота сердца? Чистота сердца есть то, что отделено и отрешено от всех телесных вещей, собрано и закрыто в себе самое и что потом из оной чистоты бросается в Бога и объединяется там. Давид говорит: те дела чисты и невинны, что истекают и свершаются в свете души[558]; но те более непорочны, что остаются внутри и не выходят во вне. «Один Бог и Отец всех».

А вот другое слово: «Друг, пересядь наверх, поднимись выше». Я делаю из двух (слов) одно. Когда он (хозяин из притчи) говорит: «Друг, пересядь наверх, поднимись выше», то получается разговор души с Богом, причем ей отвечают: «Один Бог и Отец всех»[559]. Некий учитель говорит: дружба находится в воле[560]. Раз дружба обретается в воле, она не объединяет. Я об этом много раз толковал: любовь не приводит к единству; она единит в действии, не в бытии[561]. Потому-то она говорит: «Один Бог, пересядь наверх, поднимись выше». Основания души ничто не сможет (достичь), кроме чистого Божества. Сам высший ангел, как бы он ни был близок и родствен Богу и сколько бы от Бога он в себе ни имел — он неизменно действует в Боге, будучи объединен с Богом в бытии, а не в действии, и имея пребывание в Боге и постоянное сожитие (с Ним)[562], — сколь бы ни был благороден ангел, ему, о чудо, все-таки никак не попасть в душу. Некий учитель говорит: все творения, имеющие различия, недостойны того, чтобы Сам Бог в них творил[563]. Душа в себе самое, там, где она пребывает над телом, так чиста и нежна, что не воспринимает ничего, кроме обнаженного и чистого Божества. А все же и Богу в нее ни за что не попасть, не будь у Него отнято все, что приложено. Посему душе был ответ: «Один Бог».

Святой Павел говорит: «Один Бог». Единое есть нечто более чистое, чем благо и истина. Благо и истина ничего не прилагают, они прилагают в мысли. Когда о них помышляют, они прилагаются. Единое, напротив, ничего не прилагает к тому, где Он обретается в Себе Самое, еще до того, как Он истечет в Сына и в Духа Святого. Потому он (хозяин из притчи) сказал: «Друг, поднимись выше». Некий учитель говорит: единое — это отрицание отрицания. Скажи-ка: Бог благ, и это (Ему) нечто приложит. Единое есть отрицание отрицания и отвержение отвержения[564]. Что значит «Единое»? Единое означает то, к чему ничего не приложится. Душа берет Божество, когда Оно чистым пребывает в Себе, где (Ему) ничто не приложится, ничего не примыслится. Единое — это отрицание отрицания. Все твари несут в себе отрицание: одна отрицает, что она является другой. Один ангел отрицает, что он — другой (ангел)... Богу же подобает отрицание отрицания: Он — Единое и отрицает все остальное, ведь кроме Бога нет ничего. Все творения — в Боге и суть Божество Его Самого и сие подразумевает полноту, как я сказал выше. Он — Отец всего Божества. Я оттого говорю «Божество», что из Него пока не источается ничего, ничто Его не касается и (о Нем) не помышляется ничего. Если я отрицаю в Боге то или иное — отрицая в Боге благостыню, я не могу отрицать Бога — когда я отрицаю в Боге то или иное, я указываю на нечто такое, чем Он не является; это-то и следует откидывать прочь. Бог есть Единое, Он есть отрицание отрицания...

Один учитель говорит: ангельское естество не имеет ни силы, ни действия вне помышлений об одном только Боге[565]. Есть ли кроме Него что-то еще, ангелам это не ведомо. Вот он и сказал: «Один Бог и Отец всех», «Друг, поднимись выше». Некоторые силы души собирают извне, как, например, глаз: сколько бы он ни принимал в себя тонкого и не отбрасывал наиболее грубого, он все равно что-то принесет из внешнего мира; и это обращено к здесь и теперь. Но разум и разумение, они со всего стряхивают шелуху, принимая то, что не здесь и что не теперь; в этой дали разум соприкасается с ангельским естеством. Но все-таки он обращается к чувствам: что чувства извне приносят внутрь, от того берет разум. Этого не делает воля; в этом смысле она благородней, чем разум. Воля не берет ниоткуда, кроме как из чистого знания, где нет ни здесь, ни теперь. Бог хочет сказать: как бы ни высока, ни чиста была воля, ей нужно выше. Вот и выходит ответ, когда Бог говорит: «Друг, поднимись выше, тогда тебе будет честь».

Воля ищет блаженства. Я (как-то) был спрошен: в чем состоит разница между благодатью и блаженством. Благодать, когда мы пребываем в этом теле[566], и блаженство, которым мы будем наслаждаться потом, в вечной жизни, относятся друг к другу, как цвет относится к плоду. Если душа до пределов полна благодати и ничего не осталось, что находится в ней, что не было бы усовершено и исполнено благодатью, то все же не случается так, чтобы благодать, как это бывает в душе, наполняла и то, что душе надлежит сотворить. Я уже много раз говорил: благодать не творит никаких дел, она щедро вливает в душу красу; это есть полнота в царстве души[567]. Я скажу: благодать не объединяет душу и Бога, она — лишь то, что подводит[568]; в том-то и состоит ее труд, чтобы снова привести душу к Богу, и тут из цветка ей достанется плод. Воля, поскольку она хочет блаженства и поскольку она желает быть с Богом, поскольку она подобным образом устремляется ввысь, — в волю, когда она в такой чистоте, Бог, конечно же, проскользнет. Да и в разум Он проскользнет, если разум в чистоте примет Бога как Истину. А когда Бог ниспадет в волю, ей нужно возвыситься. Поэтому он говорит: «Один Бог», «Друг, поднимись выше».

«Один Бог». В том, что Бог — Единое, исполнилось Божество Бога. Скажу: Бог никогда не сумел бы родить Своего единородного Сына, не будь Он единым. Из того, что Бог — это Единое, отсюда Бог берет все, что Он совершает в творениях и Божестве. Я скажу больше: единство имеет один только Бог. Свойство Божье — это единство, в нем Бог черпает то, что Он является Богом, иначе Он не был бы Богом. Все, что имеет число, зависит от одного, а единое ни от чего не зависит. Божьи богатство, мудрость и истина суть в Боге совершенно одно... они — не одно, они суть единство. Все, что имеет, Бог имеет в Едином, это — Единое в Нем. Учителя говорят: небеса бегут кругом, дабы все вещи собирать воедино, потому-то они так быстро бегут[569]. Бог содержит всякую полноту как Единое. Естество Божье зависит от этого и блаженство души заключается в том, чтобы Бог был един: это ее (души) красота и ее честь. Он (хозяин из притчи) сказал: «Друг, поднимайся повыше, тогда тебе будет честь». То, что Бог един, — честь и убранство души. Бог поступает так, словно Он для того только един, чтобы стать по нраву душе, и словно для того Себя украшает, чтобы она Его полюбила. Человеку хочется то одного, то другого. То он себя упражняет в мудрости, то в искусствах; не обладая Единым, душа никак не обретает покоя, пока все не станет в Боге единым. Бог — Единое; в этом блаженство души, ее украшение и покой. Некий учитель говорит: во всех Своих делах Бог имеет попечение обо всем[570]. А душа и есть все[571]. Что ниже души среди всяких вещей есть самого благородного и самого чистого и возвышенного, то Бог вливает в нее в полной мере. Бог — это все и это Единое. Чтобы и нам соединиться так с Богом, в этом помоги нам «Один Бог, Отец всех». Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 22

Ave, gratia plena[572]

(«Радуйся, Благодатная!»)

То слово, что я сказал на латыни, начертано в святом Евангелии и означает по-немецки вот что: «Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою!» Дух Святой снизойдет свыше, с высочайшего трона и войдет в Тебя от света вечного Отца[573].

Здесь надобно уразуметь себе три вещи. Первая: приниженность ангельского естества; вторая: что ангел осознавал себя недостойным, называть Матерь Божью по имени; третья: что не одной только ей он это сказал, но сказал великому множеству: всякой доброй душе, взыскующей Бога.

Я утверждаю: если б Мария не родила сначала от Бога духовно, Он никогда не родился бы ею телесно. Некая жена сказала нашему Господу: «Блаженно чрево, носившее Тебя». А наш Господь отвечал: блаженно не только чрево, что носило Меня, «блаженны слышащие слово Божье и хранящие его»[574]. Для Бога достойней духовно рождаться всякою девой, или всякой доброй душой, чем телесным образом быть некогда рожденным Марией[575].

Стало быть, нужно понять, что мы — тот самый единственный Сын, Коего Отец родил в вечности. Когда Отец рождал все творения, Он рождал и Меня, и я истек вместе со всеми творениями и все же остался в Отце. Точно так же как слово, которое я теперь говорю: вот оно возникло во мне, затем я покоюсь на образе, в-третьих, я его изреку, а все вы его примите; и все-таки оно подлинно осталось во мне[576]. Так и я остался в Отце. В Отце находятся образы всяческих тварей. Эта вот деревяшка имеет в Боге умственный образ... Но он не только умственный, нет: он есть сам чистый разум.

Высшее благо, которое Бог когда-либо сотворил человеку, состояло в том, что Он стал человеком. Тут я вам хочу рассказать некую быль; она хорошо сюда подойдет. Жили богатый мужчина и богатая женщина. И вот с женой случилось несчастье: она лишилась одного глаза и потому была очень печальна. К ней пришел муж и сказал: «Госпожа, отчего Вы так опечалены? Вам не стоит так горевать из-за того, что Вы лишились своего глаза». Она говорит: «Господин, не оттого я печалюсь, что потеряла свой глаз, потому я печальна, что кажется мне, Вы будете меня меньше любить». Он же сказал: «Госпожа, я люблю Вас». А какое-то время спустя он и сам себе выколол глаз, пришел к жене и сказал: «Госпожа, дабы Вы верили мне, что я Вас люблю, я сделал себя похожим на Вас: у меня тоже нет одного глаза»[577]. Не иначе и человек. Он едва ли поверит, что Бог его любит, пока Бог Себе «не выколет глаза» и не примет на себя человеческого естества; это и значит «стать плотью»[578]. Наша Госпожа говорила: «Как случится сие?» Ангел сказал: «Дух Святой низойдет на Тебя свыше»[579] с верховного трона от Отца вечного света.

«In principio»[580]. «Младенец родился нам; Сын дан нам»[581]. Младенец — по ничтожности человеческого естества, Сын — согласно вечному Божеству. Учителя говорят: все творения действуют, желая родить и стремясь уподобиться Отцу[582]. А другой учитель сказал: всякая действующая причина действует ради своей цели, чтобы обрести в своей цели отдохновение и покой[583]. Учитель говорит: все твари действуют в соответствии со своей первой чистотой и сообразуясь со своим наивысшим совершенством[584]. Огонь как огонь не горит — он так чист и так тонок, что совсем не горит; но естество огня — оно воспламеняет и вливает в сохлое дерево свое естество и свою чистоту сообразно своему наивысшему совершенству. Так же и Бог поступил. Он сотворил душу сообразно (Своему) наивысшему совершенству и влил в нее всю Свою чистоту в ее первой ясности, и, однако, остался несмешанным.

Недавно я сказал в одном месте: когда Бог создавал все творения... если бы прежде Он не родил нечто такое, что бы было нетварным и несло в себе образы всяких творений, — то есть искру, как я до того говорил в монастыре св. Маккавеев, если вы еще помните; оная искорка столь родственна Богу, что она есть нечто едино-Единое, неразличимое, что несет в себе образы всяких творений: образы помимо образов и образы выше образов[585].

Вчера в школе среди больших богословов был[586] поставлен некий вопрос. «Меня удивляет, — сказал я, — что Писание столь исполнено (смысла), что никто не может вникнуть даже в самое малое слово». И если вы меня спросите: поскольку я — тот именно Сын, Коего небесный Отец родил в вечности, находился ли в Сыне Божьем я вечно, то я скажу: да и нет. Да, как Сын, в соответствии с тем, что Отец меня от века родил; и нет, как не Сын, в соответствии с нерожденностью.

«In principio»... Этим нам дается уразуметь, что мы — тот самый Сын, Коего Отец родил в вечности из сокровенной тьмы вечной сокровенности, оставаясь в первом начале первой ясности, она же есть полнота всяческой ясности. Тут я вечно покоился и почивал в сокровенном познании вечного Отца, оставаясь неизреченным. Из оной ясности Он родил меня в вечности как Своего единородного Сына в подобие Своему вечному Отечеству, чтобы я был Отцом и родил Того, Кем рожден. Это подобно тому, как если бы кто стоял перед высокой горой и кричал: «Ты здесь?», а гул и рокот ему отвечал: «Ты здесь?». И крикнет он: «Выходи!», и эхо закричит: «Выходи!». Да, если бы кто в этом свете увидел какую-нибудь деревяшку, то она стала бы ангелом и стала разумной, и она стала бы не только разумной, но она стала бы разумом в первой чистоте, она же есть чистота всяческой чистоты. Так же поступает и Бог: Он рождает Своего единородного Сына в высшую область души. Но тем самым, что Он рождает в меня Своего единородного Сына, я рождаю Его обратно в Отца. Это не что иное, как то, что Бог родил Ангела, когда Сам рождался Девицей.

Как-то мне пришло в голову — с тех пор прошло уж несколько лет, — что если бы спросили меня: почему каждый стебель травы так не похож на другой... а так и случилось, что меня после спросили, отчего они друг другу столь не подобны? Тогда я сказал: отчего все стебли так похожи — это еще удивительней. Один учитель сказал: то, что все стебли столь не подобны, следует от переизбытка благости Божьей, которую Он в изобилии изливает в творения, дабы Его великолепие еще больше открылось[587]. А в тот раз я сказал: удивительней то, почему все стебли так схожи, и сказал: как все ангелы в первой чистоте — один ангел, Всеединое[588], так и все стебли в первой чистоте суть Единое, и все вещи суть там Единое.

Когда я сюда шел, то мне подчас приходило на ум, что человек во времени может достичь того, чтобы понуждать Бога. Если бы я стоял тут наверху и кому-то сказал: «Поднимись», это было бы затруднительно (для него), а скажи я: «Сядь здесь», это было бы легче. Так бывает и с Богом. Если человек смирится, то Бог в Своей благостыне не удержится от того, чтобы погрузиться и излиться в смиренного человека; наименьшему сообщит Он Себя больше всего и даст Себя в полной мере. Что дает Бог, есть Его бытие, а Его бытие есть Его благость, а Его благость — это Его же любовь. Всякое страдание и всякая радость проистекают из любви... Дорогой, когда мне сюда нужно было идти, подумал я, что лучше бы сюда не ходить, ибо я весь вымокну из-за любви[589]. Если вы мокнете из-за любви, то об этом мы не будем сейчас говорить. Радость и страдание бывают из-за любви. Человеку не надо Бога бояться, потому что кто Бога боится, тот Его избегает. Сей страх — это страх вредный; а правильный страх это тот, когда боишься потерять Бога. Не нужно бояться Его, Его надо любить, ведь и Бог любит тебя всем наивысшим Своим совершенством. Учителя говорят, что все действует, устремляясь к тому, чтобы родить и чтобы быть подобным отцу, а еще говорят: земля бежит от небес; побежит она вниз — придет к небесам снизу, бросится вверх — подойдет к низшей части небес. Земля не может так далеко убежать вниз, чтобы небо в нее не втекло, не запечатлело в ней свою силу и не сделало ее плодоносной, хочется земле того или нет[590]. Так же случается с человеком, который надеется скрыться от Бога, но он убежать от Него все же не может: все закоулки полны откровений о Нем. Он думает скрыться от Бога и спешит в лоно к Нему. Бог рождает в тебе Своего единородного Сына; хочется тебе того или нет, спишь ты или бодрствуешь, Он делает Свое. Я недавно сказал: что за вина, если человек не чувствует этого! И сказал: в том была бы вина, если его язык был бы запачкан разными нечистотами, то есть творениями, словно у какого-нибудь человека, которому всякая еда горька и невкусна. Что за вина в том, если нам еда не по вкусу? В том вина, что мы не имеем соли. Соль — это Божья любовь. Будь у нас Божья любовь, то нам Бог был бы по вкусу и все дела, каковые Он сотворил; и мы бы все получали от Бога и творили все те же дела, каковые Он делает. В этом подобии, все мы — один-единственный Сын.

Когда Бог творил душу, Он ее сотворил по Своему высочайшему совершенству, дабы ей стать невестой единородного Сына. Когда Сей об этом узнал, то восхотел изойти из потаенной сокровищницы вечного Отцовства, где Он от веку почивал, оставаясь неизреченным. «In principio»: в первоначале первой чистоты, там Сын раскинул шатер Своей вечной славы и Он вышел из наивысшего, потому что хотел возвысить Подругу, на которой Отец Его оженил в вечности, дабы и она обратно вошла в то наивысшее, из которого вышла. А в другом месте начертано: «Смотри, се Царь твой грядет к тебе»[591]. И вот Он вышел наружу, прыгая, как олененок и терпя муки любви; и не для того вышел Он, чтобы в Свой чертог обратно войти без невесты. Оный чертог есть претихая тьма сокровенного Отцовства. Там, где Он вышел из наивысшего, туда возжелал Он обратно войти со Своею невестой в наичистейшем и захотел ей открыть сокровенную таинственность Своего сокровенного Божества, где Он почивает Сам с Собой и со всеми творениями.

«In principio» по-немецки это то же самое, что начало всякого бытия, как я говорил в школе[592]. А еще я сказал: это и конец всякого бытия, ибо первоначало существует ради конечной цели. Да, Сам Бог не покоится там, где первоначало, но покоится там, где Он — конец и отдохновение всякого бытия. И не то, чтобы сие бытие стало ничем; нет, оно скорей будет исполненным в своем последнем конце сообразно своему высшему совершенству. Что есть конечная цель? Это сокровенная тьма вечного Божества. Она не познана, никогда не была известна и никогда не будет известна. Бог остается в ней Сам в Себе, неведомым. И свет вечного Отца вечно сиял в этой тьме, и тьма не объяла его[593].

Дабы нам прийти к этой истине, помоги нам та Истина, о которой я говорил. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 23

Иисус понудил Своих учеников взойти в лодку и отправиться через смятение[594]

(«Jésus hiez sîne jüngern ûfgân in ein schiffelîn und hiez sie varn über die wuot»)

«Иисус понудил Своих учеников взойти в лодку и отправиться через смятение».

Отчего море зовется «смятением»? Да оттого, что оно мечется и неспокойно. Он «понудил учеников Своих взойти»... Кто хочет услышать Слово и хочет быть Христовым учеником, тому нужно подняться[595] и вознести свой разум над всеми телесными вещами, и тот должен следовать над «смятением» непостоянства преходящих вещей. Пока что-то несет в себе перемену, будь то лукавство, гневливость или печаль, сие застит разум, так что он не может расслышать Слова. Один учитель говорит: кто хочет понять природные вещи и сами материальные вещи, тому нужно обнажить свой разум от всех прочих вещей[596]. И я уже много раз говорил: когда солнце изливает свой свет на телесные вещи, тогда то, что может охватить, оно превращает в тонкую дымку и тянет к себе. И если бы солнечный свет только мог, то он ее утянул бы в основу, из которой сам изливается, но когда он ее тянет в воздух и она делается пространной в себе и теплой из-за солнца, а затем попадает в холод, то из-за холода она обращается вспять и ниспадает в виде дождя или снега. Так вот и Святой Дух: Он возносит душу, поддерживает ее и тянет с Собою наверх, и если б она была готова, то Он бы ее утянул в основание, из которого и Сам источается. Но когда Святой Дух от души отпадает, она погружается вниз, ибо, что от земли, то тянется вниз, а что сродно огню, то вихрем уносится вверх. Вот почему человеку надлежит иметь под пятою все вещи, что от земли, а равно все то, что может застить разум, чтобы не осталось ничего кроме того, что подобно разуму. Если она (душа) действует (только) в разуме, то она подобна ему. Душу, что так превзошла все вещи, вознесет Святой Дух и унесет с Собой в основание, из которого излился и Сам. Да, Он ее вознесет в ее вечный образ, из которого она излилась, в образ, по которому Отец создал все вещи, в образ в котором все есть Единое, в ту даль и в ту ширь, где все вещи имеют свое завершение. Кто этого хочет достичь, тот пусть под пятой держит все вещи, которые ему неравны, — кто хочет услышать слово и быть учеником Христова спасения.

Послушайте, что говорит святой Павел: если открытым лицом мы воззрим на славу и на сияние Господа, то преобразимся и вообразимся в тот образ, который является единственным образом Бога и Божества[597]. Когда Божество полностью отдало себя в разум нашей Госпожи, то сия приняла, ибо была чистой и светлой, Бога в себя; и от переизбытка Божества образ разверзся и втек в тело Госпожи нашей. И вот, в ее теле образовалось некое Тело от Духа Святого. Но если бы она не носила в разуме Божества, то никогда не зачала Его телом. Один учитель говорит: особая благодать и великий дар — подняться на крыльях познания и вознести разум к Богу и быть препровожденным от сияния к сиянию и сиянием в сияние[598]. Разум души — это души наивысшее. Когда она утверждена в Боге, то провожается Духом Святым в образ и объединяется в нем, а с образом и с Духом Святым она провожается и вводится в основание. В чем образуется Сын, в том же должна образоваться душа. Душа, что так введена, закрыта и замкнута в Боге, ей подчинены все творения, не иначе как святому Петру: пока его помышления попросту были закрыты и замкнуты в Боге, у него под ногами было замкнуто море, так что он шел по водам; но как только его помыслы отвлеклись, он сразу стал утопать[599].

Это, ей-ей, большой дар, что душа так водится Духом Святым, ибо как Сын именуется «Словом», так Дух Святой именуется «Даром»; так Его называет Писание. Я говорил много раз: любовь берет Бога, поскольку Он благ; не будь Он благ, она бы Его не любила и не считала бы Богом. Она не любит ничего, лишенного благости. А вот разум души берет Бога, поскольку Он — чистое бытие, возвышенное бытие. Но бытие, благость и истина равно широки, ведь, поскольку нечто является бытием, постольку оно является благом и истинной[600]. Они же (учителя) берут благость и полагают ее поверх бытия. Это закрывает собой бытие и образует некую кожу, оставаясь приложенным. И они берут Его снова, поскольку Он — истина. Является ли бытие истиной? Да, потому что истина состоит в бытии, ибо Он сказал Моисею: «Сущий послал меня»[601]. Святой Августин утверждает: Истина есть Сын в Отце, так как истина заключена в бытии. Бытие — это истина? Если спросить об этом иного учителя, то он ответил бы: «Да»! Если спросить меня самого, то и я ответил бы: «Да». Но теперь я скажу: «Нет», ведь истина также приложена. И вот они (учителя) берут Его, поскольку Он есть единое, ибо единое больше едино, нежели то, что объединено. Что едино, от того отложено все остальное; а то, что отложено, то и приложено, дабы сообщать нечто иное[602].

Ну, а если Он — ни благо, ни бытие, ни истина, ни единое, то чем же тогда является Он? Он — ничтойное ничто, Он — ни то и ни это. Если ты еще размышляешь о чем-то, что этим-де является Он, то этим Он не является. Где же душе обрести истину? Разве не найдет она истины там, где проникает в единство[603], в первую чистоту, в оттиск чистой существенности, не найдет ли она истины там? Нет, там она не получит представления об истине. Истина оттуда (только) исходит, истина проистекает оттуда.

Святой Павел был восхищен до третьего неба[604]. Что это за три неба, взгляните! Первое — отрешенность от всякой телесности, другое — отчуждение от какой бы то ни было образности, третье — чистое стояние непосредственно в Боге... Возникает вопрос: если бы Павла коснулись в то время, когда он был в восхищении, смог бы он это почувствовать? Я скажу «Да». Если бы его укололи иголкой, когда он был заперт на замок Божества, он бы это почувствовал, ведь и святой Августин говорит в книге «О духе и душе»: душа сотворена как бы на границе между временем и вечностью. Низшими чувствами она во времени занимается временными делами, но высшею силой обнимает и воспринимает вне времени вечные вещи[605]. Потому я говорю: если бы святого Павла кто-нибудь коснулся иглой, когда он был в восхищении, то он бы это почувствовал, ибо его душа оставалась в теле, как форма в материи. Как солнце освещает воздух, а воздух — землю, также принял его дух ясный свет от Бога, душа приняла от духа и плоть — от души. Вот так объясняется, как святой Павел был восхищен и, однако, остался. Он был восхищен духом, а оставался душой[606].

Другой вопрос: познавал ли святой Павел вне времени или во времени? Скажу: он познавал вне времени, ибо познавал не через ангелов, сотворенных во времени, но познавал через Бога, Который был до (всякого) времени и Которого время никогда не касалось.

Третий вопрос: был ли он (Павел) в Боге или Бог был в нем? Я скажу: Бог познавал в нем и он, не как (сущий) в Боге[607]. Вот вам пример: солнце светит через стекло и понуждает выходить воду из розы. Это происходит благодаря тонкости материи стекла, рождающей силою солнца; так солнце рождает в стекле, а не стекло в солнце. Не иначе случилось и с апостолом Павлом. Когда ясное солнце Божества просветило его душу, из светлой розы его духа излился поток любовного Божественного созерцания, о котором пророк говорит: «Речные потоки веселят мой град»[608], иначе сказать: мою душу. И это случилось с ним лишь из-за чистоты его души: через нее устремилась любовь, вызванная рождением Божества.

Объединение с телом мешает, так что душа не может познавать столь чисто, как ангел; однако в ту меру, в какую познаешь без материальных вещей, уподобляешься ангелу. Душа познает извне, Бог познает в Самом Себе через Себя Самого, ибо Он — начало всех вещей. И к этому началу помоги нам вечно восходить, Боже. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 24

Святой Павел говорит: «Воспримите в себя», запечатлейте в себе «Христа»[609]

(«Sant Paulus sprichet: «întuot iu», inniget iu «Kristum»»)

Святой Павел говорит: «Примите в себя», запечатлейте в себе «Христа». Тем, что человек отрекается от себя, он принимает Христа, Бога, блаженство и святость. Если бы какой-то ребенок рассказывал чудесные вещи, то ему бы поверили, а Павел обещает великие вещи, и вы едва ему верите. Он обещает тебе, если ты от себя отречешься, Бога, блаженство и святость. Сие удивительно: получается так, что человек от себя должен отречься, чтобы тем, что он от себя отрекается, принять Христа, блаженство и святость и весьма возвеличиться. Пророк дивится двум вещам: во-первых, что дело перстов Божьих — звезды, луна и солнце. А еще его удивление вызывает душа: что с нею и ради нее Бог сотворил и до сих пор творит столь великие вещи, ибо Он творит, что может, ради нее[610]. Он творит многие и великие вещи ради нее, Он ею только и занят; и это все по причине величия, присущего ей от создания. Сколь великой была она создана, посмотрите! Я рисую букву в соответствии с подобием, которое буква имеет во мне, в моей душе, но не в соответствии с моею душой. Точно так же обстоит дело и с Богом. Бог сотворил вообще все вещи в соответствии с образом, который, в его связи со всеми вещами, Он имеет в Себе, а не в соответствии с Собой. Иные вещи Он сотворил по-особому, в соответствии с тем, что из Него истекает, будь то благостыня, мудрость, и прочим, что о Боге еще говорят. Но только душу Он не творил в соответствии с образом, который имеется в Нем, и в соответствии с тем, что из Него истекает, что о Нем говорят. Нет, Он ее создал подобной Себе Самому, да, подобной всему, чем является Он — в смысле естества, бытия, в смысле Его исходящего вовне (и одновременно) внутри остающегося действия, в смысле того основания, где Он пребывает в Себе, где рождает Своего единородного Сына и откуда расцветет Святой Дух... В подобии оному исходящему вовне внутри остающемуся действию Бог сотворил душу.

Всем вещам как бы дано от природы, что высшие во всякое время вливаются в низшие, а низшие тем временем обращаются к высшим, ведь высшие никогда не получают от низших, но низшие получают от высших. И вот, поскольку Бог выше души, то Бог во всякое время вливается в душу и ни за что не может отпасть от души. Душа же от Него отпадает; но до тех пор, пока человек себя держит под Богом, он непосредственно получает Божественный ток прямо от Бога, не подчиняя себя никаким прочим вещам: ни страху, ни любви, ни страданию и ничему остальному, что не является Богом. Бросься вполне и совершенно под Бога, и ты просто и чисто воспримешь Божье течение. Как же душа получает от Бога? Душа ничего не получает от Бога как что-нибудь постороннее[611], как воздух получает свет от солнца; сей получает в соответствии со своей чужеродностью. Но душа принимает Бога не как что-либо чужое, не как нечто, ниже Бога (стоящее), ибо, если что-то находится ниже чего-то другого, то оно тому чуждо и от того далеко. Учителя говорят, что душа получает как свет от света[612], ведь здесь нет ни чуждости, ни отдаления.

В душе есть нечто такое, в чем Бог пребывает нагим, и учителя говорят: оно безымянно и у него нет своего имени[613]. Оно есть и, однако, не имеет собственного бытия, ибо оно — ни это и ни то, ни здесь и ни там; ибо оно есть, что оно есть, в чем-то ином, и это (иное) — в нем; ибо тем, что оно есть, оно становится в том, и то — в этом; ибо то втекает в это и это — в то; в нем (в этом нечто души), зовет Павел, войдите в Бога, в блаженство! Потому что здесь душа получает всю свою жизнь и свое бытие, отсюда она насыщается своей жизнью и своим бытием, ибо это полностью в Боге. А другая часть (души) пребывает вне этой, вот отчего душа во всякое время этой частью находится в Боге, если, конечно, она ее не выносит наружу и не гасит в себе.

Некий учитель говорит: сие Богу столь близко, что не может никогда отдалиться от Бога, и Бог во всякое время ему соприсутствует и пребывает в нем[614]. Я скажу: Бог находился в этом вечно, без перерыва, и человек в оном с Богом един, — и дело вовсе не в благодати, ведь благодать является тварью, а твари тут нечего делать. Ибо в основании Божественного бытия, где три Лица суть единое бытие, там она (душа с Богом) едина по основанию. Поэтому, хочешь ли, Бог и все вещи — твои. То есть: отрекись от себя самого и от всех вещей, от всего, чем являешься сам по себе, и прими себя в соответствии с тем, что ты есть в Боге.

Учителя говорят, что человеческое естество не имеет ничего общего со временем и что оно совершенно неприкосновенно и человеку гораздо глубже и ближе, чем он сам себе. А потому Бог принял на Себя человеческое естество и объединил его со Своей личностью[615]. И вот, человеческое естество стало Богом, ведь Он взял на Себя человеческое естество как таковое, а вовсе не отдельного человека. Поэтому, хочешь ли быть тем же самым Христом и быть Богом, тогда отрекись от всего, чего не брало на Себя вечное Слово. Вечное Слово не брало на Себя человека; потому-то откажись от того, что имеешь в себе от отдельного человека и что ты представляешь собой, и прими себя просто как человеческое естество, и тогда ты будешь тем же самым при вечном Слове, чем является при Нем человеческое естество, ибо твое человеческое естество и Его не имеют различий, оно — едино: что оно есть во Христе, то оно есть и в тебе. Вот почему я в Париже сказал, что на праведном человеке оправдывается то, что Священное Писание и пророки говорили (о Христе)[616], ведь, если ты праведен, то все, сказанное в Ветхом и Новом завете, оправдается на тебе.

Как тебе надо быть праведным? Сие следует разуметь двумя способами, по слову пророка, сказавшего: «Когда настала полнота времени, был послан Сын»[617]. «Полнота времени» бывает двоякой. Вещь тогда бывает полна, когда она — в своем завершении, как день в своем вечере бывает исполнен. Вот так и время исполнено, когда всякое время от тебя отпадает. Иное дело, когда время приходит к концу, иначе говоря, в вечность. Ведь там любое время имеет конец, ибо там нет ни «до», ни «потом». Все, что там есть, одновременно и ново. И там в единовременном созерцании обладаешь ты всем, что случилось и когда-то случится. Там не бывает ни «до», ни «потом», там все сплошное сейчас; и в этом сейчас длящемся созерцании я обладаю всеми вещами... Это и есть «полнота времени», и так-то я праведен, и так я, воистину, единственный Сын и Христос.

Дабы и нам прийти к оной «полноте времени», помоги нам, Боже. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 50

Eratis enim aliquando tenebrae[618]

(«Вы были некогда тьма»)

Святой Павел говорит: «Вы были некогда тьма, а теперь свет — в Боге».

Ходившие в свете пророки постигали и находили под воздействием Духа Святого тайную истину. Иногда они побуждались к тому, чтобы обратиться вовне и говорить о вещах, которые постигали ради нашего блаженства, дабы и нас научить познавать Бога. Потом же им это претило, так что они умолкали, ибо не могли говорить, а виной тому были три вещи.

Первая: благо, его же они познавали и видели в Боге, было столь велико и столь сокровенно, что не могло запечатлеться в их разуме, — ведь все, что в нем запечатлеться могло, было вовсе неподобно тому, что они видели в Боге, и было столь ложно в сравнении с истиной, что они умолкали, не желая солгать. Другая причина: все то, что они видели в Боге, было так велико и благородно, что они из этого не умели изъять ни образа, ни формы, чтобы об этом сказать. Третья причина, почему они умолкали, состояла в том, что они всматривались в сокровенную истину и находили тайное в Боге, и сие они не могли облечь словом. Впрочем, временами случалось, что они обращались вовне и говорили, но из-за несоответствия истине впадали в грубую материю, желая нас научить познавать Бога с помощью низких вещей тварного мира.

И вот, Павел говорит: «Вы были некогда тьма, а теперь свет — в Боге». «Aliquando»: если кто-либо захочет исследовать оное слово, то оно означает то же самое, что «некогда», и указует на время, которое препятствует свету, ведь Богу ничто так не противно, как время. Не только время, Павел имеет в виду приверженность к времени; и не только приверженность к времени, он имеет в виду также прикосновение времени; и не только прикосновение времени, он имеет в виду запах и вкус времени, — как яблоко полежит, и останется запах, так же разумей и о касании времени. Наши лучшие учителя говорят, что телесное небо, солнце и звезды имеют столь мало общего с временем, что едва лишь касаются времени[619]. Я веду здесь к тому, что душа сотворена гораздо высшей, чем небо, и что она в своем высшем и наиболее чистом не имеет ничего общего с временем. Я уже много раз говорил: от действия в Боге и от рождения, когда Отец рождает Своего единородного Сына, из этого истечения цветет Святой Дух, так что Дух (изливается) от Оных Двоих, и в этом-то излиянии возникает, источаясь, душа, и образ Божества запечатан в душе; в истечении и попятном течении троицы Лиц душа втекает обратно и вновь запечатлевается в свой первый образ без образа.

Это подразумевает и Павел, когда говорит: «а теперь свет — в Боге»; он не говорит: «вы — свет», он говорит: «а теперь свет». Он имеет в виду то, что я уже много раз говорил: кому нужно познать вещи, тот их должен познать в их причине[620]. Учителя утверждают: вещи парят при своем рождении, будучи предназначены в нем изводиться наичистейшим образом в бытие[621]. Ведь где Отец рождает Сына, там длится сплошное сейчас[622]. В вечном рождении, где Отец рождает Своего Сына, там душа проистекла в свое бытие и образ Божества запечатлелся в душе.

В школе как-то был спор, и иные учителя говорили: Бог запечатлел образ в душе вроде того, как на стене рисуют картину, и он исчезает. Против этого возражали. Другие учителя изъяснялись лучше и говорили: Бог запечатлел образ в душе так, что он остается, наподобие мысли, в душе пребывающей; к примеру, сегодня у меня есть некоторое произволение и завтра у меня тот же помысел, и я храню образ посредством моего постоянного размышления о нем[623]; и посему они заключали, что Божье действие совершенно. Ибо, если бы плотник был совершен в своем деле, он не нуждался бы в материале, как только он о доме подумал бы, тот был бы уже завершен. Вот так и действия в Боге: только подумает — и они в сплошном сейчас уж исполнены. Тут пришел пятый учитель, рассудил лучше всех и сказал: в Боге нет становления, а есть только сейчас, становление без становления и обновление без новизны, и оное становление есть Его бытие. В Боге есть некая утонченность — такая, что обновление в нее не проникнет. В душе есть некая утонченность, она столь чиста и нежна, что обновление и сюда не может проникнуть, ибо все, что находится в Боге, есть сплошное сейчас, лишенное обновления[624].

О четырех вещах я хотел говорить: об утонченности Бога и утонченности души, о действии в Боге и действии души. Впрочем, больше не буду о них говорить...

ПРОПОВЕДЬ 51

Нес dicit dominus: honora patrem tuum etc.[625]

(«Так глаголет Господь: почитай отца твоего и т.д.»)

Слово сие, его же я изрек на латыни, записано в Евангелии, и его говорит наш Господь, а по-немецки оно звучит так: «Почитай отца и мать». И иную заповедь дает Бог, наш Господь: «Не возжелай добра ближнего твоего: ни дома, ни двора, и ничего, что есть у него»[626]. Третий кусочек произнес народ, идя к Моисею: «Говори ты с нами, ибо мы не можем Бога услышать»[627]. Четвертый, его изрек Господь наш Бог: «Сделай Мне жертвенник из земли и на земле, и то, что будет принесено на нем в жертву, все это сожги»[628]. Пятый же: «Моисей вступил во мглу» и взошел в гору, «там он нашел Бога» и во тьме обрел истинный свет[629].

Господин святой Григорий говорит: «Где ягненок достанет до дна, там плывет бык или корова, где корова плывет, там опередит ее слон, и вода ему достигнет до головы»[630]. Здесь скрыт большой смысл; отсюда много что можно извлечь. Господин святой Августин говорит, Писание — глубокое море[631], а малый ягненок означает простого смиренного человека, способного постичь Писанье до дна. Под быком, который плывет, разумеем мы огрубелых людей: каждый берет из Писания, что ему надобно. Под слоном же, что шествует дальше, нам надлежит понимать разумных людей: они в Писании копаются и продвигаются в нем. Меня удивляет, что Святое Писание столь глубоко, и учителя говорят, что его невозможно истолковать соответственно его сокровенному смыслу[632], и говорят: если в нем есть что-то грубое, то это нужно раскрыть, но для того прибегают к сравнению[633]. Первому (ягненку) вода дошла до лодыжки, второму дошла до колена, третьему (быку, корове) — до пояса, а четвертому (слону) — до его головы, и он полностью утонул.

Так что же означает сие? Святой Августин говорит: сначала Писание улыбается малым детям и манит ребенка к себе, а в конце, когда его хотят исследовать до основания, Писание насмехается над мудрецами; нет никого столь простодушного, чтобы он в Писании не нашел, что ему впору, и опять-таки нет никого столь умудренного, чтобы, пожелай он исчерпать Писание до дна, не углубиться в него и не найти еще большего в нем[634]. Все, что здесь мы можем услышать, и все, что нам могут сказать, имеет в нем иной, тайный смысл. Ибо то, что мы здесь понимаем, все это так не соответствует тому, что оно есть само в себе, и тому, чем оно является в Боге, словно бы его не было вовсе.

Теперь вновь возьмем слово: «Почитай отца и мать». В общепринятом смысле оно означает отца и мать, что их следует уважать. Следует уважать также всех, кто имеет духовную власть, им нужно оказывать высокую честь, а равно и тем, от кого получаешь преходящие блага. В нем (в этом смысле) можно увязнуть и можно исчерпать слово до дна, но это лишь самая малость, что мы имеем из сказанного... Некая жена говорила: если должно тех почитать, от кого имеешь внешние блага, то тем более надлежит тех почитать, от кого все получаешь[635]. Всем, что здесь мы имеем внешне, во множестве, мы там обладаем внутренним образом и как (нечто) единое. Ну вот, вы, наверное, поняли из сказанного, что сие сравнение направлено на отца. Этой ночью мне приходило на ум, что все подобия для того только и существуют, чтобы быть подобиями для отца[636].

В другой раз «Почитай отца твоего» означает небесного Отца твоего, от Него же имеешь твое бытие. Но кто почитает Отца? Это делает никто иной, как Сын: лишь Он почитает Его. И Сына не почитает никто, как только Отец. Вся радость Отца, Его нежность и Его смех обращены к Нему одному. Отец не знает ничего, кроме Сына. Он имеет в Сыне столь великую радость, что Ему ничего больше не надо, как только родить Своего Сына, ибо Он есть совершенное подобие и образ Отца.

Наши учителя говорят: то, что познается или рождается, все это есть образ[637], и говорят: если Отцу надо родить Своего единородного Сына, то Ему нужно родить Свой (собственный) образ, остающийся в Нем же Самом, в основании. Образ, каким он был от века в Отце, есть Его форма, пребывающая в Нем же Самом. Природа нас учит — и мне кажется сие вполне справедливым — что Бога надлежит постигать посредством подобий, того или этого. Но Он не есть то либо это, этого Отцу не достаточно. Он стремится обратно в первоисток, в самое сокровенное, в основу и ядро отцовства, где Он был вечно в отцовстве, в Себе же Самом, и где Он наслаждается Собою Самим: Отец как Отец — Собою Самим — в едино Едином. Тут едины всякий стебель травы, древо, и камень, и всякая вещь. Это самое лучшее, и тут я дурел от любви[638]. Посему то, на что только способна природа, к чему тяготеет она, все это стремится в отцовство, дабы природе быть Единым и быть одним Сыном, а из всего прочего вырасти, и быть Всеединым в отцовстве и, если уж единым она быть не способна, то стать хотя бы подобной Единому. Природа, сущая от Отца, не взыскует того, что есть кроме нее. Природа, сущая в себе, не имеет (своего) цвета, потому что, будучи от Отца, она не ищет ничего, кроме подобия Богу.

Сегодня ночью мне пришла в голову мысль, что всякое подобие есть всего лишь некое предварение. Я не могу видеть вещь, если она мне не подобна, и я не смогу познать вещь, если она на меня не похожа. Бог таинственным образом имеет все вещи в Себе, однако не как ту или эту, во взаимном различии, а в единстве, как нечто единое. Глаз не имеет цвета в себе, глаз воспринимает цвета, ухо же — нет. Ухо восприимчиво к звуку[639], а язык — к вкусу. Сии (глаз, ухо и язык) обладают всем этим (цветом, звуком и вкусом), будучи с этим едины. Так же образ души и образ Божий имеют единое бытие, здесь мы — сыны. И если б случилось, что я не имел ни глаз, ни ушей, то я имел бы все-таки бытие. Если у меня кто-либо вырвал бы глаз, то он тем самым не отнял бы у меня ни моего бытия, ни моей жизни, ибо жизнь обретается в сердце. Захоти меня кто-нибудь ударить по глазу, я выставлю руку пред ним. Но если б кто-нибудь захотел поразить меня в сердце, то я не пожалел бы и целого тела, дабы сохранить это самое тело. А пожелай кто-нибудь мне отсечь голову, я вытяну целую руку вперед, чтобы мне сберечь мою жизнь и мое бытие.

Я уже много раз говорил: следует разбить оболочку, и тогда то, что содержится в ней, выйдет наружу, ибо, если хочешь добраться до косточки, разломи скорлупу[640]. Посему, хочешь ли обрести природу нагой, разбей все подобия, и чем глубже проникнешь, тем ближе окажешься к бытию. Если она (душа) обрящет Единое, в котором все будет едино, то она останется в оном едином Одном... Кто «почитает» Бога? Тот, кто во всех вещах взыскует честь Божью.

Много лет назад меня еще не было. Какое-то время спустя мой отец и моя мать ели мясо, хлеб, зелень, росшую в саду, и от того я стал человеком. Мой отец и моя мать не могли этому никак поспособствовать, но Бог без посредства сделал тело мое и создал душу мою, взяв за образец наивысшее. И вот я овладел моей жизнью, possedi me... Это зерно стремится к тому, чтобы стать рожью, то от природы имеет (задатки) превратиться в пшеницу, потому не находит покоя, пока не достигнет именно ее естества. Пшеничное зерно способно стать по природе всеми вещами, поэтому, будучи верным себе, отдает себя на смерть, дабы стать всеми вещами[641]. А этот металл? — Это медь. Она имеет в своей природе (задатки) стать серебром. Серебро может по своей природе стать золотом, и оттого никогда не обретает покоя, не достигнув его естества. Да, сия деревяшка способна по своей природе стать камнем. Но я скажу больше: она может стать поистине всем: вручит себя огню и даст себя сжечь, чтобы преобразиться в природу огня и объединиться с Единым и вечно иметь единое бытие. Да, и древесина, и камень, и кости, и всякие травы были в первоистоке все вместе и были едины. Так сделайте тем эту природу, чем природа будет тогда — сущая вполне обнаженной в себе самое, не ищущая ни этого, ни того, уклоняющаяся от всего остального и спешащая к первой лишь чистоте.

Этой ночью подумалось мне, что небес очень много... И встречаются иные маловерные люди, которые не допускают, что хлеб на этом алтаре может преосуществиться, так чтобы стать достойным Телом нашего Господа, что Бог это может исполнить. О, скверные люди, они не могут уверовать, что Бог на это способен! Но если Бог дал природе, что она может стать всеми вещами, то тем более для Бога возможно, чтобы этот хлеб на этом вот алтаре смог бы стать Его Телом. Если малосильная природа умеет сделать из листика человека, то тем паче Богу возможно Свое Тело сделать из какого-то хлеба... Кто «почитает» Бога? Тот, кто во всех вещах ищет честь Божью. Этот смысл очевиден, хотя первое толкование будет получше[642].

Четвертое толкование: «Они стояли вдали и говорили Моисею: “Говори ты с нами, ибо мы не можем Бога услышать”». «Они стояли вдали», это была скорлупа, из-за которой они не могли слышать Бога.

«Моисей вступил во мглу и взошел в гору», и там узрел Божественный свет. Свет, собственно говоря, обретают во тьме, иначе сказать, когда мы терпим страданья, невзгоды, то свет к нам ближе всего. Бог свершает Свое наилучшее или Свое самое тяжкое вот для чего: Ему нужно дать нам Себя, и пусть это случится в трудах либо в невзгодах. Жила некая святая жена, у нее было много сынов, их хотели убить, а она смеялась и говорила: «Не печальтесь и радуйтесь, подумайте о вашем небесном Отце, ведь от меня вы ничего не имеете»[643], словно бы она хотела сказать: «Ваше бытие вы имеете напрямую от Бога». Это подходит к тому, о чем мы ведем речь. Наш Господь говорил: «Мрак твой», то есть страдание твое, «обратится в яркий свет»»[644]. Но я не должен о нем помышлять и (преднамеренно) его добиваться[645]. В другом месте я говорил: «Сокровенная тьма незримого света вечного Божества неведома и никогда не будет известна»[646]. И «свет вечного Отца от века сиял в этой тьме, но тьма не объяла его»[647].

И вот, чтобы нам прийти к оному вечному свету, в этом помоги нам, Боже. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 52

Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum[648]

(«Блаженны нищие духом, ибо тех есть Царство Небесное»)

Блаженство отверзло уста мудрости и изрекло: «Блаженны нищие духом, ибо тех есть Царство Небесное».

Все ангелы и все святые и всё, когда-либо рожденное, — этому подобает умолкнуть, когда глаголет мудрость Отца, ведь вся мудрость ангелов и всяких творений есть сплошное ничто перед бездонной мудростью Божьей; сия изрекла, что нищие блаженны.

Нищета бывает двоякой. Нищета внешняя, она хороша и весьма похвальна в человеке, который ее добровольно на себя принимает из любви к нашему Господу Иисусу Христу, ведь Он Сам имел ее в царстве земном. Об этой нищете я теперь не хочу говорить. Но есть нищета и другая: внутренняя нищета, ее-то и следует разуметь, слыша слово Господа нашего, когда Он говорит: «Блаженны нищие духом».

Я вас прошу, чтобы и вам быть такими же (нищими), дабы понять эти речи, ибо я вам скажу, взяв в свидетельство вечную Истину: если не уподобитесь истине, о которой я теперь хочу говорить, то не сможете меня понимать[649].

Некоторые люди спрашивали меня: что есть нищета в себе самое и что есть нищий человек. На это мы хотим ответить.

Епископ Альбрехт говорит, что нищим человеком является тот, кто не удовлетворяется всеми теми вещами, которые Бог сотворил когда-либо[650]. Это сказано хорошо. Но мы скажем лучше и возьмем нищету в более высоком смысле. Нищий человек — это тот, который ничего не хочет и ничего не знает и ничего не имеет. Об этих трех положениях мы теперь намереваемся говорить, и я умоляю вас ради Божьей любви уразуметь эту истину, если вы сможете. А если вы ее не поймете, то из-за этого не печальтесь, ибо я хочу говорить о той самой истине, какую постигают лишь немногие добрые люди.

Во-первых, мы скажем, что нищ тот человек, который ничего не желает. Смысл этого иные понимают неверно; это люди, хранящие себя в (своей) самости[651] в трудах покаяния и внешних упражнениях, каковые они почитают чем-то великим. Боже, помилуй! Такие люди постигают самую малую часть Божественной истины. Они зовутся святыми из-за того, что внешне кажутся ими. Внутри же они — все равно, что ослы, ибо не понимают подлинной сути Божественной истины. (Впрочем, и) такие люди скажут, что нищий человек — это тот, кто ничего не желает. А разумеют они это вот как: нужно жить так, чтобы никогда не преследовать своей воли в каких-либо делах, но стоять на том, чтобы исполнить дражайшую волю Божью. Сии люди в этом правы, ибо их мнение верно; и потому давайте их восславлять. Пусть Бог дарует им в Своем милосердии Царство Небесное. Я же скажу, согласуясь с Божественной истиной, что таковые люди не нищи и не похожи на нищих людей. Они велики в глазах тех людей, которым неведомо лучшее. Но я говорю, что они суть ослы, не разумеющие Божественной истины. За свое благое намерение да получат они Царство Небесное, хотя о той нищете, о которой мы теперь хотим говорить, не знают они ничего.

Если меня сейчас кто-нибудь спросит, что же такое нищий человек, который ничего не желает, то я на это отвечу и скажу так: до тех пор, пока человек удерживает за собой свою волю, состоящую в том, чтобы исполнять дражайшую волю Бога, он не обладает нищетой, о которой мы намерены говорить, ведь сей человек имеет некую волю и хочет ею соответствовать воле Божьей; и это — не подлинная нищета. Ибо, если ему воистину нужна нищета, то он должен остаться столь же пустым[652] от своей тварной воли, каким был тогда, когда его еще не было. И скажу, взяв в свидетели вечную Истину: пока имеете волю исполнять волю Божью и стремление к вечности, к Богу, до тех пор вы не нищи, потому что нищ тот человек, кто ничего не хочет и ничего не желает.

Когда я стоял в моей первопричине, у меня не было Бога, и я был причиною себя самого; там я ничего не хотел и ничего не желал, ибо я был пустым бытием и был испытателем себя самого в духе Истины[653]. Там я хотел себя самого и не хотел прочих вещей: чего я хотел, тем я был, и чем я был, того я хотел; и там я был свободен от Бога и всяких вещей. Но когда, по своей свободной воле, я вышел и воспринял свое тварное бытие, тогда я возымел Бога; ведь до того, как возникли творения, Бог не был «Богом», но был тем, чем Он был. Когда же творения возникли, получив свое тварное бытие, то Бог уже не был Богом в Себе Самое; нет, Он был «Богом» в творениях[654].

А теперь мы скажем, что Бог, поскольку Он — «Бог», не является высшей целью творения; столь большое богатство имеет самое малое творение в Боге. И если б случилось, что у мухи был разум и она хотела искать разумным путем вечную бездну Божественного бытия, из которого вышла, то мы бы сказали, что Бог со всем тем, что Его делает «Богом», не мог бы дать полноты и удовлетворения мухе. Потому-то мы просим Бога, чтобы нам быть свободным от «Бога» и черпать истину и вечно ею там наслаждаться, где равны высший ангел, муха, душа, в том, где я стоял и хотел того, чем я был, и был тем, чего я хотел. Вот почему мы говорим: если человеку нужно быть нищим волей, то ему надо так же мало хотеть и желать, сколько он хотел и желал, когда его не было. Таким-то образом нищ тот человек, кто ничего не хочет.

Другой раз (мы скажем, что) нищий человек — это тот, кто ничего не знает. Мы сказали тут как-то по случаю, что человеку нужно жить так, чтобы не жить ни для себя самого, ни для Истины, ни для Бога. А теперь скажем иначе и скажем больше того: человеку, который должен иметь оную нищету, надо жить так, чтобы не знать, что он не живет никоим образом ни для себя самого, ни для истины, ни для Бога. Он должен быть столь пустым от всякого знания, чтобы не ведать, не сознавать и не чувствовать, что в нем живет Бог. Итак, он должен быть свободен от всякого осознания, живущего в нем. Ведь, когда человек стоял в вечном бытии Бога, то в нем (человеке) не жило ничего иного; что же в нем жило, то было он сам. И мы говорим, что человек должен стоять таким же порожним от своего собственного осознания, каким он был, когда его не было. И пусть он позволит делать Богу, что Тот захочет, и пусть человек будет пустым.

Все, что когда-либо выходило из Бога, предназначено для чистого действия. Действие, определенное человеку, — любить и познавать. И вот, возникает вопрос: в чем заключено блаженство прежде всего? Некоторые учителя говорили, что оно заключается в познании, а иные говорят, что оно заключено в любви, другие же утверждают: оно заключается в познании и в любви, и эти говорят правильней[655]. А мы скажем, что блаженство заключено не в познании и не в любви, но в душе есть нечто такое, из чего источаются и познание и любовь. Это самое нечто не познает и не любит, подобно силам души. Кто постигнет его, тот постигнет, в чем скрыто блаженство. Сие не имеет ни до, ни потом и не ждет ничего привходящего, ибо не может выиграть или утратить. Поэтому оно лишено также знания о том, что в нем действует Бог. Оно само скорей есть то самое, что наслаждается собой по образу Божьему. Итак, скажем мы, пусть стоит человек пустым и порожним, да не ведает он и не сознает, что в нем действует Бог; так он сможет стяжать нищету. Учителя говорят, что Бог есть бытие и разумное бытие и Он познает все вещи[656]. Но мы скажем: Бог — не бытие и Он не разумен и не познает ни этого, ни того. Посему Бог пуст от всяких вещей, и посему Он — все вещи. Кто должен быть нищ духом, да станет тот нищ всем своим собственным знанием, дабы не знать ничего: ни Бога, ни творение, ни себя самого. Вот потому-то и нужно человеку стремиться к тому, чтобы суметь не ведать и не знать ничего о деяниях Божьих. Таким-то путем человек может быть нищ своим собственным знанием.

В третьих, нищий человек — это тот, кто ничего не имеет. Многие говорили, что совершенство заключается в том, чтобы не обладать ничем из телесных вещей царства земного. И это, конечно же, верно в том смысле, когда это делают с вожделением. Но это не то, что я имею в виду.

Я уже говорил, что тот человек нищ, кто не хочет исполнять (даже) Божественной воли, но живет таким образом, что остается столь пустым от обеих, своей собственной воли и воли Бога, сколь пустым был тогда, когда его не было. О такой нищете мы говорим, что это высшая нищета. Во-вторых, мы сказали, что нищ тот человек, кто не осознает в себе действия Божьего. Если кто-то пребывает столь пустым от разумения и осознания, как Бог пребывает пустым от всяких вещей, то это чистейшая нищета. А в-третьих, это последняя нищета, о которой мы теперь хотим говорить: это, когда человек ничего не имеет.

А сейчас прислушайтесь с тщанием и вниманием! Я много раз говорил, и о том же говорят великие учителя: человеку нужно быть столь порожним от всех вещей и всяких дел, как внутренних, так и внешних, чтобы стать собственным местом Божьим, где Бог мог бы действовать[657]. Но теперь мы скажем иначе. Если случится, что человек пребывает пустым от всех тварей, от Бога и от себя самого, и если с ним получится так, что Бог найдет в нем место для действия, то мы скажем: пока такое место имеется в человеке, человек (еще) последней нищетою не нищ. Ведь для Своего действия Бог не нуждается в том, чтобы человек имел в себе какое-то место, где Он мог бы действовать. Но то лишь и есть нищета духом, когда человек остается таким пустым от Бога и всех Его дел, что Бог, захоти Он действовать в душе, Сам был бы тем местом, где Он желает творить, — и это Он делает весьма охотно. Если Бог обретает человека в такой мере нищим, то Он совершает свой собственный труд, а человек претерпевает Бога в себе. И Бог оказывается собственным местом для Своих действий, потому что Бог — это тот, Кто действует в Себе Самом. Здесь, в такой нищете, человек достигает вечного бытия, которым он был и которым является ныне и которым пребудет всегда.

Вот слово святого Павла, он говорит: «Все, что есмь, я есмь благодатью Божьей»[658]. Но эти (мои) речи кажутся выше благодати, выше бытия, выше разумения, выше воли и выше желания, — как же тогда слово святого Павла может быть истинным? На это отвечают, что слово святого Павла (все-таки) истинно. Было нужно, чтобы в нем находилась Божественная благодать, ибо Божественная благодать в нем была потребна к тому, чтобы случайное исполнилось в сущностное. Когда благодать иссякла, а ее действие осуществилось, Павел остался тем, чем он был[659].

Итак, скажем, что человеку следует быть таким нищим, чтобы не быть каким-либо местом и не иметь какого-то места, где сумел бы действовать Бог. Где человек хранит место, там он сохраняет различие. Посему умоляю я Бога, да сделает Он меня свободным от «Бога», ибо мое сущностное бытие выше Бога, поскольку мы берем Бога как начало творений. Ведь в той самой сущности Божьей, где Бог — над бытием и выше различий, там был я собою, там я хотел себя самого и сознавал сам себя как Творца себя, этого человека. Потому я — причина себя по моему бытию, которое вечно, а не по моему становлению, которое временно. И поэтому же я не рожден, и, по образу моей нерожденности, никогда не смогу умереть. По образу моей нерожденности, я был вечно, есмь ныне и вечно пребуду. Чем же являюсь я по рождению, тому надлежит умереть и обратиться в ничто, ибо это подвержено смерти, потому со временем это погибнет. При моем рождении появились все вещи, и я был причиною себя самого и всех вещей. И если бы я пожелал, то не было бы ни меня, ни вещей. А не будь меня, не было бы и «Бога». Что Бог является «Богом», тому причиною я. Не будь меня, Бог не был бы «Богом». Хотя знать это не нужно.

Некий великий учитель сказал, что его прорыв благородней его истечения[660], — и это верно. Когда я из Бога истек, все вещи сказали: Бог есть, но это не могло меня сделать блаженным, ведь тогда я осознал себя как творение. В прорыве же, когда я стою опустошенным от своей собственной воли, от воли Божьей, всех Его дел, да и от Самого Бога, я выше всяких творений, и я — не Бог и не тварь, а то, чем я был и чем я должен оставаться теперь и всегда. Здесь я переживаю некий подъем[661], который меня вознесет выше всех ангелов. И в этом подъеме я получаю такое богатство, что мне не достаточно Бога со всем, что Его делает «Богом», вкупе со всеми Его деяниями Божьими, потому что в оном прорыве я обретаю то, что я и Бог — это одно. Тут я — то, чем я был, тут от меня ничего не убавится и ко мне ничего не прибавится, ибо я — та неподвижная вещь, которая движет всеми предметами[662]. Здесь нигде Бог не найдет в человеке какого-то места, ведь человек, с такой нищетой, достигнет того, чем от века он был и вечно останется. Здесь Бог — единое с духом, и это крайняя нищета, которой человек может добиться.

Кто не уразумел этих речей, да не омрачит из-за того своего сердца. Ведь пока человек сей истине не уподобится, до тех пор ему не понять этих речей, потому что такова неприкровенная истина, непосредственно изошедшая из Божьего сердца.

Дабы и нам жить так, чтобы сие постигать вечно, в этом помоги нам, Боже, Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 53

Misit dominus manum suam et tetigit os meum et dixit mihi etc. Ecce constitui te super gentes et regna[663]

(«И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне и т.д. Я поставил тебя над народами и царствами»)

«И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне».

Когда я проповедую, то обычно говорю об отрешенности и о том, что человеку надлежит быть пустым от себя самого и всех вещей. Иной раз, — о том, что нужно вернуться в простое благо[664], им же является Бог. В-третьих, — что стоит поразмыслить о великом благородстве, коим Бог наделил душу, что человек посредством него приходит чудесным образом к Богу. В-четвертых же, — о чистоте Божественного естества... каково сияние в Божественном естестве, этого не передать! Бог есть Слово, неизреченное Слово.

Августин говорит: «Всякое писание напрасно. Если скажут, что Бог — это Слово, то Он изречен. Если же скажут, что Бог неизречен, то о Нем нельзя говорить»[665]. Однако, Он чем-то является; кто может изречь оное Слово? Такое никому не по силам, кроме того, кто есть оное Слово. Бог — это Слово, которое изрекает себя самое. Где ни был бы Бог, там Он изрекает оное Слово, а где Его нет, там Он и не говорит. Бог изречен и неизречен. Отец есть говорящее действие, а Сын — деятельное говорение. Что существует во мне, то из меня исходит, и если я о чем-то подумаю, то мое слово это откроет и все-таки пребудет внутри. Я уже много раз говорил: исхождение Бога есть Его вхождение[666]. Насколько я близок Богу, настолько полно Бог Себя во мне изрекает. Все наделенные разумом твари в их действиях, — чем больше исходят из себя самое, тем больше входят они в себя самое. У телесных творений это не так: чем больше они действуют, тем больше исходят из себя самое. Все твари хотят изречь Бога во всех своих действиях, — и они изрекают, как только могут, но они Его не могут изречь. Хочется им того или не хочется, сладко им это иль горько: все они желают изречь Бога, а Он все-таки остается неизреченным.

Давид говорит: «Господь имя Ему»[667]. «Господин» означает то же самое, что утверждение посредством власти вверху, а «раб» — утверждение внизу. Иные имена подобают Богу и они отделены от всех прочих вещей, как (имя) «Бог». «Бог» — самое подлинное имя Бога, как «человек» — человека. Человек — всегда человек, глуп ли он или мудр. Сенека говорит: «Сколь жалок тот человек, что не возвысится над человеком»[668]. Отдельные имена указуют на присущее Богу, как «отцовство», «сыновство». Когда говорят об отце, то помышляют о сыне. Не может быть отца, если у него нет сына, ни сына, если у него нет отца; но они несут в себе выше времени вечное бытие. В-третьих, некоторые имена содержат указание на Бога и (одновременно) обращены к времени. В Писании Бога называют многими именами. (Но) я скажу: если кто-то познает что-нибудь в Боге и приложит Ему некое имя, то это будет не Бог. Бог выше имен и выше природы. Мы читаем об одном добром муже: в молитве своей обратился он к Богу и хотел дать Ему имя. Тогда сказал один брат: «Молчи, ты бесчестишь Бога!». Мы не можем найти имени, которое могли бы дать Богу, но нам разрешены те имена, которыми Его называли святые и которые Бог в их сердцах освятил и излил с Божественным светом[669]. Посему нам прежде всего надлежит научиться, как взывать к Богу; мы должны говорить: «Господи, теми самыми именами, каковые Ты освятил в сердцах Твоих святых и излил с Твоим светом, ими мы молим Тебя и восхваляем Тебя». К тому же нам следует научиться не давать Богу какого-то имени, полагая при этом, что мы его им в достаточной мере прославили и возвысили, ибо Бог — «выше имен» и неизречен.

Отец изрекает Сына изо всей Своей силы, а в Нем — и все вещи[670], все творения суть изречение Божье. Мои уста изрекают и обнаруживают Бога, то же самое делает существование камня; и мы больше познаем из дел, чем из слов[671]. Действия, совершаемого верховной природой своей высшей властью, низшая природа, которая пребывает под ней, уразуметь неспособна. Если б эта делала то же, что та, то она не была бы под той, а была бы той самой. Всякая тварь хотела бы во всех своих действиях говорить, следуя Богу. Но она может открыть лишь самую малость (о Нем): даже архангелы при том, что они возносятся ввысь и касаются Бога; да и эта малость столь мало похожа на то, что находится в Боге, как белое мало походит на черное. Совсем не похоже то, что восприняли все твари, хотя и желали изречь самое высшее, на что только были способны. Пророк говорит: «Господи, Ты изрекаешь единое, а я слышу двоицу»[672]. Когда Бог вещает в душе, она и Он — это единое, но как только единое ниспадает[673], то вот, оно уже разделенное. Чем выше мы поднимаемся в своем постижении, тем больше мы в Нем едины. Потому-то Отец изрекает Сына во всякое время в единстве и в Нем источает все твари. Сии взывают вернуться туда, откуда они истекли. Вся их жизнь, все их бытие, все это — призыв и стремление к Тому, из Кого они истекли.

Пророк говорит: «И простер Господь руку Свою», имея в виду Духа Святого, а еще говорит: «и коснулся уст моих», а затем добавляет: «и сказал мне». Уста души суть ее высшая часть. Ее и подразумевает душа, когда говорит: «вложил Слово Свое в мои уста»[674], — это целование души, тут уста прильнули к устам, тут Отец рождает Своего Сына в душе и тут «сказуется» ей. И Он говорит: «Смотри, Я избрал тебя ныне и поставил над народом и царством»[675]. Господь обещал нас избрать в «нынешний день», где нет ничего, где, однако, «нынче» во веки веков. «И поставил тебя над народом» — это над целым миром, от него же ты должен быть пуст, «и царством» — иначе сказать: чего больше, чем одно, того слишком много, ведь тебе должно бежать всяких вещей и устремиться в ту высоту, где мы живем в Духе Святом.

В этом да поможет нам Бог, Святой Дух. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 71

Surrexit autem Saulus de terra apertisque oculis nihil videbat

(«Савл же восстал от земли с открытыми глазами и ничего не видел»)

Сие слово, которое я произнес на латыни, святой Лука пишет in actibus[676] о святом Павле, и оно звучит так: «Павел восстал от земли с открытыми глазами и не видел».

Мне сдается, что словечко сие имеет четыре значения. Первое таково: когда он восстал от земли, то открытыми глазами видел ничто, и это ничто было Богом; ибо, узрев Бога, он именует это «Ничто». Вот другое значение: когда он восстал, то не видел ничего, за исключением Бога. Третье: во всех вещах он ничего, кроме Бога, не видел. Четвертое же: когда он узрел Бога, то увидел все вещи как (сплошное) ничто.

А перед этим он (Лука) сообщил, как внезапно сошел с неба свет и низверг его (Павла) на землю[677]. Заметьте-ка, что он говорит, что свет сошел с неба. Наши лучшие учителя говорят, что небо несет в себе свет и все-таки не сияет[678]. Также и солнце имеет в себе свет, однако сияет. Равным образом обладают светом и звезды, хотя он к ним притекает[679]. Наши учителя утверждают: огонь в своей простой, естественной чистоте, на своем высшем месте не светит. Его естество столь чисто, что никакой глаз его никоим образом не может узреть. Он в такой мере тонок и невосприимчив для глаз, что, будь он здесь, в дольнем мире, пред глазом, тот его не мог бы коснуться своей зрительной силой. А в постороннем предмете его вполне можно увидеть, когда, он зажжен в куске древесины или угля[680].

Под светом небес разумеем мы свет, коим является Бог и каковой человеческий разум воспринять не способен. Потому-то и говорит святой Павел: «Бог обитает в неприступном свете»[681]. (Тем самым) он утверждает: Бог — это свет, к нему же не имеется подступа. К Богу нельзя подступиться. Даже тот, кто в восхождении и возрастании (осиян) благодатью и светом, все же еще никогда не входил в Бога: Бог не есть возрастающий свет, но в возрастании к Нему можно приблизиться. В возрастании Бога увидеть нельзя; если Бога и можно увидеть, то сие должно случиться во свете, коим является сам Бог. Один учитель говорит: в Боге не имеется ни больше, ни меньше, ни этого, ни того[682]. Покуда мы приближаемся, мы не входим внутрь.

И вот он (Лука) говорит: «его осиял свет с неба». Под этим он разумеет: все, что принадлежало его (Павла) душе, было охвачено. Один учитель утверждает, что в оном свете все силы души устремляются вверх, и возвышаются внешние силы, каковыми мы видим и слышим, а равно и внутренние силы, каковые мы называем мыслями. Сколь пространны они и не отягощены, просто диву даешься. Я могу так же легко представить, что происходит по ту сторону моря, как и то, что вблизи от меня. Но еще выше мыслей располагается разум, пока он находится в поиске[683]. Он движется кругами и ищет, он вглядывается тут и там, прибывает и убывает. А над разумом, который еще ищет, расположен разум другой, который здесь уже не взыскует, но стоит в своем чистом простом бытии, охваченном упомянутым светом. И я говорю, что в оном свете возвышаются все силы души. Чувства прыгают в помыслы: как высоки они и не обременены, этого не знает никто, кроме Бога и души[684].

Наши учителя полагают — и это сложный вопрос, — что даже ангелы ничего не знают о мыслях до тех пор, пока те не прорвутся и не проникнут в разум, который находится в поиске, а разум, который взыскует, не впрыгнет в разум, который более не ищет, но в самом себе является чистым светом. Сей свет охватывает собой все силы души. Поэтому-то он и сказал: «свет с неба осиял его»[685].

Некий учитель говорит: все вещи, из которых происходит истечение, не охватываются нижними (под ними лежащими) вещами[686]. Бог истекает во все творения и все-таки остается ими неприкасаем. Он в них не имеет нужды. Бог сообщает природе возможность действовать; и (ее) первое дело — сердце. Вот почему иные учителя полагали, что душа целиком находится в сердце и истекает, давая жизнь, в прочие члены. Но это не так. Душа пребывает полностью в каждом отдельном члене. Хотя, конечно, и верно: ее первое дело осуществляется в сердце[687]. Сердце расположено в середине, оно хочет быть отовсюду защищено — как и небо не знает чужого влияния и охватывания чем-либо еще. Это содержит все вещи в себе и касается всяких вещей, будучи само неприкасаемо. Даже огонь, как бы высоко ни находился в своей верхней области, не касается все-таки неба.

В осиянии он был брошен на землю и ему были открыты глаза, так что он созерцал отверстыми глазами все вещи как ничто. И когда он созерцал все вещи как ничто, увидел он Бога. Посмотрите-ка! Душа произносит в «Книге любви» сие слово: «На ложе моем ночью искала я того, которого любит душа моя, и не находила его»[688]. Она искала его на ложе, сие означает: кто медлит и задерживается на чем-либо, что ниже Бога, того ложе слишком узко. Все, что Бог может создать, то слишком узко. Она говорит: «Я искала его всю ночь напролет». Не бывает ночи, которая не имела бы света, однако он остается сокрытым. Солнце ночью сияет, но остается сокрытым. Днем же сияет оно, затмевая прочие светы. Так же действует и Божественный свет: он затмевает все светы. То, что мы ищем в творениях, это все — ночь. Так я полагаю: все, что мы ищем в каком-то творении, все это — темень и ночь. Даже свет самого верховного ангела, как бы высок он ни был, не коснется души. Все, чем не является первый свет, все это — тьма и ночь. Поэтому она (душа) Бога не обретает. «И тогда я восстала и искала вокруг и бежала вблизи и вдали. Встретили меня стражи, то были ангелы, и я спросила у них: «Не видели ли они того, которого любит душа моя»», и они молчали, может быть, они его не могли назвать. «Но едва я отошла от них, как нашла того, кого я искала»[689]... О малом и незначительном, что ей мешало, так что она не находила его, об этом я уже много раз говорил: кому все преходящие вещи не малы и не представляются как бы ничем, тот не найдет Бога. Потому-то она и сказала: «Но едва я отошла от них, как нашла того, кого я искала». Когда Бог запечатлевается и втекает в душу, ты воспринимаешь Его как некий свет или некое бытие или некое благо, и если ты составишь о Нем мнение, то это уже будет не Бог. Взгляните, через оную «малость» следует переступить и надо отдалить все приложения и познавать Бога Единым. Вот отчего она говорит: «Но едва я отошла от них, как нашла того, кого любит душа моя».

Мы очень часто говорим: «кого ищет душа моя». Но почему она говорит: «кого любит душа моя»? Ведь Он весьма высоко над душой, и потому она не именовала того, кого полюбила. Есть четыре причины, почему она не называла его. Первая причина заключается в том, что Бог безымянен. Если бы она придала Ему имя, то это было бы опосредовано мыслью. Но Бог выше всяких имен, никто не может зайти столь далеко, чтобы поведать о Боге. (Причина) другая, почему она не дала Ему имени, вот какова: когда душа в любви полностью вливается в Бога, то она не знает ни о чем ином, кроме любви. Ей кажется, что все люди познают Его так же, как и она; ее удивляет, что кто-то знает помимо Бога нечто другое. Вот третья (причина): у нее нет столько времени, чтобы Его называть. Она не способна на столь долгое время отойти от любви; она не может позволить себе иного имени, кроме «Любовь». Четвертая: может быть, она полагала, что у Него нет другого имени, кроме «Любовь», в «Любви» она изрекает все имена. Поэтому она говорит: «И тогда я восстала и ходила вблизи и вдали. И едва я отошла, как нашла того, кого я искала».

«Павел восстал от земли и с открытыми глазами не видел». Я не могу увидеть того, что едино. Он видел ничто[690]; оно было Богом. Бог есть ничто, и Бог есть нечто. Что — нечто, то также — ничто. Что есть Бог, то есть Он вполне. Посему говорит просветленный Дионисий, — где бы ни писал о Боге, там говорит, — Он есть сверхбытие, Он есть сверхжизнь, Он есть сверхсвет. Он не прилагает Ему ни этого, ни того[691]. И этим он указует, что Он — неведомо что, что находится над этим и тем весьма высоко. Если кто-нибудь что-то увидит или ему придет что-то на ум, то это — не Бог, и не Бог именно потому, что Бог — ни то и ни это. Кто скажет, что Бог тут или там, тому не верьте. Свет, коим является Бог, светит во тьме[692]. Бог есть истинный свет, кто Его должен увидеть, тому надлежит стать слепым, и следует изъять Бога из всякого «нечто». Один учитель говорит, кто рассуждает о Боге с помощью какого-либо подобия, тот рассуждает о Нем непросветленным образом; кто же рассуждает о Боге с помощью ничто, тот рассуждает о Нем, как подобает[693]. Когда душа войдет в Единое и в Нем вступит в полное забвение себя самое, то там обрящет она Бога как в неком ничто. Одному человеку как-то привиделось — а это был вещий сон, — что он стал беременным от ничто, как некая жена ребенком, и в оном ничто родился Бог: Сей стал плодом ничто. Бог родился в ничто. Поэтому Лука говорит: «Он восстал от земли, и с открытыми глазами не видел». Он созерцал Бога, где все вещи — ничто; созерцал все творения как ничто, ведь Бог имеет в Себе бытие всех творений. Он есть бытие, которое содержит в себе всякое бытие.

И иное он имеет в виду, когда говорит: «не видел». Наши учителя утверждают, кто постигает что-то из внешних вещей, в того должно нечто запасть, по меньшей мере, какое-то впечатление[694]. Если я хочу получить образ предмета, скажем, камня, то вбираю в себя самое грубое; его я вбираю извне. Когда же оно пребывает в основании моей души, то существует высочайшим и благороднейшим образом, и оно — не что иное, как образ. Когда моя душа постигает что-то извне, в нее попадает нечто чужое. Когда же я постигну творения в Боге, то внутрь меня ничего не проникнет, ибо в Боге нет ничего, кроме Бога[695]. Постигая в Боге творения, я постигаю (их как) ничто. Он (Павел) видел Бога, в Котором все творения суть ничто.

Третье, почему он видел ничто. — Ничто было Богом. Один учитель говорит: все творения суть в Боге как бы ничто, ведь Он имеет в Себе бытие всех вещей. Он есть бытие, которое содержит в себе всяческое бытие[696]. (Опять же) некий учитель утверждает: нет ничего ниже Бога, как бы ни было сие близко к Нему, во что не попало бы нечто (чужое)[697]. (А другой) учитель считает: ангел узнает сам себя и Бога без посредничества. Если же он познает что-то еще, то сюда примешается нечто чуждое. Здесь все-таки будет отпечаток, как бы мал он ни был. Если нам суждено познать Бога, то это случится непосредственным образом; сюда не сможет попасть чего-либо чуждого[698]. Если мы познаем Бога в оном (Божественном) свете, то сие должно быть обособлено и заключено в себе, без любого вторжения сотворенных предметов. И тогда мы постигнем вечную жизнь вполне непосредственно.

Когда он не видел, то узрел Бога. Свет, коим является Бог, истекает наружу и затмевает всяческий свет. Свет, в котором созерцал Павел, в этом свете видел он Бога и более ничего. Об этом говорит Иов: «Скажет солнцу — и не взойдет, и на звезды налагает печать»[699]. По причине того, что он был охвачен сим светом, он не видел ничего другого, ибо все, что относилось к его душе, было скрыто и покорено светом, коим является Бог, так что ничего другого он не мог воспринимать. И это для нас хорошее наставление: ведь если мы обременены Богом, то мы мало обременяемся извне.

В-четвертых, почему он ничего не видел. Свет, то есть Бог, не имеет никакой примеси; и никакой примеси в него не проникнуть. И сие было знаком, что он видит истинный свет, каковой есть ничто. Под светом он имел в виду не иное, как то, что открытыми глазами он видел ничто. Из-за того, что он ничего не видел, он созерцал Божественное ничто. Святой Августин говорит: когда он ничего не видел, то узрел Бога[700]. (Святой Павел говорит:) кто более ничего не видит и слеп, тот видит Бога[701]. Поэтому святой Августин утверждает: так как Бог есть истинный свет и пристанище душе, и Он ей ближе, чем душа сама себе, то по необходимости случится так, что, когда душа отойдет от всех возникших вещей, Бог в ней засветит и засияет[702]. Она не может иметь ни любви, ни страха без того, чтобы знать, откуда (она их имеет). Если душа не выходит к внешним вещам, то она вошла в дом и живет в своем простом, ясном свете, и тут она не имеет ни любви, ни страха, ни ужаса. Познание — основа и фундамент всякого бытия. Любовь не обитает ни в чем ином, как в познании. Если душа слепа и ничего не видит, то она увидит Бога, и это по необходимости так... Некий учитель говорит: глаз в своей высшей чистоте, где он не имеет никакого цвета, видит любые цвета[703]; и не только, когда он в себе лишен всякого цвета, но и тогда, когда существует при теле, — здесь тоже он не должен иметь цвета, если надо познать иные цвета. Что без цвета, то видит любые цвета, будь то хоть внизу на ногах. Бог есть бытие такого рода, которое несет в себе всякое бытие. Если Богу предстоит стать известным душе, то ей нужно ослепнуть. Потому сказано: «Он видел» «ничто»: от чьего света — всяческий свет, и от чьего бытия — всяческое бытие. Посему говорит невеста в «Книге любви»: «Но едва я отошла, как нашла того, кого любит душа моя». Тем «едва», на которое она отошла, были все твари. Кто их не отринет, тому не найти Бога. Она дает также понять: сколь тонким, сколь бы чистым ни было то, чем я познаю Бога, и сие должно быть отброшено. Да, даже свет, который воистину является Богом, если я воспринимаю его, поскольку он коснулся души, то это неправильно: я должен воспринять его там, где он изливается. Я не могу правильно созерцать свет, когда он светит на стене, если не возведу свой глаз туда, откуда он изливается. Но и тогда, когда я восприму его в том, откуда изливается он, мне надлежит отречься от самого этого излияния. Я должен воспринять его таким, каким он пребывает в себе. Хотя и тогда скажу я: это не то; мне не следует воспринимать его ни там, где он касается, ни там, где он излучается, ни там, где он парит сам в себе, ведь все это — еще способы бытия. Бога же надо принимать как способ без способа и как бытие без бытия, ибо у Него нет никакого способа. Посему святой Бернард говорит: кто Тебя, Боже, должен познать, тот должен Тебя измерить без меры[704].

Помолимся нашему Господу, чтобы нам прийти в такое познание, которое не имеет ни способа, ни меры. В этом помоги нам, Боже. Аминь.

ПРОПОВЕДЬ 54 (Pf.)

Ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia, ipsi gloria in saecula[705]

(«Все из Него, через Него и в Нем, Ему слава во веки»)

Святой Павел сказал: «все из Него, через Него и внутри Него, Ему честь и хвала». Сии слова изречены о троице Лиц и единстве природы. Когда он говорит «из Него», то понятно, что речь идет об Отце, Он же есть начало всего, что существует, в вечности и вне времени. А когда сказуется «через Него», то под этим понимается Сын, Им же совершила исход всякая вещь. Когда произносится «внутри Него», то разумеют Духа Святого, в Нем же все содержится, одухотворяется и возводится к своей цели. Если еще раз взглянуть на эти слова, то они укажут на троицу Лиц, потому что он говорит: «из», «через» и «внутри». Раз сии слова различаются, то они и подразумевают различие Лиц. Но когда он говорит слово «Него», которое звучит всегда одинаково, тогда усматривается единство природы; к нему он относит: «Ему честь и хвала». Итак, доказано, что три Лица суть один Бог и только Ему подобает хвала.

Ну а теперь давайте поговорим о Божественных вещах, о Лицах и сущности, в это надо тщательно вникнуть. Те же, кто не поймет этих речей, пусть вернутся к исповеданию, которое я только что произнес, и оно таково: три Лица в одной сущности, и одна сущность в трех Лицах. Подумайте, мы будем говорить об Отце и отцовстве, и знайте, что оные два не различаются по (своим) двум предметам. Нет, они суть единый предмет, и более того, они суть едины и трое, в соответствии с образом толкования[706]. Посмотрите, как надобно разуметь отцовство. Его понимают как способность того, кто станет Отцом. Отца видно там, где Он рождает, а отцовство узришь в способности того, кому предстоит стать Отцом. Сему мы находим пример в девице, которая является девой. По роду ее сущности ей свойственно все материнское и, однако, она не является матерью. Так же толкуй об Отце: по способности, в силу которой Он может родить, Ему присуще нечто отцовское, тогда же, когда Он родит, Он станет Отцом. И заметьте, как следует понимать различие Отца и отцовства, если эти самые речи духовно перевести на душу. Мы имеем в виду то состояние, когда она так возвышена и уготована Духом, что охватывается Его светом и преображается по образу Божьему: вследствие сокровенного преображения Божественной силой душа стяжает Божественную способность. Смотрите, из-за этой сокровенной способности душа тоже зовется отцовской. Когда же она озаряется в откровении, то рождает вместе с Отцом, и тогда, вкупе с Отцом, она зовется Отцом. Таково различье в душе Отца и отцовства.

А еще заметьте себе различие Сына и сыновства и знайте, что сии два также не различаются двумя (своими) предметами. Нет, это единый предмет. Сыновство берется как нечто нерожденное, в способности того, кто станет Отцом. Ибо, не присутствуй оно в отцовской способности как нечто нерожденное, то оно и не могло бы родиться в Отце, ведь чему предстоит изойти, то должно находиться внутри. Так выводится сыновство. Ну а Сына ты выведешь из рождения Отцом Своего собственного Слова; здесь и Отец станет Отцом. Сын — это тоже Бог: Сам по Себе, но не от Себя Самого, нет, но только от Отца. Будь Он Богом Самим по Себе, Он не был бы единым с Отцом, и тогда без начала должны бы быть двое, что невозможно. Так выводятся три различающих свойства. Вот свойство Отца — что Он ни от кого, но лишь из Себя Самого; вот свойство Сына — что Он не из Себя Самого, но исходит от Отца по образу порождения[707].

Свойство Духа Святого заключается в том, что Он не исходит от Отца по образу порождения; нет же, Он исходит от Двоицы, от Отца вместе с Сыном, и не в результате рождения, а как (Их) любовь. Ведь те Двое, что различны по Лицам, не могут вместе родить что-то одно. То единое, что Они порождают совместно, — это любовь. Вот почему Дух Святой не рождается, ибо исходит от Двух, а не от одного только Отца, как говорят иные учителя, — что Дух-де Святой исходит лишь от Отца, но не от Сына[708]. Это неправильно: когда Отец рождает Сына, Он сообщает Ему всю Свою сущность и все то совершенство, что относится к сущности естества, и Отец ничего не скрывает от Сына. Поэтому Отец не может один родить Духа, как один родил Сына. Если бы оные учителя это уразумели, то сие послужило бы им достаточным доказательством. Они же говорят и ничего не понимают. И ошибка следует из того, что Сын, по их слову, действует как Бог[709] от Себя Самого, а не от Отца. Вообще же считают, что Сын может изводить Духа, хотя и не от Себя Самого, но от Отца, от Него же и Сам Он. Итак, Святой Дух исходит от Двух, а не Одного, но не поскольку Их двое, а поскольку Они суть единое. Это говорилось о Сыне и сыновстве.

Но меня могли бы спросить о Духе и духовности, и можно ли так говорить или нельзя, и существует ли что-то, что противоречит этим вещам, так что о них нельзя было бы говорить? Мы уже знаем, что сыновство следует разуметь в том же смысле, что и отцовство — когда Сын Отцом еще не рожден. Но это неприложимо к тому, что можно изречь о Духе и о духовности. Надо бы подумать, не найдется ли какой-нибудь новый и более подходящий способ, чтобы рассуждать о них. Мы толкуем Двоицу через Единицу. И тут заметьте различие Духа и духовности. Во-первых, когда говорят: «Двоица», то разумеют Сына и Отца, когда же говорят: «через Единицу», то разумеют духовность. Иными словами, под Единицей, свободной от всяческих форм, понимают духовность, а когда речь идет о Том и Другом, то имеют в виду Духа, который по Своим свойствам отличен от Отца и Сына.

ЛАТИНСКАЯ ПРОПОВЕДЬ 49

(В двадцать третье воскресенье после Троицы, по Евангелию Мф. 22)[710]

Cuius est imago haec et superscriptio?

(«Чей это образ и надпись?»)

1. «Чей это образ и надпись?»

На этот вопрос отвечает тот же апостол, Кол. 1: «Образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари»[711].

Заметь две вещи. Первое, что образ, согласно Августину, следует искать там, где душа — воистину свет, не погасший от соприкосновения с телом; там, куда не допускается ничего, имеющего «образ мира сего»[712]; где находится верхняя область в душе, а также там, где вершина души соединяется с ангельским светом[713]. Во-вторых, заметь, что образ как таковой по своему понятию не может быть отделен от того, образом чего он является[714].

Еще же заметь по поводу первого, что туда, где находится образ, ничто не войдет, кроме единого Бога и, согласно некоторым, рождаемой Богом (в душе) теологической добродетели[715], Иез. 1: «Я увидел затворенные врата в доме Господнем»[716].

«Бога невидимого», Ин. 1: «Бога никто не видал когда-либо»[717]. «Никто», ни один человек. Исх. 33: «Не увидит Меня человек и жив будет»[718]. «Когда-либо», то есть не во времени, на различие коего указывает «когда-либо». Стало быть, «Единородный (Сын), сущий в недре Отчем, Он явил»[719].

«Рожденный прежде всякой твари», то есть предпосланный всякой твари как Образец, которому она должна уподобиться — как живописец перед учеником ставит картину, и тот должен сработать подобную ей. Поэтому, согласно Августину, подобие обретается во всяком творении, а образ — лишь в имеющем разум[720]. Либо «преждерожденный и пр.» — ранее всего сотворенного.

Итак, открывается «чей это образ», именно «Бога невидимого», открывается также, где его надо искать, — в верхней части души; остается узнать, как нам ему уподобиться. Этому учит апостол, Кор. 11: «Муж не должен покрывать главы, потому что он есть образ и слава Божья»[721], Кор. 3 в конце: «Мы же открытым лицем взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от сияния в сияние, как от Господня Духа»[722].

«Преображаемся» по двум причинам: во-первых, оттого что прежняя форма отступает, во-вторых, потому что (сей образ) превосходит всякую форму и превышает ее. «От сияния в сияние», иначе сказать от естественного света в сверхъестественный и, наконец, от света благодати в свет славы[723]. Или так: порой душа принимает Божественные осияния, но они рассеяны под видом телесных вещей. И стало быть, «от» такого «сияния» стремится душа перейти «в сияние», покоящееся в себе самое, пока, наконец, не взойдет в нем к Тому, Кто «обитает в неприступном свете», Тим. 6[724]. Вот почему в приведенном стихе следует: «как от Господня Духа».

Дальше: «и надпись». Откр. 3: «Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон; и напишу на нем имя Бога Моего и имя града нового Иерусалима», и ниже: «и имя Мое новое»[725]. Изложи по отдельности, как знаешь.

2. «Чей это образ?»

Заметь, образ, во-первых, подобен, Ин. 3: «Будем подобны Ему»[726]. Тот Богу подобен, кто не уподобляется никакому творению, а это тот, кто оставил все и преобразился на горе со Христом. Богу ведь свойственно не иметь ничего подобного, либо подобия. Во-вторых, (образ) должен быть подобен по природе, по виду и даже, насколько возможно, в частных свойствах и не в чем ином, дабы в нем познавалось то, чьим он является образом. Ибо для этого и ради того он создается. Отсюда, в-третьих, по Августину, сходство принадлежит к совершенству образа[727]. В-четвертых, образ есть исторжение и истечение из того, образом чего он является. Пятое же (заключается в том), что все чуждое, или другое, находится вне сущности образа, например, камень, краска и прочее вроде того. Потому-то, как учит Аристотель против Платона, вещь познается через свой образ, а не через идею[728].

Из этого пятого и второго, уже указанного, свойства (следует): образ не соисчисляется с тем, чьим он является образом, словно пара субстанций, но одно присутствует в другом, «Я в Отце и Отец во Мне»[729]. Опять же, праведник связан с праведностью формальной зависимостью, не как с чем-то внешним или другим помимо себя, отличным от себя и иным себе; и это шестое свойство образа. В-седьмых, с необходимостью следует, что образ присутствует лишь в просветленном разумом естестве, где одно и то же возвращается «в полном обращении»[730] к себе и где рождающий в отношении к рожденному, или побегу, есть он же сам в своем ином, обретая себя в своем ином как иное себе. И восьмое, заметь дабы образ верно воспроизводил отражаемое[731], надобно, чтобы (в нем) не отсутствовало ничего из того, что есть в самом отражаемом, и чтобы ни в нем, ни при нем не присутствовало ничего из того, что есть в чем-то другом. (В образе Божьем) не отсутствует ничего из того, что имеется в Боге, и ничто не присутствует, что имеется в каком-либо творении.

3. «Образ»

Образ, в подлинном смысле, есть простое истечение[732] соответственно форме, посредством которого сообщается целиком чистая и обнаженная сущность. Так созерцает сущность метафизик, исключая содетельную и целевую причины, которые составляют для физика основание при созерцании естеств. Образ есть истечение из сокровенного в молчании и исключении всего, относящегося к внешнему, некая жизнь, как если бы представить себе, что вот, некая вещь воздымается из себя самое и вскипает в себе самое без того, чтобы примыслить переливание через край.

Есть три ступени изведения в бытие. Первая, о которой только что было сказано, — это когда что-либо изводит от себя, из себя и в себе чистое естество, изливая его как бы некую форму, при том, что воля не столько способствует, сколько сопровождает; и таким именно способом сообщает себя добро[733]. В соответствии с этим способом хотение могло бы быть также источником изведения, впрочем, в том только случае, если не помышляешь о цели. Вторая ступень — нечто вроде переливания через край, при наличии содетельной причины и подчинении цели. Этим-то способом происходит изведение от себя самого, но не из себя самого — изведение либо из чего-то другого, и тогда бы говорилось о делании, либо из ничто, и это была бы третья ступень изведения, именуемая сотворением[734]. Смотри Августина, «О природе добра», гл. 25-26[735], и Авиценну, кн. VIII «Метафизики», гл. 6 ближе к началу[736].

Из предшествующего явствует, во-первых, что образ в собственном смысле обретается только в живом, наделенном разумом и нетварном (естестве), при исключении и отмысливании содетельной и целевой причин. Во-вторых, что образ — это по существу то же, что и рождение, или отпрыск и сын, ибо исходит, имея ту же природу, тождественным и подобным во всем тому, кто изводит. Далее, явствует, что Сын, образ, в Отце, и Отец в Нем; Он един в Отце[737]. В-четвертых, явствует, что Сын «не создан и не сотворен»[738]; опять же Сын изведен не по воле, а природой (Отца), или природным путем[739]. Кроме того, и это шестое, вполне очевидно, что Сын, будучи совершенным подобием, выдыхает Любовь, Духа Святого[740], каковой и Сам во всяком случае нетварен в силу того, что остается в образе, образ же в Нем, как учит Августин в кн. IX «О Троице», гл. 10[741]. В-седьмых, уясняется, как это «образ», Сын, вкупе с Отцом и Духом Святым, является общим началом «всего сотворенного»[742]; ибо сперва надлежит в себе глубоко возбурлить и уж потом излиться наружу, дабы быть в себе вполне совершенным, в переполнении же более чем совершенным. Смотри у Авиценны, кн. VIII «Метафизики», гл. 6 в начале[743]. Так и природа прежде питает, взращивает и доводит до совершенства, а затем подобное себе изводит вовне.

Дополнения

Схоластические сочинения

ТОЖДЕСТВЕННЫ ЛИ В БОГЕ БЫТИЕ И ПОЗНАНИЕ?

Надлежит сказать, что тождественны в соответствии с положением вещей, а возможно, в соответствии с положением вещей и с представлениями (о нем)[744].

Сначала приведу доказательства, которые у меня под рукой. Пять содержатся в «Сумме против язычников»[745], а шестое — в части I[746], и все основаны на том, что Бог — первый и препростой. Ведь ничто не может быть первым, если оно не просто.

Исходное доказательство таково: познание есть действие, остающееся внутри; и все, что обретается в первом, то является первым. Потому-то Бог есть само Его познание и есть также Его бытие, и проч.

Второе: в Боге нет ничего случайно привнесенного, и по этой причине бытие и сущность в Боге тождественны. А так как познание Божье есть именно то, что является Богом и Его сущностью, и проч.

Третье: нет ничего, что было бы благороднее первого. Но вот, бодрствование души является вторым действием по отношению ко сну, и оно благородней первого действия. Стало быть, познание есть само бытие Бога[747].

Четвертое: в Боге нет никакой пассивной возможности. Но таковая была бы, не будь в Боге бытие и познание тождественны.

Пятое: всякая вещь существует ради своего дела. Поэтому, если бы познание было чем-то иным по отношению к бытию Бога, то было бы можно задать самому Богу цель, отличную от Него и от того, чем Он является. А сие невозможно, ибо цель есть причина[748], для первого же нельзя указать причины. Далее, первое — бесконечно, но бесконечное не имеет конца (т.е. цели).

Шестое: познание относится к зрительному образу[749] так, как бытие относится к сущности. Божественная сущность занимает место зрительного образа. Тогда в силу того, что бытие в Боге — это то же, что сущность, все указанные вещи в Нем совершенно тождественны.

Ну а теперь я покажу это способом, который развивал в другом месте[750]. Хотя «человек» и «разумный» подразумевают друг друга, однако (не скажем): разумный, стало быть человек, но (скажем) скорей: человек, значит разумный. И не вызывает сомнений, что, если бытие совершенно, то посредством негодано все: и жизнь, и познание, а равно всякое действие. (К бытию) ничего другого не надобно прибавлять, чтобы получить всякое действие. Ведь если огонь посредством формы своей способен на все — как быть, так и греть, — то к форме огня, через которую он на все это способен, нет нужды что-то приделывать или примешивать. Поскольку же бытие в Боге — наилучшее и всесовершенное, первое действие и совершенство всего, исполнение всякого действия, без какового все есть ничто, постольку Бог все творит посредством Своего бытия, как внутри, в Божестве, так и снаружи, в творениях, впрочем то и другое своим особым путем. И так-то в Боге само бытие есть само познание, ибо Он действует и познает через само бытие.

В-третьих, я покажу, что теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что существует, а кажется, что существует потому, что познает, в том смысле, что Бог есть разум и познание, и само познание есть основа Его бытия. Ведь в Ин. 1 говорится: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»[751]. Не сказал же Евангелист: «В начале было сущее, и сущим был Бог». А слово, как таковое во всей своей полноте, относится к разуму, и оно там пребывает как изрекающее и изрекаемое, но не как некое (из бытия и разума) смешанное бытие или сущее. Спаситель также говорит в Ин. 14: «Аз есмь Истина»[752]. Истина принадлежит разуму, привнося или заключая в себе отношение. А отношение берет все свое бытие от души и как таковое является действительной категорией, как и время. Хотя время берет свое бытие от души, оно все-таки есть вид количества, то есть действительной категории[753]. Итак, «Аз есмь Истина». Сии слова толкует Августин в кн. VIII «О Троице», гл. 2. И (из его толкования) вытекает, что истина, как и слово, относится к разуму[754].

После приведенных выше слов в Ин. 1 следует: «Все чрез Него начало быть», и сие подобает читать так: «Все, через Него начавшее быть, есть»[755], так что «начавшему быть» лишь затем прилагается бытие. Потому-то и говорит автор книги «О причинах»: «Первая из тварных вещей есть бытие»[756]. Как только мы приближаемся к бытию, мы приближаемся к твари. И поэтому бытие имеет прежде всего определенность тварного. Вот почему иные говорят, что в творении бытие взирает на Бога лишь как на содетельную причину, тогда как сущность взирает на Него как на причину формальную[757]. Мудрость же, принадлежащая разуму, не имеет определенности тварного. И если скажут, что это не так, ибо в Сир. 24 говорится: «От начала и прежде века произведена Я», то «произведена» можно бы истолковать в смысле «порождена». Но я толкую это иначе: «От начала и прежде сотворения мира, есмь Я»[758]. Посему Бог — Творец и нетварный — есть разум и познание, а не бытие или сущее.

Дабы сие показать, я принимаю, во-первых, что познание выше бытия и относится к другому уровню.

Мы все говорим, что дело природы — это дело разумного существа. Поэтому все, что движется, разумно или позволяет возвести себя к разумному существу, каковым оно в своем движении управляется. Ведь сущности, имеющие разумение, совершенней тех, которые его не имеют; да и в самом становлении несовершенное занимает первое место, так что постижение пребывает в разуме и в разумной сущности как в наивысшей и всесовершенной. Стало быть, познание выше бытия.

Но вот некоторые говорят, что бытие, жизнь и познание могут быть созерцаемы двояким путем: сами по себе, так что сначала стоит бытие, далее — жизнь, а уж на третьем месте — познание, или в соответствии с тем, кто в них участвует, и поэтому сначала стоит познание, потом — жизнь, а бытие занимает третье место[759].

Но я придерживаюсь прямо противоположного мнения, ведь «В начале было Слово», каковое полностью принадлежит интеллекту. Так что как раз познание занимает первое место в (иерархии) совершенств, а затем идет бытие или сущее.

Во-вторых, я принимаю, что само познание и принадлежащее разуму, относятся к иному уровню, нежели бытие. Ведь в кн. III «Метафизики» сказано, что в области математики не существует ни цели, ни блага[760] и, как следствие, бытия, ведь бытие и благо тождественны. А в кн. VI «Метафизики» говорится: благо и зло обретаются в вещах, а истинное и ложное — в душе[761]. Поэтому там же указано, что истинное, каковое пребывает в душе, не является сущим, как не является сущим и существующее по акциденции[762]. Сие не причисляется к сущему, ибо не имеет причины, как сказано там же[763].

Итак, сущее в душе — в силу того, что пребывает в душе, — не имеет определенности сущего. И в этом отношении оно противостоит бытию. Равно и образ как таковой не является сущим, ибо чем больше присматриваешься к веществу, из какового он сделан[764], тем больше он отвлекает от постижения предмета, чьим он является образом. Точно так же, как я говорил в другом месте[765], обстоит дело и со зрительным образом, который обретается в душе. Имей он определенность сущего, то предмет, чьим образом является он, не мог бы быть познан посредством него. Ведь если б он имел подобную определенность, то как таковой вел бы к познанию себя самое и уводил от познания предмета, чьим зрительным образом является он.

Итак то, что относится к разуму, как таковое не существует. Ибо мы можем вообразить себе нечто такое, чего Бог сделать не может, скажем, помышлять об огне, не думая о его жаре; но Бог сделать не может, чтобы огонь был, однако не грел.

В-третьих же, я готов допустить, что в сем вопросе (нам) не хватает воображения. Ведь наше знание и знание Бога различаются: знание Бога есть причина вещей, а наше знание обусловлено вещами[766]. Поэтому, в то время как наше знание есть отпадение от сущего, каковым оно обусловлено, само сущее на том же основании есть отпадение от знания Бога. Вот отчего все, что есть в Боге, находится выше самого бытия, будучи в полной мере познанием.

Исходя из сказанного, я покажу, что в Боге нет ни сущего, ни бытия. Ведь ничто сущностным образом не может быть в причине и обусловленном ею, если принять, что причина является истинной причиной; но Бог есть причина всякого бытия. Значит, бытие сущностным образом не присутствует в Боге. И если ты хочешь познание называть бытием, то я ничего не имею против того. И все же я утверждаю: если в Боге присутствует нечто, что ты желаешь назвать бытием, то сие подобает ему лишь посредством познания.

Дальше: принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа, как точка ни в коей мере не является линией. А посему, поскольку Бог является принципом, а именно или самого бытия, или сущего, постольку Бог не является сущим или бытием твари. Все, что обретается в творении, обретается в Боге как в своей первопричине, и не присутствует в Нем своей сущностью. Поэтому бытие, хотя оно и подобает творениям, присутствует в Боге лишь как в причине и является в Боге не бытием, а чистотой бытия. Как если кто-нибудь, кто хочет оставаться сокрытым и не хочет себя называть, будучи спрошен в ночи: «Кто ты?», отвечает: «Аз есмь Тот, кто есмь», так и Господь сказал, желая приоткрыть чистоту Своего бытия: «Аз есмь Тот, кто есмь». Он не просто сказал «Аз есмь», но также добавил «Тот, кто есмь». Вот почему Богу не приличествует бытие, если только ты не пожелаешь такую чистоту именовать бытием.

Далее: камень в возможности — это не камень, и камень в своей причине — это не камень, а значит, и сущее в своей причине — это не сущее. Поскольку же Бог есть всеобщая причина сущего, то ничто, что присутствует в Боге, не имеет определенности сущего, а имеет определенность разума и самого познания. Но этой определенности не подобает иметь причину, как и определенности сущего подобает быть обусловленным. В самом познании все содержится в силе[767], как в высшей причине всего.

Далее: в вещах, именуемых по аналогии, — то, что находится в одном из членов аналогии, сущностным образом не пребывает в другом. Как здравие сущностным образом обретается только в живом существе, в пище же и моче его не больше, чем в камне[768]. Стало быть, в силу того, что все обусловленное как таковое является в своем корне сущим, то Бог как Таковой не является в Своем корне сущим. И так как акциденции, как я говорил в другом месте, получают имена по соотнесенности с сущностью, каковая по своей сути является сущим и каковой бытие подобает существенным образом, то акциденции не являются сущим, а равно не сообщают бытия указанной сущности. Акциденция есть не что иное, как количество или качество, и она сообщает бытие такое-то по количеству и по качеству: пространное, протяженное либо краткое, белое или черное, но не сообщает бытия и не является сущим.

Также не имеет значения, когда говорят: (акциденция) возникает некоторым образом, который, хотя и в суженном смысле[769], можно назвать действительным возникновением; итак, она в суженном смысле является сущим. Отвечу: она не возникает, а равно не возникает в суженном смысле. В соответствии с учением, которого я придерживаюсь, возникновение как таковое имеет место тогда, когда из субстанции, менее определенной через форму, возникает субстанция, более определенная через форму. В противном же случае — перед нами возникновение в суженном смысле. Ну а если что-то меняется только акцидентально, в области случайно присущего, то, в соответствии с учением, которого я придерживаюсь, речь идет не о возникновении, пусть даже и в суженном смысле, но об изменении. Поэтому я не отказываю акциденциям в том, что им присуще, но и не хочу приписывать того, что им не присуще.

И вот я утверждаю, что Богу не подобает бытие и что Он не является сущим, но является чем-то высшим, чем сущее. Ведь и Аристотель говорит, что зрение должно быть лишено цвета, дабы различать любые цвета, и что разум не может определяться формами, сущими в природе, дабы познавать любые из них[770]. Поэтому я Самому Богу отказываю в бытии как таковом и в подобном, дабы Ему быть причиной всяческого бытия и содержать в Себе заранее все. Так что Бог не лишается ничего из того, что Ему подобает, но лишается того, что Ему не подобает. Сие отрицание, согласно Дамаскину, кн. I, содержит по отношению к Богу наивысшее утверждение[771]. И еще раз: я не отнимаю у Бога ничего из того, что Ему свойственно по природе. Ибо я утверждаю, что Бог, будучи корнем и причиной всего, все заранее имеет в Себе[772] в чистоте, полноте, совершенстве, преизобилующим и более полным. Это-то Он и хотел сказать, когда говорил: «Аз есмь Тот, кто есмь».

(Составил) Экхарт.

ПРОЛОГ К ПРОИЗВЕДЕНИЮ ТЕЗИСОВ

Бытие есть Бог. Начинается первая часть трехчастного труда, а именно произведение тезисов, первый трактат которого посвящен бытию, сущему и их противоположности, каковой является ничто. Для разумения того, что говорится в этом трактате и во многих последующих, кое-что должно быть предпослано в порядке преамбулы.

Во-первых, как, согласно философу, «белое означает лишь качество»[773], так сущее означает лишь бытие. То же самое справедливо и в отношении прочего. Скажем, единое означает не что иное, как только единство, истинное — истину, благое — благость, честное — честность, прямое — прямизну, праведное — праведность[774], и так во всем остальном, а также в противоположном ему, например, злое (означает) лишь зло, лживое — ложь, кривое — кривизну, несправедливое — несправедливость, и так далее.

Во-вторых, предварительно надо заметить, что о сущем (как таковом) и сущем том или этом, рассуждать подобает по-разному. И о бытии совершенном, простом, без всякого добавления рассуждают иначе, чем о бытии том или этом. Также и в остальном, например, о совершенном благе — иначе, нежели о благе том или этом либо о том, что является благом для этого или того[775]. Итак, если я о чем-то говорю, что сие есть, и утверждаю, что сие едино, истинно, благо, то названные четыре определения становятся вторым членом в суждении, привлекаясь в качестве формы[776] и как самостоятельные слова. Когда же я о чем-то говорю, что сие есть то-то, допустим, камень, и есть единый камень, истинный камень, либо благой, а именно этот вот камень, то эти четыре определения берутся как третий член высказывания и являются не предикатом, а связкой или (скорей) составной частью предиката[777].

Посему, предваряя дальнейшее, надлежит заметить, первое, что один только Бог в подлинном смысле есть сущее, единое, истинное и благое. Второе, что благодаря Ему все суть и суть едины, суть истинны и суть благи. Третье — то, что все суть, суть едины, суть истинны и суть благи, сие имеют они от Него непосредственно. И, четвертое, когда я скажу: это сущее, то или это единое, то или это истинное, то «это» и «то» не прибавят и не приложат сущему, единому, истинному и благому ни сущности, ни единства, ни истинности, ни благости.

Первый из этих четырех тезисов, что один Бог в подлинном смысле есть сущее, следует из Исхода 3: «Аз есмь Тот, кто есмь», «Тот, кто есть, послал меня»[778], а также из Иова: «Ты един, кто еси»[779]. Далее, Дамаскин называет «Бытие» — то, что Он есть, — первым именем Бога[780]. Сюда же относится, что Парменид и Мелисс допускали, согласно кн. I «Физики», одно только (безусловно) сущее[781], принимая при этом, как свидетельствует Авиценна в своей книге «Физика», именуемой им «Sufficientia», многообразие сущего этого и того, например, огонь, землю и прочее[782]. С этим опять-таки согласуется Втор. 6 и Гал. 3: «Бог един есть»[783]. Таким образом, обнаруживается истинность приведенного тезиса, в котором утверждается: бытие есть Бог. Потому-то, вопрошающему о Боге: что или кто Он есть, дается ответ: бытие, «Аз есмь Тот, кто есмь», «Тот, кто есть», как сказано выше.

Опять-таки так же обстоит дело с Единым, то есть что только Бог в собственном смысле единое либо единый, Втор. 6: «Бог един». Сему соответствует, что Прокл, как и «Книга о причинах», зачастую обозначают Бога именем «Единое» или «Единство»[784]. А кроме того единое есть отрицание отрицания. Вот отчего такое имя подобает лишь первому и полному бытию, каковое есть Бог, в Нем же ничего нельзя отрицать, ведь Он предымеет и заключает в себе всякое бытие.

Не иначе обстоит дело с Истинным, Ин. 14: «Аз есмь Истина». Августин так говорит в кн. VIII «О Троице», гл. 2: «Бог есть Истина», «ибо Бог — это свет», и ниже: «Когда услышишь: “Он есть Истина”, не вопрошай, что она такое». «В самом этом первом мгновении, в котором будешь ослеплен как бы вспышкой света, когда объявится Истина, — в нем, если только сможешь, останься»[785]. Тем самым Августин хочет сказать, что это есть Бог.

Тем же образом обстоит дело с Благим, Лк. 18: «Никто не благ, как только один Бог»[786], Мк. 9: «Никто не благ, как только единый Бог»[787]. И Прокл говорит в тезисе 12: «Начало и первопричина всех сущих есть Благо»[788]. С этим связано то, что Дионисий выдвигает «Благо» в качестве первого имени Божьего[789]. И Августин говорит в кн. VIII «О Троице», гл. 3: «Посмотри на само Благо, если сможешь, и тогда узришь Бога», «благо всякого блага»[790].

Это — все по поводу первого из четырех тезисов, именно, что только Бог в собственном смысле является сущим, единым, истинным и благим. Но среди прочих вещей каждая отдельная представляет собой это сущее, скажем, камень, льва, человека и подобное, а равно это единое, это истинное и это благое, например, благого духа, благого ангела и так далее.

Второй тезис из четырех, то есть что все имеет бытие, единое бытие, истинное бытие и благое бытие только от Бога, следует из уже сказанного. Ибо как же еще все может быть, если только не бытием, или же быть единым, если только не от единого, через единое или единство, либо быть истинным в отсутствии истины, или благим, если не через благостыню, как, например, все белое есть белое белизной? Кроме того Боэций учит (в труде) «Об утешении», что как благое и истинное основываются и утверждаются через бытие и в бытии, так бытие основывается и утверждается в едином и через единое[791].

Итак, как все обладает бытием от Бога, как бытия, так же все имеет единое бытие, благое бытие и, соответственно, истинное бытие. Ибо то, что они есть, первые три определения имеют в истинном и через истинное; ведь нет того, что не истинно, и не едино то, что воистину не едино, и не благо то, что не воистину благо. Да и не золото то, что не воистину золото, и так далее во всем по отдельности.

Далее, сущее, единое, истинное и благое суть первые в вещах и всем им свойственные определения; вот отчего они пребывают при всем и во всем до появления любой причины, не первой и не всеобщей[792]. К тому же они пребывают во всем, восходя к причине первой и общей всему. Этим, впрочем, не исключается действие вторичных причин, ибо форма огня сообщает огню не (вообще) бытие, но сие бытие, не единое бытие, а сие единое бытие, другими словами (бытие этим) огнем и (бытие этим) единым огнем. Ровно так же обстоит дело с истинным и благим. Однако то, что форма огня сообщает бытие огнем, бытие единым, истинным и благим огнем, она имеет из-за связанности с первой причиной, согласно сказанному в «Книге о причинах» — «Всякая интеллигенция имеет свою прочность[793] и сущность благодаря чистой благости, она же является первой причиной» — и в комментарии на сие место[794].

Кроме того, и мы касались этого выше, в сущем или у сущего ничего и никакого бытия отрицаться не может, но ему подобает отрицание отрицания бытия. И у единого не может отрицаться ничего единого и никакого единства, если только, конечно, не через отрицание отрицания единства или единого. Так же рассуждай об истинном и о благом.

Из этого с полной очевидностью обнаруживается, что все и всякое сущее имеет от Бога то, что оно есть, и то, что оно есть единое, что оно есть истинное и благое. И всякое сущее не только имеет каждое из указанных определений от самого Бога, но и имеет их (от Него) непосредственным образом.

Итак, это третий из четырех выше приведенных тезисов, а именно тот, что все и всякое сущее не только имеет от Бога все свое бытие и единство, всю свою истинность, благость, но и имеет их непосредственно, без какого-либо посредства. Ибо как существовать тому, между чем и бытием окажется посредник, и оно, следовательно, встанет поодаль и как бы в сторонке, вне самого бытия? Бытие же есть Бог.

Это же самое соотношение существует между единым и всяким единым, между истинным и всяким истинным, между благим и всяким благим. Что в какой-либо вещи не приходит в соприкосновение с самим бытием, что не проникается им и не формируется им, то есть ничто. Равным образом не едино то, что не приходит в соприкосновение с единым, не формируется и не облекается в ходе проникновения им. То же скажем об истинном и благом. Это и говорится в Прем. 8 о Мудрости: «Она мощно и нежно распространяется от одного конца до другого»[795], и в Ис. 41: «Аз — первый и последний»[796]. Ибо первое не выносит посредничества. Потому-то и говорится в начале «Книги о причинах», что влияние первой причины первым присутствует и последним отсутствует[797]... Первым присутствует, потому что она — первая, последним отсутствует, потому что — последняя.

Опять-таки, по той причине, что Бог — Он же в полную меру является бытием — просто единый либо единое, Он весь целиком должен соприсутствовать каждому целому сущему, а не одной части после другой и не одной части посредством другой, чему прекрасно учит Августин в кн. I «Исповеди», в самом начале[798]. Но как раз это и можно заметить во всякой сущностной форме, ведь и душа вся целиком непосредственно соприсутствует всему одушевленному телу и информирует[799] его вся целиком без какого-либо посредничества. Точно так же форма огня непосредственно и целиком в единый миг облекает всю сущность ей (нижележащей) материи и формирует ее проникающим образом — не часть после части, но отдельные части чрез целое. Вот почему бытие принадлежит целому и целое представляет собою единство. Потому же и в кн. VII «Метафизики» сказано, что (именно) целое возникает и существует, не части[800].

Из этого следует, что возникновение — мгновенно, не постепенно, и оно не движение, а граница движения. Здесь же явственно обнаруживается ошибка тех, кто между сущностью материи и сущностной формой полагает некие и как бы промежуточные ступени сообщения формы[801]. Итак, если всякая сущностная форма как целое в процессе сущностного проникновения непосредственно облекает и информирует всю материю в качестве целого, то тем более это будет справедливо и по отношению к самому бытию, оно же есть формальная действительность всякой формы и сущности вообще.

Но то, что было сказано, что все и каждое отдельное сущее непосредственным образом имеет от Бога все свое бытие и единство, всю свою истинность и благость, растолковывается еще и так: невозможно существовать какому-то бытию или способу и отличительной особенности бытия при нехватке либо отсутствии самого бытия. Само то, чему не хватает бытия или у чего оно отсутствует, не есть и есть ничто. Бог же есть бытие. Не иначе подобает судить о едином, ибо чему недостает единства или у чего оно не имеется, то не едино и не составляет единого и не может быть способом или отличительной особенностью единого. Так же рассуждай об истинном и благом.

Посему, у самого сущего или самого бытия вообще нельзя отрицать никакой бытийственности. Поэтому о самом Сущем, о Боге, ничего нельзя изречь отрицательным образом, если только не при помощи отрицания отрицания всякого бытия. А с этим связано то, что единое, поскольку ему пристало отрицание отрицания, самым непосредственным образом относится к бытию. Как дело обстоит с сущим в его отношении с сущими, так обстоит дело с единым в его отношении со всем, что едино каким-либо способом или видом единого, а так же с истинным в отношении со всеми истинными и с благим в отношении к благому, всему и каждому по отдельности.

Это или то сущее, это или то единое, это или то истинное, это или то благое не привносит и вовсе не добавляет (бытию, единому, истинному и благому) бытийственности, единства, истинности или благости; это четвертый тезис из приведенных выше. Говоря сие, мы не отнимаем у вещей бытия и не разрушаем бытие вещей, но утверждаем его.

Ниже этот тезис разъясняется двояким путем: во-первых, на примерах, во-вторых, при помощи рассуждений. Сначала три примера: первый — о материи и форме, второй — о частях и их целом, третий — о человеческом естестве, принятом на себя Словом.

Первое, известно, что материя не привносит никакого бытия в составную сущность[802] и сама по себе не обладает никаким бытием помимо того, что сообщает составной сущности форма. Из-за этого мы не говорим, что материя — это ничто, а говорим, что это субстанция и вторая часть составной сущности[803].

Дальше, второе, отдельные части не привносят своему целому ровным счетом никакого бытия, но скорей получают свое бытие от своего целого и в своем целом. Иначе же целое было бы не единым, но столь многообразным, сколько имеется частей, если бы каждая из них привносила свое собственное бытие самому целому. Ибо то, чтобы два или три бытия вошли и смешались в едином, еще более невозможно, чем бытие многих сущностных форм в едином субъекте. Ведь бытие является тем, что само по себе и из себя самое имеет различие[804]. Обладающее многообразным бытием не может быть единым. И, наоборот, если нечто обладает множеством форм в соответствии с родами, скажем, всех категорий, то оно одно по числу, благодаря единству бытия всей составной сущности, к примеру, Петра или Мартина.

Наконец, третье: в человеческом естестве, воспринятом Словом, как мы признаем, существует, в силу ипостасного единения, только одно личное бытие самого Слова. Однако, Христос был воистину человеком в том же роде, что и прочие люди.

Из этого следует, что если сказанное об отношении материи к форме и частей к целому правильно, то это настолько более справедливо применительно к отношениям твари и Бога-Творца, насколько Бог — причина более глубокая, первая, совершенная и общая.

Во-вторых, сказанное доказывается с помощью рассуждений. Первое, так: все, что сообщает бытие, творит и является первой и всеобщей причиной, как сказано выше. Однако, ничто то или это не является первой и всеобщей причиной и не творит. Стало быть, ничто то или это не дает бытие. И об этом говорит Августин в кн. I «Исповеди», гл. 5: нет «иного сосуда, откуда струится к нам бытие или жизнь. Нет, ты создаешь нас, Господи», добавляя ниже: «Что мне, если кто-то не понимает этого?»[805].

Во-вторых же, (доказывается) так: «Первое богато через себя», как говорится в «Книге о причинах»[806]. Но не было бы ни «богатого через себя», ни «первого», если бы что-то еще давало бытие, кроме него. Итак, ничто то или это не дает (вообще) бытия, хотя формы сообщают бытие то или это, поскольку оно то или это, но не поскольку оно — бытие. Об этом говорится в Ин. 1: «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть»[807]. Ведь «быть» означает бытие.

Отсюда следует третье доказательство тезиса. Помимо бытия и без бытия все есть ничто, даже созданное. Посему, если бы что-то кроме Бога сообщало бытие, то Бог не сообщал бы бытия всем вещам и не изливал бы в них чего-либо; или же то, что Он им бы давал и в них изливал, было бы ничем. Но сие противоречит Иак. 1: «Он дает всем в изобилии», и Рим. 11: «Все из Него, Им и в Нем»[808], и подобное.

Сверх того, четвертое: благое то или это, сущее то или это имеет все свое бытие от бытия, посредством бытия и в бытии. Значит, то или это не возвращает кругообразным путем какого-то бытия самому бытию, от которого оно это бытие сперва получает[809]. Пример сему можно видеть во всем. Скажем, белый щит, поскольку он является белым, обретает все свое бытие в качестве белого через белизну. Сам по себе он не обладает никакой белизной и не возвращает ее, поскольку он — щит, в самою белизну. Здесь надлежит особо заметить: всякая вещь в качестве целого имеет по отдельности все из того, что имеет, благодаря чему-то одному, и это сообщает ей подлинное единство. Например, составное тело как целое имеет свою величину лишь посредством количества. И кроме него ничто из того, что присутствует в теле, не способно прибавить количества: ни материя, ни форма, ни какая-либо особенность и ничто остальное. Опять-таки, то же самое тело как целое является таким-то благодаря только качеству, скажем, белое — благодаря белизне, черное — благодаря черноте, и так далее. И здесь ничто из другого, к примеру, материя, форма, количество и прочее в этом же роде, не приносят, не прибавляют и не приумножают качества. Подобным образом составное целое, скажем, камень, имеет бытие камня от формы камня, а просто бытие — от одного только Бога, как от первой причины[810].

При этом нельзя полагать, что причины вещи, именно содетельная, целевая, формальная и материальная[811], каждая сама по себе сообщают и привносят бытие в составную сущность. Нет, вещь как целое со всеми своими частями и свойствами имеет одно и то же бытие: от цели — в полной мере целесообразное, от формы — соответствующее форме, от материи — пассивным образом, или по образу восприятия. Опять-таки, если в какой-либо вещи существует несколько причин одного рода, скажем, много содетельных либо целевых, то они не сополагаются, но производят, подчиняясь одна другой, низшая — силою высшей, каждым отдельным действием единое результирующее действие[812]. Ибо двое как двое всегда производят различное. Это следует помнить прежде всего, чтобы правильно понимать отношение каждой причины к высшей причине всего, она же есть Бог.

Кратко повторяя, сведем сказанное к семи положениям.

Первое, сущее означает только бытие, единое — единство, истинное — истину и благое — благость.

Второе, надлежит по-разному говорить о сущем (как таковом) и сущем том или этом, а так же о прочем: едином, истинном и благом. Это — следствие того, что сущее лишь одно, и оно является Богом, а того или этого сущего имеется много. То же относится к единому, истинному и благому, как сказано выше.

Третье положение обосновывает второе, только что приведенное, а именно: когда я называю что-либо сущим, единым, истинным, благим, то каждое из этих определений представляет собой предикат высказывания, берясь в качестве формы и самостоятельного слова. Когда же я говорю, что нечто есть это сущее, это единое, к примеру, человек, либо это истинное, то или это благое, то каждое из этих определений будет не предикатом, а некой связкой или составной частью предиката.

Четвертое, един Бог в подлинном смысле сущий, единый, истинный и благой.

Пятое, все есть, есть единое, есть истинное и есть благое лишь благодаря Самому Богу.

Шестое, то, что оно есть, что оно есть единое, есть истинное и есть благое, (все) имеет от Бога непосредственным образом.

Седьмое, ничто из того, что сотворено, не прибавляет и не сообщает вещам какой-либо бытийственности, единства, истинности или благости.

После того, как это было предпослано для уразумения нижеследующих положений, мы начинаем и говорим: Бог есть бытие, и т. д.

Материалы к инквизиционному процессу

ЗАЯВЛЕНИЕ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА КЁЛЬНСКИМ ИНКВИЗИТОРАМ

(от 26 сентября 1326 г., которое он предпослал возражениям на отдельные предъявленные ему статьи обвинения)

В год Господень MCCCXXVI, двадцать шестой день сентября, в день, назначенный для ответа на пункты, извлеченные из сочинений и высказываний магистра Экарда, а равно из приписываемых ему проповедей, (пункты), каковые некоторым людям кажутся ошибочными и, что хуже того, вызывающими, как они говорят, подозрение в ереси.

Я, названный брат Экард из Ордена проповедников, отвечаю (на это):

Во-первых, открыто заявляю перед Вами: комиссарами, магистром Райнером Фрисландским, доктором теологии, и братом Петром де Естате, с недавних пор надзирателем меньших братьев, принимая во внимание свободы и привилегии нашего Ордена, я вовсе не обязан ни являться пред вами, ни отвечать на выдвинутые протцв меня обвинения, тем более что в ереси я не был замечен и никогда не слыл еретиком, свидетельством чему вся моя жизнь и учение. В том и другом я сообразуюсь с воззрениями моих братьев целого Ордена и народа обоих полов в общих пределах всей нации.

Во-вторых, из этого следует, что задание, данное вам достопочтенным отцом господином архиепископом Кёльнским (да хранит Господь его жизнь), не имеет никакой (законной) силы; — произросло же оно по злокозненному наущению, от недоброго корня и древа худого. Воистину, если бы я пользовался меньшей славой в народе и имел меньшую ревность о правде, то, я уверен, ничего подобного не было бы предпринято против меня моими завистниками. Между тем, мне подобает переносить все это с терпеньем, ибо «Блаженны изгнанные за правду»[813] и, по слову апостола, «Господь бьет всякого сына, коего принимает»[814], дабы вместе с Псалмопевцем я мог по праву изречь: «Скорбь моя всегда предо мною»[815]. Ведь когда-то в Париже учителям теологии была властями поручена проверка трудов славных мужей, святого Фомы из Аквино и господина брата Альберта, словно и они вызывали сомнения и пребывали в заблуждениях[816]. И против самого святого Фомы многими часто писалось, говорилось и в открытую проповедовалось, что он якобы письменно и устно излагал ошибочные взгляды и ложные учения; но с помощью Божьей его жизнь, а равно учение были одобрены как в Париже, так и высшим Понтификом и римской курией[817].

После этих предварительных замечаний я отвечу на пункты, предъявленные мне (в качестве обвинения). Следует знать, что указанные пункты, их 49, разделяются на четыре группы.

Во-первых, приводятся 15 высказываний из мною составленной книги, каковая начинается словами: «Benedictus Deus»;

во-вторых, предъявляются 6 высказываний из некоего принадлежащего мне ответа по поводу моих изречений;

в-третьих, приводятся 12 высказываний, извлеченных из первого толкования, которое я составил на «Бытие», при этом меня удивляет, что написанное нами в разных книгах более не вызывает возражений, хотя известно, что я написал сто и даже более трудов, коих невежество этих людей не охватывает и не постигает;

в-четвертых, предъявляются 16 высказываний, которые извлечены из приписываемых мне проповедей.

Что касается первой, второй и третьей групп, то я признаю и заявляю, что я сие говорил и писал, и я полагаю, как следует из моего изложения, что в них все правильно, хотя иное и необычно, сложно и тонко.

Но если все-таки в указанном выше или другом, извлеченном из моих слов и сочинений, что-то неверно, что я не могу разглядеть, то я во всякое время готов заняться более тщательным разбирательством. Ибо «ничтожные духом не могут осилить великого, и, поразмыслив, они покоряются тому, что превышает их силы», — пишет Иероним Элиодору[818]. Я могу ошибаться, но быть еретиком не могу. Ведь первое относится к разуму, второе же — к воле.

АПЕЛЛЯЦИЯ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА

(от 24 января 1327 г., в которой он требует передать свое дело для дальнейшего расследования в папскую курию)

Во имя Господа, аминь.

В год Его же рождества тысяча триста двадцать седьмой, в десятую индикцию[819], в двадцать четвертый день месяца января, в присутствии досточтимых мужей: магистра Райнера, доктора священного Писания, и брата Альберта, лектора из кёльнского монастыря меньших братьев, — специально назначенных почтенным во Христе господином и отцом нашим Генрихом, архиепископом святой церкви Кёльнской и архиканцлером Священной Империи по Италии, инквизиторов, — (в присутствии) моем, Германа, прозываемого Раце, из Кёльна, императорским указом общественного нотариуса, подписавшегося ниже, а также Бартоломея из Бохорста, клирика кёльнского диоцеза, тем же самым указом общественного нотариуса, подписавшегося ниже, и ниже подписавшихся свидетелей, для сего специально призванных и приглашенных: благочестивый муж брат Конрад из Хальберштадта (насельник) кёльнского монастыря Ордена проповедников, по настоятельному указанию, пожеланию, требованию, предписанию и от имени здесь же присутствующего достопочтенного и благочестивого мужа магистра Экарда из Ордена проповедников, доктора священной теологии, желающего, приказывающего и предписывающего, прочитал по написанному слово в слово ту грамоту или хартию, которую держал в руках, и посредством нее обратился к святому апостолическому Престолу и подчинил себя решению сего Престола и настоятельно потребовал отношение[820], а самим инквизиторам назначил срок для ее препровождения в римскую курию[821]. И об этом, как и о прочем, в указанной грамоте говорится в таких словах: «Во имя Господа, аминь. Я, магистр Экард, доктор священной теологии, удостоверив прежде всего, что никоим образом не намерен умалять достоинства господина моего архиепископа Кёльнского, — но если придется, то обращусь и к нему, впрочем, ради его спокойствия подожду с этим, — я сообщаю и утверждаю от имени своего и Ордена проповедников, что Вы, магистр Райнер, доктор священного Писания, и брат Альберт, лектор из кёльнского монастыря меньших братьев, чрезмерно и дольше, нежели следует в связи с пунктами, которые считали ошибочными, хотя это и не так, бесчестите меня, упомянутого магистра Экарда, и мой Орден, который никогда со времени своего создания не обвинялся в ереси ни в одном магистре священного Писания или в каком-либо другом простом брате в провинции Тевтония, устанавливаете для меня различными способами избыточные и обременительные сроки, тогда как уже до середины года Вы могли бы закончить весь ваш процесс надо мною, объявив решение или передав дело в следующую инстанцию, как и подобало Вам в соответствии с компетенцией Вашей судебной комиссии, так или иначе, избегая многообразной или столь тяжкой хулы в адрес упомянутого Ордена и в особенности меня лично, тем более, что зависело от Вас, чтобы этого не делать. Ибо я всегда и зачастую выказывал себя готовым подчиниться праву и святой Церкви Божьей, если вдруг и согрешил бы в чем-либо против нее, лишь бы мое заблуждение было установлено и расследовано законным путем, ведь и раньше не подобало, чтобы подлежало наказанию дело, в котором отсутствует вина, и по закону надлежит не затягивать тяжбу, особенно там, где возникает великая опасность и несогласие и где промедление вводит в соблазн как клириков, так и мирян, как в настоящем случае, — ибо Вы не выносите приговора и не передаете в другую инстанцию и, как это следует по закону, не объявляете свое решение, пребываю ли я в оном заблуждении или же нет, но обманываете и оговариваете меня, руководствуясь только личной волей или, скорей, по произволу, навлекая опасность и многие кривотолки с ущербом положению моему и моего Ордена. И чтобы опорочить меня еще больше, Вы часто призываете братьев моего Ордена[822], весьма подозреваемых самим этим Орденом по хорошо известным причинам, которые, будучи запятнаны позором собственных дел, подтверждают сие перед Вами, желая коснеть в своих прегрешениях, законно не обличенных решениями их судей; и в этом, навлекая позор и бесчестие на положение мое и моего выше упомянутого Ордена, Вы недопустимым образом, поддерживаете тех, на чьи лжесвидетельства Вы полагаетесь больше, чем на мою невиновность и чистоту, которую я готов доказывать и возвещать перед высшим Понтификом и всею Церковью. Вы же, не обращая внимание на упомянутое, необдуманно заставили меня явиться перед Вами в нынешнюю субботу по названной причине, чтобы умалить достоинство указанного Ордена и мое, хотя, по мнению добрых людей и всех вообще, я всегда пользовался доброй славой, каковой доброй славе Вы, в соответствии с правом, должны были внимать больше, чем противоположному ей, и тогда бы Вы не обрели во мне основания для такой склонности к оному пресловутому делу. Поскольку по поводу означенных тезисов или подобных им в недавнее время уже проводилось достаточное расследование и надлежащее разбирательство благочестивым мужем братом Николаем[823], специальным указом господина высшего Понтифика викарием, и так как не подобает по причине сказанного, как утверждает право, несколько раз проводить дознание по поводу одного и того же, то Вы в названном простерли против меня руку и серп на чужую жатву[824], чего не должны были или не смели (делать) из-за упомянутого. Посему, на основании сказанного полагая, что я Вами опорочен и что могу быть опорочен еще больше, и не только я, но также и мой выше упомянутый Орден, я обращаюсь в этой грамоте к святому апостолическому Престолу, подчиняя себя его решению в том, о чем следует речь, и вновь и вновь настоятельно требую отношение, имея в виду сию апелляцию и вручая Вам, названным комиссарам господина моего архиепископа Кёльнского, в качестве и вместо крайнего срока названного расследования упомянутую апелляцию для ее передачи в римскую курию[825], и даю Вам время до завтра, воскресение «Восславьте»[826], призывая во свидетельство указанного отдельных собравшихся здесь людей, и особенно Вас, Германа, именуемого Раце, и Бартоломея из Бохорста, присутствующих здесь общественных нотариусов». Когда же все это было прочитано, достопочтенный муж магистр Годфрид из (монастыря) святого Куниберта, каноник Кёльнской церкви, от имени и по настоятельному указанию упомянутых инквизиторов, изъявляющих свою волю и поручающих сие, ответил указанному апеллянту, что упомянутые господа инквизиторы готовы предоставить ему отношение в связи с оной апелляцией и что ввиду этого они назначают ему предпоследний день юридического срока для получения от них отношения в связи с достопамятной апелляцией. Совершено сие в комнате, расположенной у нижнего зала капитула Кёльнской церкви, спустя час после заупокойной мессы, отслуженной в той же самой церкви, в присутствии достопочтенных и благочестивых мужей: магистра Сиберта, провинциала Тевтонии в нижней Германии, брата Генриха де Аквила, бакалавра теологии, магистра Иоанна Фогеле, брата Тильмана из Люксембурга, лектора сентенций из кёльнского монастыря ордена блаженной Марии с горы Кармель, и брата Хугона, главного лектора, брата Иоанна из Моирсберга, из кёльнского монастыря Ордена блаженного Августина, брата Ламберта, лектора миноритов, и брата Романа, из кёльнского монастыря ордена миноритов, брата Иоанна, приора из Грайфенштайна, (а также) брата Теодорика из Вормса, брата Германа де Суммо, брата Иоанна Младшего и брата Иоанна из Дамбаха, из кёльнского монастыря Ордена проповедников, и прочих весьма многочисленных достойных доверия свидетелей, призванных и приглашенных для означенного.

И я, Герман, прозываемый Раце, из Кёльна, императорским указом общественный нотариус, упомянутый выше, присутствовал при означенном, в целом и по отдельности, вместе с упомянутым Бартоломеем, общественным нотариусом, подписавшимся ниже, и указанными свидетелями, после чего составил сей акт и придал сию официальную форму и, будучи для того призван и приглашен оным магистром Экардом, поставил свое обычное клеймо, а именно сие. (На полях клеймо).

И я, Бартоломей из Бохорста, клирик кёльнского диоцеза, императорским указом общественный нотариус, упомянутый выше: в том, что присутствовал при означенном, в целом и по отдельности, о чем говорится выше в настоящем акте, вместе с Германом, прозываемым Раце, общественным нотариусом, подписавшимся выше, и указанными свидетелями, и посему, будучи призван и приглашен оным магистром Экардом, подписался за свидетеля и поставил на настоящий акт свое обычное клеймо, а именно сие. (На полях клеймо).

ОПРАВДАТЕЛЬНАЯ РЕЧЬ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА,

(произнесенная им 13 февраля 1327 г. перед прихожанами доминиканской церкви в Кёльне, в которой он отвергает выдвинутые против него обвинения)

Во имя Господа, аминь.

Да знают все, кто увидит и услышит настоящий акт, что в год Его же рождества тысяча триста двадцать седьмой, десятую индикцию, тринадцатый день месяца февраля, примерно в шестом часу означенного дня, в присутствии моем, ниже подписавшегося нотариуса, а равно подписавшихся ниже свидетелей: здесь же находящийся магистр Экард, доктор священной теологии кёльнского монастыря Ордена проповедников взошел на кафедру, откуда в церкви братьев указанного Ордена обыкновенно произносится проповедь, и произнес с нее проповедь для народа. И по окончании самой проповеди оный магистр подозвал к себе брата Конрада из Хальберштадта названного Ордена и просил его, чтобы тот от имени и за самого магистра внятно прочитал приведенную ниже хартию, каковую он держал в своей руке, перед собравшимся там народом, дабы все было понятно; и как только сей брат прочтет в оной хартии один тезис или пункт содержания, названный магистр доходчиво растолкует его народу слово в слово на родном языке. И вот так, сии магистр и брат Конрад читали и разъясняли по отдельным пунктам или статьям, содержащимся в указанной хартии. А когда это было ими исполнено, названный магистр приказал мне, ниже подписавшемуся нотариусу, заверить собственной рукой то, что им и упомянутым братом там было сказано и прочитано, а также придать официальную форму и запечатать своим обычным клеймом. Содержание же оной хартии таково: «Я, магистр Экард, доктор священной теологии, прежде всего заявляю, призывая в свидетели Бога, что всегда отвращался, насколько для меня сие было возможно, любой ошибки в исповедании веры и всякого бесчинства в поведении, ибо ошибки подобного рода не приличествовали и не приличествуют моей должности учителя и положению Ордена. А посему, ежели в том, что касается веры и нравов, было обнаружено нечто ошибочное, — в написанном, сказанном или в проповеданном мною, явно или тайно, где бы или когда бы то ни было, прямо или же косвенно, по неразумию либо по недомыслию, — я решительно и открыто отрекаюсь (от этого) теперь перед всеми Вами, вместе и по отдельности, присутствующими здесь, так как отныне хочу считать сие не сказанным или не написанным, в особенности же потому, что слышу, что был неправильно понят: будто бы я проповедовал, что мой мизинец создал все, но я так не думал и дословно не говорил, а говорил о пальце оного младенца Христа. И то, что в душе находится нечто и если бы вся душа была такова, то она была бы нетварной, я считал и считаю верным, сообразуясь с учителями, моими коллегами, но при условии, что душа является разумом по существу[827]. И я никогда не говорил и не думал, будто знаю, что в душе находится нечто, что является некой частью души и что нетварно и не может быть сотворено, ибо тогда душа состояла бы из тварного и нетварного, против чего я писал и учил, если только не захочет кто-то сказать, что «нетварное», или «не сотворенное», означает не «само по себе сотворенное», а «сотворенное вместе с чем-нибудь»[828]. Сохраняя сии поправки, исправляю и отзываю, как я сказал, исправлю и отзову в общем и в частности, каждый раз и всегда, когда будет уместно, все, в связи с чем может выясниться, что сие содержит в себе превратное мнение». Прочитано, пояснено и совершено в присутствии братьев Иоанна, приора из Грайфенштайна, Рудольфа, приора[829] из Эльца, Оттона из Шауенбурга, лектора кобленцского, Брунона Шервекона, Арнольда из Лайе, Якоба из Франкенштайна, Годфрида, прозываемого Нигер, Годфрида Лодовика де Порта Мартис, Иоанна из Дюрена, Теодорика из Вормса названного Ордена, Альберта, священника, служащего в церкви Святых Жен в Кёльне, Гобелино из Уикхофена и Германа, живущего у Широкой площади, кёльнских горожан, свидетелей, призванных для означенного. В год рождества Господа, в индикцию, день, час дня и в месте, указанных выше.

И я Вольтер из Кеттвига, клирик кёльнской курии, императорским указом общественный нотариус, присутствовал при всем означенном, в целом и по отдельности, вместе с названными выше свидетелями, видел и слышал и затем составил настоящий акт и придал сию официальную форму и поставил свое обычное клеймо, будучи для того специально призван и приглашен. Подписи, видное выше — «приора» — и исправления удостоверяю. Число, как сказано выше. (На полях клеймо).

ОТВЕТ ИНКВИЗИЦИОННОЙ КОМИССИИ

(от 22 февраля 1327 г., в которой апелляция Майстера Экхарта отклоняется как «не имеющая основания»)

Во имя Господа, аминь.

В год Его же рождества тысяча триста двадцать седьмой, в десятую индикцию, в двадцать второй день месяца февраля, час первый или около первого, в архиве Кёльнской церкви, в присутствии досточтимого мужа магистра Райнера, доктора священной теологии, или иначе, священного Писания, инквизитора, специально назначенного вместе с благочестивым мужем братом Альбертом, лектором из кёльнского монастыря меньших братьев, почтенным во Христе Господе и Отце господином нашим Генрихом святой Церкви кёльнской архиепископом, а также в (присутствии) моем, Бартоломея из Бохорста, клирика кёльнского диоцеза, императорским указом общественного нотариуса, подписавшегося ниже, и Германа, прозываемого Раце, из Кёльна, тем же самым указом общественного нотариуса, подписавшегося ниже, и подписавшихся ниже свидетелей, для сего специально призванных и приглашенных: лично присутствующий (в архиве) достопочтенный и благочестивый муж магистр Экард из Ордена проповедников, доктор священной теологии, — сей магистр Экард устно заявил и сказал на латыни, что если бы здесь были оба сии инквизитора и он их одновременно застал в указанном месте, то испросил бы у них для себя отношение в связи с апелляцией, которую он недавно подал через них апостолическому Престолу, поскольку же они здесь не присутствуют одновременно, то он испрашивает для себя отношение в связи с оной апелляцией у магистра Райнера. И когда все это было заявлено, магистр Райнер подал грамоту, или хартию, каковую держал в руках, вместо отношения самому магистру Экарду и прочитал ее слово в слово как записано далее: «Апелляцию магистра Экарда, которую он недавно подал при нас и через нас, очевидно, безо всякого на то основания, что, несомненно, явствует из слушаний перед нами продолжающегося, в связи с инквизиционным расследованием ереси, дела против сего магистра Экарда (оную апелляцию) мы решили не передавать в следующую инстанцию и, предоставляя ему, вместо отношения, сей наш ответ, предлагаем Вам, нотариусам, составить для нас акт о настоящем вручении обращения»[830]. Совершено сие в выше указанном архиве в присутствии благочестивых мужей: брата Иоанна, приора Ордена братьев проповедников в Кёльне, брата Оттона из Шауенбурга, а также брата Конрада из Хальберштадта названного Ордена, свидетелей, призванных и приглашенных для означенного. Далее[831]: в указанные год рождества Господа и индикцию, в день того же месяца, в присутствии моем, ранее упомянутого нотариуса, и ранее упомянутого Германа, прозываемого Раце, общественного нотариуса, ниже подписавшегося, и подписавшихся свидетелей, для сего специально призванных и приглашенных, перед братом Альбертом, ранее упомянутым инквизитором: оный магистр Экард, присутствующий лично, после того как им был повторен тот же протест, приведенный в настоящем акте выше, испросил у оного брата Альберта для себя отношение в связи со своей достопамятной апелляцией. Когда же сие было заявлено, сей брат Альберт подал вместо отношения грамоту или хартию, каковую держал в руках, самому магистру Экарду, и прочитал ее в таких словах: «Апелляцию магистра Экарда, которую он недавно подал при нас и через нас, очевидно, безо всякого на то основания, что, несомненно, явствует из слушаний на наших глазах продолжающегося, в связи с инквизиционным расследованием ереси, дела против сего магистра Экарда, (оную апелляцию) мы решили не передавать в следующую инстанцию и, предоставляя ему, вместо отношения, сей наш ответ, предлагаем Вам, нотариусам, составить для нас акт о настоящем вручении обращения». Совершено же сие в доме капитула меньших братьев в Кёльне в час третий или около третьего, в присутствии благочестивых мужей: брата Иоанна, гвардиана упомянутых меньших братьев, брата Романа, пенитенциария упомянутого господина архиепископа, брата Иоанна, вице-гвардиана[832], брата Конрада, гонца, и брата Вернера де Пиксида указанного Ордена, а равно брата Иоанна, приора, брата Оттона и Конрада, упомянутых свидетелей, для названного призванных и приглашенных.

И я, Бартоломей из Бохорста, клирик кёльнского диоцеза, императорским указом общественный нотариус, упомянутый выше, присутствовал при всем означенном, в целом и по отдельности, вместе с Германом, прозываемым Раце, общественным нотариусом, подписавшимся ниже, и указанными свидетелями, после чего составил сей акт и придал сию официальную форму и, будучи для того призван и приглашен, поставил свое обычное клеймо, а именно сие. (На полях клеймо).

И я, Герман, прозываемый Раце, императорским указом общественный нотариус, упомянутый выше: в том, что присутствовал при означенном, в целом и по отдельности, о чем в настоящем акте сказано выше, вместе с Бартоломеем, общественным нотариусом, упомянутым выше, и указанными свидетелями, и посему, будучи попрошен, подписался за свидетеля и поставил на упомянутый акт свое обычное клеймо. (На полях клеймо).

БУЛЛА ПАПЫ ИОАННА XXII «НА НИВЕ ГОСПОДНЕЙ»

(от 27 марта 1329 г., в которой проклинаются 28 изречений Майстера Экхарта)

Иоанн, епископ, раб рабов Божьих, на вечную память.

На ниве Господней, коей хранителем и работником, хотя и незаслуженно, Мы являемся по высшему произволению, подобает Нам так бдительно и благоразумно осуществлять духовное окормление, чтобы, если когда-нибудь враг человек посеет на ней среди семян истины плевелы, они были подавлены при появлении, прежде нежели превратятся в произращения гибельного зачатка, дабы, после того, как семя пороков будет умерщвлено и будут вырваны волчцы заблуждений, весело взошел посев католической истины.

Воистину, Мы объявляем с прискорбием, что в сии времена некто из тевтонских земель по имени Экард, как говорят, доктор и профессор священного Писания из Ордена братьев-проповедников хотел знать больше, чем следует, не руководствуясь рассудительностью и не сообразуясь с путеводной нитью веры, ибо отвратил свое ухо от истины и обратился к измышлениям. Совращенный тем отцом лжи, который зачастую обращается ангелом света, дабы распространить глубокую и мерзостную темень безумия вместо света истины, сей человек, порождая, вопреки сверкающей истине веры, на ниве Церкви тернии и волчцы и пытаясь взрастить побеги терна и ядовитые кусты чертополоха, составил многочисленные тезисы, затуманивающие истинную веру в сердцах многих людей, каковые он изъяснял в своих проповедях главным образом перед простым народом и каковые записал также в сочинениях.

Ибо из расследования, ранее начатого против него по сему поводу на основании полномочий Нашего достопочтенного брата, Генриха архиепископа Кёльнского, и затем заново предпринятого в Римской курии на основании Наших полномочий, Нам стало известно, что благодаря признаниям этого Экарда является достоверно установленным, что он проповедовал, составил и записал двадцать шесть тезисов, следующих по своему содержанию:

1

Будучи однажды спрошен, почему Бог раньше не сотворил мира, он в тот раз, как и теперь дал ответ, что Бог не мог раньше сотворить мира, поскольку ничто не может действовать прежде, чем оно есть. Поэтому, как только Бог начал быть, Он тотчас же сотворил мир.

2

Равным образом может быть добавлено, что мир существует вечно.

3

Равным образом: сразу и тотчас, как только Бог начал быть, Он родил совечного Себе Сына как во всем равного Себе Бога, а также сотворил мир.

4

Равным образом: во всяком деянии, в том числе и неправедном, как, повторю, в зле наказания, так и вины, одинаково открывается и сияет слава Божья.

5

Равным образом: кто изрыгает хулу на кого-нибудь, тот восхваляет Бога именно через сей грех хулы; и чем сильней он хулит и чем тяжелее грешит, тем больше восхваляет он Бога.

6

Равным образом: кто хулит самого Бога, тот восхваляет Бога.

7

Равным образом: кто молит о том и об этом, тот просит зла и просит недобрым образом, ибо настаивает на отказе от блага и на отказе от Бога, и он молится о том, чтобы Бог от него отказался.

8

Те (люди), что ничего не взыскуют, — ни почестей, ни пользы, ни внутреннего благочестия, ни святости, ни награды, ни Царства Небесного, но отреклись от всего этого, а также от того, что им принадлежит, — в таковых людях прославляется Бог.

9

Недавно я подумал о том, хочу ли я получить или пожелать что-то от Бога; мне хочется над этим хорошенько поразмыслить, — ибо там, где я получал бы от Бога, я оказался бы под Ним или хуже Него, словно какой-нибудь слуга или раб, а Сам Он в даянии был бы, как господин, и так не должно быть между нами в вечной жизни.

10

Мы вполне преображаемся в Бога и преосуществляемся в Него. Тем же образом, как в Таинстве хлеб преосуществляется в Тело Христово; я так преосуществляюсь в Него, что Он объединяет меня со Своим бытием, а не уподобляет ему. Клянусь живым Богом, что это воистину так, здесь нет никакого различия.

11

То, что Бог-Отец дал Своему единородному Сыну в человеческом естестве, Он дал также и мне. Я не исключаю из этого ничего: ни единства, ни святости; но Он дал мне все так же, как и Ему.

12

Все, что священное Писание говорит о Христе, в полной мере оправдывается на всяком благом и божественном человеке.

13

Все, что свойственно Божественной природе, также свойственно праведному и божественному человеку. Поэтому подобный человек творит также все, что творит Бог; и он сотворил вместе с Богом небо и землю, и он — родитель вечного Слова, и Бог без подобного человека не знал бы, что делать.

14

Благой человек должен так уподобить свою волю Божественной воле, чтобы ему захотелось того же, чего хочет Бог. А поскольку Бог в некотором роде желает, чтобы я согрешил, то и я не хочу, чтобы грехи мной соделаны не были. И это есть подлинное покаяние.

15

Если человек сотворил тысячу смертных грехов, и таковой человек пребывает в правильном расположении духа, то ему не следует желать, чтобы грехи им не были сотворены.

16

Бог, собственно говоря, не требует внешнего делания.

17

Внешнее дело как таковое не бывает благим и Божественным, и Бог, собственно говоря, не творит и не порождает его.

18

Да принесем плод не внешних трудов, которые не делают нас благими, а трудов внутренних, каковые совершает и творит Отец, в нас пребывающий.

19

Бог любит души, не внешнее делание.

20

Что благой человек есть единородный Сын Божий.

21

Человек высокого рода есть тот единородный Сын Божий, Которого Отец родил в вечности.

22

Отец порождает меня как Своего Сына и как Того же Самого Сына. Все, что Бог ни делает, есть единое; а посему Он порождает меня как Своего Сына, без всякого различия.

23

Бог един всяческим образом и во всех отношениях, так что в Нем нельзя узреть никакой множественности, ни мыслимой, ни действительной. Кто же видит двоицу либо видит различие, тот не видит Бога. Ведь Бог един вне числа и сверх числа и ничему не сопричисляется. Стало быть, в Самом Боге не может существовать или мыслиться никакого различия.

24

Богу чуждо всякое различие как в природе, так и в Лицах. Доказательство: сама природа едина, и она есть одно и то же единое; и каждое Лицо едино, и оно есть то же единое, что и природа.

25

Когда говорится: «Симон, любишь ли ты Меня больше, нежели сии?», то смысл таков: больше, чем сих, а именно добрым, но несовершенным образом. Ибо где есть первое и второе, там есть больше и меньше, есть разница в степени и различение по порядку. Но в Едином нет ни степени, ни порядка. Итак, кто любит Бога больше, чем ближнего, тот любит Его добрым, однако несовершенным образом.

26

Все творения суть одно чистое ничто. Я не говорю, что они малоценны или же являются чем-то, но говорю, что они суть одно чистое ничто.

Кроме того упомянутому Экарду было поставлено в вину, что он проповедовал еще два других тезиса в следующих словах:

1

В душе есть нечто, что не создано и не может быть сотворено. Если бы вся душа была такова, то она была бы не созданной и нетварной; — и это есть разум.

2

Бог — не благ, не лучше кого-то и не наилучший; когда я Бога называю благим, то я говорю нечто столь же несообразное, как если бы белое называл черным.

Мы расследовали все приведенные выше тезисы с помощью многих докторов святой теологии, а также сами тщательно проверили их вместе с Нашими братьями. И наконец, как на основе донесения сих докторов, так и на основе Нашего личного дознания, Мы обнаружили, что первые пятнадцать из упомянутых тезисов, а равно оба последних, как по своему дословному звучанию, так и по связи своих мыслей, содержат ошибку, или признак ереси; прочие же одиннадцать, первый из которых начинается: «Бог... не требует и т.д.», Мы нашли чрезвычайно плохо звучащими и весьма опрометчивыми и внушающими подозрения в ереси; впрочем, может быть признано, что они с многочисленными объяснениями и дополнениями могут иметь и выражать католическое содержание.

Дабы высказывания подобного рода или их смысл не прельщали в дальнейшем сердца простецов, коим они были проповеданы, и не могли среди них либо прочих людей каким-нибудь способом получить распространение, Мы, по совету Наших упомянутых братьев, проклинаем и категорически отвергаем первые пятнадцать из указанных тезисов и оба последних как еретические, остальные же одиннадцать из приведенных — как плохо звучащие, опрометчивые и вызывающие подозрения в ереси, а равно книги и малые сочинения сего Экарда, каковые содержат названные тезисы или (хотя бы) один из них. Если же кто-нибудь осмелится упорно защищать эти тезисы либо соглашаться с ними, то Мы желаем и предписываем, чтобы против тех, кто подобным образом защищает первые пятнадцать и оба последних пункта или один из них или соглашается с ними, были приняты меры как против еретиков, а против тех, кто защищает прочие одиннадцать из указанных пунктов, сообразуясь с их дословным звучанием, или соглашается с ними, были предприняты меры как против подозреваемых в ереси.

Далее мы хотим сообщить тем, среди кого проповедовались либо изъяснялись указанные тезисы, а равно всем прочим, кому они стали известны, что, как явствует из открытого, составленного по этому случаю акта, названный Экард под конец своей жизни, исповедуя католическую веру, осудил и отверг указанные двадцать шесть пунктов, признав, что он их проповедовал, а также все остальное написанное им и преподанное в школах и в проповедях, что могло породить в умах верующих еретические или ошибочные и враждебные истинной вере мнения, желая увидеть все это — поскольку оно имело отношение к сим мнениям, — столь полно и целиком опровергнутым, словно он те статьи и остальное по отдельности и одно за другим опроверг[833], подчинив как себя, так и все свои сочинения и высказывания решению апостолического Престола и Нашему.

Составлено в Авиньоне, в двадцать седьмой день месяца марта, на тринадцатом году Нашего понтификата.

Литература экхартовской эпохи

СЕКВЕНЦИЯ «ГОРЧИЧНОЕ ЗЕРНО»

1

В начале — Сло-

во[834], и оно

превыше по-

мыслов одно.

О клад, начало для всего!

Отцова грудь,

откуда в путь

оно текло, —

и это ло-

но сберегло в себе его.

2

Рекой одной

любовный зной:

Двоих как нить

объединить.

Так Дух любви от Них течет,

Двоим — един,

неразделим[835].

Трое одно

суть, и оно

себя само лишь познает.

3

Тройная связь

родит боязнь,

здесь глубина

не знает дна.

Пространство, формы, время — их

ждет шах и мат.

Умом познать

исток всего

не суждено.

Недвижим центр кольца Троих[836].

4

К нему ж взойди,

о разум, ты

себя забудь!

Ведет твой путь

в пустыню чудную. И в ней

ни края нет,

ни дней, ни лет,

нет меры в ней; —

и бытие,

что подобает только ей.

5

И не познать,

не побывать

там никогда

ничьим следам,

не быть там тварному уму.

Ни то оно,

ни это, — но

и там и тут,

и высь и глубь,

и неизвестно никому.

6

Светло оно,

совсем мрачно,

свободно и

без имени,

конца, начала лишено,

тихо оно,

обнажено,

не познано.

Где дом его?

Скажи же, кто постиг его!

7

Стань как дитя,

пусть станет «я»

ничем твое!

Прочь нечто все

и все ничто! Будь глух и слеп,

мест, лет не чти,

беги картин

и без пути

тропой иди,

тогда найдешь пустыни след.

8

Душа моя,

покинь меня —

войди же Бог!

Пусть, как в поток[837],

в Его ничто я погружусь.

Бегу Тебя —

найдешь меня,

лишусь себя —

и лишь тогда

в сверхсущем Благе растворюсь!

Генрих Сузо

КНИЖИЦА ИСТИНЫ

I. О внутреннем бесстрастии и правильном различении, каковое следует стяжать в рассудительности

«Ессе enim veritatem dilexisti, incerta et occulta sapientie tue manifestasti michi»[838]

Жил некий человек во Христе; в свои юные годы он посвятил себя сообразно внешнему человеку всем тем делам, в которых обыкновенно упражняются новички, внутренний же человек в нем самом оставался необучен высшему бесстрастию. И он ясно сознавал, что чего-то ему не хватает, но чего, того он не ведал. И так он подвизался долгое время и многие годы и однажды пережил восхищение[839], когда был увлечен внутрь себя самого и ему было сказано так: «Тебе надобно знать, что внутреннее бесстрастие возводит человека к высшей истине».

Сие благородное слово было ему чуждо и непонятно; и все же он к нему возымел большую любовь и был к нему и подобному весьма сильно влеком, дабы — пусть хоть перед самою смертью он сумел бы к сему слову приблизиться — его чисто познать и сущностно воспринять. Но пришел он к тому, что был предостережен и ему было показано, что под внешностью сего образа тайно лежит ложное основание беспорядочной свободы и скрыто покоится великий вред святому христианству. Он этому ужаснулся и на некоторое время возымел отвращение к внутреннему зову в себе.

И вот как-то раз он познал могучий прорыв внутрь себя самого[840] и в нем под воздействием Божественной истины воссияло, что от сего отвращаться не следует. Ибо так было и будет всегда: зло скрывается за добром, и добро поэтому нельзя отметать из-за зла. И ему вспомнилось, что, когда в Ветхом Завете Бог творил через Моисея истинные знамения Свои, то волхвы свои ложные сеяли между ними[841]. И когда пришел истинный Мессия Христос, тогда пришли и другие и лживо выдавали себя за Него[842]. Так бывает везде и во всем, а посему надо не отметать благо вместе со злом, но выбирать в правильном различении, что прорекают Божьи уста[843]. Еще же ему было сказано, что не стоит отбрасывать добрые разумные образы, каковые обращают свою ясную мысль на постижение святого христианства, и не следует отвергать разумные помыслы, каковые несут в себе добрую истину праведной жизни. Ведь они утоньшают людей, указуя им на их благородство, на возвышенность Божественной сущности и ничтожность всех прочих вещей, а это по праву и прежде всего влечет людей к подлинному бесстрастию. И так он вернулся к былой устремленности, — когда стремился к истинному бесстрастию.

Он стал умолять Вечную Истину, дабы она ему указала, если это возможно, на верное различие между теми людьми, что взыскуют стройной простоты, и теми, что ищут, как говорят, беспорядочной свободы; и чтобы она его научила, в чем состоит истинное бесстрастие, с каковым он достигнет того, чего должен. Тогда для пояснения ему было сказано, что это последует в виде назидательных примеров, когда юноша вопрошает, а Истина отвечает. Но сначала было указано на суть Священного Писания, из него же речет Вечная Истина, дабы он поискал и увидел, что о том говорили великие в учении и жизни, которым Бог открыл Свою тайную мудрость, как выше написано на латыни, и чего держится святое христианство, чтобы ему не отпасть от подлинной истины. И вот что ему стало ясно.

II. Как бесстрастный человек в единстве начинает и завершает

Всем людям, кому предстоит быть вновь возведенным к Единому, надобно познать свой и всех вещей первый исток, ибо в нем состоит и их конечная цель. А посему следует знать, что все, кто когда-либо рассуждал об истине, сходились в одном, что есть Нечто, пребывающее над всем Первое и Простейшее, прежде Которого нет ничего.

Вот Дионисий созерцал сию бездонную Сущность в Ее обнаженности и говорил, как, впрочем, и другие учителя, что то Простое, о Котором следует речь, остается в конце концов никаким именем необозначенным[844]. Ведь в логике сказано, что имя должно выражать природу и разумное основание[845] означаемой вещи[846]. Но известно, что природа сей упомянутой простой Сущности бесконечна и неизмерима и неопределима никаким тварным разумом. Поэтому-то всем ученым теологам ясно — сия без-образная Сущность в равной мере и безымянна. Потому же говорит Дионисий в книге «О Божественных именах», что Бог есть «не-Сущее», или «Ничто»[847], и это следует понимать применительно к бытию и определенному свойству, каковое мы можем Ему приписать по образу тварного. Ибо «все, что приписывают Ему таким образом, в известной мере ложно, а отрицание образа истинно»[848]. Исходя из этого, Его можно назвать вечным Ничто. И все же, если о чем-то надо сказать, каким бы возвышенным и сверхразумным то ни было, для этого надо создать некое имя. Сущность сей тихой Простоты есть Ее жизнь, а Ее жизнь есть Ее сущность. Это «живой сущий пребывающий Разум, Который сознает Сам Себя, находится и живет Сам в Себе и есть Он Сам»[849].

Точнее выразить я не в силах, и это я называю вечной нетварной Истиной. Ибо все вещи находятся здесь как в их новизне, так и в их первом и вечном начале. И здесь же, в подлинном единении, бесстрастный человек начинает и завершает, как будет показано далее[850].

III. Может ли в высшем единстве существовать какое-либо различие

Юноша спросил: Меня удивляет, что это так, что сия Единица совершенно проста; откуда же берется множественность, которую Ей приписывают? Один обряжает Ее в «премудрость» и Премудростью Ее называет, другой — в «благо», другой — в «справедливость» и прочее[851]. Так говорят теологи на основании веры в Божественную Троицу. Почему не оставят Ее пребывать в собственной простоте, каковой Она является Сама по Себе? Мне сдается, что сей простой Единице[852] присуще слишком много деяний и не в меру много различий. Как может Она быть вполне и совершенно единой, коль скоро существует такое многообразие?

Истина отвечала: Все это многообразие в глубине есть простое единство с основой.

Юноша сказал: Что называешь ты основой и происхождением и что не есть основа?

Ответ Истины: Основой я называю исток и начало, из которого происходят излияния[853].

Юноша: Господин, что это такое?

Истина: Это — природа и сущность Божества. В сей бездонной пучине троичность Лиц стекается в свое единство, и всякое множество в некотором роде лишается себя самого. Если это понять таким образом, то (не останется) чуждого действия, но (останется) тихий, в себе пребывающий мрак.

Юноша сказал: Ах, любезный господин, скажи мне, что это, что дает Ему первый толчок к действию, а самое главное к Его личному действию, то есть порождению?

Истина сказала: Сие творит Его могучая сила.

Юноша: Господин, что это такое?

Истина: Это Божественная природа в Отце. И здесь в тот же миг она готова к чадородию и действию, ведь именно здесь, по восприятию нашего разума, Божество обращается в Бога.

Юноша: Любезный господин, разве это не одно?

Истина сказала: Да, Божество и Бог суть одно, — и все-таки «Божество не действует и не рождает, а Бог рождает и действует»[854]. Сие следует единственно из различия, каковое содержится в обозначении сообразно восприятию разума. Но в основе это одно. Ибо в Божественной природе нет ничего, кроме сущности и противопоставленных свойств[855], и эти ничего ровным счетом к сущности не прибавляют, они суть вполне она сама. Различие же они имеют относительно того, чем являются, то есть относительно предметов, связанных с ними. Ведь Божественная природа, если ее взять в ее основании, сама по себе нисколько не проще Отца, взятого в Его природе, или другого Лица. Ты введен в заблуждение лишь мыслью, которая сие созерцает тем способом, как оно восприемлется в соответствии с тварным. Сие в Самом Себе едино и чисто.

Юноша сказал: Я вижу, что достиг глубочайшего предела высшей простоты; никто, кто хотел бы установить истину, глубже спуститься не может.

IV. Какими были человек и все творения в вечности и об их телесном возникновении

Юноша: Вечная Истина, какими же были извечно все творения в Боге?

Ответ: Они были там в их вечном прообразе[856].

Юноша: Что такое прообраз?

Истина: Это Его вечная сущность в том виде, в каком она дает познать себя твари. Заметь, все творения, извечно сущие в Боге, суть Бог и не имеют здесь никакой сущностной разницы кроме той, о чем было сказано. Они суть та же жизнь, сущность и сила, поскольку находятся в Боге, и суть то же Единое и не меньше. Но после исхода, когда творения стяжают личную сущность, каждое обладает своей личной сущностью, ограниченной его личной формой, той, что сообщает ему природную сущность. Ибо форма дает сущность обособленно и отдельно: как от Божественной сущности, так и от всего прочего, подобно тому, как природная форма камня дарует ему обладание своей личной сущностью[857]. И это сущность не Бога, поскольку камень — не Бог, и Бог — не камень, хотя он и остальные творения благодаря Ему являются тем, что они суть. В сем излиянии все творения обрели своего Бога, ведь когда тварь осознает себя тварью, она обращается к своему Творцу и своему Богу.

Юноша: Любезный господин, что благородней: сущность творения, когда она находится в Боге, или сущность сама по себе?

Истина: Сущность твари в Боге нетварна; тварность же каждого творения сама по себе благородней и лучше сущности, какую творение имеет в Боге. Ибо чем в своей тварной сущности теперь обладают камень или человек или какое-либо создание из того, что они извечно были Богом в Боге? Бог устроил вещи хорошо и премудро, так что каждая вещь послушно влечется к своему первому истоку[858].Юноша: Ах, господин, откуда тогда происходят грехи или зло или ад или чистилище или же дьявол и подобное этому?

Ответ: Оттуда, где разумное творение, обязанное иметь самоотверженную устремленность к Единому, остается (ей) непричастным и неправедным образом направленным на свое; отсюда происходит дьявол и всякое зло.

V. Об истинной устремленности, каковую должен возыметь бесстрастный человек посредством единородного Сына

Юноша: Вот я узнал правду о телесном происхождении[859] творений. Теперь я охотно послушал бы о прорыве[860], как человеку вернуться к истоку[861] и достичь блаженства.

Истина: Следует знать, что Христос, Божий Сын, имел нечто общее со всеми людьми и имел нечто отличное от прочих людей. Общее со всеми людьми — это человеческое естество, в котором Он был подлинным человеком. Он принял на Себя человеческое естество, но не личность[862]. Сие разумей следующим образом: Христос воспринял человеческое естество в неделимости материи, что учитель Дамаскин называет «in athomo»[863]. Так воспринятому всеобщему человеческому естеству соответствовала «чистая кровь»[864] в теле благословенной Марии, от нее же Он получил Свое Тело.

Поэтому человеческое естество — ибо Христос воспринял его, а не личность — само по себе не обладает тем правом, чтобы человек подобным же образом мог когда-либо стать Богом и человеком. Лишь Ему подобает недостижимая честь, ведь Он принял на Себя естество в такой чистоте, что Его не обременил ни первородный, ни какой-нибудь другой грех. А посему лишь Он был тем, кто мог спасти впавшее в грех человечество.

Далее. У всех прочих людей именно труд оправдания, каковой творит (естество) в истинном забвении себя самого, предопределяет к блаженству, которое является наградой за добродетель. Сие блаженство состоит в совершенном наслаждении Богом, когда отсутствует всякое посредничество и различие. Но поскольку в воплощении Христа единство заключается в личностной сущности, оно выше и превосходит единение блаженных с Богом в духе. Ибо с самого начала, будучи зачат как человек, Он был воистину Божьим Сыном, и не имел другого личного бытия, кроме как Божьего Сына. Все же прочие люди, кто имеет естественное личное бытие в своей естественной сущности[865], — как бы полно ни отрекались они от себя и как бы в подлинной чистоте себя ни блюли — никогда не случится того, чтобы они были перенесены в бытие Божественной личности[866], а свое потеряли.

Третье. Сей человек Христос также превзошел всех прочих людей и стал главой христианства, подобно голове человека по отношению к его телу. Как написано: «всех тех, кого предузнал, Он предопределил стать подобными об разу Божьего Сына, дабы Он был первородным среди многих других»[867]. А потому, кто хочет иметь истинное устремление к истоку и хочет стать сыном в Христе, тот пусть от себя обратится в истинном бесстрастии к Нему, и тогда достигнет того, чего должен.

Юноша: Господин, что есть истинное бесстрастие?

Истина: Внимательно различая, обратись к сим двум словам, они звучат так: «отвергнуть себя»[868]. Если ты сумеешь эти два слова точно взвесить и испытать в их основе и последнем значении и воззреть на них в правильном различении, то в скором времени ты сможешь познать истину.

Возьми для начала первое слово, то есть «себя» или «меня», и посмотри, что это такое. Следует знать, что каждый человек имеет пятеричное «себя». Первое «себя» у него общее с камнем, и это есть бытие. Другое — с растением, и это есть рост. Третье — со зверями, и это есть ощущение. Четвертое — со всеми людьми, то есть он имеет в себе общее человеческое естество, в котором все едины. Пятое — то, что принадлежит лишь ему, иначе говоря, его личностный человек: как в смысле его благородства, так и в смысле случайности.

Что же это, что приводит человека в заблуждение и лишает его блаженства? Это исключительно последнее «себя», в котором человек обращается от Бога к себе самому, вместо того, чтобы обратиться к истоку, и обосновывает себя самого на случайности личного «себя», то есть в слепоте приписывает себе самому то, что от Бога, и, устремляясь к сему, со временем тает в пороках. Кто же это «себя» воистину захочет отвергнуть, тот да бросит три взгляда. Сначала ему подобает, проникая внутренним взором, узреть ничтожность своего личного «себя» и обнаружить, что его «себя» и «себя» прочих вещей суть ничто, отрешенное и отделенное от чего-то такого, что есть единственно творящая сила. Другой взгляд состоит вот в чем: нельзя упустить, что даже в глубочайшем бесстрастии его личное «себя», в силу происхождения, всегда пребудет в своей тварности[869] и не сможет исчезнуть. Третий взгляд заключается в отречении и добровольном отказе от себя самого во всем том, как он до сих пор себя вел: в своей тварной сущности, в несвободной множественности по отношению к Божественной истине, в любви и страдании, в деянии и покое. Тогда могучим усилием без всякого внешнего действия он от себя отстранится и безвозвратно исчезнет для себя самого и станет со Христом единым в единстве, так что в сем устремлении к истоку он во всякое время из Него станет творить, все восприемля и все в простоте созерцая. И это бесстрастное «себя» станет христоподобным «я», о котором говорится в послании Павла: «Жив я, но уже больше не я, Христос жив во мне»[870]. И это-то я называю совершенным «себя».

А теперь давай рассмотрим другое слово, которое Он произносит: «отвергнуть». Под ним Он разумел «отречься» или «презреть», но не то, чтобы «себя» можно было отвергнуть, дабы оно превратилось в ничто, — нет, только презреть, и тогда будет правильно.

Юноша: Пусть будет Истина благословенна! Любезный господин, скажи мне, остается ли что-нибудь у блаженного бесстрастного человека?

Истина: «Случится, несомненно, вот что: когда добрый и верный раб внидет в радость своего Господина[871], он станет пить из непомерного изобилия Божьего дома[872]. Тогда несказанным образом с ним будет, как с хмельным человеком, который себя забывает, так что уж больше не принадлежит сам себе; так и он от себя отрешится и перенесется в Бога и станет с Ним в полном смысле единым духом»[873]. «Как малая капля воды, упавшая в бочку вина, сама для себя исчезает, приняв на себя и в себя его вкус и цвет; также бывает и с теми, кто пребывает в полном обладании блаженством, — от них неисповедимым путем отступают человеческие вожделения, и сами они, от себя отрешившись, погружаются в Божественную волю. Иначе Писание, — а оно говорит, что Богу надлежит стать всем во всем[874], — было бы лживо, если бы человеческое в человеке осталось»[875] и не могло из него вылиться. «Впрочем, остается его сущность, но в иной форме, в иной славе и в иной силе»[876]. Это все источается из бездонного бесстрастия (блаженных). И он говорит об этом следующим образом: «Может ли человек в сей жизни» быть столь бесстрастным, чтобы на свое никогда не взирать ни в горе, ни в радости, сознавая его в полной мере, «но любить себя ради Бога и понимать высочайшим рассудком?»[877] «Я, — он говорит, — не знаю, бывает ли так. Велик, кто пережил это, ибо, если говорить по моему разумению, мне кажется, что сие невозможно»[878].

Из всех этих слов ты можешь извлечь ответ на свой вопрос, ибо истинное бесстрастие сего человека высокого рода во времени подобно и соизмеримо бесстрастию блаженных, о которых шла речь, — меньше иль больше сообразно тому, насколько слабо или же полно люди объединились с Богом или стали едины. Особо отметь: он говорит, что они лишаются своей самости и переходят в иную форму, в иную славу и иное могущество. Что это за иная чуждая форма, если не Божественное естество и не Божественная сущность, в которую люди переходят и которая переходит в них, так что они суть одно и то же? Что это за иная слава, если не та, что сияет и блещет в сущностном Свете[879], к которому нельзя подступиться? Что это за иное могущество, если не от той же сущности и того же единства доставшаяся человеку Божественная сила и власть оставить и совершить все, что относится к сему блаженству? Так человек становится расчеловечен[880], как было сказано.

Юноша: Господин, возможно ли это во времени?

Истина: Блаженство, о котором следует речь, может быть достигнуто двумя способами. Первый способ — в совершеннейшей мере; она — сверх всякой возможности и в этом времени недостижима. Ибо человеческому естеству принадлежит тело, коего многообразное сопротивление противится этому. Но возможно блаженство в меру частичного единения, хотя многие люди считают, что и оно невозможно. И это понятно, ведь сюда не в силах пробиться никакая мысль и никакое разумение. Одно писание говорит[881], что бывают люди, люди искусные и возвышенные, столь просветленного и богоподобного разума, что сущие в них добродетели подобны Божественным. Ибо они «развоплощены и перевоплощены» в единство с исконным прообразом, «достигли в некотором смысле полного забвения преходящей и временной жизни и преображены в Божественный образ» и едины с ним[882]. Но при этом сказано, что сие относится только к тем, кто обладает в наивысшей мере блаженством, или к некоторым людям, немногим и вполне совершенным[883], каковые еще пребывают в теле во времени.

VI. О возвышенных и важных вопросах, которые обсуждала с ним Истина на примере одного бесстрастного человека

После сего Юноша пожелал, чтобы, если есть где-либо такой бесстрастный человек высокого рода, который посредством Христа стал воистину прост, узнать его с помощью Божьей и вступить с ним в доверительный разговор. И пребывая в подобном стремлении, он погрузился в себя[884]; и вот, когда прошли его помыслы, ему показалось, что он введен в духовную страну. И тут он узрел некий образ, парящий между землею и небом, похожий на человека, с крестом, облеченный в великую славу. Вокруг него двигались две группы людей и не приближались к нему. Одни созерцали образ изнутри, но не снаружи, другие же — снаружи, но не изнутри. И обе взирали на образ воинственно и ожесточенно. Тогда ему показалось, что образ, наподобие живого человека, спустился к нему и, сев рядом с ним, предложил ему спрашивать, и чтобы он ни спросил, на то получит ответ.

Он начал и произнес в трепете своего сердца: О, вечная Истина, что означает сие удивительное видение?

На это ему было сказано и Слово молвило в нем: Сие подобие, которое ты узрел, знаменует единородного Божьего Сына в том виде, как Он принял на Себя человеческое естество. Ты видел лишь единственный образ, но то, что он был беспредельно разнообразен, обозначает людей, которые, подобно многим членам единого тела, суть Его члены, ставшие через Него и в Нем также сыновьями и сыном. Над всем возвышающаяся голова означает, что Он есть первый и единородный Сын в соответствии с все превышающим соучастием в сущности Божественной личности, в то время как прочие (суть сыновья) в силу участия в преображающем единении с Его образом. Крест знаменует собой, что воистину бесстрастные люди во внутреннем и внешнем человеке должны всегда отдаваться тому, в чем Бог пожелает, чтобы они пострадали, откуда следует то, что они, как бы умирая, хотят это принять во славу Отца в небесах. Такие люди внутри благородны и праведны внешне. То, что образ при кресте так сиял, означает, что сколько бы они ни страдали, в своем бесстрастии они взирают на это с пренебрежением. Куда обращалась голова, туда же обращалось и тело. Сие знаменует единодушие в истинном следовании Его чистому достопамятному житию и благому учению, каковому они следуют по мере возможности и какового придерживаются.

Люди, что взирают на подобие изнутри, а не снаружи, указуют на тех, кто умом восприемлет жизнь Христа только неким созерцательным образом, но не образом деятельным, когда, следуя Его путем, им подобает сломить свое личное естество. Они ее восприемлют сообразно природным похотям и буйной свободе и тех, кто с ними в сем не согласен, считают грубыми и неразумными. Другие же взирают на подобие лишь внешним образом, а не внутренним, и это кажется суровым и строгим. Они налагают на себя строгий пост и живут осмотрительно и являют людям жизнь достойную и святую, но забывают посмотреть на Христа изнутри. А ведь Его жизнь была кротка и полна сострадания, тогда как сии люди преследуют других и осуждают их и все, что не соответствует их образу жизни, они почитают за ложное. Эти люди весьма отличаются от Того, Кого все же держат в уме, и сие видно вот по чему: кто их рассмотрит, (найдет, что) они себя не оставили и не отвергли своего естества и не покинули то, что скрывает их волю, все эти «подобает», «не подобает» и прочее. Этим прикрывается и защищается воля, и человек не стяжает Божественных добродетелей, таких как послушание, терпимость, уступчивость и подобное этому. Ибо сии добродетели возводят человека в образ Христа.

Юноша стал спрашивать дальше и говорил так: Скажи мне, как называется путь, которым человек достигает блаженства?

Ответ: Его можно назвать «рождающим путем», как написано в Евангелии от Иоанна, что «всем тем, кто лишь от Бога родился, Он дал силу и власть стать чадами Божьими»[885]. И это бывает тем образом, как вообще говорят о рождении. Когда нечто сим образом порождает другое, оно его образует сообразно себе и в себе и сообщает ему подобие своей сущности и своего действия. Поэтому у бесстрастного человека, в ком лишь Бог стал отцом и в ком не родится ничто присущее времени, открываются очи, дабы он познал сам себя и в этом обрел свою блаженную сущность и жизнь, став с нею единым, ибо здесь все вещи суть единое в Едином.

Юноша молвил: Но я вижу, вот гора и долина, воды и воздух и множество тварей. Как же ты говоришь, что есть лишь Единое?

Чистое Слово ответило: Я скажу тебе больше того. Если две contraria, то есть две противоположные вещи[886], человек не осознает как единое друг с другом, то с ним, без сомнения, невозможно правильно рассуждать о подобных вещах. Когда он это поймет, лишь тогда пройдет он, я думаю, половину дороги жизни.

Вопрос: Что это за contraria?

Ответ: Вечное Ничто, и то, чем Оно стало во времени[887].

Возражение: Две contraria как Единое полностью противоречат всем наукам.

Ответ: Я и ты, мы повстречали друг друга не на одной и той же тропе и не на одном и том же месте. Ты идешь одним путем, а я — другим. Твои вопросы проистекают из человеческих понятий, а я отвечаю, сообразуясь с понятиями, превышающими все человеческие представления. Стань безумен, если желаешь приблизиться к этому, ибо неведением постигается истина.

Тем временем в нем произошли глубокие изменения. За десять недель, то в меньшей мере, то в большей, он порой доходил до столь полного забвения себя самого[888], что в здравом уме, в присутствии людей и без оных, совершенно лишался всех своих помыслов; и ему виделось во всех вещах всюду Единое и все вещи в Едином, без всякой множественности того и иного.

В нем начало говорить Слово: Ну что? Как тебе жилось? Правильно ли я говорило?

Он сказал: Да, чему я раньше не мог поверить, теперь стало моим знанием. Но меня удивляет, почему это прошло?

Слово сказало: Потому что это, как видно, еще не достигло своего сущностного основания.

Юноша опять начал спрашивать: Куда приводит бесстрастного человека познание?

Ответ: Человек может во времени достичь того, что себя осознает единым в том, что по отношению ко всем прочим вещам, каковые можно измыслить или назвать, есть Ничто. Это Ничто именуют по всеобщему согласию Богом, и Оно Само по Себе есть самое подлинное бытие[889]. Человек себя сознает как единое с этим Ничто, а это Ничто мыслит Себя без труда осознания. Но в Нем сокрыто Нечто еще более глубокое.

Вопрос: Говорит ли Писание о том, кого ты назвал «Ничто», о его небытии или же о его все превышающей неопределимости?

Ответ: Дионисий пишет о Едином, Которое безымянно[890], это-то и есть то Ничто, Которое я имею в виду. Когда о Нем говорят «Божество», «Сущность» или дают Ему еще какие-нибудь имена, то они не становятся Его личными, ведь эти имена создаются среди тварного мира.

Вопрос: Что же есть сокровенная глубина сего упомянутого выше Ничто, Которое, по твоему мнению, из своего содержания исключает все сотворенное сущее? Ведь это же чистая простота. Как совершенно простое может обладать более глубоким или более внешним?

Ответ: До тех пор, пока человек понимает единство или ему подобное так, что о нем можно свидетельствовать речью, ему следует стремиться глубже. В Ничто Самом по Себе не может быть «глубже», но может быть в том, как мы (Его) понимаем, — то есть, когда без каких бы то ни было оформленных образов и картин мы постигаем то, чего не способно постичь понимание в картинах и формах. Об этом нельзя говорить, ибо, я думаю, люди говорят только о том, что можно освидетельствовать речью. И что бы они ни сказали, на Ничто никоим образом не будет указано, что Оно есть, сколько бы ни было учителей или книг. А то, что Ничто есть Разум или Сущность или же Наслаждение, это верно в том смысле, что нам о Нем могут сказать. Но от Его истины это столь далеко или же дальше, чем, когда прекрасную жемчужину называют колодой для рубки мяса.

Вопрос: Что сие значит: когда рождающее Ничто, Которое именуется Богом, уходит в Себя, то человек между собою и Ним не сознает никакого различья?

Ответ: Пока это Ничто в нас что-либо творит, Оно, по отношению к нам, не пребывает в Себе. Когда же Оно, по отношению к нам, уходит в Себя Самое, то ни мы, ни Оно, по отношению к нам, не ведаем о том ничего.

Вопрос: Скажи мне об этом понятней.

Ответ: Разве ты не понимаешь, что сей могучий развоплощающий прорыв[891] в Ничто устраняет в основе всякое различение, — не по существу, но в нашем восприятии, как было сказано?

Вопрос. Меня занимает еще одно слово, произнесенное прежде, будто бы человек способен достичь во времени того, что осознает себя как единое с вечно Сущим. Как это может быть?

Ответ: Один учитель говорит, что «вечность есть жизнь, которая пребывает над временем и заключает в себе всякое время»[892], без «до» и «потом». Кто принят в вечное Ничто, тот обладает всем во всем, не имея ни «прежде», ни «после». Да, сообразно вечности рассуждая, человек, который был восхищен сегодня, не младше того, кто был восхищен за тысячу лет до него.

Возражение: Сего восхищения человек ожидает лишь после своей кончины, как Писание говорит[893].

Ответ: Это верно в смысле длительного и совершенного обладания, а не более или менее полного предвкушения.

Вопрос: А что скажешь о сотрудничестве человека с Богом?

Ответ: То, что говорилось об этом, надлежит понимать, не сообразуясь с внешним звучанием, как слова звучат в обыденной речи; это надо принять в смысле утраты, когда человек не остался собой, но перешел в Единое и стал Единым. Здесь человек действует уже не как человек. Отсюда можно понять, как он содержит в себе все творения в единстве, а также всякую радость, даже ту, которую находят в телесных делах, (однако же) без телесного и духовного дела, ибо человек есть оно самое в упомянутом выше единстве. И заметь здесь различие. Древние естествоиспытатели исследовали природные вещи лишь в той мере, в какой они связаны с их естественными первопричинами; и так они говорили о них, так их ощущали и не иначе. Также божественные христианские магистры и вообще учителя и люди святые понимают вещи такими, какими они истекают из Бога; и человека, после его естественной смерти, они возвращают Ему, ведь он тут жил в соответствии с Его волей[894]. Но сии люди, находясь в восхищении, в своем преизобилующем внутреннем единении воспринимают себя и все вещи вечными и непреходящими.

Вопрос: Есть ли здесь какое-либо различие?

Ответ: Да, кто сие правильно разумеет, тот видит и сознает себя творением, но не ущербным, а объединительным образом. Когда его не было, он был тем же самым, но не объединенно.

Вопрос: Что значит: когда его не было, он был тем же самым?

Ответ: Это то, о чем святой Иоанн в своем Евангелии говорит: «Что начало быть или же создано, то было в Нем жизнью»[895].

Вопрос: Может ли иметь отношение к истине то, что звучит следующим образом: душа обладает двойным бытием, тварным, а равно нетварным? Как сие может быть, как человек может быть творением и не творением?

Ответ: Согласно нашему разумению, человек не может быть творением и Богом. Но Бог един и троичен. И человек, когда переносится в Бога, может быть в некотором роде един, лишаясь себя самого, созерцая внешнее, наслаждаясь и подобное этому. Я дам тебе образ. Глаз, когда созерцает, теряет себя, ибо в труде созерцания он становится со своим предметом един, оставаясь однако же тем, чем является[896].

Вопрос: Кто знаком с Писанием, знает, что душа внутри Ничто должна либо преобразиться, либо исчезнуть в своем существе; а здесь это не так.

Ответ: Душа всегда остается творением, но в Ничто, там, где себя потеряла, она больше не думает, в какой мере она творение или Ничто, творение она или же нет, объединена она или нет. Но там, где сохраняется разум, ты все это вполне сознаешь, и это остается человеку присущим[897].

Вопрос: Сохраняет ли человек наилучшее?

Ответ: Да, ведь то, чем он обладает, у него не отнимается, и ему дается другое, лучшее этого. То, что имеет, он понимает яснее и чище, и это с ним остается. Но в своем устремлении он еще не достиг того, о чем было говорено. Чтобы этого достичь, он должен пребывать в основании, которое сокровенно покоится в упомянутом выше Ничто. Здесь ничего не ведают о Ничто, здесь отсутствует «нет», и здесь отсутствует «здесь». Когда о сем говорят, то сие умаляют. Лишь тогда человек есть его Ничто, когда у него все это сохраняется так, как было сказано.

Вопрос: Скажи мне об этом понятней.

Ответ: Учителя говорят, что «блаженство души заключается в том» прежде всего, «что она в чистоте взирает на Бога; здесь берет она всю свою суть и свою жизнь и творит все, что она есть» в ту меру, в какую блаженна, «из основания» этого Ничто и «не ведает», если судить о сем созерцании, «о знании, о любви и ни о чем вообще. Она обретает покой только и единственно в» Ничто «и не сознает, что есть сущность, Бог» или Ничто. «Но если бы она знала и понимала, что она» Ничто «знает, видит, и постигает, то это было бы удалением, а (затем) возвращением в исходное», в себя самое, «в соответствии с естественным ходом вещей»[898]. Поскольку сие восхищение возникает из того же истока, ты можешь понять, что есть в глубочайшей основе.

Вопрос: Я хотел бы понять это еще лучше из истины Писания.

Ответ: «Учителя говорят[899]: когда тварь познают в ней самой, то это называется “вечерним познанием”, и тогда тварь видят в образах некоторого различения. Когда же тварь познают в Боге, то это именуется “познанием утренним”, и так тварь созерцают в Едином, каковое есть Бог Сам по Себе, — без всяких различий, разоблачась от всех образов и отбросив любое подобие»[900].

Вопрос: Может ли человек познать это Ничто в этом времени?

Ответ: Исходя из возможностей духа, мне не кажется, что это возможно. Но на пути объединения он себя сознает как единое в том, в чем это Ничто Собой наслаждается и действует порождающим образом. Это происходит тогда, когда тело, как говорят, находится на земле, а человек пребывает над временем.

Вопрос: Происходит ли объединение души в ее существе или ее силах?

Ответ: Сущность души объединяется с сущностью Ничто, а силы души — с действиями Ничто, теми действиями, какие Ничто имеет в Себе.

Вопрос: Отпадают ли от человека его прегрешения и перестает ли он видеть свое несовершенство, когда осознает себя все еще только творением, хотя и не недостаточным, а объединяющим образом?

Ответ: До тех пор, пока остается собой, человек может творить грехи как говорит святой Иоанн: «Если мы думаем, что не имеем грехов, то обманываем сами себя, и истины нет в нас»[901]. Но, поскольку человек не остается собой, постольку он не творит прегрешений, как опять-таки святой Иоанн в своем Послании говорит: «Человек, рожденный от Бога, не совершает грехов и не творит прегрешений, потому что семя Божье пребывает в нем»[902]. Посему с кем это случилось, не предпринимает трудов, кроме одного только дела. Ибо, если говорить об объединении, то есть только одно рождение и одно основание.

Возражение: Как может быть, что человек совершает не больше, чем один труд? Ведь у Христа было двоякое дело.

Ответ: Я думаю, что человек, ни на один труд, кроме вечного рождения, не взирающий, творит лишь одно дело. Если бы Бог не рождал непрерывно Своего Сына, Христос никогда не совершил бы естественный труд. Посему я смотрю на это как на единое дело, хотя его часто понимают человеческим разумением.

Возражение: А вот языческие учителя говорят, что «никакая вещь не лишается своего личного действия»[903].

Ответ: Человек не лишается своего личного действия, но оно на этом пути остается без внимания.

Вопрос: Совершается ли тварное дело, которое остается человеку присущим, им самим или кем-то еще?

Ответ: Чтобы достичь названного, пусть он умрет ради того возрождения, которого ищет, и тогда возрождение наступит. Взгляни на подобие: все, что внутрь нас ни приходит, откуда бы оно ни было, для нас остается без пользы, если не родится в нас заново. Возрождение столь чуждо и после того, как наступает, имеет столь мало общего с телом, что природа продолжает творить в человеке, словно в неком разумном животном, тот труд, который относится к человеческой жизни. Но человеку больше ничего не надо творить деятельным образом, как он это делал перед своим возрождением, он совершает сей труд обладающим образом. Примером тому пусть тебе будет крепленое вино. Оно не в меньшей степени материально, однако действует и умиротворяет сильней, чем вино, пребывающее в своем первом рождении.

Вопрос: Покажи различие между вечным рождением и возрождением в человеке.

Ответ: Вечным рождением я называю ту объединяющую силу, в которой все вещи и причины всех вещей обладают тем, что они суть и что они суть причины. Но возрождением, свойственным лишь человеку, я именую движение вспять[904] каждой вещи к истоку, понятому в смысле истока же, без оглядки на присущее ей.

Возражение: Что влекут за собой существенные естественные причины, о которых пишут естествоиспытатели?

Ответ: Они вызывают естественным образом все, что вечное рождение обусловливает в человеке при его появлении, но здесь ни о чем в сущности речь не идет.

Вопрос: Если душа в восхищении лишается сознания и всех своих тварных проявлений, что тогда обращается вовне для исполнения внешних дел?

Ответ: Все силы души слишком слабы, чтобы войти в Ничто тем образом, как было сказано. Но если кто-то потерял себя в этом Ничто, силы творят то, что вызывает их исток.

Вопрос: Как выглядит та потеря, в которой человек лишается себя в Боге?

Ответ: Если ты меня сейчас слушал, то тебе было вполне ясно показано, что, если человек похищен у себя самого, — так что ничего не ведает ни о себе и ни о чем вообще, полностью утихая в основе вечного Ничто, — то он становится для себя совершенно потерян.

Вопрос: Исчезает ли воля в Ничто?

Ответ: Да, по своей воле; ибо как бы ни была воля свободна, она становится свободной только тогда, когда ей больше не надо хотеть.

Возражение: Как может у человека исчезнуть воля? У Христа оставалась Его воля, раз Он чего-то хотел.

Ответ: У человека исчезает та воля, которой он хочет, желая творить из свойственного для него то одно, то другое. Он не желает чего-либо конкретного недостаточным образом, о чем было сказано прежде. Его воля стала свободной, так что он творит, и творит вне времени всего лишь одно дело, каковое есть он сам объединительным образом. Кто понимает это так, как мы говорим, тот не хочет делать какого бы то ни было зла, а хочет только добра. Все его житие, произволение и дело есть тихая неприкасаемая свобода, пребывающая в нем явно и вне всякого сомнения. И так он живет порождающим образом.

Возражение: Но изъявление воли происходит не порождающим образом.

Ответ: Сия воля объединена с Божественной волей, и она не хочет другого, как только того, что есть она сама по себе, ибо хотение находится в Боге. И то, что было сказано прежде, надо понимать не в смысле некоего помещения себя самого в Бога, как повсюду считают, а надо понимать в смысле отказа от себя самого, когда человек объединяется так, что Бог становится его основанием.

Вопрос: Остается ли у человека его собственная различимая сущность в основании Ничто?

Ответ: Все это следует понимать лишь в смысле человеческого восприятия, в котором во время внутреннего созерцания[905] — а оно происходит отрицательным образом — не различаются это и то, но не по сущности, ибо каждое остается тем, что оно есть, как говорит святой Августин: «Отбрось с презрением благо это и то, и останется чистая благость, сама в себе, в своей вольной дали парящая; это и есть Бог»[906].

Вопрос: Если человек познал Ничто, о Котором шла речь, и наслаждается Им, останется ли это с ним навсегда?[907]

Ответ: В качестве наслаждения — нет, но останется неотчуждаемым, неотъемлемым образом.

Вопрос: Не приводит ли внешнее в замешательство внутреннее?

Ответ: Если бы по отношению к телу мы находились вне времени, то в некотором роде мы меньше страдали от голода, трудов и прочего. Но внешнее духовное созерцание не приводит в замешательство внутреннюю суть, ибо оно — в свободе. Впрочем, порою случается, что чем сильнее утесняется естество, тем ярче сияет Божья истина.

Вопрос: Откуда берется уныние?

Ответ: Если оно проистекает из природных причин, а человек внутри себя остается свободен, то не обращай на него внимания, оно уйдет вместе с телом. Если же им смущается внутреннее в его основании, то это неправильно.

Возражение: Из Ветхого Завета[908] и Евангелия[909] следует, что человек во времени не может достичь того, о чем было сказано.

Ответ: Это верно в смысле обладания и совершенного знания, ибо то, чего здесь он отведал, там обретается в совершенстве, хотя все это одно и то же, и в познании может осуществиться (уже) на Земле.

Вопрос: Как должен поступать человек, начинающий познавать свое вечное Ничто не благодаря все превышающей Силе, но лишь слыша то, что говорят, или без оного, с помощью извне приходящих картин?

Ответ: Кто еще не понимает так много, сколько знает сверхъестественным образом, например, об упомянутом выше Ничто, в Котором все вещи лишены своего личного качества, тот пусть оставит все вещи как они есть, что бы ему ни попалось, и держится общего учения святого христианства, — как поступают многие добрые простосердечные люди, достигшие похвального благочестия, не будучи призваны к большему. Но чем выше, тем лучше. Если ты достиг верной цели, то ее и держись и будешь на верном пути. Ибо цель озарена Священным Писанием. Делать что-то другое кажется мне сомнительным, ведь тот, кто здесь медлит, теряет себя в несвободе или же глубоко низвергается в беспорядочную свободу[910].

VII. Чего недостает людям, живущим в ложной свободе

Как-то раз, — это было светлое воскресенье, — сидел он задумчивый и погруженный в себя; и в тишине его души предстал перед ним некий духовный образ. Он был изыскан в своих словесах, но не был опытен в деле и источался в преизобилующем богатстве.

Он начал и сказал ему так: Откуда ты?

Тот сказал: Я пришел ниоткуда.

Он сказал: Скажи мне, что ты есть?

Тот сказал: Я — ничто.

Он сказал: Чего ты хочешь?

Тот отвечал: Я ничего не хочу.

Он же сказал: Это странно. Скажи мне, как тебя зовут?

Тот сказал: Меня зовут «безымянный Дикарь».

Юноша сказал: Ты по праву можешь именоваться дикарем, ибо твои слова и ответы совершенно дики. А теперь ответь мне на то, что я тебя спрошу: к чему направлено твое усердие?

Тот сказал: К беспредельной свободе.

Юноша сказал: Скажи мне, что ты называешь беспредельной свободой?

Тот сказал: Когда человек живет по своим похотям без всякого различения, не обращая внимания ни на «до», ни на «после».

Юноша сказал: Ты стоишь не на правом пути истины, ибо такая свобода уводит людей от всякого блаженства и освобождает их от подлинной свободы. Ведь кому не хватает различия, тому не хватает порядка, а что без подлинного порядка, то — зло и несовершенно, как Христос говорил: «Совершающий грех есть раб греха»[911]. Но кто, живя с чистой совестью и осмотрительно, соединится с Христом в подлинном забвении себя самого, тот достигнет истинной свободы, как Он Сам говорил: «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете»[912].

Дикарь сказал: Что называешь ты упорядоченным, а что беспорядочным?

Юноша сказал: Я говорю об упорядоченном, когда все, что относится к делу изнутри и извне, не остается непредусмотренным в действии. А беспорядочным я именую то, где сие названное выше отсутствует.

Дикарь сказал: Беспредельная свобода должна всем этим пренебрегать и всем этим гнушаться.

Юноша сказал: Это пренебрежение (а оно под стать ложной беспредельной свободе) было бы против всякой истины, ибо оно против порядка, который всем вещам даровало вечное Ничто в Своей плодовитости[913].

История любящей души. Изображения на пергамене. Ок. 1500 г.

Дикарь сказал: Человек, уничтоженный в своем вечном Ничто, ничего не ведает о различении.

Юноша: Вечное Ничто, о Котором здесь и в любом правильном рассуждении следует речь, что Оно есть Ничто не из-за Его небытия, а вследствие Его все превышающего бытия, это Ничто не имеет в Себе ни малейшего различения, но из Него, поскольку Оно плодотворно, исходит (соответствующее) порядку различение всех вещей. Человек в этом Ничто никогда полностью не исчезает; в его мыслях остается памятование об их личном происхождении, а в его разуме — его личное восприятие, хотя в его первооснове все это остается без внимания.

Дикарь: Воспринимается ли сие только в самой этой основе и из нее самой?

Юноша: Тогда это было бы вовсе неправильно понято, ибо сие существует не только в основе; оно вне ее само по себе также есть тварное бытие, пребывая тем, чем является, и таким его тоже надобно воспринимать. Не будь различия между сущностью и восприятием, ты был бы прав. Но это не так, и об этом уже было сказано. Отсюда следует, что всегда нужно иметь правильное различение.

Дикарь сказал: Я слышал, что был один великий мастер и что он отрицал всякое различение[914].

Юноша сказал: Ты говоришь, что он якобы отрицал всякое различение, и относишь сие к Божеству, а он, как можно понять, подразумевал каждое из Лиц в том основании, где они неразличимы, но не в их отношениях друг к другу, — здесь, несомненно, следует соблюдать личное различение. Если же ты отнесешь сие к человеку, который исчез, лишившись себя, то об этом уже достаточно сказано: это следует понимать применительно к восприятию, а не существу. При этом заметь, что «разделение» есть нечто иное, чем «различение»[915]. Как известно, тело и душа нераздельны, ибо одно пребывает в другом, и ни один член не может быть жив, будучи отделен. Но душа отлична от тела, ибо ни душа не является телом, ни тело — душою. Подобным же образом я понимаю, что воистину нет ничего, что было бы отделено от простой Сущности, ибо Она всем существам дает суть, но в различении; ни сущность Бога не является сущностью камня, ни сущность камня сущностью Бога, ни (сущность) какой-либо твари (сущностью) другой (твари). Учителя полагают, что сие различение, собственно говоря, не в Боге, однако от Бога. И он говорит о «Книге Премудрости»: как нет ничего ближе, чем Бог, так и нет ничего более отличного[916]. Посему твое мнение ложно, а это понимание истинно.

Дикарь сказал: Сей мастер сказал много правильного о человеке, подобном Христу[917].

Юноша сказал: Мастер говорит в одном месте так: «Христос — единородный Сын, а мы нет». «Он есть Сын по природе, ибо Его рождение возводит к Его естеству», а мы не сын по природе, и наше рождение именуется «возрождением, ибо оно ведет к подобию Его естества. Он есть образ Отца[918], мы же уподоблены образу Пресвятой Троицы»[919]. И говорит, что в этом Ему никто не может быть равен[920].

Дикарь сказал: Я слышал, что он якобы говорил: такой человек творит все, что творил Христос[921].

Юноша ответил: Сей мастер говорит в одном месте: «Праведник творит все, что творит праведность»[922]. Это воистину так, он говорит, ибо праведник рожден от праведности, как написано: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от духа есть дух»[923]. Это верно, он говорит, лишь по отношению к Христу и никого больше, ведь кроме сущности Отца Он другой сущности не имеет, и кроме Отца Он ни от кого не рожден. А посему Он творит все, что творит Отец. Всем же прочим людям, он говорит, присуще действовать с Ним в меньшей или в большей мере, смотря по тому, в меньшей или большей мере мы рождены от Него. Эти слова указывают тебе на подлинную истину.

Дикарь сказал: Из его слов явствует, что все, что дано Христу, дано также и мне[924].

Юноша: Все, что было дано Христу, есть совершенное обладание истинным блаженством, ибо Он говорил: «Omnia dedit michi pater. Отец дал Мне все»[925]. И это же все дал Он всем нам, но иным образом. И он говорит во многих местах, что всем этим обладает Он в воплощении, мы же — в богоподобном единстве[926]. А посему Он этим владеет образом столь более благородным, насколько более благородным Он к этому восприимчив.

Но Дикарь стал возражать, что мастер отрицает какое бы то ни было подобие и объединение, показуя нам, отказавшись от всякого уподобления, совершенное единство.

Юноша отвечал: Тебе, без сомнения, не хватает света различия, о котором было сказано прежде, — как человек должен объединиться с Христом и все же оставаться отличным, поскольку он объединен и сознает себя в необъединенном единстве. Тебя еще не озарил истинный свет, ибо свет истины привносит порядок и различение, уводя от чрезмерного многообразия. Твой острый взор, облеченный в величие природного света, царит в (области) духовного разума, который сияет подобно сиянию Божественной истины.

Дикарь замолчал и просил его настойчиво и смиренно, дабы он развивал дальше сие важное различие.

Юноша отвечал так: Самый большой недостаток, который мешает тебе и подобным тебе, состоит в том, что вам не хватает доброго различения разумной истины. Поэтому, кто хочет достичь своего наивысшего и не впасть в эту ошибку, должен с усердием следовать сему сокровенному учению, и тогда он беспрепятственно достигнет блаженной жизни.

VIII. Сколь благородно ведет себя воистину бесстрастный человек по отношению ко всем вещам

На этом Юноша со всей серьезностью обратился к Вечной Истине и пожелал (узнать) что-нибудь определенное относительно внешних признаков подлинно бесстрастного человека и спросил так: Вечная Истина, как ведет себя такой человек по отношению к каждой вещи?

Ответ: Он теряет себя, а вместе с собою все вещи.

Вопрос: Как он относится к времени?

Ответ: Он пребывает в настоящем мгновении, не взирая на грядущее, и воспринимает свое наивысшее как в малом, так и в великом.

Вопрос: Павел говорит: «закон положен не для праведника»[927].

Ответ: Из-за своей тварности праведный человек ведет себя смиренней, чем прочие люди, ибо он знает в основе изнутри, что внешним образом отмерено каждому, и так воспринимает все вещи. А то, что он не связан законом, следует из того, что он в силу бесстрастия творит то, что множество других людей делает по принуждению.

Вопрос: Тот, кто пребывает во внутреннем бесстрастии, не освобожден ли он от внешних упражнений?

Ответ: Редко увидишь людей, достигших с нерастраченными силами того, о чем ты говоришь, ибо отречение касается самого сокровенного тех, кому оно воистину присуще. А посему, узнав, что им делать и что покинуть, люди остаются в обычном делании, — в большей или меньшей мере, смотря по их возможностям или же другим обстоятельствам.

Вопрос: Откуда у некоторых людей, и без того благообразных, являются большая забота и великий страх[928], которые тревожат их совесть, и откуда берется беспорядочная свобода других?

Ответ: Все они устремлены к своим представлениям[929], однако по-разному: первые — духовно, вторые — телесно.

Вопрос: Пребывает ли такой человек во всякое время бездеятельным или в чем состоит его действие?

Ответ: Дело воистину бесстрастного человека есть забвение себя самого, и его труд есть его пребывание праздным, ведь в своем деле он остается покоен и в своих трудах остается он праздным.

Вопрос: Как он относится к своему ближнему?

Ответ: Он имеет общение с людьми без того, чтобы быть очарованным[930], и любовь без привязанности и сострадание без заботы, — в совершенной свободе.

Вопрос: Обязан ли такой человек исповедаться?

Ответ: Исповедь, проистекающая из любви, благородней, чем та, что свершается по обязанности.

Вопрос: Как звучит молитва подобного человека и должен ли он молиться?

Ответ: Его молитва плодоносна, ибо он сдерживает излияние чувств, — ведь «Бог есть дух»[931], — внимая тому, не установил ли он себе какой-либо преграды и не следует ли каким-нибудь образом повелениям самости[932]. И тогда в высшей силе засветится свет, озарив, что Бог есть в нем сущность, жизнь и деяние, он же сам есть всего лишь Его орудие.

Вопрос: Каковы еда, питье и сон сего благородного человека?

Ответ: Внешний человек ест внешне и чувственно, но в смысле обращения к горнему он не ест; если бы это было иначе, он ел бы и отдыхал по-звериному. И так же обстоит дело со всем прочим, что относится к человеку.

Вопрос: Каков внешне его образ жизни?

Ответ: У него не много жестов и слов, и они просты и прямы; его образ жизни умерен, так что вещи через него протекают помимо него, и он спокоен в своих помыслах.

Вопрос: Все ли они таковы?

Ответ: Более или менее, в зависимости от различия обстоятельств. Но сущностное ядро остается неизменным.

Вопрос: Приходит ли такой человек в полное познание истины или у него еще остаются представления и мнения?

Ответ: Поскольку человек остается собой, у него остаются представления и мнения. Но поскольку в том, что есть теперь, человек отрекается от себя самого, он обладает познанием всей истины, ибо знание есть знание, и он не внемлет себе. Этим тебе достаточно сказано. Не вопросами, но подлинным бесстрастием достигают сей потаенной истины.

Аминь.

ВЮРЦБУРГСКАЯ «ПЛЯСКА СМЕРТИ»

Первый проповедник

Вы все, кто в мире сем живет,

чей не настал еще черед,

Христос в День судный скажет вам,

внемлите вы его словам:

«Иди сюда!» и «Прочь ступай!».

Небесные врата и рай

для тех, чья жизнь была чиста,

для злых же — адские врата.

Итак, различие в словах;

одним блаженство в небесах,

другим терзанья предстоят,

навечно их сокроет ад.

И посему вам дам совет:

на зло не тратьте своих лет,

ведь жить недолго, и — увы! —

не избежите Смерти вы.

Как бы ни жил ты, все равно

Смерть явится забрать свое.

Под флейты вой она грядет,

всех увлекая в хоровод,

и дурака и мудреца,

чтобы плясали без конца.

От поученья будет прок,

если усвоите урок.

Совет вам следует принять,

фигурам и примерам внять[933].

Бернт Нотке. Любекская «Пляска смерти». Фрагмент. 1463 г.

1. Папа

Земная жизнь так коротка.

Не ведал страха я пока

Его Святейшеством я был,

но ныне смертный час пробил.

Мертвец

Ах, папа, вслушайтесь в мотив,

пляшите, жизнь свою забыв.

Приказы ваши здесь не в счет,

вам флейта песню пропоет.

2. Император

Моим победам несть числа,

моя империя росла.

Но Смерть безжалостно отнимет

империю, почет и имя.

Мертвец

Забудьте скипетр и корону,

я отлучаю вас от трона.

Теперь я выбираю вас,

скорей пускайтесь с нами в пляс!

3. Императрица

Всегда я в роскоши жила,

но Смерть все это отняла.

Теперь обязана я ловко

плясать, не зная остановки.

Мертвец

Со мной станцуйте, я прошу,

пляшите так, как я пляшу.

Вы многих гордо отвергали,

но мне откажите едва ли.

4. Король

Я правил миром, власть любил,

я королем[934] в той жизни был.

Но Смерть пришла, и я теперь,

в ее сетях мечусь как зверь.

Мертвец

О, мой король, вас Смерть ведет

плясать в свой черный[935] хоровод.

Пришел правлению конец,

вам Смерть пожалует венец.

5. Кардинал

Меня святой престол избрал,

я Римской церкви кардинал.

Теперь же — посмотрите:

пляшу у Смерти в свите.

Мертвец

Ах, в камилавке красной вы

благословляли всех живых.

Теперь вы в ней пляшите

и мертвых веселите.

6. Патриарх

Я долго крест двойной носил,

при жизни патриархом[936] был.

Теперь я Смерти стал слугой,

танцую с целою толпой.

Мертвец

Забудьте славу, в хоровод!

Смерть веселиться вас зовет.

Отбросьте дальше крест двойной,

вы танцевать должны со мной.

7. Архиепископ

Я сан нешуточный имел,

на всех людей вокруг глядел,

свое довольство не тая.

Теперь же в мире мертвых я.

Мертвец

Придется гордость превозмочь,

никто не сможет вам помочь.

Забудьте свой высокий сан,

Танцуйте в пляске обезьян.

8. Герцог

С мечом скакал я на коне,

повиновались люди мне.

И вот в наряде дорогом

я с мертвыми к плечу плечом.

Мертвец

Веселья много знали вы,

вы не склоняли головы.

Ну, а теперь в свой дикий пляс

пусть мертвецы затянут вас.

9. Епископ

Хоть в жизни я снискал почет,

от Смерти это не спасет.

Как обезьяна я отныне

танцую с мертвецами злыми.

Мертвец

Забыты слава и почет,

я затяну вас в хоровод.

Хоть вы учены и умны,

не избежите Смерти вы.

10. Граф

Известен всей державе был

мой гордый нрав,.я храбрым слыл.

И вот повержен Смертью я,

в пляс мертвецы влекут меня.

Мертвец

Пусть император вас спасет;

обоих Смерть вас отведет

к чудовищам и мертвецам.

Охоту мы устроим вам.

11. Аббат

Монахов многих воспитал,

духовной пищей их питал.

Но Смерть явилась, все поправ,

мне навязала свой устав.

Мертвец

Не надувайтесь, как петух,

вам плясуны поднимут дух.

Придется слушаться меня,

плясать вас призываю я.

12. Рыцарь

С отвагой, не жалея сил,

я миру доблестно служил.

Но пробил час, и, словно шут,

с толпою мертвецов пляшу.

Мертвец

Я в хоровод вас привела,

вершите ратные дела!

Но щит и меч здесь ни к чему,

теперь у Смерти вы в плену.

13. Юрист

Хоть апеллируй сотню раз,

но если пробил смертный час,

то помощи не принесут

ни светский, ни церковный суд.

Мертвец

Мой господин, пришел указ,

плясать он обязует вас.

Тут Смерть дежурит у дверей,

попробуйте, поспорьте с ней.

14. Регент

Я, регент, день свой начинал

с мелодий чудных и похвал.

Им флейта Смерти не подстать,

с ней Смерть пришла меня пугать.

Мертвец

Ваш, милый регент, хор певал

когда-то сладостный хорал.

Моя же флейта в этот раз

вам возвещает смертный час.

15. Врач

Я, применяя уринал[937],

людей успешно врачевал.

Но нет лекарства для меня,

настолько сильно ранен я.

Мертвец

Вы, славный лекарь здесь затем,

чтобы понятно стало всем,

насколько ваше ремесло

от пляски Смерти вас спасло.

16. Дворянин

На тех я ужас наводил,

кто в латы весь закован был.

Теперь, забыв свою пращу,

я перед Смертью трепещу.

Мертвец

Скорей, о храбрый дворянин,

один сразимся на один!

Чтоб жизнь обратно возвратить,

меня вам надо победить.

17. Дворянка

Я жизнь веселую вела,

она мне праздником была.

Но флейтой Смерть меня манит,

фальшиво тон ее звучит.

Мертвец

Пляшите, юбки подхватив,

сейчас исправится мотив!

Смерть многих женщин, как и вас,

заманивала флейтой в пляс.

18. Купец

Век хлопотал, добро копил,

но все же Смерть не подкупил.

Она мой дар не приняла,

и жизнь и деньги отняла.

Мертвец

Вас нажитое не спасет,

ступайте к мертвым в хоровод.

Хоть кладовые и полны,

но Смерти сами вы нужны.

19. Монахиня

Монашкой ревностной была,

молилась Богу как могла.

Но песнопения мои

от пляски Смерти не спасли.

Мертвец

Того приятней пригласить,

кто так боялся согрешить.

Вы скапуляр[938] отбросьте свой,

Смешайтесь с пляшущей толпой.

20. Калека

Посмешищем он в жизни был,

последний друг его забыл.

Лишь Смерть его не обойдет,

со всеми вместе заберет.

Мертвец

Эй, ковыляй на костылях!

Пусть все тебе внушали страх,

за жизнь несладкую твою

я благодать тебе пошлю.

21. Повар

Я поваром отличным был,

я жарил, парил и перчил.

Но где ж такое смастерить,

чтоб злую Смерть перехитрить!

Мертвец

Готовил с перцем ты стряпню,

я в хоровод тебя пошлю.

Тебе задание я дам:

задай-ка перца плясунам!

22. Крестьянин

Хоть счастья в жизни я не знал,

охотно б Смерти избежал.

Ох, лучше б снова труд и пот,

чем Смерти страшный хоровод.

Мертвец

Ну что ж, крестьянин, торопись,

теперь ты в пляске потрудись.

Награды жди — пришел черед,

танцуй, раз Смерть тебя зовет.

23. Дитя

Меня он, черный, увлекает,

с тобой, о мама, разлучает.

Хоть твердо не могу стоять,

теперь я должен танцевать.

Мертвец

Учись плясать в моей стране,

твой плач и смех приятны мне.

И даже будь при соске ты,

тебе не избежать беды.

24. Мать

Хотела б я тебя спасти

и Смерть руками отвести.

Но Смерть, в свой хоровод маня,

вслед за тобой зовет меня.

Мертвец

Не спорьте, а взгляните — вот,

какой веселый хоровод!

И, госпожа, вся шутка в том,

что вместе пляшите вы в нем!

Далее проповедник

О, смертные, кто угодить

желает миру, в славе жить,

подумайте: конец придет,

но что же вслед за ним грядет?

Конец придет — когда и как,

а что потом — ответ двояк,

поскольку время не пришло.

Решать же — Смерти ремесло.

Но как заранее узнать,

когда придется Смерть встречать?

Едва ли ведомо кому,

сколько отпущено ему,

и сколько времени всего

еще осталось у него.

Зависеть будет все от дел,

что сделать в мире ты успел.

Если к желанному для всех

концу стремитесь, бросьте грех.

К тому же помните всегда,

что в рай, в небесные врата,

благочестивый попадет,

а грешных пламя ада ждет.

Приложения

М.Ю. Реутин

МАЙСТЕР ЭКХАРТ:

В ПОИСКАХ «НЕВЕДОМОГО БОГА»[939]

«В готике распоясывается безумство гипотезы...»[940]

С.С. Аверинцев

«Стань безумен, если желаешь приблизиться к этому...»[941]

Г. Сузо

Эпоха и творческий путь

Как бы ни относиться к мистическому опыту самому по себе, вплоть до полного отрицания его достоверности, отрицать объективную значимость его логической, формальной структуры все же нельзя. Если для иных и не ценен опыт «unio mystica», то во всяком случае ценно его описание в системе наличных понятий, ибо в недрах этого опыта таится огромный эвристический, методологический потенциал. Высвобождение такого потенциала является одной из задач настоящей статьи.

Ни в малой мере не претендуя на новизну, кратко напомним основные факты из жизни Майстера Экхарта, которыми располагает современная западноевропейская германистика, сопровождая предлагаемый очерк сугубо предварительными и общими характеристиками его основных латинских и немецких произведений. В дальнейшем эти характеристики будут дополнены и уточнены.

Иоанн Экхарт, прозванный учениками и продолжателями Майстером, т.е. магистром, учителем, родился ок. 1260 г. Местом его рождения обычно называлась деревня Хоххайм, по единственному свидетельству, дошедшему до нас в составе экхартовской парижской проповеди, посвященной Августину («...est reportatus ab ore magistri de hochheim»)[942]. Однако под этим названием, сообщенным анонимным слушателем праздничной речи, известны два селения — под Эрфуртом и под Готой. В результате краеведческих исследований, учитывающих данные хроники рыцарского рода Вангенхайм и анналов местных монастырей, наиболее вероятным местом рождения Майстера Экхарта теперь называется селение Тамбах недалеко от Готы. Имя же «фон Хоххайм» толкуется как родовое. Оно было усвоено предками Экхарта по названию поместья, некогда полученного и некоторое время управляемого ими в качестве вассалов вангенхаймских рыцарей. Иоанн Экхарт, видимо, и сам принадлежал к низшему рыцарскому сословию и, как полагают, был старшим сыном в семье[943].

После поступления в доминиканский монастырь Эрфурта будущий теолог был направлен ок. 1280 г. в Кёльн, в связи с чем выдвигаются предположения о его знакомстве с Альбертом Великим, умершим в 1280 г. В любом случае Экхарт формировался под сильнейшим влиянием Альберта, если не им самим, то его последователями из ближайшего окружения. Датированная биография Экхарта начинается с 18 апреля 1294 г. В этот день «брат Экард» произносит свою Пасхальную проповедь в Париже. В 1293-1294 гг. он преподает в должности «лектора сентенций» на теологическом факультете Парижского университета. Это была одна из высоких ступеней университетской карьеры. Она предполагала наличие у «лектора» степени бакалавра теологии, получению которой предшествовало в частности изучение тривиума грамматики, риторики, теологии. (Впоследствии спекулятивная грамматика будет играть важнейшую роль в построении мистиком модели трансцендентного.) «Lector sententiarum» занимался публичным чтением и истолкованием «Четырех книг сентенций» Петра Ломбардского и составлял латинский комментарий на них. От Иоанна Экхарта такого комментария до нас не дошло, но дошел его краткий «Свод книг сентенций», чтение которого предваряло чтение лекционного курса. Кроме того из этого времени сохранились «Трактат о молитве Господней» и упомянутая проповедь на день бл. Августина «Цельный золотой сосуд, украшенный драгоценными каменьями» (Сир. 50, 10).

Завершив преподавание в Париже, Экхарт возвращается в Эрфурт, где становится приором доминиканского конвента и одновременно викарием Тюрингии (по крайней мере до 1298 г., когда генеральный капитул запретил совмещение двух должностей). Как представитель провинциала, он разъезжает по доминиканским монастырям, проверяя соблюдение ими своих конституций. (Провинциалом Тевтонии был в то время Дитрих Фрайбергский, чье основанное на Аристотеле учение об интеллекте оказало мощное влияние на мистагогию Экхарта.) В этот период, до 1298 г., составляются «Речи наставления», первое экхартовское сочинение на немецком языке. «Речи» (как они назывались исходно, до переименования на манер сектантских катехизисов), по-видимому, записывались молодыми монахами, проходящими новициат под руководством своего духовного наставника. Не будучи стенограммой тех или иных конкретных бесед, записываясь по памяти, они, тем не менее, сохранили диалогическую форму. «Речи наставления» — чрезвычайно искреннее и по своему пафосу антириторическое сочинение, если под риторикой понимать не только поэтическую, но прежде всего поведенческую категорию. Дело не в том, что в «Речах» доминируют личные интонации и пока отсутствует набор наработанных фигур и тропов поэтической речи, а в том, что «Речи» обличают внешние, социально обусловленные репрезентации человека, его социальные роли, будь то пост, молитва, милостыня, умиление, «теплота чувств» и под., в которых человек явлен не только обществу, но и себе, чужим себе и от себя отчужденным. Исследуя глава за главой подобные репрезентации, Экхарт воспитывает у новоначальных монахов сам навык, формирует метод их разрушения. В «Речах наставления» уже ощутима жажда личного общения с Богом, тот глубочайший, иррациональный позыв, вокруг которого рейнский Мастер со временем выстроит новую этику и метафизику. А пока он ведет лишь незримый подкоп под церковные таинства (не забывая, впрочем, упоминать их сугубую важность), ставя их на одну доску с упомянутыми репрезентациями: «Оное потребление и блаженное вкушение Тела нашего Господа заключается не только в причащении внешнем, оно также состоит в причащении духовном... Это он (человек. — М.Р.) может совершать по тысячу раз на дню и даже чаще, будь он там, где живет, болен или здоров». К чему церковные таинства, если благодать можно стяжать напрямую от Бога, становясь ею «богаче, чем всякий другой человек на земле»?[944] При всей своей внешней традиционности и укорененности в древнем жанре «вопросоответов» (ср. Руководство св. Варсануфия и Иоанна «в ответах на вопрошения учеников», середина VI в.), экхартовские «Речи наставления» представляют собой декларацию новой духовности, монашеской аскезы в миру. В свое время их эпатирующую новизну заметил Э. Фромм, позаимствовав для своей книги из «Речей» заглавие «Иметь или быть» и эпиграф: «Людям следовало бы поразмыслить не столько над тем, как они поступают, сколько им стоит задуматься над тем, что они суть»[945], и поместив этот эпиграф между изречениями Лао-Цзы и Маркса.

В 1302-1303 гг. Экхарт вновь преподает на теологическом факультете Парижского университета, на этот раз в должности ординарного профессора, магистра «actu regens», занимая вакантное место, специально отведенное для доминиканцев нефранцузского происхождения. Проживает он в доминиканском конвенте св. Иакова, находящемся в непосредственной близости от Сорбонны. Во время первого парижского магистериума Экхарт участвует в обязательных для него общественных дискуссиях по разным богословским проблемам. До нас дошли три записи таких дискуссий, известных под общим заглавием «Парижских диспутаций» (Quaestiones Parisienses): «Тождественны ли в Боге бытие и познание?», «Является ли познание ангела, ибо оно означает деятельность, его бытием?» и «Благородней ли хвала Богу на небесах, чем любовь к Нему на земле?». Диспутации объединены одной главной темой — преимуществом разума, божественного и человеческого, над бытием, и раскрывают это преимущество с различных сторон. Ни разум, ни все его проявления, в том числе образы, полученные при зрительном восприятии внешнего мира, неописуемы в предикатах существования, хотя, несомненно, представляют собой известное наличие. Разум (утверждается в пику францисканцам) выше любви, с ее сущностными характеристиками: «способностью», «свойственным состоянием» и «предметом»; он является источником воли и сообщает воле укорененную в нем свободу как ее формообразующий принцип. Здесь зарождается знаменитая «метафизика сущности» Экхарта, противопоставляемая им «метафизике бытия» Фомы Аквинского[946]. В рамках же этой метафизики развиваются учения о «пучине Божества» и об особых отношениях между разумом Бога и человека, закладываются основы новой, буржуазной этики, строящейся на началах активности и инициативы.

Когда по окончании академического года Майстер Экхарт вернулся на родину, он был поставлен провинциалом Саксонии, церковной провинции, выделенной по решению генерального капитула в Безансоне 1303 г. из состава более обширной Тевтонии. Саксония, по которой Экхарт теперь должен был разъезжать с визитациями, простиралась от Голландии до марки Бранденбург, имела, не считая женских монастырей, 47 конвентов и состояла из девяти округов, так называемых «наций». Кроме проповедей, вошедших в состав сборника «Рай разумной души» (см. ниже), от этого времени сохранилось единственное послание Экхарта к совету города Геттинген, составленное 11 сентября 1305 г. в Ростоке, и протокольная запись от 23 июня 1309 г. о его речи перед городским советом Брауншвайга. Оба документа (в них речь идет об отведении земельного надела и возведении монастырских строений) свидетельствуют о напряженной организационной и хозяйственной деятельности первого провинциала Саксонии. Тогда же Майстер Экхарт основал три женских конвента: в Брауншвайге, Гронингене и Дортмунде (утвержденные папой в 1310 г.). В его обязанности также входили организация и проведение ежегодных провинциальных капитулов и участие в генеральных капитулах в Тулузе (1304), Страсбурге (1307) и Пьяченце (1310). В Страсбурге он избран генеральным викарием Богемии с чрезвычайными полномочиями по проверке и реформированию доминиканских монастырей и конвентов. Авторитет и востребованность Экхарта столь велики, что дело доходит порой до абсурда: так, провинциальный капитул в Шпайере (под председателем Дитриха Фрайбергского) избирает его провинциалом Тевтонии, одновременно слагая с него все прежние должности. Однако генеральный капитул в Неаполе (1311) это решение не утверждает и особым постановлением направляет Экхарта снова в Сорбонну для повторного магистериума. До него такой чести удостаивался только Фома Аквинский.

В период второго парижского магистериума, в 1311-1313 гг., Майстер Экхарт создал свое основное схоластическое сочинение, названное им «Трехчастный труд» («Opus tripartitum»). При этом он, по-видимому, использовал некоторые материалы к лекционным курсам первого магистериума, отдельные же трактаты, в частности «Толкование на Евангелие от Иоанна», дописывал в 1314 г., уже живя в Страсбурге. Таким образом, теолог продолжил традицию великих немецких доминиканцев Альберта Великого и Дитриха Фрайбергского, создававших богословские «суммы» в процессе преподавательской деятельности в Сорбонне[947].

В соответствии со своим названием «Труд» состоял из трех частей: «Произведения тезисов» («Opus propositionum»), «Произведения вопросов» («Opus quaestionum») и «Произведения толкований» («Opus expositionum»). Последнее включало в себя помимо комментариев на библейские книги латинские эскизы к проповедям («Opus sermonum»). От экхартовского «Труда» сохранилась лишь малая часть: «Общий пролог к Трехчастному труду», «Пролог к произведению тезисов» и «Пролог к произведению толкований». Впрочем, «Произведение толкований» дошло до нас почти полностью, оно объединяет комментарии на Бытие, Исход, Евангелие от Иоанна, «Книгу Премудрости» (царя Соломона), содержит в себе «Проповеди и лекции по Екклесиастику» (Иисуса, сына Сирахова, гл. 24) и «Книгу иносказательных толкований на Бытие». От комментария на «Песнь Песней» остался один фрагмент. Комментарий же на Евангелие от Матфея отсутствует вовсе, хотя и упоминается автором. «Произведение проповедей» состоит из 56 латинских эскизов. В качестве собрания эскизов оно не соответствует тому, что первоначально задумывалось самим Экхартом. (Подробный план всего «Труда» изложен в п. 3-6 «Общего пролога» к нему[948].)

«Трехчастный труд» имеет весьма своеобразное строение. Будучи в этом плане глубоко отличным от обычных схоластических «сумм», тех же Фомы или Альберта, он рассчитан на синоптическое чтение. Такое чтение состоит не в линейном продвижении по тексту того или иного трактата, но в сопоставительном изучении соотнесенных тезиса, вопроса и толкования, принадлежащим к разным «произведениям» «Труда». Пример синоптического чтения теолог дает в «Общем прологе», сводя тезис: «Бытие есть Бог», вопрос: «Есть ли Бог», и толкование на Быт. 1, 1: «В начале сотворил Бог небо и землю». — Если обратиться к уцелевшему «Произведению толкований», то тут мы обнаружим также примечательное сочетание систематического принципа и принципа библейской экзегезы. Каждый экскурс, будучи составной частью комментария, отвечает основным требованиям, предъявляемым к схоластической «сумме», включая сюда 1) всеохватываемость (полное логическое деление понятия), 2) членораздельность (изложение в соответствии с системой соподчиненных частей), 3) убедительность (корректность проведения логических процедур). В то же время каждый такой экскурс представляет собой толкование произвольно выбранных стихов библейских книг. В результате сочетания указанных принципов комментарий напоминает собой пеструю россыпь никак друг с другом не соотнесенных фрагментов утерянной схоластической «суммы»[949]. С «Трехчастным трудом» связана проблема, имеющая отношение к творчеству Экхарта в целом: некогда уча о преимуществе божественного интеллекта над божественным бытием, Мастер вдруг переходит на позиции фомистской «метафизики бытия» (ср. «Если мы возьмем Бога в бытии, то возьмем Его в Его преддверии; разум, вот что такое “храм Божий”. Бог нигде не живет столь подлинным образом, как в Своем храме, в разуме» (проп. 9); а с другой стороны: «Бог есть чистое и полное Бытие» (п. 140 «Толкования на книгу Премудрости»[950]). До сих пор остается невыясненным, является ли такая мена коренных установок результатом мировоззренческого кризиса теолога либо она представляет собой лишь методологический ход, вызванный потребностями изучения не Бога самого по себе, а домостроительства Божьего. Так или иначе, но мысль о первичности разума в Боге тянется тонкой нитью через все творчество рейнского мистика (ср. проп. 80).

Кроме трактатов «Трехчастного труда», ко времени второго парижского магистериума восходят 4-я и 5-я диспутации Майстера Экхарта: «Заключает ли (утверждение, что) движение не имеет предела, какое-либо противоречие?» и «Сохранились ли формы элементов в Теле Христа после Его крестной смерти?»

Летом 1313 г., по окончании второго парижского магистериума, Экхарт направляется в Страсбург, где в качестве генерального викария получает особое задание курировать подконтрольные доминиканцам южнонемецкие женские монастыри. Это обстоятельство коренным образом повлияло на его дальнейшую жизнь и позднее творчество. Чтобы понять, в чем состоит такое влияние, необходим краткий экскурс в историю современной Экхарту простонародной религиозности.

На рубеже XII—III вв., в те же десятилетия, когда были образованы нищенствующие ордена францисканцев и доминиканцев, в окрестностях Льежа зародилось движение бегинок (этимология термина до сих пор неизвестна). Новое движение, как справедливо отмечает М.Л. Хорьков, «представляло собой пестрый ансамбль различных форм мистического опыта и религиозной жизни, имевших общим только то, что их приверженцы были мирянами»[951]. Будучи по преимуществу женским, что не в последнюю очередь было обусловлено демографическим дисбалансом, движение бегинок вскоре распространилось по всему Брабанту, рейнскому региону, шире — Германии, и далее по Франции и Италии. Основной формой его бытования стали бегинажи, общины, чаще располагавшиеся внутри городов, не имевшие внутренних уставов, но объединенные общим хозяйством и идеалом молитвенной, добродетельной жизни. Однако существовало и радикальное крыло движения, представленное бродячими нищенствующими бегинками. Живой образ одной из них, духовной дочери Экхарта сестры Катрай, создан М.В. Сабашниковой в предисловии к изданию 1912 г. (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения / Пер. и вступит, ст. М.В. Сабашниковой. М., 1912). Возложив на себя обеты безбрачия, послушания и бедности, бегинки зарабатывали на жизнь прядением, ткачеством и изготовлением свечей, проживали в общинных домах, помеченных белым крестом над входными вратами, и имели напоминающую рясы невзрачную одежду, в которой превалировали белый, коричневый, серый, черный цвета. К концу XIII в. в Европе насчитывалось около миллиона бегинок. Крупные города имели десятки общинных домов (например, в Кёльне — 169, в Страсбурге — 85), где проживало как правило от 3 до 12 человек. Бегинки составляли большую часть экхартовской паствы. Нередко происходя из зажиточных бюргерских семей, они были более образованы, чем простые миряне, имели представление о церковной догматике, знали начатки латыни и... были склонны к ереси, ибо слабо окормлялись или не окормлялись вовсе со стороны Церкви.

Сказанное важно для понимания специфических черт экхартовской проповеди. Ориентация на ту или иную аудиторию, уже сама по себе, во многом определяет ее поэтическую структуру. Кроме того толкование и запись по памяти способно изменить ее содержание, особенно если проповедь толкуется и записывается в перспективе какой-либо ереси. (Это между прочим объясняет частые отказы Экхарта признать в предъявлявшихся ему инквизицией статьях выдержки из своих текстов.)

В пеструю палитру религиозной жизни позднесредневековой Германии входило также движение бегардов. Переняв бегинаж как способ организации общинной жизни, оно образовало своего рода параллель к движению бегинок и, вероятно, его наиболее радикальную группировку. Движение бегардов зародилось в середине XIII в. в южных Нидерландах. Многие его общины пользовались патронажем францисканцев и переходили в разряд терциариев францисканского ордена, получая от него духовное окормление, устав и организацию. В отличие от бегинок, бегарды не оставили после себя никаких письменных свидетельств, за исключением инквизиционных протоколов и соборных декреталий. К таким свидетельствам принадлежат, в частности, восемь «Заблуждений бегардов и бегинок относительно состояния совершенства». «Заблуждения» были определены в ходе Вьенского собора (1311-1312), вошли в состав декрета «Ad nostrum» и вступили в силу, как и более поздняя декреталия «Cum de quibusdam mulieribus», в 1317 г., с публикацией Иоанном XXII «Клементин». Другим документом, позволяющим идентифицировать бегардов как вполне самостоятельную и отличную от бегинок группировку, стал специальный перечень заблуждений секты бегардов. Список прилагался к Страсбургской грамоте, опубликованной 13 августа 1317 г. епископом Иоанном I по итогам проводившегося под его руководством инквизиционного дознания. Занесенные в перечень тезисы по своему звучанию напоминают некоторые положения экхартовской теологии. «Совершенный человек» един с Богом, «реально и воистину» является им: «одним и тем же и единым бытием с тем, что есть Сам Бог». Он вечен, безгрешен, свободен как Св. Дух. И кроме того «совершенный» не нуждается в воскресении, не обязан следовать человеческим нормам, работать, поститься, вступать в брак и пр. Все это следует из главного тезиса: «Бог — во всем, все есть Бог; что же не есть Бог, то есть ничто»[952].

Что касается самой Страсбургской грамоты епископа Иоанна, то помимо прочего в ней приводится самоназвание бегардов: секта «Свободного Духа» и принявших добровольную бедность чад, или братьев и сестер». Провести границы между двумя сектами представляется едва ли возможным; — инквизиционные акты и составленные на их основе декреталии как правило привносят в предмет обсуждения чуждую ему структурность, устанавливают произвольные генеалогии. Геометрические метафоры вряд ли способны описать процессы диффузии, имевшие место между разными группами и мистическими объединениями. По-видимому, мы имеем дело с общим, но внутренне разнородным потоком пантеистической народной религиозности, в разных своих частях по-разному соотносящим себя с доминирующей церковью и откликающимся стремлением к новой духовности на кризис позднесредневековой европейской цивилизации... Как бы там ни было, в связи с сектой «Свободного Духа» (и в связи с теологией Майстера Экхарта) специалистами обычно упоминается хорошо документированная Альбертом Великим ересь швабского местечка Риз (около Нёрдлингена), датирующаяся, согласно «Кольмарским анналам», 1270-1273 гг. В «Определении» Альберта перечислены 97 тезисов, при этом почти каждый из них возведен к той или иной древней ереси (манихеев, Доната, Пелагия и Ария). Документ дошел до нас в разных редакциях рукописного сборника «Аноним из Пассау» конца XIII — начала XIV в. Мюнхенская редакция второй четверти XIV в. дополнительно содержит 29 статей, не вошедших в «Определение» Альберта. Весьма многие тезисы последнего опять-таки по звучанию напоминают экхартовские высказывания[953].

В такой среде пришлось жить и трудиться Майстеру Экхарту во время его пребывания в Страсбурге. С бегинками и бегардами он, несомненно, сталкивался и раньше. Возможно, будучи тюрингским викарием, читал «Струящийся свет Божества» Мехтильды из Магдебурга (2-я половина XIII в.). Если и не держал в руках сам, то был наслышан о «Зерцале простых душ» француженки Маргареты Порете, сожженной 31 мая 1310 г. на Гревской площади в Париже; в суде над ней принимал участие Вилем Парижский, настоятель конвента св. Жака, в котором проживал Экхарт, преподавая в Сорбонне. Был ли он знаком с видениями и посланиями фламандки Хадевейх Анверской (ок. 1250), остается сомнительным. Теперь же, осуществляя «cura monialium», Мастер должен был объезжать с визитациями около 65 женских монастырей Тевтонии, расположенных в верховьях Рейна, связанных с движением бегинок и представлявших собой их воцерковленные либо полувоцерковленные общины. Компактная культура этих монастырей, задокументированная в многочисленных «житиях монахинь» (Унтерлинден, Адельхаузен, Тес, Отенбах, Катариненталь, Вайлер, Кирхберг и др.) тщательно изучена П. Динцельбахером[954]. Она характеризовалась жесткой аскезой, включающей самобичевания, бедностью и интенсивными экстатическими переживаниями страстей Христовых, которые культивировались в духе цистерцианского спиритуализма («Проповеди на Песнь Песней» Бернарда Клервоского), были как правило весьма эротичны и оформлялись в образах и понятиях современного им миннезанга. Сохранились имена духовных дочерей Майстера Экхарта: Анна фон Рамсваг, Элизабет Айке и Элизабет фон Беггенхофен. Ближайшей же была упомянутая выше сестра Катрай (если предположить, что за этим литературным персонажем скрывается реальное лицо), составившая Экхарту пару, как кёльнская святая Кристина из Штоммельн составила пару своему агиографу Петру Датчанину, Элизабет Штагель из Тёса — Генриху Сузо, а Маргарет Эбнер из Медингена — Генриху Нёрдлингенсому. (Заметим, что над феноменом духовного брака размышлял в последние годы В.Н. Топоров, привлекая жизнеописания рейнских мастеров, а также жития Серафима Саровского и Амвросия Оптинского.) Со своими будущими учениками и последователями Г Сузо и И. Таулером Экхарт познакомился в страсбургский период. В это же время в полной мере выявилось неприятие церковной иерархией Страсбурга — городским клиром и епископом — религиозного опыта бегинок и подконтрольных нищенствующим орденам женских общин. Общее неприятие вылилось в открытые преследования, начавшиеся в августе 1317 г. в связи с публикацией Страсбургской грамоты Иоанна I. Если на первом этапе преследованию подверглись лишь бегарды, то на втором (с 22 июля 1318 г.) и третьем этапах (после 18 января 1319 г.), инициированными публикацией «Клементин» 25 октября 1317 г., преследования распространились и на оседлых бегинок, находящихся под покровительством доминиканцев; против последних сплотился союз внутри страсбургского диоцеза[955]. В эти годы в ближайшем окружении Экхарта был создан анонимный немецкоязычный трактат «Сестра Катрай».

По общему мнению, спекулятивная мистика рейнского Мастера сложилась в противостоянии женскому мистицизму[956]. Существовала огромная разница между старым экстазом и новым, практиковавшимся в период второй волны неоплатонизма в западноевропейской культуре начиная с XIII в. Недаром П. Динцельбахер завершает вереницу персонажей своей монографии «Видение и визионерская литература в средние века» непосредственно перед Экхартом, включая в нее, правда, экхартовского ученика Г. Сузо, до знакомства с Экхартом аскета и экстатика старого толка. Обычный экстаз простонародных мистов, монахинь, оседлых, бродячих бегинок не выходил за пределы пусть и несколько деформированных представлений о пространстве и времени. Ему были присущи визуальные, акустические и тактильные ощущения, дробная пластика образов, равно как сюжетность и функциональность (предупреждение, исцеление, поучение, укрепление в бедах и наказание). В нем же закладывался алгоритм прочтения символов, аллегорий. Будучи по существу коммуникативным, такой экстаз сводился к установлению связи с кем-либо из умерших, угодников, Христом, Богородицей и существовал в качестве видения (visio), когда в экстатическом трансе мистом покидаются пределы этого мира, или явления (apparitio), когда миста, при том, что он остается в пределах реальности и воспринимает ее, посещают пришельцы горних миров[957].

Традиционный экстаз Экхарт ничтоже сумняшеся называл «ложью». В проповеди 76/1 (Pf.) он уверял свою паству, что люди «бывают весьма сильно обмануты» видениями (visiônen), «когда в духе своем зримым образом созерцают предметы» и «картины человечества Господа нашего Иисуса Христа», «слышат в духе обращенные к ним словеса»[958]. Не поднимая спорного вопроса о мистической одаренности и о личном мистическом опыте Экхарта, мы вынуждены признать, что в немецких проповедях и трактатах, доступных широким слоям монашествующих и простонародных мистов, Мастер уделял экстазу большое внимание[959]. При этом он безошибочно распознавал, осуждал разного рода «теплоту чувств», восхищения, лжеэкстатические и истерические мороки (получившие впоследствии в православной аскетике наименование «прелести».) Знал он также и наработанный, холодный экстаз, когда в экстатические переживания самим человеком переносятся расхожие представления и обращенные к нему общественные ожидания. Подобный этикетный экстаз, экстаз как социальную роль мистик, как сказано выше, оценил по достоинству в ранних «Речах наставления».

Каноном экстаза для Майстера Экхарта было восхищение апостола Павла до «третьего неба» (2 Кор. 12, 2-4), относящееся, согласно П. Динцельбахеру, к явлениям. Восхищение Павла состоялось, по Экхарту, на кромке трансцендентного и имманентного — так что, познавая высшими силами «вечные вещи», своими низшими силами, которые были связаны с телом, он обретался во времени. И если бы, как сказано в проповеди 23, его кто-нибудь «коснулся иглой», то он бы почувствовал. Пребывая телом во времени, апостол «сердцевиной» души обретался вне времени и там вневременным образом: не опосредованно через сотворенных во времени ангелов, но непосредственно, созерцал Бога. Это-то и есть «третье небо» апостола Павла, когда в него, отрешенного от телесности («первое небо»), всякой образности представлений («небо второе»), вливается Бог[960]. Новый, воспитанный неоплатонизмом экстаз характеризовался отсутствием упомянутых Динцельбахером черт. В нем не было ничего, помимо символики света и простых пронизанных светом стереометрических форм. Впрочем, фигуративные образы упоминались лишь с тем, чтобы подвергнуться деконструкции, как это делалось в любимой, часто цитируемой Экхартом «Книге XXIV философов»: «Бог есть беспредельный шар, коего центр находится всюду, а поверхность нигде»[961]. Надо полагать, что не без влияния рейнского Мастера, образы света стали являться и некоторым визионеркам южнонемецких монастырей. Строй неоплатоновской мысли не только оформлял на выходе мистические созерцания, но и в обратном движении внедрялся в экстаз и воспитывал его.

Проповедуя перед мирянами, бегинками и монахинями, Экхарт стремился воцерковить их религиозный опыт пантеистического толка. Он пытался описать этот опыт посредством корректных церковных формулировок и явить его в заново воссозданном (переименованном) виде своей аудитории, стоящей одной ногой в ереси. Если, скажем, бегинки считали, что «...люди свое бытие имеют от Бога», что «они — в Боге и Бог — в них», что «они стоят в сущности Божьей»[962], то Мастер толковал эту связь в терминах формальной зависимости разнородных (formaliter), а не реальной зависимости однородных существ (realiter et naturaliter). Новый способ толкования еретического эманационизма был сутью педагогической и кураторской деятельности Майстера Экхарта. Поскольку же этот герменевтический метод реализовался главным образом во время чтения проповеди (возможно, также во время исповеди), то именно проповедь, а не видение или послание как ранее, стала в начале XIV в. основным мистическим жанром. Но какое влияние в свою очередь оказала духовность бегинок на творчество самого Мастера? Она привнесла в него свой мифо-поэтический образный ряд, которым университетское богословие его не смогло бы снабдить. Уже в начале страсбургского периода в проповедях Экхарта появляется знаменитый образ «искорки» — того «места» в душе, где Бог встречается с человеком[963], — образ, по-новому оформивший понятие «интеллекта» и привнесший в него новые смыслы. Далее, мистические сочинения бегинок передали Мастеру ряд своих тем, главной из которых была тема «человека высокого рода» (Лк. 19, 12; ср. «ame anientie» Маргареты Порете, «bonus homo» протокола ереси Риз, «diu friunde gotes» «Сестры Катрай»). В рамках этого конструкта Экхартом и Сузо разрабатывались метафизические основы буржуазной этики. Позже теоретический конструкт перешел со страниц богословских трактатов в реальную жизнь (ср. «друзья Божьи» в окружении позднего Таулера и Рульмана Мерсвина). Наконец, религиозный опыт бегинок предоставил Экхарту общую конфигурацию богословской доктрины, в которой кроме Бога и человека, не было места ни культу, ни таинствам, ни иерархии, земной или небесной. В этой связи существенные изменения претерпело и экхартовское учение об «отрешенности». Сугубо этическое, оно углубляется до мистического. Оставаясь лейтмотивом аскезы в миру, «отрешенность» толкуется как отказ от обладания тварью, внедренной в сознание в качестве образных представлений. Такой отказ есть необходимое и достаточное условие стяжания Бога. (Примечательно, что внутреннее неимение твари может идти рука об руку с его внешним имением.)

Между 1308 и 1313-1314 гг. Экхарт написал свой самый известный трактат «Книга Божественного утешения». Вместе с другим трактатом «О человеке высокого рода», вероятно, читавшимся как проповедь, он вошел в состав немецкоязычного диптиха, известного в рукописной традиции под названием «Liber benedictus». Оба произведения были сведены в единое целое кёльнскими инквизиторами и озаглавлены по латинскому эпиграфу, предпосланному «Книге»: «Benedictus deus et pater...» (2 Кор. 1, 3). Созданная в традициях жанра, восходящего к «Утешению философией» Боэция, «Книга» была адресована Мастером Агнессе Венгерской по случаю убийства ее отца Альбрехта I Габсбурга при Кенигсфельдене 1 мая 1308 г. Именно эта «Книга» по большому счету спровоцировала Кёльнский процесс, в ходе которого автору было предъявлено из нее 23 высказывания в качестве еретических. Некоторые из них вошли в перечень буллы «На ниве Господней».

Считается, что в «Liber benedictus» «излагается своего рода немецкий вариант теологии, представленной в латинском “Opus tripartitum”»[964]. Это верно, если не учитывать самую малость: теоцентрическое богословие «Трехчастного труда» теперь излагается Экхартом в новой, антропоцентрической перспективе. Мастер приступает к перестроению христианской доктрины, ставя в ее центр не Бога, а человека. Казалось бы, нет разницы в том, строить ли метафизику «сверху», от Бога, или «снизу», от человека (как делает Экхарт в частях I и II «Книги Божественного утешения» соответственно); содержание построений от этого не меняется. Однако такое предположение неправильно. Если «благой человек» (der guote mensche), будучи «образом и подобием» Бога, в известном смысле тождествен Богу, то это дарованное ему тождество, может быть понято как основание для очень смелых претензий и экспансии в область божественной жизни — когда «благой человек» осознает себя творцом мира, полноправным участником тринитарных процессов и виновником существования Бога (п. 13 буллы «На ниве Господней», проповеди 14 и 52). Бог исчезает в качестве безусловной реальности, становится одним из ликов, в которых себя созерцает душа в ходе самопознания и выяснения отношений с собой. То, что в недрах экхартовского богопочитания таится «безбожие» и «неимение» Бога, отмечала еще Н.О. Гучинская[965]. Будучи вызвано структурным преобразованием христианской доктрины, экхартовское «безбожие» идет рука об руку с существующем на эмоциональном уровне благочестием, составляет его содержание и сокровенную суть. Этот парадокс в достаточной мере изучен в «Эстетике Возрождения» А.Ф. Лосева. В «Книге Божественного утешения» логика антропоцентризма не доведена до крайних пределов, в отличие от некоторых публикуемых проповедей. Сам же мистик следовал ей до конца, продумывая вытекающие из нее выводы в качестве одной из возможных гипотез о Боге, хотя и удерживая от следования ей свою паству: «Знать это не нужно»[966].

Последним на сегодня известным действием Экхарта, совершенным в порядке выполнения им служебных обязанностей генерального викария, считается визитация монастыря Унтерлинден близ Кольмара в начале лета 1322 г. О визитации сообщено в монастырском «Житии сестер», составленном настоятельницей Катариной фон Геберсвайлер.

В 1323 или 1324 г. Экхарт переводится в Кёльн, где руководит доминиканским Studium generale и продолжает проповедовать в местных приходах и монастырях. В последний период он создает трактат «Об отрешенности». Авторство этого трактата (вошедшего в собрание сочинений рейнского Мастера) вызывает некоторые сомнения и не может считаться до конца установленным; он не упоминается в актах инквизиционного процесса. Наиболее вероятным является предположение, что трактат был создан в ближайшем окружении Экхарта на основе его предварительных набросков и общего плана. Эта версия убедительно объясняет соседство аутентичных изречений Мастера и их стилистически чуждых (образный строй, терминология) аранжировок.

В порядке предварительного комментария отметим сложности, связанные с пониманием трактата «Об отрешенности» в контексте позднего творчества Экхарта. Существуют по крайней мере две разновидности экхартовских свидетельств о феномене «unio mystica». В одних из них (проповедь 23, «О человеке высокого рода» и пр.) этот феномен толкуется на основе учения об уме-нусе, развитого Аристотелем, его античными и средневековыми продолжателями; а в других (проповеди 16, 52 и пр.) он толкуется на основе неоплатоновской теории знака. Не входя пока в детали всех построений, укажем, что в интерпретациях первого вида «unio mystica» предстает как сотрудничество двух активных личностей и их свободных воль: «Когда ясное солнце Божества просветило его (Павла. — М.Р.) душу, из светлой розы его духа излился поток любовного Божественного созерцания»[967]. Интерпретации же второго вида требуют от человека предельной пассивности — чтобы он уподобился первой материи и доске для письма, не имеющей своего образа и готовой означиться любыми напечатлениями Бога. При этом любая активность, включая любовь, желания ничего не желать, понимается как несовершенство: «Человек имеет некую волю и хочет ею соответствовать воле Божьей; и это — не подлинная нищета»[968]. В первом случае личность человека не поглощается божественной личностью и в качестве свидетельства своей нетронутой цельности удерживает способность к сторонней рефлексии экстатического единения. Что касается неоплатоновской интерпретации, то она кроме прочего настаивает на уничтожении человеческой личности: «Когда душа этого (единения. — М.Р.) достигает, она лишается своего имени, Бог ее поглощает, и она в ничто обращается, как солнце поглощает зарю, так что та исчезает»[969]. Трактат «Об отрешенности» разворачивает именно эту интерпретацию мистического единения с Богом.

Последние годы жизни Иоанна Экхарта были омрачены инициированным против него инквизиционным процессом. Событийная канва процесса в самых общих штрихах выглядит следующим образом. Еще проживая в Страсбурге, Мастер обращает на себя внимание в связи со своей проповеднической деятельностью. Следы вызванного им неудовольствия собратьев по ордену и церковных властей ощутимы в ч. III «Книги Божественного утешения». Некто Вильгельм фон Нидеке, из числа страсбургских доминиканцев, собирает против Экхарта компрометирующий материал, который впоследствии совместно с кёльнским доминиканцем Германом де Суммо, фон Дом, передает в 1325 г. папскому визитатору провинции Тевтония Николаю Страсбургскому. Так как Николай не дал жалобе официального хода, она подается снова, на этот раз уже на имя кёльнского архиепископа Генриха II фон Вирнебург. Генрих возбуждает инквизиционный процесс, длящийся, если верить сохранившимся актам и сопроводительным документам, с сентября 1326 г. по февраль 1327 г. Мастеру предъявляются три списка еретических тезисов, из которых сохранились лишь первые два. Защищаясь от обвинений, он следует тактике, оправдавшей себя еще в Страсбурге и состоящей в том, что сомнительные высказывания пантеистического толка анализируются с помощью понятия внутренней атрибутивной аналогии (см. ниже) и толкуются в смысле формальной, а не природной зависимости человека от Бога. (В противном случае тот и другой стояли бы — подобно матери и ребенку — на одном онтологическом уровне[970].) От некоторых высказываний Экхарт отказывается вовсе, ссылаясь на неточность их записи. После отклонения экхартовской апелляции 22 февраля 1327 г. материалы процесса направляются в папскую курию в Авиньон. Туда же следует Экхарт и там умирает, предположительно в 1328 г., не дождавшись окончательного решения богословской комиссии по своему делу. 27 марта 1329 г. публикуется булла Иоанна XXII «In agro dominico», в которой осуждаются 28 экхартовских тезисов в качестве еретических или «внушающих подозрение в ереси».

Кроме трактатов, наследие рейнского Мастера включает в себя порядка 140 немецкоязычных проповедей, в основной массе изданных Ф. Пфайфером, Й. Квинтом, Н. Ларгиром и Г. Стером. Главные темы проповеднической программы намечены Экхартом в проповеди 53. К этим темам относится прежде всего «отрешенность» («что человеку надлежит быть пустым от себя самого и всех вещей»), цель которой состоит в возвращении в «простое благо, им же является Бог». Такое возвращение возможно в силу совершенно особого устройства души, из-за «великого благородства, коим Бог наделил душу». Последний пункт программы напоминает «о чистоте Божественного естества» и «сиянии в Божественном естестве», посредством которого и в которое надлежит возвращаться[971]. Как видим, предметом экхартовской проповеди является «unio mystica», точней теория мистического единения (мистагогия), обсуждающая ход его протекания, критерии, цели, антропологические и практические предпосылки. Этим предмет проповедей существенно отличается от предмета экхартовских схоластических сочинений, выстраивающих метафизическую картину мира в целом и занятых не в последнюю очередь вопросами натурфилософии.

Насущной задачей современной науки об Экхарте является абсолютная (по времени) и относительная (по соотношению друг с другом) периодизация его проповедей. Последние делятся на три группы: 1) ранние проповеди, близкие к «Речам наставления», 2) проповеди, произнесенные мистиком в должности провинциала Саксонии и вошедшие в собрание «Рай разумной души», 3) проповеди страсбургского и кёльнского циклов. Издаваемые нами тексты по большей части едва ли могут быть с полной уверенностью соотнесены с одной из указанных групп. Их авторство установлено по актам инквизиционного процесса (1-16 a, b), параллельным местам к проповедям «инквизиционного» ряда (50, 51, 71), по соответствиям с эскизами «Opus sermonum» (17-24), прямым и косвенным свидетельствам третьих лиц (52), наконец, по упоминаниям переписчиков (53). Выбрав наиболее подозрительные фрагменты, инквизиторы тем самым указали на программные проповеди, в которых с наибольшей глубиной и дерзновенностью развивается мистическое богословие Экхарта. Именно инквизиторы своим выбором определили тот корпус экхартовских текстов, который в первую очередь переводится на различные национальные языки. Что касается периодизации проповедей, то она устанавливается прежде всего посредством соотнесения инквизиционного перечня с составом сборника «Рай разумной души» середины XIV в. При этом проповедь 7, по нумерации Квинта, соотносится с проповедью 19 «Рая», проповедь 19 — с проповедью 20 и проповедь 20 b — с проповедью 24. Следовательно, время их составления предположительно приходится на 1303-1311 гг. Особо нужно отметить проповедь 9 (= проповедь 33 «Рая»), прочитанную Экхартом, судя по ее тематике, сразу после первого парижского магистериума. Она представляет собой редкий образец ученой проповеди, произнесенной саксонским провинциалом перед образованными монахами эрфуртского конвента. Обращение к бегинкам и прихожанам из городского простонародья не является, в отличие от большинства проповедей, силой, конституирующей ее поэтику[972]. Особую группу составляют проповеди 12-15 и 22, прозвучавшие в Кёльне, о чем свидетельствуют упомянутые в них топонимы. К заключительной группе принадлежат проповеди, время произнесения которых установлено с большой степенью вероятности по второстепенным признакам, в том числе: проповедь 3 — после первого магистериума в Париже, проповедь 6-12 мая 1305 г. и проповедь 52 — весна 1327 г. (Н. Ларгир), проповедь 11-24 июня 1326 г. и проповедь 15-7 октября 1326 г. (Й. Тайзен)[973]. Латинская проповедь 49 датируется, в силу принадлежности к «Трехчастному труду», 1311-1313 гг. Время создания прочих из 35 переведенных проповедей до сих пор остается неустановленным.

Итак, история жизни и творчества Иоанна Экхарта из Хоххайма может быть разделена на шесть периодов: ученический, эрфуртско-кёльнский, середина 1270-1294 г.; ранний, парижско-эрфуртский, 1294-1302 гг.; средний, парижско-тюрингский, 1302-1311 гг.; парижский, 1311-1313 гг.; зрелый, страсбургский, 1313-1323 гг. и поздний, кёльнско-авиньонский, до 1328 г.

Существенную роль в интерпретации наследия Экхарта сыграла «черная смерть», эпидемия чумы 1348-1353 гг., унесшая едва ли не половину населения Европы и подведшая черту под «экхартовским» периодом в истории средневековой немецкой мистики. Впрочем, речь идет не столько об интерпретации, сколько о смене экхартовской парадигмы в целом, его вполне рациональных идей, связанных с древним учением об интеллекте и, соответственно, «искорке» в душе человека, на мистику страстей Господних. Эта мистика сораспятия Христу, в понятиях и образах которой предлагалось толковать смерть от чумы, нашла отражение в позднесредневековом жанре «пляски смерти», прежде всего во фресках францисканской Мариенкирхе в Берлине, ок. 1484 г.

Прежде чем приступить к систематическому изложению философской доктрины Майстера Экхарта, несколько слов об этой доктрине как целом.

В немецкой науке об Экхарте, уже в пору становления, сложились две концепции его философского творчества. В соответствии с первой (Г. Денифль, Г. Эбелинг и др.)[974], экхартовская философия компилятивна и эклектична, в соответствии со второй (И. Бах, В. Прегер и пр.)[975], системна. Одно исключает другое: «эклектичная система» может существовать либо по замыслу создающего ее, либо по ее восприятию внутри традиции (особенно, если речь идет о каком-то церковном авторитете), однако не по исполнению, не по факту. Гетерогенные и созданные в разных системах элементы не сочетаются друг с другом. Система же возникает не из сочетания готовых элементов, но в ходе разворачивания из единого эпицентра, точки преимущественного интереса. На протяжении XIX-XX вв., сменяя друг друга, в основу системной концепции полагались самые разные порождающие принципы: пантеизм (К.-В. Шмидт)[976], христианский неоплатонизм (Н.Ф. Грушке)[977], учение Аристотеля об интеллекте (К. Флаш, Б. Мойзиш)[978], амбивалентные (притяжения — отталкивания) взаимоотношения с идеологией народных сект (Г. Грундман, О. Лангер, Ф. Йон)[979] и др. В процессе методологических поисков всякий раз подбирался один алгоритм, в результате применения которого экхартовские построения должны были обнаружить свою логичность и стать насквозь понятны. Но философия Экхарта не системна, поскольку в высшей степени антиномична, однако и не эклектична, поскольку наводняющие ее взаимно-противоположные суждения прилагаются к своим предметам не в одном и том же отношении. Это вовсе не дурные противоречия, присущие эклектизму. Обе модели пытался примирить К. Ру, возводя обусловленные биографическими обстоятельствами несоответствия к непротиворечивому инвариантному ядру экхартовской философии[980]. Такой инвариант существовал, правда, исключительно в голове К. Ру и не был закреплен ни в одном из текстов рейнского Мастера.

Существенно новую концепцию экхартовской философской доктрины предложил В.Н. Лосский в своей докторской диссертации: «Отрицательное богословие и познание Бога у Майстера Экхарта»[981]. Э. Жильсон писал в «Предисловии» к посмертному изданию книги: «Редчайшее достоинство этого длительного исследования заключается именно в отказе от того, чтобы свести экхартовское богословие к систематическому развитию какой-то единственной основной мысли. Но это богословие не толкуется здесь и как своего рода эклектизм, где каждая из таких основных мыслей обрела бы себе место и одна за другой нашла свой черед. Если у Экхарта имеется одна главная мысль, то это мысль о Боге, или, верней, о неизреченности Божьей»[982]... Экхартовское творчество не эклектично и не системно, настаивает В. Лосский, а полифонично. Оно не является неудачной либо удачной наукой, но скорей представляет собою попытку изъяснить в чужих голосах персональный опыт «unio mystica». Впрочем, Экхарт не разыгрывает «кукольной пьесы», зная все наперед, больше и лучше, чем его «куклы». Он сам говорит этими голосами, их переживает, изживает, перетолковывает и отвергает, коль скоро они не соответствуют его личному опыту. Действительно, трактаты и проповеди рейнского Мастера изобилуют ссылками на сочинения учителей обеих, западной и восточной, церквей. Он ссылается прежде всего на своих старших собратьев по ордену: Альберта Великого, Фому Аквинского и Дитриха Фрайбергского, на греческих богословов: Оригена, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Дионисия Ареопагита (которого знал в переводах Скота Эриугены), Иоанна Дамаскина, на латинских философов и теологов: Макробия («Толкование на “Сон Сципиона”»), Августина («О Троице», «Исповедь», «О граде Божьем», «Об учителе» и др.), Боэция («О Троице», «Утешение философией», «Комментарии к “Категориям” Аристотеля»), Бернарда Клервоского («О любви к Богу», «О размышлении»). Реже ссылается он на Иеронима Стридонского, Амвросия Медиоланского, Григория Великого, Исидора Севильского («Этимологии»). Знает Экхарт и античных авторов: Цицерона, Овидия, Сенеку Старшего, Сенеку Младшего, а также Авла Геллия. Подобно любому другому схоласту, он постоянно цитирует Стагирита, изучает арабских его толкователей: Авиценну (Ибн Сину), Аверроэса (Ибн Ружда), еврейского неоплатоника Авенцеброля (Ибн Габироля, «Источник жизни»). Сильнейшее влияние оказал на Экхарта «Путеводитель растерянных» Моше бен Маймона. Написанный между 1190-1200 гг. на арабском и дважды переведенный на иврит «Путеводитель» переводится с перевода Ибн Тиббона около 1240 г. на латынь под заглавием «Вождь нерешительных» («Dux neutrorum»)[983]. Логико-грамматические суммы Присциана и Папия и анонимные неоплатоновские трактаты «Книга XXIV философов» и «Книга о причинах» (2-я половина XII в.)[984] завершают круг чтения рейнского Мастера... Этот круг, согласно Г. Денифлю, уже круга чтения Фомы и Альберта. Не считая немецкого, Экхарт читал исключительно на латыни, многое, вероятно, в пересказах глоссариев. Каждое из перечисленных сочинений представлено в экхартовских трактатах и проповедях в качестве прерывистого «ядерного» текста-резюме. Цитируемые с разной степенью точности сочинения «задают Экхарту значительную часть содержания и определенные языковые и стилистические ходы, которые, будучи осмыслены и обобщены, как бы по инерции переходят за пределы (текста-резюме. — М.Р.) и начинают уже работать в оригинальном тексте Мейстера Экхарта, существенно определяя и его “поэтическую” структуру»[985]. Это соображение В.Н. Топорова, изложенное им в статье «Мейстер Экхарт-художник и “ареопагитическое” наследство», дополняет теорию полифонии, многоголосья В.Н. Лосского. Идею, которую Лосский разработал на содержательном уровне, Топоров развивает на формальном уровне поэтики текста.

Считается, и это отчасти правильно, что центральным объектом философского учения и мистического опыта Экхарта является Бог: запредельный сотворенному миру, но как-то явленный и присутствующий в нем. Эта антиномия, легшая в основу многих неоплатоновских доктрин, обычно снимается с помощью теории эманаций, имеющей у разных средневековых авторов более или менее сходное строение. «Каждое существо — так можно было бы сформулировать этот основополагающий принцип неоплатоновской системы — каждое существо в любой сфере обладает стремлением произвести из себя отражение, которое бы относилось к нему наподобие того, как световой луч относится к источнику света. “Излучая” таким образом свою собственную сущность, оно сообщает ее, но в меньшей полноте бытия в сравнении с той, в какой оно само эту сущность имеет. Итак, существо пребывает, “покоясь” в себе (как источник луча), в свойственном ему состоянии бытия, коим наделено как таковое и искони, и все же одновременно “нисходит” (своим излучением) в бытийную область, низшую той, каковая ему в соответствии с его сущностью подобает, тем самым творя своим нисхождением ту самую бытийную область, к которую опускается, — так что та бытийная область, в совокупности присущих ей свойств, есть не что иное, как умаление, ограничение, “обессиливание” способа бытия, каковым является источник светолучения в его исконной полноте бытия. Но выстроенное указанным образом низшее существо в свою очередь само, из-за укорененной в нем излучающей силы, находящейся внутри всякого сущего, превращается в источник света для нового бытийного излучения, в котором его собственная сущность опять же отображается умаленным и ограниченным способом»[986]. Сказанное Э. фон Иванкой вполне приложимо к религиозной философии Экхарта, с теми лишь оговорками, что последний сводит многоуровневую иерархию Дионисия к непосредственному взаимодействию ее крайних членов: Бога и вещи/человека, и тщательно различает сущностную и формальную (благодатную) эманации. Такие особенности экхартовской доктрины обусловлены религиозным опытом бегинок: первая — в порядке следования, а вторая — в порядке противления ему. Заметим, что экхартовское учение о бытии, с его мотивом светолучения, восходящим к кн. VI платоновского «Государства», насквозь семиотично, ведь антиномия причастности-непричастности Бога тварному миру, есть, согласно Экхарту, антиномия знака: некоторого присутствия в нем его объекта, который сам по себе, как вещь, в знаке отсутствует.

Как это ни покажется странным, но главным предметом размышлений Иоанна Экхарта — одного из самых пронзительных мистиков средневековья — является не Бог, а мир... Бог же постольку, поскольку он представляет собой центральное структурообразующее звено образа мира. Мир толкуется Мастером как единое целое: «Из Единого, каковое пребывает единообразным в себе, непосредственно проистекает только единое. Но такое единое есть мироздание в целом, которое происходит от Бога и остается единым, несмотря на многообразие частей»[987]. Мир понимается Экхартом системно, во взаимной связи составляющих его элементов. В этом состоит глубокая суть его философской доктрины. Иными словами: если Бога «взять» («nimet got») так-то, то вещи мира и себя, человека, необходимым образом придется «брать» («nim dich») так-то[988], и наоборот. Переосмысление одного элемента влечет за собой перетолкование другого. При этом теолог постоянно изменяет свою точку зрения, выдвигая разные гипотезы о Боге и мире. Гипотетичность и есть та концепция экхартовской философии, которая удовлетворительно объясняет ее неукоснительную последовательность (внутри каждой гипотезы) и сквозную антиномичность (разных гипотез). Эту антиномическую последовательность, или последовательную антиномичность, можно охарактеризовать как диалектическую логику. Именно такая логика — к реконструкции которой мы теперь приступаем — является точным слепком мистического опыта Майстера Экхарта на уровне богословского дискурса. Представляя собой сложное равновесие гипотез о Боге и мире, здание экхартовского богословия напоминает собор времен Высокой и Поздней готики. «В обоих случаях “окончательные” решения были достигнуты благодаря принятию и, в конечном счете, примирению противоположных тенденций (курсив мой. — М.Р.)»[989]. Предлагаемая нами модель экхартовской философии включает в себя полифоническую концепцию В.Н. Лосского, ведь гипотезы и частные истины о Боге, могли озвучиваться Мастером голосами тех или иных церковных авторитетов.

Разумеется, сам Экхарт не был создателем гипотетической методологии. Он лишь присоединился к тому древнему философскому жанру, который берет свое начало в диалогах Платона, прежде всего в «Пармениде». Но какие есть основания утверждать, что рейнский мистик был знаком с платоновским «Парменидом», и какого рода было это знакомство? Написанный в зрелый период, в 370-360 гг. до н.э., «Парменид», как и «Тимей», который Экхарт читал в переводе Халцидия (1-я половина IV в.), считается итогом платоновского творчества. «Парменид» вошел в средневековую философию посредством комментариев Прокла: кн. VI «Толкования на “Парменид”» и кн. I «Платоновской теологии» (V в.), а также трактатам опиравшегося на Прокла Дионисия Ареопагита[990]. Во 2-й половине XIII в. «Парменид» был переведен на латынь фламандским доминиканцем Вильгельмом из Мербеке (1220/1235 — до 1286). Вильгельм, одна из ключевых фигур неоплатоновского ренессанса XII-III вв., перевел, кроме самого диалога, прокловские «Толкование на “Парменид”» и «Первоосновы теологии» (вместе с конспектом «Первооснов» «Книгой о причинах»). Таким образом, в ходе комментаторской и переводческой деятельности в периоды первой и второй волны неоплатонизма гипотезы и мотивы («единое», «иное», «ничто» и пр.) «Парменида» прочно вошли в фонд средневековой схоластической мысли. На сегодняшний день достоверно не установлено, был ли «Парменид», подобно «Тимею», известен Майстеру Экхарту. Судя по неточности цитирования в п. 13 «Общего пролога», рейнский мистик читал не столько сам диалог, сколько его парафразы — как, живя в Париже, читал изготовленный в университетском скриптории в 1250 г. список «Corpus Dionysiacum», куда входили не только тексты, но и их парафразы и толкования. Однако тут дело даже не в начитанности рейнского Мастера. В диалоге Платона изучаются различные способы (гипотезы) взаимного определения единого и иного при исходном допущении, что помимо них нет ничего, относительно чего они могли бы определяться. Изображая процесс разворачивания единого в ином, размышляя над божественным промыслом, над благодатным присутствием Бога в сотворенном им мире, неоплатоник-христианин должен был так или иначе сформулировать некоторую совокупность, или систему, параметров и критериев, в которых это разворачивание единого, этот промысел Божий могли быть описаны. В ходе такого описания произошла вторичная систематизация гипотез и мотивов «Парменида», которые, как бы ни были они разрозненны, не могли не требовать общей конфигурации вполне определенного рода. В другую они попросту не могли бы быть встроены. Систематизация шла рука об руку с никогда не прекращавшимися толкованиями «Тимея» и направлялась ими. Единое и иное, теперь в обличье ума (παράδειγμα, 29 е — 47 е) и пространства-материи (χώρα, 47 е — 69 с), изучаются в «Тимее» с точки зрения их способности образовывать единое целое (γίγνομαι, γεννάω, 69 с — 92 b). Задумываясь над этим процессом, можно воссоздать диалектическую логику «Парменида»[991].

Гипотетичность экхартовской мысли определяет общие свойства его философии. В той мере, в какой о ней можно судить по проповедям, она имеет импровизационный характер, скорее напоминая собой свободное философствование (ср. «Когда вчера входил я сюда, в сей монастырь, то увидел... и тогда я подумал...», «Дорогой, когда мне сюда нужно было идти, я подумал...», «Этой ночью мне приходило на ум...», и т.д.[992]) с элементами эпатажа и полемическими заострениями. Импровизация как правило строится за счет предварительных заготовок; — проповедь Экхарта основана на построениях «Трехчастного труда» и разворачивается как игра с ними. Цели этой игры каждый раз бывают обусловлены теми или иными обстоятельствами.

По своим свойствам экхартовская мысль с некоторыми оговорками является философской мыслью; мастер писал философские (латинские) и художественно-философские (немецкие) тексты. В философских текстах вопросы о мире и человеке трактуются посредством рассудочно-аргументативных научных методов. При этом легитимность умозаключений основывается на законах логики и рациональности: разумной обоснованности и целесообразности («Legitimation durch Rationalität»), а не на вере в догматы и воспроизведении их в готовом виде («Legitimation durch Dogmatik»), равно как не на доверии к мистическому опыту («Legitimation durch mystische Entrückung»). Здесь точка соприкосновения методов Экхарта и Маймонида. С другой стороны, будучи свободным интеллектуальным экспериментированием и переживаясь как «наука» (kunst), мысль Экхарта зиждилась на церковной догматике, пласте недоказуемых аксиом, а потому в полной мере являлась и богословской мыслью. Поскольку же ее целью было обоснование опыта «unio mystica», а вовсе не выработка и систематизация самоценных знаний о мире, эта мысль принадлежала к области мистики и мистагогии. Размышления Экхарта о природе экстаза, о целях и способах жизнеустроения человека логически вытекают из его метафизики, но эти же размышления являются исходным позывом и отправной точкой при создании такой метафизики, так что последняя становится их развитием и продолжением. Экхарт в первую очередь был монахом, аскетом, духовником, старцем — учителем жизни и, как многие полагают, экстатиком. Синкретизм экхартовской религиозной философии, с равным успехом называемой мистическим богословием, прослеживается также в первичной нерасчлененности ее едва только начинающих выделяться сфер: онтологии, гносеологии, этики, логики, семиотики и т.д. В них доминируют одни и те же законы, присутствуют одни и те же явления, обозначаемые, правда, разными именами (ср. далее: «образ» — «праведник как таковой» — «искорка»).

И последнее. На примере Экхарта нам дана подлинная пропорция жизни и интеллекта, явлена производность науки, богословской доктрины по отношению к живому опыту личности. В свете такого опыта наличие философской доктрины по существу ничем не отличается от ее отсутствия, ведь эта доктрина выражает и без нее существующее содержание. (Ср. у В. Топорова: «Экхарт оставался бы художником и в том случае, если бы им не было написано ни строчки. Артистичной была уже его природа...»[993].) На этом основании Экхарт сопоставим не только с иными идеологами богословских школ, вроде византийского исихаста Гр. Паламы, но и с подвижниками, которые, подобно Сергию Радонежскому, не выразили во многом сходный с экхартовским мистический опыт в богословских трактатах.

Ниже мы предлагаем полный, несмотря на свою сжатость, очерк философии Майстера Экхарта. Подобно краткой грамматике, он исчерпывает ее объем, хотя каждый из его тезисов допускает дальнейшее членение и уточнение. Нашей задачей было лишь общее описание отдельных интеллектуальных конструкций, их взаимное соотнесение и размещение в антиномичном целом экхартовской философской доктрины. (Немногочисленные и, на наш взгляд, второстепенные мотивы и идеи описаны в комментариях к текстам.)

Религиозная философия Майстера Экхарта

МЕТОДЫ БОГОПОЗНАНИЯ

Прежде чем вплотную перейти к своим метафизическим построениям, Экхарт задается вопросом: можно ли вообще рассуждать о Боге средствами естественного языка и в какой мере такие рассуждения — при том условии, конечно, что они возможны, — будут соответствовать действительному положению дел «in divinis»? Надо сказать, что забота о соответствии слова с недоступной для нас реальностью в Боге проходит красной чертой через все экхартовское творчество. Говоря в терминах современной нам логики, речь идет о соотнесении «смысла» и «значения» имени: тем, как нами берется данная вещь, и тем, что эта вещь представляет сама по себе. Говоря в терминах фомистской логики, а именно в них и работал Майстер Экхарт, речь идет о «соответствии» нашего «способа разумения» вещи и ее «способа существования»[994].

В своих трудах, как латинских трактатах, так и немецких проповедях, рейнский мистик установил троякое соотношение между обоими способами и, соответственно, три метода богопознания. В пределах первого, положительного, метода, именуемого у средневековых схоластов «via positiva», утверждается, «...что все, что можно сказать о Боге, есть Бог». В пределах второго, отрицательного, метода, названного «via negativa», предполагается обратное: «Все, что можно сказать (о Боге), — это не Бог»[995]. В рамках же среднего между ними, сочетающего их «пути превосходства», «via eminentiae», выдвигается требование: «отложить то и другое, а что останется кроме того, то Богом и будет»[996]. По существу, Мастер одновременно выстраивал три гипотезы о «неведомом Боге». Логичные и непротиворечивые внутри себя самое, гипотезы противостояли друг другу и едва ли могли сочетаться друг с другом. Вместе с тем они отнюдь не были только введением к метафизике Экхарта (как это нередко случается в систематических изложениях экхартовской философии). Гипотезы следовали из самой этой метафизики, ведь ответ на вопрос: можно или нельзя говорить о Боге и как именно о Боге следует говорить, прямиком вытекал из того, как конструировать трансцендентный объект, какие свойства ему приписать и как соотносить его с миром сотворенных вещей.

Положительный метод

Будучи низшим среди методов богопознания, положительное богословие строилось на отождествлении человеческого «способа разумения» Бога и его «способа существования». Бог есть N, где N является предикатом, произвольно выбранным в соответствии с предметами и явлениями дольнего мира: Благость, Мудрость, Любовь, Господь, Ветхий Денми и пр., — так, по-видимому, можно формализовать любое определение Бога, сделанное в пределах положительного метода. «Поэтому Бог создал разнообразные твари, чтобы многими способами открылась Его слава, — говорит Экхарт в проповеди 91, — ведь все творения суть послание и призыв к Богу, потому что они возвещают всю славу Бога и призывают человека к Богу»[997].

Положительное богословие рейнский мистик основывал в первую очередь на выкладках Моше бен Маймона.

Цитируя в п. 37 своего толкования на библейскую книгу Исход «Путеводитель растерянных» Маймонида, Экхарт пишет: «В гл. 51 он утверждает: “Всякое описание” или наименование “осуществляется одним из пяти способов”. Первый, когда предлагается определение определяемого, скажем: “Человек — это разумное живое существо”. Второй, когда выдвигается часть определения, к примеру: Человек — это живое существо. Третий, когда “чему-либо приписывается что-то такое, что находится за пределами его сущности” и является свойством, прибавленным к вещи, иначе сказать, акциденцией. Четвертый способ, когда “кому-либо приписывается” что-то “по отношению к иному, если кого-либо обозначают как чьего-либо отца или товарища”, или вообще нечто приводят в то или иное соотношение с чем-либо другим. “Пятый способ наименования или описания есть способ, которым обозначается” кто-то в соответствии со “сделанным им делом, если, например, говорят: Петр, который построил эти ворота или эту башню”»[998].

Разумеется, вместе с рабби Моисеем Экхарт отклоняет возможность как полного, так и частичного определения Бога, основываясь при этом на § 5 «Книги о причинах», где говорится: «Первая причина превышает всякое свидетельство (о Ней)»[999]. Равным образом для Экхарта неприемлем и третий способ построения дефиниций, поскольку у Бога, в отличие от тварных вещей, нет ничего случайно приложенного, акциденций, ведь все, что есть при Боге и в Боге, является Богом. Как будто, иначе обстоят дела с четвертой разновидностью определений «по отношению к иному». Однако и здесь, по общему мнению Маймонида и Экхарта, не приходится говорить о каком бы то ни было соотнесении по той причине, что все так или иначе соотносимое необходимо должно принадлежать единому виду или хотя бы единому роду, Бог же не относится ни к тому, ни к другому. А кроме того, отношение предполагает «двоицу» и «взаимное различение», ведь «ничто не соотносится с собою самим и не подобно себе самому»[1000]. Но тварь, взятая сама по себе есть ничто; и тогда в силу того, что один из двух членов отсутствует, сопоставление Бога и твари представляется невозможным.

Остается пятый способ наименования «в соответствии со сделанным делом». Сюда относятся все те имена, о которых Моше бен Маймон говорил, что они образованы от глаголов, т.е. слов, обозначающих действия[1001]. Это, собственно говоря, и есть положительное богословие. Строя его в качестве предварительной и предшествующей другим способам рассуждения речевой практики, Мастер основывался не только на изречениях Маймонида, но и на высказываниях Дионисия Ареопагита о том, что Бог познается не непосредственным образом в Его естестве, а опосредованно, по творениям, вроде того, как по произведениям познается художник[1002]. Экхарт знал и учитывал мнение своего старшего собрата по ордену Фомы Аквината, полагавшего, что имена указывают не на сущность, но на ее исхождения, и делятся в соответствии с исхождениями, которые означают[1003]. Поскольку же божественных исхождений в область сотворенного мира может быть сколь угодно много, постольку Богу в полной мере соответствует только «многоименное», «всеизреченное» имя, к выработке которого стремится положительный метод: «Поэтому, “имя высшее всякого имени”, Фил. 2, не неизреченно, но всеизреченно»[1004].

Из сказанного уясняется, что обоснование положительного метода рассуждений о Боге напрямую связано с анализом понятия «действия». Представленное в трактатах Майстера Экхарта положительное богословие делится на две разновидности. Первая уходит корнями в креационное, а вторая — в эманационное учение о мире. Ведь это совершенно разные вещи: воспевать Бога как наделенного свободной волей Творца или как изливающуюся во внешних обнаружениях Первопричину. Первый образ основан на Библии, и в первую очередь Ветхом Завете, второй — на неоплатоновских учениях Поздней античности и Высокого средневековья. Первый построен Моше бен Маймоном в «Путеводителе растерянных», второй — Проклом и Дионисием. Первый предполагает волюнтаризм, второй — автоматизм действий. Первый остается по отношению к действиям внешней причиной, второй же — не только ею, но и так или иначе остающимся в действиях их внутренним принципом. В первом случае Бог вполне запределен, скрыт за толщей произвольных деяний, и о нем нельзя судить по его многообразным делам, подлинное значение которых неясно и непостижимо средствами аристотелевской логики. Во втором случае Бог не только вне-, но и внутринаходим, не только запределен, но также и явлен, ведь в формах вещей пусть смутно, но все-таки приоткрываются наличные в разуме Бога идеи. Тем самым устанавливаются не только границы, но и незыблемые основы катафазы. Наконец, в рамках креационизма и эманационизма две разновидности положительного метода, различествуя своими чертами, подвергаются критике двоякого рода.

В рамках библейского креационизма достоверность высказываний о Боге отрицается в полной мере. Прежде всего потому, что божественных действий, описываемых этими высказываниями, бесконечно много, и они зачастую, с нашей точки зрения, противоположны друг другу; от них нельзя перейти к непротиворечивому образу Творца. Кроме того, такие действия связаны с Богом сугубо внешним, механическим образом; подобная принадлежность не свидетельствует о причинах, вызывающих действия. К тому же Экхарту остается неясно значение любого из божественных дел как такового. Гипостазируя, в соответствии с наблюдаемыми нами действиями, те или иные свойства Творца, которые могли бы стать причинами этих действий, мы называем их, подменяя тем самым присущими нам свойствами. Так бывает, когда полагают, что «Бог гневается либо ярится, хотя гнев и ярость суть ничто и не полагают ничего в Боге утвердительным образом», но так говорят «потому, что Он вовне делает то, что у нас проистекает из гнева или из ярости»[1005]. То же самое в случае с милосердием, состраданием Бога и под. Однако такие милосердие и сострадание сродни коварству лисы и скаредности муравья из бестиария. Учитывая сказанное, Мастер вопрошает, вслед за рабби Моисеем: является ли наше, почерпнутое из божественных действий, представление о Боге «искаженным знанием» или «незнанием»? Скорее второе: если принимаешь вкус за количество, то не понимаешь сущности вкуса, хотя и приписываешь ему атрибуты[1006].

Совершенно иначе выглядит положительный метод в пределах эманационных учений. Он и критикуется здесь совсем по-другому, ведь, хотя «Принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа, как точка ни в коей мере не является линией», восходить, как сказано выше, от форм вещей к идеям, наличным в разуме Бога, все-таки можно[1007]. Сотворенный мир свидетельствует о Творце наподобие того, как всякое действие — удар, бросок, прикосновение — свидетельствует о произведшем его. Но в отличие от таких действий, тварный мир не только изначально опричинен Богом, имея его внешним виновником своего появления и бытия, но и окачествован (и, что важно, постоянно продолжает быть окачествован) им, неся в себе и являя вовне наличные в нем образцы. Этим-то отличается, как поясняет Экхарт в п. 17 «Толкование на Бытие», «начало» от «принципа»[1008]. Неоплатоновское представление о причинности существенно отличается от креационных представлений о ней.

Таким образом в произведениях Экхарта были сведены две исторически сложившихся разновидности положительного богословия; при всем их вполне очевидном взаимном различии, они имели общую цель, именно: описать запредельного тварному миру Бога в терминах тварного мира. Первая, повторим, добивалась этого, основываясь на произвольных деяниях Бога, вторая — поднимаясь от форм тварных вещей к их нетварным идеям. Критика первой разновидности метода положительных утверждений следовала из анализа понятия «произвольности», приравнивавшейся к «случайности»: из-за случайности действий, в силу их необязательности, невозможно пробиться к причине. Критика второй разновидности проистекала из тезиса о глубоком различии форм и идей. Однако в обоих случаях речь шла об отсутствии тождества между горним, умозрительным с одной стороны, и дольним, тварным, с другой. Несмотря на различие двух версий положительного богословия, экхартовские рассуждения «за и против» каждой из них слились в общий и, так сказать, усредненный уровень аргументации.

В схоластике Позднего средневековья утвердительный и отрицательный методы существовали в паре с учениями о соименной (univoca) и одноименной (aequivoca) символизации соответственно. В рамках нашего краткого очерка, не вдаваясь в подробности, следует поставить знак равенства между положительным методом и соименной символизацией (унивокацией), и отрицательным методом и символизацией одноименной (эквивокацией). В пользу такого отождествления не в последнюю очередь свидетельствует тот факт, что вопросы, связанные с обоими богословскими методами и двумя способами символизации обсуждались схоластами в одних и тех же разделах их богословских трактатов. У Фомы, к примеру, им посвящен вопр. 13, ч. I «Суммы богословия». Учения об унивокации и эквивокации возникли в недрах перипатетической школы и основывались на гл. 1 аристотелевских «Категорий»; первые шаги в развитии положительного и отрицательного методов были сделаны Проклом: в «Платоновской теологии» и в «Толковании на “Парменид” Платона»[1009]. В пределах теорий унивокации и эквивокации осмыслялись самые общие вопросы постижимости нетварного и запредельного, а равно возможность его описания средствами позитивных и негативных суждений; в рамках утвердительного и отрицательного методов такая возможность осуществлялась на деле, в ходе построения соответствующих речевых практик. Одноименная и соименная символизации имели отношение к теории познания, а положительный и отрицательный методы — к языкознанию и риторике. Первые давали основание вторым, а вторые разворачивались как применение первых. Указанное соотношение возникло, по-видимому, только в эпоху поздней схоластики.

Несмотря на очевидную ограниченность, правомерность рассуждений о Боге положительным образом логически проистекает из опровержения эквивокации, этой, как сказано, общей основы отрицательного богословия. В современном языкознании к одноименным символам-эквивокам наиболее близко стоят полные лексические омонимы, т.е. разные по значению слова, совпадающие в написании, произношении, грамматическом оформлении, а также всей системе производных форм. По Аристотелю и Фоме, омонимия существует не только в пределах языка. Омонимично по своей природе и изобразительное искусство. Так, изображение является графическим омонимом человека[1010]. Пару «человек — изображение» объединяет не наличие глубинного тождества между ее членами, какими могли бы быть одушевленность, разумность, а наличие тождества внешнего: по очертанию, цвету, размеру. Все дело в качестве общего знаменателя, сущностного или акцидентального, необязательного и случайным образом совпадающего у обоих членов пары. Одноименная символизация, впрочем, недостаточно чистый пример омонимии, ибо у Фомы не сводятся два, а скорей берется одно слово в его одном же значении, сперва приложенном к явлениям дольнего, а затем горнего мира. В двойном приложении к различным уровням бытия значение теряет тождество себе самому. Теперь это чуждые друг другу значения, хотя они по случайности связаны между собой единой звуковой и графической оболочкой: праведность, мудрость, милосердие Божье и праведность, мудрость, милосердие человека[1011].

Одноименная символизация является не чем иным, как логическим обоснованием дуализма, духовного опыта и философского учения, утверждающего самостоятельность и непроницаемость друг для друга божественной и тварной областей. (Из отрицательного метода этого, конечно, не следует.) Поскольку же дуализм не имеет ничего общего с церковным учением о Боге и твари, он, вернее одноименная символизация, его зримое и, в отличие от самого опыта, логически определенное обоснование, подвергается в трактатах Фомы последовательной критике. Между вещами, пишет Аквинат в «Сумме против язычников», о которых говорится лишь в одноименном смысле, нет соответствия и порядка, ведь между ними нет ничего общего, кроме одного имени, случайно приписанного им; но в отношениях между Богом и вещами тварного мира нет места случайности, ведь это суть отношения между причиной и тем, что обусловлено ею. «Там, где имеется лишь одноименное обозначение, не наблюдается подобия между вещами, а бывает лишь единство имени. Но между вещами и Богом существует некоторое отношение подобия. Поэтому получается, что (слова) не изрекаются о Боге исключительно одноименным образом»[1012].

Упомянутый Фомою факт, что «между вещами и Богом существует... отношение подобия», представляет собой твердое основание положительного богословия. Однако вслед за утверждением допустимости «via positiva», надо тотчас ввести в нее необходимые ограничения, потому что, как помним, «принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа». Утверждение положительного метода в богословии и его ограничение в обязательном порядке предполагают друг друга. Соображения Аквината по поводу предельных возможностей аффирмативной речевой практики стали для Майстера Экхарта своего рода руководством в том деле, которому он посвятил многие годы своей жизни, именно: разработке списка теонимов, именослова Бога.

Отрицательный метод

В противоположность положительному, отрицательный метод можно было бы описать как: Бог не есть N, где N представляет собой произвольно выбранный предикат. «Тебе надо Его возлюбить, когда Он не-Бог, не-Дух, не-Лицо и не-Образ, но сплошное, чистое, ясное и чуждое всякой двойственности Единое. Но и в этом Едином нам надлежит вечно погружаться от нечто к Ничто»[1013]. Отрицательное богословие Экхарта стало развернутым ответом на его призыв «покинуть» (gelâzen) Бога: «Высшее и самое важное, что человек может оставить, это когда он Бога покидает ради Бога»[1014].

Если положительный метод простирается на область наличного бытия, вещи и их формы, то отрицательный метод простирается на область сверхсущего и в этом смысле несущего, на мир наличных в разуме Бога идей, неописуемый в терминах бытия. «Когда я сказал, что Бог — не бытие, но выше бытия, то я тем самым не отказал Ему в бытии, но возвысил его в Нем», — учит Экхарт в проповеди 9[1015]. Положительный и отрицательный способы умозаключений о Боге стоят перед одной и той же задачей, стремясь по-своему описать соотношение форм, внутренне присущих сотворенным вещам, и идей, запредельных тварному миру. Положительное богословие обнаруживает здесь соответствие, а в нем — свое оправдание. Богословие отрицаний, напротив, настаивает на глубоком различии форм и идей, и на их взаимном различии обосновывает себя в качестве метода. Понятые в пределах неоплатоновского эманационизма «via positiva» и «via negativa» предполагают друг друга. Они находятся в отношении дополнительности, обратной пропорции. В то же время взятые по отдельности, в их одностороннем утверждении своих — положительного и отрицательного — принципов они не соответствуют главной апории правоверного переживания Бога, вполне отсутствующего в дольнем мире и в полную меру присутствующего в нем. Совершенно иначе осмысляются методы утверждений и отрицаний в рамках библейского креационизма, и прежде всего у Моше бен Маймона. Они, как мы видели, не дополняют, а исключают друг друга[1016].

В богословских сочинениях средневековья отрицательный метод был представлен как правило двояким, практико-познавательным и теоретикопознавательным образом, иными словами в виде обобщенных суждений о недоступности Бога, его непостижимости нашим умом (причем суждения эти, как бы ни были они художественно и психологически разработаны, не выходили за пределы непосредственных свидетельств), или в виде совокупности понятий и логических выводов, в которых разворачивалась общая интуиция непостижимости Божьей. Во втором случае факт божественной непостижимости подвергался последовательному осмыслению. О непостижимости Бога писали и высказывались многие христианские авторы обеих Церквей, но подлинными апофатиками были лишь некоторые из них[1017].

К числу последних принадлежал Майстер Экхарт. И хотя большинство его негативных суждений так или иначе связаны с непостижимостью Божества, в его латинских проповедях и особенно в «Толковании на Исход» тем не менее просматривается общая склонность видеть в «via negativa» чистый метод. Отвлекаясь от непосредственной тематической связанности, Мастер понимал отрицание в качестве своеобразного способа построения научной гипотезы. Теоретико-познавательная, методологическая сторона начинала у него главенствовать над практической. Попытки обрисовать контуры «неведомого Бога» оказывались не более чем одной из задач. Ее место могла занять любая другая из насущных и нерешенных проблем современной Экхарту науки. При этом построения отрицательного богословия обращались в мыслительные ходы, своего рода пустотелые поисковые процедуры, приложимые к любой из избранных им тем. Так, одним из постоянных предметов негативного описания была в сочинениях мистика душа человека: не сила, не прибежище, не свет, не искра, «не то, не это», «не что-либо», не именуемое «более благородным образом иное», как он характеризовал ее в проповеди 2. А в проповеди 95 (a и b) содержится экспериментальное негативное описание физических объектов, в том числе корабля, позаимствованное из гл. 60 ч. I «Путеводителя» рабби Моисея: «Я решил объяснить одному человеку, что такое корабль. Он же его еще никогда не видал, но о том, что видел, он знал, что это не является кораблем. Увидев камень, он понимал, что камень — отнюдь не корабль. Чем же больше он видел того, что не было кораблем, тем ближе подходил к постижению оного. Не иначе и с Богом: чем больше отрицаний Ему прилагаешь, тем ближе в своем познании к Нему приближаешься»[1018]. Культивируя отрицательное богословие в качестве эвристического метода, Экхарт находился под сильнейшим влиянием Маймонида.

И все же рейнскому мистику не удалось полностью оторвать «via negativa» от религиозной тематики. Причина этого — в глубокой укорененности метода отрицаний в экстатическом опыте... Здесь, впрочем, опять-таки следует выделять две разновидности апофазы: глоссолалию и мистагогию. Отрицательное говорение, свойственное женскому мистицизму Позднего средневековья[1019], разворачивалось в течение экстаза и входило составной частью в его предречевой, жестикуляционный ряд. Оно отличалось речевой несвязанностью и спонтанностью, состоящей из словарных корней внутренней речи, еще не выстроенной в соответствии с логикой предикативных высказываний. Что касается учения об отрицании, то оно строилось через некоторое время после экстаза, представляя собой воспоминание о нем. Овнешненное словом, рациональное и осознающее себя методом, чуть ли не жанром, такое отрицательное богословие при всей его уникальности пользовалось достижениями предшествующей ему духовной традиции; само отчасти опосредованное этой традицией и вписанное в ее историю, оно сообщало речевые клише богослужебной практике и прицерковному обиходу.

Об экстазе и мистическом единении с Богом Экхарт учит в проповедях 50, 71, 77, 83, а также в трактате «О человеке высокого рода». В проповедях 71 и 77 рейнский Мастер спрашивает, почему в Песн. 3, 2 («Буду искать Того, Которого любит душа моя») и Лук. 7, 27 («Вот, посылаю ангела Моего») используется местоименное обозначение («Того, Которого») и отсутствует личное местоимение («Я»), соответственно. Все дело в том, если обобщить сказанное мистиком в этой связи, что в экстазе не имеют места субъектнообъектные отношения и, стало быть, грамматические средства их выражения. В мистическом единении, говорит Мастер в проповеди 83: «Тебе надобно полностью выйти из твоего “ты-бытия” (dinisheit) и перелиться в Его “Он-бытие” (sinesheit). И твое “твое” и Его “Его” должны стать столь единым “Мое”, чтобы тебе вкупе с Ним вечно постигать Его не возникшую сущность (istikeit) и невыразимую ничтойность (nitheit)»[1020]. Но откуда берется тогда говорение, необходимым образом предполагающее известную меру рефлексии? Из «удаления»: «осознания и понимания» душой, «что она Бога видит, созерцает и любит», отвечает Экхарт на наш вопрос в трактате «О человеке высокого рода», и такое «удаление» перемежается в экстазе с «возвращением в исходное», «неведением о знании, о любви и ни о чем вообще»[1021]. Здесь-то и зарождается в муках, как повествуется в проповеди 50, «запечатление словом» (geworten). Оно, добавим уже от себя, развивается в сочинениях Экхарта во множество речевых практик. В их число входят говорение «в Боге» (глоссолалия), «от Бога» (пророчество), «к Богу» (молитва, хвала-доксология) и «о Боге» (положительный, отрицательный, серединный методы)[1022].

Отрицательное богословие критикует неподобающий характер положительных утверждений. Однако положительное утверждение можно толковать и, соответственно, отклонять двумя способами: заменяя предикаты и атрибуты на другие, того же класса и соизмеримые им, — и тогда речь идет о логическом отрицании, или «частном отрицательном суждении», как оно называлось средневековыми логиками; либо заменяя такие предикаты и атрибуты в качестве представителей целого класса на другие, но уже другого, более высокого класса, — и тогда речь идет об абсолютном, или «общем отрицательном суждении». В творчестве Экхарта представлены отрицания обоих видов. «Частные отрицательные суждения» имеют тенденцию разворачиваться вширь, по горизонтали, «общие» — снизу вверх, по вертикали. Ведь существует разница в том, переходить ли от одного понятия к другому в пределах единого класса, или, отрицая понятие, вместе с ним отрицать и весь его класс с тем, чтобы подниматься к новому и новому классу. С «частными отрицательными суждениями» связан некоторый парадокс, кажется, не понятый самим мистиком: прилагая такие отрицания к Богу он уравнивает объем понятия «Бог» со всем, что отрицается, а в пределе со всей совокупностью бытия... В самом деле, если Бог — не Благо, то он — все остальное, в частности Бытие; если же Бог — не Бытие, то он — все остальное, в том числе Благо; поэтому Бог — и Благо и Бытие, а равно Истина, Единое и прочее. В отличие от «частных», «общие отрицательные суждения» обличают неподобающий характер положительных теонимов, их неуместность (incongruum), как бы мы сегодня сказали, нерелевантность Богу. Если под релевантностью понимать соответствие полученного результата искомому результату, соответствие результата поиска поставленной в запросе задаче, то наше желание видеть Бога милосердным, мудрым, благим очевидно нерелевантно тому, что Он есть, и что мы определяем этими и подобными им именами. Такие имена с разобщенным «смыслом» и «значением», напомним, называются эквивоками.

Стремясь посвятить своих читателей и слушателей из университетской среды в тонкости отрицательного метода, Экхарт ставит в п. 178-179 «Толкования на Исход» несколько вопросов. 1. «Чем, в постижении Бога, Моисей, Соломон, Павел, Иоанн и прочие мудрецы отличаются от какого-нибудь простеца, коль скоро все они в познании того, что относится к Богу, пришли лишь к одним отрицаниям?» 2. «Почему, согласно единодушному мнению святых и учителей, отрицательные суждения о Божественном, или о Боге, верны?» 3. «Чем различаются отрицательные и положительные высказывания о Боге, если одни утверждают ничто, другие же, т.е. отрицательные, не утверждают чего-либо, но только отрицают?»[1023]. Отвечая на эти вопросы, Майстер Экхарт обнаруживает глубокое знание «Путеводителя растерянных», в особенности кн. I, гл. 50-64, где рабби Моисей обсуждает проблемы негативного метода и отрицательной теонимии. Сами ответы сводятся к следующему.

По мере преодоления иерархии телесных вещей, напоминающего восхождение Моисея «в гору» Синай, на высотах негативного богопознания отрицательное богословие обращается к себе самому, превращаясь из критического метода в предмет критики и уступая место молчанию. «Так оправдывается слово Сократа: “Знаю, что ничего не знаю”, словно он хотел сказать: “О Боге я знаю лишь то, что я не знаю Его”»[1024]. Осознание собственного ничтожества в познании Бога является для Экхарта высшим Его постижением. И как раз мерой этого осознания «Моисей, Соломон... и прочие мудрецы отличаются от какого-нибудь простеца». «Кто познает Бога в той мере, в какой Он непостижим для творений, тот познает Бога в наибольшей мере; кто же ясно поймет, что Бога познать невозможно, тот познает Бога вполне», — говорит Экхарт в проповеди 97[1025]. Отвечая на второй вопрос, Мастер исходит из юридического понятия алиби; при этом он указывает на косвенный характер ряда отрицательных суждений: то, что «Мартин не совершал прелюбодеяния в Фивах, будет доказано, если в указанный день и час его видели в Афинах». То же самое Бог: из тех или иных деяний Творца следует, что он не имеет материи. Он, стало быть, свободен от всех связанных с материей несовершенств: незнанием, подверженностью страданиям и пр. «Поскольку же отсутствие по необходимости предполагает наличие, и отрицание основывается на утверждении, из этого со всей ясностью следует, что в Боге есть нечто, чем бы оно ни было, что исключает неведение, страдательность и иное». Истинность, которую учителя Церкви связывали с «via negativa», Экхарт связывает с положительным утверждением, хотя и опосредованным отрицанием: «в Боге есть нечто, чем бы то ни было, что исключает... как свет исключает тьму, а добро — зло»[1026]. Только такому по существу положительному суждению, пусть и опосредованному отрицанием, приложимо, по мнению мистика, понятие истинности. Что касается различия межу положительными высказываниями, утверждающими ничто, и высказываниями отрицательными, не утверждающими чего-либо, то оно иллюстрируется Экхартом при помощи последовательной выборки членов из конечного множества. Ведь путем отсеивания единиц, которые не являются искомым предметом, можно достичь не меньшей определенности сравнительно с той, какая достигается при прямом назывании предмета. В то же время это позволит избежать ошибок нерелевантности, вкрадывающихся в положительную теонимию, так как «отрицание отводит все, что обнаруживает, ничего при этом не полагая»[1027]. Описанный метод Экхарт иллюстрирует, вслед за Маймонидом, на примере построения негативных дефиниций корабля (см. выше) и человека[1028].

Как известно, еврейское и греческое отрицательное богословие впервые было сведено в единый метод Альбертом Великим. За Альбертом следовал Майстер Экхарт. Маймонидовскую технику выборки, или «исключения» (у рабби Моисея: ****[1029]), он использовал применительно к Богу. С помощью дионисиевской техники «отстранения» (у Ареопагита: άφαίρεσις) он описывал «сердцевину души». Подобно прочим схоластам, оба термина Экхарт передавал как «удаление» (remotio). Технику «отстранения» Дионисий проиллюстрировал на примере высечения статуи из цельного куска материала[1030]. Именно так же, пишет рейнский Мастер в своих толкованиях на Бытие, Евангелие от Иоанна и трактате «О человеке высокого рода», надлежит восходить к «сердцевине души», отслаивая один за другим прикрывающие ее внешние пласты[1031]. Сравнение двух техник, «исключения» и «отстранения», обнаруживает с предельной ясностью различие двух отрицательных методов, развитых в пределах креационизма и эманационизма. В рамках последнего, по мере увеличения числа отрицаний происходит конструирование, более полное определение положительного содержания. В рамках же первого такое содержание должно быть задано изначально; — оно лишь описывается подобно тому, как очерчивается силуэт в процессе заполнения окружающего его контрастного фона.

Выше уже говорилось о том, что в позднесредневековой схоластике, и у Экхарта в том числе, положительный и отрицательный богословские методы подкреплялись учениями о соименной и одноименной символизации, унивокации и эквивокации соответственно. Из этого следует, что критика теории эквивокации служит утверждению положительного метода, критика же унивокации — отрицательного.

В приблизительном виде понятие соименной символизации определяется в «Сумме богословия» как общность наименования при общности содержания. Это вводное, не вполне четкое определение Фома подкрепляет примером, взятым им из аристотелевских «Категорий». Общим наименованием для человека и быка будет «одушевленное существо». Такое название по существу приложимо тому и другому[1032]... Далее, в «Сумме против язычников» Аквинат приводит другую, на первый взгляд, тоже соименную пару: дом в разуме строителя и построенный дом. Однако, несмотря на общность названия, оба дома принадлежат различным уровням бытия, умозрительному и действительному, и потому отражающие их понятия лишены какой бы то ни было общности сущностного содержания. (Под таким содержанием здесь, видимо, следует разуметь способ идеального или материального воплощения вещи.)[1033]

Если о разных вещах утверждается нечто в соименном смысле, то такое нечто должно быть проще всех этих вещей и должно быть их общим знаменателем. Соименные символы напоминают синонимы современной лексикологии: близкие или тождественные по значению слова, по-разному (бык, человек) связанные с одним и тем же понятием (одушевленное существо). Но в отличие от современной синонимии отождествление в пределах соименной символизации производится по одному, хотя и сущностному, признаку, который указывает, что сопоставляемые вещи относятся к одному же бытийному горизонту. Так, к одному горизонту принадлежат человек и бык с их общим признаком одушевленности, но не принадлежат дом в разуме строителя и действительно построенный дом. Из сказанного очевидным образом следует, что соименная символизация с ее бытийным тождеством означающего и означаемого не способна обосновать ортодоксально-церковный образ мира, где дольнее и горнее разводятся по существу, по способу бытия, но одновременно утверждается участие горнего в дольнем. Такая символизация в своей обособленности является обоснованием еретического пантеизма, для которого мир тварных сущностей представляет собой область сплошного разворачивания Божества.

«О Боге и о вещах ничего нельзя говорить соименном образом»[1034], — так звучит основная теорема, доказываемая Аквинатом в «Сумме богословия», «Сумме против язычников» и трактате «Об истине». «Как бы ни уподоблялось творение Богу, оно все-таки никогда не сумеет добиться того, чтобы что-нибудь было присуще ему в том же смысле, в каком присуще и Богу»[1035]. Это суждение Фома подкрепляет рядом доводов в пользу невозможности соименного обозначения Бога и вещей тварного мира. Большей частью такие доводы гносеологического порядка и связаны с навыками разума: разводить в Боге сущность и бытие (как он разводит сущность людей: Сократа, Платона, и их человеческое бытие), приписывать Богу и его действиям субъектно-предикативные отношения (чтобы под-лежащее толковать как неоформленный субстрат, а действие — как извне налагаемая форма), именовать Бога выделяющим образом: Мудрость, Милосердие, Благость (словно это не единая домостроительная сила Божья в ее обращенности к миру). И если, как сказано, нечто утверждается о вещах в соименном смысле, то такое нечто должно быть проще и должно логически предшествовать этим вещам («одушевленное существо» — быку и человеку), но проще Бога нет ничего. И даже чудеса, теофании, не позволяют создать на своей основе релевантных Богу имен[1036]. Так Фомой доказывается правомерность одноименной символизации и отрицательного метода.

Имея в виду приведенные соображения, Экхарт делает следующий шаг: от критики нерелевантности предикатов он поднимается на ступень вверх и приступает к критике самой процедуры предицирования, поняв Бога как сплошное Ничто. «Бог — такое бытие, которое лучше всего можно понять с помощью “ничто”. Как это с помощью “ничто”? — А так, чтобы отбросить всякое посредничество, а не только презреть мир и иметь добродетели. Нет, мне надо отложить и добродетель, если я хочу видеть Бога без посредничества. Ибо лишь там, где мысль человека не будет касаться никакой вещи, она соприкоснется с Богом»[1037]. Мастер подчеркивает сугубо инструментальный характер местоимения «ничто»; его логика разворачивается следующим образом: 1. Бог есть Нечто; => 2. Бог — иное по отношению к тому, что о нем можно сказать; => 3. В том, что о нем можно сказать, нет ничего, чем он мог бы быть; => 4. Бог есть Ничто. «Бог есть Ничто, и Бог есть Нечто»[1038]. Представлению о Боге как Ничто в области речевой практики соответствует значимое отсутствие речи, молчание. Молчание — это отказ от отрицаний. Отрицания следует избегать не только потому, что оно предполагает предикацию, но и потому, что, закрепляя собой тот или иной образ, всякое суждение, в том числе отрицательное, уже внутренней формой используемых слов вносит нечто инструментальное в познание Бога. Слово опосредует созерцание. Доводы в пользу безмолвия Майстер Экхарт неизменно основывает на авторитете Августина: «Святой Августин говорит, — напоминает он в проповеди 36 а, — что Бог не неизречен. Ибо, если бы он был неизречен, то это как раз и было бы изречением о нем, потому что он есть в большей мере молчание, нежели говорение»[1039].

«Путь превосходства»

Рейнский Мастер не был удовлетворен ни положительным, ни отрицательным методами. И хотя второй из них был развит им до высокой степени совершенства, он нередко переходил к его сокрушительной критике. Так, в п. 178 «Толкования на Исход» мы читаем: «Прежде всего следует понимать, что “отрицательное суждение не позволяет узнать чего-либо о подлинной сущности вещи, о которой оно изрекается”, ни о чем бы то ни было находящемся в ней, поэтому из “отрицаний ничего не следует”, с их помощью ничего не познается и ничто не обосновывается в своем бытии»[1040]. Истинность, как показано выше, Экхарт связывал исключительно с положительным высказыванием и лишь с положительной формой копулы «быть». Ведь понятие «бытия» было для него взаимообратимо с понятием «истины». Впрочем вопрос заключался не столько в корректности логических построений, сколько в адекватности описания опыта «unio mystica» с Тем, Кто, несомненно, есть, хотя Его наличие неописуемо посредством атрибутов и предикатов тварных вещей. Но и справедливое отрицание таких предикатов и атрибутов нимало не согласуется с Его несомненным наличием. Перед Экхартом открывался единственный выход: оставив соответствующую наличию глагольную связку, перестроить именную часть сказуемого: Бог есть не Бытие, не Благость, не Истина... Бог есть не N.

Особый, серединный между утверждением и отрицанием метод богословия сложился в творчестве Майстера Экхарта в зазоре между двумя очевидными для него и взаимоисключающими истинами, которые он сопоставил друг с другом в п. 77-78 «Толкования на Исход». С одной стороны, указывая на единодушное мнение Дионисия и Маймонида, он пишет: «Отрицания по отношению к Богу истинны, утверждения же непригодны»[1041], «Высказывание о Творце посредством отрицаний верно, а высказывание о Нем с помощью утверждений отчасти одноименно»[1042]. С другой стороны, Экхарт, казалось бы, противореча себе, настаивает: «Утверждение подобает Богу и Божественному как таковому, отрицание же не подобает, но чуждо Ему»[1043]. Как согласовать такие суждения: отрицание «истинно», «верно», но «чуждо»; утверждение «непригодно», «одноименно» (двусмысленно), но «подобает» Ему?

Как это нередко случается, согласовать противоположные тезисы в мышлении немецкого мистика можно лишь путем их диалектического сопряжения. Да, отрицания «истинны», поскольку отводят нерелевантные Богу положительные утверждения, но «чужды» Ему, поскольку «Бог, — как любил повторять Майстер Экхарт, — есть чистое и полное бытие»[1044]. Утверждения «непригодны», так как одноименны, всего-навсего омонимичны, и вовсе не называют именами человеческих совершенств действительных божественных свойств, но «подобающи» в силу того, что их положительное содержание соответствует наличию Бога. «Вот поэтому и получается, что утверждение, раз оно относится к бытию, соответствует Богу и божественному как таковому. А отрицание не соответствует, но посторонне Богу. Коротко говоря, причиной сему служит то, что утверждение предполагает бытие и заключает его. Ибо (связка) “есть” является посредницей всех утверждений либо угадывается в них. Всякое же отрицание и только оно содержит в себе небытие»[1045].

О принципах серединного метода теолог пишет в том же п. 78 «Толкования на Исход», размышляя над приведенным выше изречением Дионисия об истинности отрицаний и непригодности утверждений для описания Бога... Оказывается, Ареопагит, согласно Экхарту, имел здесь в виду всего лишь «способ обозначения»: «Ведь наш разум воспринимает совершенства, относящиеся к бытию, из творений, где такие совершенства несовершенны, рассеяны и разделены, и сообразно этому способу обозначает. В подобных высказываниях надлежит иметь в виду две вещи, а именно: сами обозначаемые совершенства, скажем, благостыню, истину, жизнь, познание и остальные; они истинны и верны. Но также нужно поразмыслить о способе обозначения; в этом смысле они непригодны. Это-то имеет в виду Дионисий»[1046]. Мастер в сущности перетолковывает излагаемые им мысли греческого богослова, сводя отрицательное качество теонимов «не-Бог, не-Дух, не-Лицо и не-Образ» к сугубо техническим моментам, к плану выражения, который облекает положительное содержание. Тем самым он развивает принципы серединного пути, сложившегося в рамках неоплатоновского эманационизма и полагаемого схоластической традицией XIII-XIV вв. между классическими «via positiva» и «via negativa».

Справедливости ради надо заметить, что здесь доминиканский теолог следует путями, пройденными Фомою Аквинским. Анализируя отрицательные суждения о Боге греческого отца Церкви, Фома разложил их на две постоянных оставляющих: «предмет обозначения» (res significata), которым является каждое из совершенств, и «способ обозначения» (modus significandi). Приписывая Богу те или другие наблюдаемые в тварном мире совершенства, нам следует, согласно Фоме, отказаться от способа нашего понимания этих совершенств — хотя бы из-за того, что они связаны с материей, ограничены временем, прилагаются субъектам как предикаты, — и принять их «способом более высоким» (secundum eminentiorem modum). Таким образом, в качестве нерелевантного Фомой критикуется не предмет, лежащий в основе положительного содержания имени, но лишь способ его обозначения. Отрицанию же отводится второстепенная роль коррективы утверждений. «Итак, как учит Дионисий, эти имена могут приписываться Богу как в положительном, так и в отрицательном смысле: в положительном — на основании содержания имени, а в отрицательном — в силу способа обозначения»[1047]. По замыслу Фомы, создаваемая им речевая практика должна была объединить в одно целое положительное и отрицательное богословие. Если при первом способе рассуждения «смысл» и «значение» имени отождествляются, при втором — разводятся, то при среднем способе «смысл» и «значение» не отождествляются и не разводятся, но объявляются имеющими друг к другу известное отношение. Поскольку в пределах серединного метода наличие и свойства Бога утверждаются с помощью отрицаний, в снятом и превосходном виде, он получил название «пути превосходства», via eminentiae. Сам Фома обнаружил его истоки в сочинениях Дионисия, в многочисленных «сверх»-номинациях Троицы: «сверхбожественная божественность» и т.д.[1048].

Подобно положительному и отрицательному методам, «путь превосходства» опирается в сочинениях Майстера Экхарта на соответствующий ему способ символизации. В данном случае речь идет о символизации аналогической. Если в пределах унивокации рассматривается взаимная связь двух однородных вещей, а в пределах эквивокации — разобщенность двух разнородных вещей, то аналогия, объединяя унивокацию и эквивокацию, рассматривает взаимную связь двух разнородных вещей. Но как раз так связаны Бог и тварный мир, и такую взаимосвязь описывает речевая практика «пути превосходства». В своем историческом развитии учение об аналогии миновало две фазы: в творчестве Ареопагита и Фомы Аквинского. К Фоме примыкал Экхарт, но он столь глубоко переосмыслил аналогическую символизацию, отчасти вернув ее к неоплатоновским первоистокам, что, вероятно, следовало бы говорить о третьей фазе в развитии теории аналогии.

По подсчетам В. Лосского[1049], термин «аналогия» (άναλογία) встречается в «Corpus Dionysiacum» более 70 раз и стоит в одном ряду с такими терминами как «энергия» (ένέργεια), «сила» (δύναμις), обозначая, как и они, «исхождение» (πρόοδος) Божье в мир тварных вещей. Отрицая однозначность термина «аналогия» в произведениях Дионисия, Лосский насчитывает у него десять смежных значений: 1) способность творений участвовать в силах Бога; 2) чин внутри иерархии тварей, зависящий от меры аналогической соотнесенности с Богом каждой из них; 3) активное свойство, имеющее отношение к свободной воле творений и определяющееся как их любовь к Причине и стремление уподобиться ей; 4) предел любви и единения с Богом свой для всякого тварного существа, являющийся 5) замыслом Бога и божественной идеей этого существа. Далее, «аналогия» обозначает у Дионисия 6) степень обнаружения Бога в его теофаниях, полнота которого обусловлена для каждого из творений идеей, замыслом Божьим об этом творении; 7) возможность идей открываться и познаваться в творениях, так как эти последние обладают образами и подобиями идей Бога; 8) меру Божьей любви по отношению к твари и сложение этой любви с эросом твари в «сотрудничестве» (συνέργεια) божественной и человеческой воль... — 9) Нарушенное в нынешнем состоянии падшести, их «сотрудничество» восстанавливается через спасение, 10) примером чему служит Христос, в котором исполнилось единство аналогий-замыслов Бога и аналогий-эросов твари.

Понятие «аналогии» (analogia, редко proportio), которым оперировала латинская схоластика, много уже разработанного в трактатах и посланиях Ареопагита. Позднесредневековая аналогия ограничена теорией познания и в общем сводится к пункту 7 из перечисленных выше. В «Суммах» Фомы она разделена на две разновидности: «аналогию соотношения» и «аналогию свойства», или, как их еще называли схоласты, на «внешнюю» и «внутреннюю» атрибутивные аналогии[1050]. Первая основана на отношении «многих к единому»: лекарства, мочи и пищи по отношению к здоровью одушевленного существа, от которого они получают название «здоровых», и только его. В «Комментариях на Сентенции» Петра Ломбардского Фома определяет подобную связь как существующую «только в соответствии с обращенностью, но не в соответствии с бытием»[1051]. Второй вид аналогии основан на отношении «одного к другому»: лекарства как причины — к здоровью как следствию; и эта связь определяется как существующая «в соответствии с обращенностью и в соответствии с бытием»... Явления имеют «некое бытие, принадлежащее каждому из тех, о ком следует речь, но разным образом в соответствии с большей или меньшей степенью (их) совершенства», — пишет Фома в «Комментариях на Сентенции», проясняя второе значение термина «аналогия» у Дионисия Ареопагита. Ибо, при всей своей разнородности, явления обладают «неким» общим для них «бытием», и мера обладания таким бытием прямо пропорциональна «степени (их) совершенства», определяет ее. Так, общностью бытия, связаны между собой лекарство и здоровье одушевленного существа, а равно истина, благость в Боге и тварях. Фома замечает, что тут речь идет не о каузальной связи двух отдельных, однородных явлений, что было бы «частной» причинностью, а о связи разнородных явлений, верней о влиянии выделенного одного на класс ему инородных явлений, примером чему служит влияние Солнца на человеческий род. Такое влияние называется «общей» причинностью[1052].

Нужно полагать, что изложенные идеи «брата Фомы» произвели на молодого «лектора сентенций» Иоанна Экхарта сильное впечатление; — они примиряли взаимоисключающие способы символизации: соименную синонимию с одноименной омонимией, и путь утверждений с путем отрицаний. Магистр пришел к простой и, если вдуматься, парадоксальной мысли, что подобие явлений не предполагает в обязательном порядке их принадлежности к единому роду, и что принадлежность к разным родам вовсе не предполагает их неподобия. Ведь можно в одно и то же время различаться по существу, относясь к разным родам и уровням бытия, и отождествляться не по существу, получая принципы своего строения извне и осуществляя эти принципы на материале, иноприродном по отношению к исходному образцу. Совокупность таких безразличных к тому или иному материалу объективно существующих принципов можно назвать формой. И именно форма, а вовсе не причинно-следственные, пусть даже не соименные, отношения, представляет собой суть внутренней атрибутивной аналогии. При некотором заострении и известной доводке такое логическое построение может адекватно и, с точки зрения Церкви, корректно выразить опыт экстатического единения с Богом.

Присутствуя в том или ином виде в подавляющем числе проповедей и трактатов Майстера Экхарта, учение об аналогии наиболее внятно изложено им в одном из дошедших до нас фрагментов «Проповедей и лекций по Екклесиастику» (лекция II, гл. 24). Здесь мы найдем уже хорошо нам знакомое по сочинениям Аристотеля и Фомы разграничение соименной, одноименной и аналогической символизации, с отсылкой на принадлежащее Аквинату толкование «Сентенций» Ломбардца, а также сравнение в рамках последней внешней и внутренней атрибутивной аналогии. Позволим себе привести полностью этот важный для понимания метафизики Мастера отрывок. «Надобно обратить внимание на различие трех: “соименного, одноименного и аналогического символов. Ведь одноименные символы отличаются посредством обозначаемых (ими) различных вещей, соименные — посредством различных определений вещи, аналогические” же не различаются ни посредством вещей, ни посредством определений вещей, а различаются только “посредством способов (существования)” одной и той же вещи. Есть, скажем, одно и то же здоровье, каковое находится в одушевленном существе; и оно, не иное, присутствует в еде и в моче таким образом, что здоровья как здоровья в еде и моче попросту нет, его там не больше, чем в камне. Но моча именуется здоровой лишь потому, что она обозначает то единое здоровье, которое пребывает в животном, как венок означает вино, ничего не имея в себе от вина. А вот о сущем или бытии и всяком совершенстве, наиболее общем, например, бытии, едином, истинном, благом, свете, праведности и подобном, говорится по отношению к Богу и тварных вещей аналогическим образом. Из этого следует, что благостыня, праведность и подобное им (в творении) имеют свою добротность полностью от Кого-то извне, с Кем они состоят в аналогической связи, а именно от Бога»[1053]. Как видим, в приведенном отрывке доминиканский теолог не только разводит внешнюю и внутреннюю аналогии («...А вот...», autem), но, удостаивая лишь последнюю названия аналогии, первой вообще отказывает в подобном определении. Затем богослов делает следующий шаг. Он соединяет теорию аналогии с учением о форме и сопричастности через форму, давая тем самым понять, что форма является основой аналогических символов, и что всякий разговор об аналогии, коль скоро в нем не затронуто понятие формы, обречен остаться поверхностным. «Находящееся в аналогической зависимости от другого, — пишет дальше Экхарт в п. 53, — не имеет в себе положительным и укорененным образом ничего от той формы, на которой основана оная аналогическая связь. Но вот, все сотворенное сущее аналогически связано с Богом в бытии, праведности и благостыне. Посему все сотворенное сущее имеет от Бога и в Боге, а не в себе самом, сотворенном сущем, положительным и укорененным образом бытие, жизнь и мышление. И так оно всегда вкушает пищу, ибо изведено и сотворено, и, однако, всегда голодает, ибо никогда не существует из себя, но от другого»[1054].

Подводя общий итог развития средневекового учения об аналогии, можно сказать, что история эта состоит из попыток все более точно, с помощью имеющихся в наличии понятийных средств, выразить переживание феномена информации. И уже первые наблюдения над словарем экхартовских латинских трудов: formare, conformare, informare и пр., вполне подтверждают такое предположение. Отсюда уясняется внутренняя логика «пути превосходства» и связанной с ним речевой практики. Их логика заключается в том, чтобы, намеренно искажая и разрушая значение слова, перейти от описания формы к описанию идеи и нетварного прообраза вещи. Подобно тому, как наблюдаемый нами предмет парадоксальным и глубоко отличным от себя образом содержится в разуме Бога (вспомним, что принцип не является тем, что изведено из этого принципа), его дефиниция N — «Бог есть движение» — парадоксальным способом удерживается в его отрицательной дефиниции не N — «Бог есть движение без движения»[1055]. При этом N относится к зримым формам тварных вещей, а не N — к их умозримым идеям и первопричинам. Причиной движения является неподвижное, причиной огня — не огонь, принципом линии — точка. Прямой, рациональный переход от первых ко вторым невозможен. Правила логического вывода здесь не работают. Тем не менее возможна разнообразная речевая жестикуляция в сторону запредельного и последовательность мановений и отсылок от форм на похожие на них непохожие идеи и логосы[1056]. В этом случае Бог именуется с помощью паронимов, отыменных теонимов. «Отыменными называются предметы, которые получают наименование от чего-либо в соответствии с его именем, — читаем мы в гл. 1 аристотелевских “Категорий”, — отличаясь при этом окончанием слова, как, например, от “грамматики” — “грамматик”, от “мужества” — “мужественный”»[1057]. Согласно логике Экхарта, именами следует называть вещи тварного мира, а отыменными теонимами — смутно угадываемые горние прообразы этих вещей, собранные воедино в разуме Бога.

МЕТАФИЗИКА И МИСТАГОГИЯ

Метафизика Майстера Экхарта и лежащая в ее основе теория формы сложились вокруг той же основной интуиции, вокруг которой сложились его рассмотренные выше учение об аналогии и средний метод богопознания, «путь превосходства». Это интуиция глубочайшей причастности тварному миру Бога, совершенно непричастного тварному миру: «Бог есть повсюду. Бог присутствует во всяком творении силой, наличием и сущностью; в каждом вполне, полностью внутри и полностью вне. Вот почему Он не движется, не изменяется и не преходит, когда все погибает, наподобие того, как не погибает душа при отсечении руки, ибо душа таким образом полностью пребывает в руке, что в то же время остается полностью вне ее»[1058]. Формула «totus intus, totus foris» была позаимствована Экхартом из § 98 прокловских «Начал теологии»[1059], и разрабатывалась им не только в пределах учения о познании, но и в рамках начавшего выделяться в его синкретическом богословии учения о бытии. К рассмотрению этого последнего мы теперь приступаем.

«Аз есмь (Тот), кто есмь»: теория «чистого акта» и ее преодоление

Упоминаемая в трактатах и проповедях Экхарта теория «чистого акта» (actus purus) составляет общее достояние схоластической мысли средних веков. Предельное развитие она получила в «Суммах» Фомы Аквината. Главным тезисом этой теории является утверждение того факта, что в Боге, в отличие от тварных вещей, сущность (substantia) и существование (esse) полностью совпадают и суть одно и то же, что в Боге, стало быть, нет ничего потенциального, что не было бы в то же время реальным и актуальным, что в нем нет никакой возможности, которая не была бы действительностью. Как правило, теория «чистого акта» обсуждалась средневековыми философами и богословами (в том числе Иоанном Дамаскиным, Моисеем Маймонидом, Альбертом Великим и Фомою Аквинским) в связи с толкованием «Бог сказал Моисею: Аз есмь Сущий. — И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 3, 14). «Аз есмь Сущий», в отличие от всех прочих, созданных человеком теонимов, является откровением и единственным самоназванием Бога. Всматриваясь в структуру этого откровения, мы пристально вглядываемся в Бога[1060].

Что же касается современного исследователя, то в экхартовском толковании Исх. 3, 14 перед ним открывается область того свободного моделирования, в котором в полной мере выразились духовные и интеллектуальные возможности человека «осени Средневековья». В этой связи определяется основная задача: изучать не Бога (чем занимается теология), но мобилизацию средств логики, языка (и тем самым культуру), предпринимаемую в процессе изучения Бога.

Толкование библейского «Ego sum qui sum» («Аз есмь (Тот), кто есмь») содержится в п. 14-26 экхартовского комментария на Исход. Сначала, основываясь на «Грамматике» Присциана, теолог анализирует каждый из членов тавтологии, а затем обращается к логике их связи внутри фразы. «Аз — местоимение первого лица; различающее местоимение означает чистую субстанцию, чистую, без всего привходящего, без всякого чуждого, субстанцию без качества, без какой бы то ни было формы, без этого либо того»[1061]. Термин «субстанция» Экхарт использует, вслед за Боэцием и Авиценной, чтобы указать, что Бог имеет бытие не как субъект: что свойства, коими он обладает, ничем не отличаются ни от него, ни друг от друга (благость от мудрости и т.д.), что, несмотря на их абстрактность, он ими именно обладает, тогда как все остальные причаствуют им. И о таком обладании нельзя сказать иначе, как только «путем превосходства», как об «обладании без обладания»[1062]. В проповеди 77 Экхарт вторит себе: «“Аз” указует на чистоту сущности Бога, когда она пребывает в себе обнаженной от всяких сосущностей, каковые придают чуждость и инаковость (ей)»[1063]. Пустота местоимения «Аз» соответствует незыблемости и неприкасаемости чистой субстанции. Оно пристало только Тому, Кто подлинно «есть», а отнюдь не творениям, которые «суть» через Него, будучи сами по себе, как таковые ничем[1064]. С этой точки зрения, сочетание «Аз есмь» исполнено глубокого смысла. «Есмь» используется тут не как глагольная связка, но как полнозначный глагол: «Среди прочих имен ни одно не подходит (Ему) в большей мере, чем “Тот, кто есть”. Ведь если кто-либо захочет указать на какой-то предмет и скажет: “Он есть”, то это покажется глупостью, но скажи он: “Сие есть кусок дерева или камень”, тогда уразумеют, что он имеет в виду. Посему мы скажем вполне отрешенно и отстраненно и отвлеченно, дабы не осталось здесь ничего, кроме одного только “есть”; таково свойство имени Божьего. Вот почему Бог говорил Моисею: “Скажи: Тот, Кто есть, послал меня”»[1065]. Будучи полнозначным глаголом, «есмь», в отличие от связки (взятой с предикатом), не приписывает сущности ничего постороннего, но просто утверждает ее бытие, указывая на тождество сущности и бытия: то, что обозначено местоимением «Аз», никак не отличается от того, что обозначено глаголом «есмь». Поэтому, согласно Экхарту, «Аз есмь» может пониматься как подлежащее всего свидетельства Божьего[1066]. Прежде чем перейти к истолкованию тавтологии в качестве целого, рейнский Мастер кратко останавливается на ее правой части, членах «который» и «есмь». Как опять-таки писал Присциан, «“Который” — это неопределенное слово», «неопределенность же и беспредельность, — подхватывает доминиканский магистр, — пристали лишь Богу»[1067]. Что касается последнего «есмь», то здесь мы, по мнению Экхарта, имеем дело с субстантивированной формой глагола (переданной в греческом переводе как «ών», а в славянском как «сын». — М.Р.). Недаром в Апокалипсисе сказано, рассуждает теолог в «Толковании на книгу Премудрости»: «“Имя Ему ‛Глагол Божий’ ”, ибо глагол (verbum) означает нечто связанное с движением, имя же (nomen) — то, что движения лишено. Посему глагол есть имя Бога, ведь движение Божье лишено движения, а перемещение — того, чтобы быть перемещенным»[1068]. Итак, «Аз», «есмь», «который» и субстантивированное «есмь» подобают в собственном смысле Богу и только ему.

Разбирая тавтологию Исх. 3, 14, Экхарт во многом опирался на наследие своих предшественников — великих философов и учителей Церкви. В их среде сложились две традиции цитирования и толкования библейской тавтологии: еврейская и греко-латинская. В рамках первой самоназвание Бога бралось как единое целое, а глагол «быть» в обоих случаях оставлялся в форме 1 л. ед. ч. имперфекта (со значением будущего времени): «Аз есмь (Тот), кто есмь», дословно: «Я буду (Тот), кто буду». В пределах второй традиции бралась лишь предикативная часть тавтологии, при этом глагол «быть» ставился в 3 л. ед. ч. настоящего времени: «Аз есмь (Тот), кто есть», но больше внимания уделялось второму предложению Исх. 3, 14: «Кто есть (qui est) послал меня к вам». Это «Кто есть» (ср. экхартовское «der da ist», проповедь 45) было создано Иоанном Скотом Эриугеной, латинским переводчиком Ареопагитик, передавшим с помощью относительной конструкции греческое причастие «о ών», «Сущий» («О Божественных именах», гл. 5, § 4; ср. славянское «Азъ есмь сын»). В творчестве рейнского Мастера были представлены обе традиции.

При том, что Экхарт, несомненно, знал толкования на Исх. 3, 14, принадлежавшие Иоанну Дамаскину, Альберту Великому и Фоме Аквинскому, особое значение для него имел комментарий Моше бен Маймона. Исследуя библейскую тавтологию, еврейский философ исходил из посылок, глубоко чуждых богословию Экхарта. Он объявил, что использованный в тавтологии «‘ehjeh ‘aser ‘ehjeh» (**** *** ****) глагол «hajah» указывает на наличие и что нет разницы в том, обозначать ли такое наличие посредством глаголов «hajah» — «быть» (***) или «nimza» — «существовать, находиться» (****) Маймонид признавал, что единственным способом наличия Бога является Его существование, а также что в Боге нет ничего помимо того, что в Нем существует. Но это-то как раз и было неприемлемо для немецкого мистика, ибо он (скажем, забегая вперед) всегда разводил наличие и существование Божье: в Боге имеется многое кроме того, что в Нем существует. Исходя из сказанного, Маймонид увидел секрет тавтологии в удвоенном утверждении, в качестве субъекта и предиката, существования Божьего: в стихе Исх. 3, 14 субъект «есмь» тождествен предикату «есмь». Настаивая на тождестве субъекта и предиката в самоназвании Божьем, он говорил, что Бог «существует не существованием», поскольку его бытие, в отличие от бытия телесных вещей, неотличимо от сущности, и что Бога, сущего Сущего, надлежит называть «Шаддай» (***) «Который достаточен». Такое уникальное существование Божье, протекающее вне форм тварного бытия, описывает библейская тавтология «Аз есмь (Тот), кто есмь»[1069]. Своей причудливостью, заметим, она сродни прочим высказываниям «путем превосходства». Что же касается отцов Церкви, то они, как сказано, оставив тавтологию как целое без внимания, занялись ее предикативной частью. По Дамаскину («Точное изложение православной веры», кн. I, гл. 9), имя «Сущий» не противостоит имени «Благой», выдвинутому Дионисием в качестве первейшего теонима, ведь в «море сущности» Божьей, «беспредельном и неограниченном», все — существование и благость — сливается. Согласно Альберту («Толкование на (трактат) “О Божественных именах”», гл. 1 и 10), название «Который есть», будучи «именем собственным» Бога и основанием положительного теологии, родственно непроизносимой тетраграмме «jod-he-waw-he». Фома («Сумма богословия», ч. I, вопр. 13, ст. 11) выделял имя «Кто есть» потому, что, будучи в качестве предиката тождественно субъекту, оно в точности отражает тождество существования и сущности Бога. Общее, имя «Кто есть» эту сущность не ограничивает (в отличие от «Благости», «Мудрости») и своей формой настоящего времени соответствует Богу, не ведающему ни прошлого, ни будущего.

Все перечисленные тонкости учения о «чистом акте» присутствуют в трактатах и проповедях Майстера Экхарта. Он, собственно говоря, не столько развил это учение, сколько свел воедино написанное его предшественниками по поводу «чистого акта». Так, в экхартовском «Толковании на Исход» обсуждаются формула Авиценны «необходимое бытие», § 20 «Книги о причинах»: «Первое богато через себя самое», а также вопросы Авенцеброля (ибн Габироля), из которых «Есть ли?» и «Что есть?» совпадают лишь применительно к Богу[1070]... Весьма впечатляет сравнение внутритроичных процессов с кипением светящейся жидкости, приведенное Мастером в п. 16: «Повторение: “Аз есмь (Тот), кто есмь”, указует... на некую попятную обращенность самого бытия к себе и на себя самое, и пребывание или утвержденность в себе, а также на некое кипение или себя самого порождение — бурля в себе, в себе самом и в себя самого плавясь и изливаясь: свет в свете и в свет, собою всего себя пронизывая и отовсюду собою к себе самому возвращаясь и на себя обращаясь»[1071]. А в проповеди 78 (Pf.) этот образ поддерживается мотивом совместного светолучения ипостасей («zuosamenhellunge»), позаимствованным у Дионисия[1072].

Размышления о «чистом акте», в связи с Исх. 3, 14, Мастер завершает характерным для него истолкованием слов следующего библейского стиха: «Вот имя Мое на веки» («Нос nomen mihi est in aeternum»), «Сии слова, — пишет он в п. 26 комментария на Исход, — могут быть разделены и упорядочены трояким путем. Во-первых, так: “Вот имя ‘Есть’ на веки Мое”, дополни “будет” или “окажется”. Во-вторых, так: “ ‘Есть’, вот имя Мое на веки”. И это даст тот же смысл, что и первое разделение и разложение. В-третьих, же так: “ ‘Есть навеки’, т.е. бытие вечное, в вечности, “вот имя Мое”. Псалом: “Ты же, Господи, вовек пребываешь”» (Expositio Libri Exodi. P. 26. LW II. S. 31, 10-14).

В представлении Майстера Экхарта теория «чистого акта» была лишь одной из гипотез о «неведомом Боге». Имея самостоятельную ценность, она играла роль общего введения к собственно экхартовскому учению о трансцендентном. Это было вполне в духе Экхарта — решительно оборонять истинность правоверного учения и столь же решительно требовать его преодоления: указывая на то, что в Боге сущность тождественна существованию, указывать на несовпадение мыслящего Себя, бездеятельного Божества и обращенного к тварному миру деятельного Бога. «Бог действует, Божество же не действует, у Него нет необходимости действовать, в Нем нет никакого действия, Оно всегда отвергало всякое действие... Бог и Божество различаются действием и бездействием»[1073]. — Разводя приравненное к сущности Божество и уравненного с существованием Бога, Экхарт разрушал теорию «чистого акта».

В проповеди 54 (Pf.) Экхарт развел ипостаси и ипостасные возможности: Отца и отцовство, Сына и сыновство, Духа и духовность[1074]. Ипостаси возникают в результате осуществления логически предшествующих им и реально наличных ипостасных возможностей. «Сему мы имеем пример в девице, которая является девой. По роду ее сущности ей свойственно все материнское, хотя она и не мать. Точно так же толкуй об Отце. По власти, в силу которой Он может родить, Ему присуще нечто отцовское, а тогда, когда Он рождает, Он становится Отцом»[1075]. Не иначе обстоит дело с сыновством, обратной стороною отцовства, которое представляет собой возможность родиться до поры нерожденному Сыну. Что касается духовности, то она обретается в отцовстве и сыновстве, иными словами, в еще не родившем Отце и еще не родившемся Сыне. А вот Дух исходит уже от родившего Отца и рожденного Сына. Отцовство, сыновство и духовность составляют в своей совокупности Божество, не развернутое в Троицу ипостасей. Стало быть, к Божеству и Богу приложимы аристотелевские понятия «потенциального» и «актуального», тщательно избегаемые теорией «чистого акта». Сам Экхарт именует отцовство, сыновство и духовность ипостасными «свойствами» (eigenschaft), на манер издревле принятых Церковью «быть нерожденным», «рождаться» и «исходить», различающих Отца, Сына и Духа. Но это неверно, так как свойства выделяются в ходе познания и не отделены от своих ипостасей, они наличествуют за счет бытия субъектов и носителей. Наличие же возможностей гипостазируется помимо всякого носителя, они есть и имеются не за счет ипостасей, но без них и логически до них.

Как заметил еще В.Н. Лосский, разницы нет — переходить ли в описании Бога от отношений ипостасей к сущности, как это было принято на Востоке, или от сущности к отношениям ипостасей, как это делали на Западе. Однако при втором подходе всегда сохранялась опасность скатиться в мистику дотроичной и внебытийственной «пучины Божества», пример чего мы и имеем, по Лосскому, в теологии Экхарта[1076]. В латинских трактатах Мастер как будто стремится сохранить баланс между сущностью и отношениями. Так, изучая в п. 54-72 «Толкования на Исход» десять аристотелевских категорий на предмет их приложимости к Богу, он оставляет, вслед за Августином, Боэцием и Фомой, лишь две из них — «сущность сохраняет единство (Бога), а отношение размножает (Его) в Троицу»[1077]. В соответствии с первым из этих путей, Бог созерцается, если использовать не поддающиеся переводу термины средневековой схоластики, как «diu ungenâtûrte nâtûre», в соответствии же со вторым, как «diu genâtûrte nâtûre». Г. Денифль, основываясь на трактатах обнаруженного им в 1880 г. «Трехчастного труда», настаивал на равноценности обоих путей для рейнского Мастера. Они с разных сторон направлены на единый трансцендентный объект, который соответствует теории «чистого акта» и тавтологии Исх. 3, 14[1078]. Денифлю оппонировал В. Прегер. Исходя из проповедей, изданных Ф. Пфайффером в 1857 г., он следующим образом воспроизводил динамику внутри Божества, как ее понимал Майстер Экхарт: мысля себя, Божество разворачивается в две ипостаси: субъект самопознания — Отца и объект самопознания — Сына; взаимная, исходящая от Отца и Сына любовь является Духом... Эти процессы напоминают в своей совокупности самопознание верховного Разума, о котором говорил Аристотель в кн. XII «Метафизики».

Открытая М. Грабманном и Е. Лонгпре в 1927 г. первая Парижская диспутация Экхарта «Тождественны ли в Боге бытие и познание» подтвердила правоту Прегера. Здесь очень определенно, в терминах доминиканской схоластики Мастер противопоставлял свою «метафизику сущности» фомистской «метафизике существования». Бог — не только существование, но и познание, причем познание, не обоснованное существованием Бога, а обосновывающее его: «Теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что существует, но кажется, что Он существует потому, что познает, в том смысле, что Бог — это разум и познание, и само познание есть основа Его бытия», — размышляет Экхарт над Ин. 1, 1: «В начале было Слово»[1079]. Как, согласно аристотелевскому трактату «О душе», зрение лишено всякого цвета, чтобы воспринимать любые цвета, и разум разоблачен от форм телесных вещей, чтобы исследовать вещи, так Бог (Он же есть бытие) свободен от бытия, чтобы содержать бытие в себе в чистоте, избытке и совершенстве — в качестве его источника и первопричины, в качестве мысли о своем бытии. Так-то разводятся «чистота бытия» (puritas essendi) и «бытие» (esse) Бога, его сущность и существование. Руководствуясь этими соображениями, Экхарт переосмысляет роль слова «быть» в тавтологии Исх. 3, 14. Взятое из обиходной речи как связка, оно применялось как полнозначный глагол в рамках теории «чистого акта» и затем возвращается вновь в качество связки, когда Разуму предицируется низшее по отношению к нему Бытие. Поскольку же в Разуме логосы, прообразы разных вещей, находятся в неслиянном единстве, он зачастую получает в сочинениях рейнского мистика имя «Единое»: «Здесь едины всякий стебель травы и древо, и камень, и всякая вещь»[1080]. Таким образом выработанное теорией «чистого акта» понятие божественного «бытия» раскрывается у Экхарта «вверх», обосновываясь через понятия «разума» и «единого».

Учение о Божестве получило свое предельное заострение в экхартовской концепции «отрицания отрицания». «У Бога, — пишет доминиканский теолог в п. 207 “Толкования на Евангелие от Иоанна”, — по причине того, что Он является бытием, не может отсутствовать или не хватать бытия, ведь бытие противостоит отсутствию и недостаче. Вот почему Бог не есть какая-либо часть мироздания, но есть нечто, пребывающее вне, или скорей, раньше и выше него. Посему Богу не присуще никакое лишение или отрицание, но Ему, и только Ему, подобает “отрицание отрицания”, оно же есть ядро и вершина чистейшего утверждения, согласно сказанному в Исх. 3: “Аз есмь (Тот), кто есмь”»[1081]. Итак, множественность и раздробленность творений является отрицанием божественного единства, а оно, в свою очередь, является отрицанием этого отрицания. Область приложения удвоенного отрицания весьма широка. И хотя Экхарт очерчивает ее всего лишь десятком примеров, она распространяется на огромное множество положительных атрибутов Бога: не не-единого, не не-сущего, не не-мудрого и пр. В двойном отрицании сведены вместе два вида негативных суждений: низший, «лишенность» (στέρησις — у Дионисия, privatio — у Эриугены), связанный с представлением о зле как недостаче и указующий на нехватку тех или иных совершенств у тварных вещей: не благих, не единых, не мудрых; и средний, «отстранение» (άφαίρεσις, remotio), состоящий в изъятии конкретных предикатов из определений Творца. А так как суть каждого из таких предикатов состоит в их приложении к тварному миру в определенной «лишенности» — блага, единства, мудрости — то указанное «отстранение» становится не чем иным, как «отстранением» от «лишенности», т.е. «отрицанием отрицания», когда Бог мыслится не неблагим, не не-единым и не не-мудрым. Высшей разновидностью негативных суждений является собственно «отрицание» (άπόφασις, abnegatio), которое представляет собою отказ не только от всей совокупности отрицательных теонимов, но и от процедуры отрицательного имянаречения в целом. При подобном отказе Бог мыслится как «Ничто»; он — не (не не-благой), не (не не-единый), не (не не-мудрый) и пр.

Однако понятие божественного «бытия» раскрывается Экхартом не только «вверх», но также «вниз», когда он исследует Бога в его промыслительной обращенности к тварному миру. Если для теории «чистого акта» у Экхарта имелось определение: «Бог не любит ничего кроме Своего бытия», а его «метафизика сущности» обобщалась высказыванием: «Бог есть Разум, который живет в осознании только себя самого», то экхартовское учение о домостроительстве Божьем опиралось на формулу: «Бог наслаждается Собою Самим во всех вещах»[1082]. Если тавтологии Исх. 3, 14 соответствовала логическая фигура «отрицания отрицания», то концепции Бога как Промысла отвечает фигура «противоположности при посредничестве», позаимствованная Мастером из «Книги XXIV философов»: «“Бог есть противоположность к ничто при посредничестве сущего”. Смысл (этого) заключается в том, что все мироздание относится к Богу так же, как ничто к самому мирозданию, так что мироздание, все сущее, является как бы серединой между Богом и ничто»[1083]. Наконец, если тринитарные процессы напоминали Мастеру кипение и бурление жидкости, то исхождение Божье вовне он сравнивал с ее выплескиванием и пролитием. И это состояние Бога уже не совершенно, но «более чем совершенно» (plusquamperfectum)[1084]; речь идет об излиянии благодати[1085]. Согласно Экхарту, Бог является тварному миру в образах Бытия (по отношению к неодушевленным вещам), Блага (по отношению к воле людей) и Истины (по отношению к их интеллекту), ведь, как некогда учил Дионисий, всякая тварь причастна Богу строго в меру ее совершенства (см. выше). Эти способы явленности Божьей вовне магистр закрепил термином «sub ratione»: esse, bonitatis и veritatis[1086]. Тут, впрочем, мы переходим в область экхартовского учения о форме...

«Ничто», «нечто», «иное» и «зло»

Если Богу надлежит обнаружиться вне себя самого, то должно существовать это «вне». По Майстеру Экхарту, «вне» есть «ничто» (nihil, niht). В соответствии с теорией «чистого акта», «Бог есть бытие», а «Кроме бытия и прежде бытия есть только ничто»[1087]. С «Ничто» мы уже сталкивались в качестве отрицательного наименования Бога, когда Бог определялся помимо его отношений с творением. Когда же Бог определялся в его отношениях с тварью, он получал положительное имя «Нечто», открытое для последующих конкретизаций: «Бог есть Ничто, и Бог есть Нечто»[1088]. Однако именно это можно сказать и о втором члене приведенной пары — творении. Будет ли оно называться «ничто» или «нечто» зависит от того, возьмется ли оно в паре или вне пары с Богом. «Все творения суть чистое ничто; я не скажу, что они малоценны или вообще являются чем-то, они — чистое ничто. Что не имеет бытия, то и есть ничто. Все творения не имеют бытия, ведь их бытие парит в присутствии Божьем», — утверждает Мастер в проповеди 4 и отстаивает этот тезис во время инквизиционного дознания в Кёльне[1089]. Бог и тварь определяются Экхартом друг относительно друга; взаимно определяясь, они выступают во встречном движении друг к другу из сферы «ничто» в область «нечто». Где «Ничто» Бога — там «ничто» твари; где «Нечто» Бога — там «нечто» твари.

Определениям «ничто» присуще внутреннее несоответствие: с одной стороны, того, что отлично от бытия, попросту не существует, а, с другой стороны, необходимо положительное наличие этого не существующего, так как именно в нем предстоит обнаружиться Божеству за пределами себя самого. (Божество становится Богом лишь в меру своего обнаружения вовне, ибо Бог, в отличие от Божества, всегда является Богом чего-то; и творение, в отличие от «ничто», всегда кем-то творится.) Оплотнение ничто и его превращение из отсутствия какого-либо наличия в субстрат, необходимый для внешнего выявления Бога вовне, Экхарт демонстрирует уже на грамматическом уровне: «einez enist daz ander niht, wan daz niht», «одно — не другое, ведь оное не, которое порождает различие, есть не что иное, как горечь, и не бывает в нем мира»[1090]. Отрицательная конструкция: «en... niht», повторяется отрицательным местоимением «niht», а оно обнаруживает себя как субъект и, означая самостоятельную сущность, имеет при себе сказуемые-предикаты.

Повторим: если следовать логике Майстера Экхарта, то надлежит различать «ничто» и «нечто» (iht), служащее основой для построения понятия материи. «Нечто» — это «ничто», однако, взятое не само по себе, но в его связи с Богом. Положительному наполнению «ничто» способствует понятие «иного» (daz ander). «Ничто» есть «иное» по отношению к бытию. Если я буду спрошен, что сжигает мне руку, говорит Экхарт в проповеди 5 b, когда я в ней держу тлеющий уголь, и я отвечу, что уголь, то буду не прав. Мою руку сжигает ничто, т.е. нечто такое, что вообще существует, но чего в руке не имеется, иное руке; то же иное терзает и души в аду больше, чем пламя[1091]. Применение понятия «иного» позволило выйти рейнскому мистику из логического тупика: утверждать отсутствие чего-либо отличного от бытия, сохраняя само это отсутствующее как положительно определенный субстрат и даже субъект действий и проявлений. В сочинениях Экхарта «ничто» напоминает собой героя средневековых учебных рекреаций «Nemo». Если отрицательное местоимение понять как имя собственное, то фраза: «Nemo deum vidit» («Никто не видел Бога») будет читаться как «Никто видел Бога». В определении «ничто» через «иное» Экхарт прибег к некоторой логической подтасовке: в первом случае слово «быть» является полнозначным глаголом, а во втором — глагольной связкой, высказывание «не есть» подменяется высказыванием «не есть такой-то»...

Кроме того, что «ничто» есть «нечто» и «иное», оно представляет собой «зло» (malum). Размышляя о зле, Мастер, вслед за Дионисием Ареопагитом[1092], называет его не «совершением» и «исполнением» (effectus), а «отпадением» и «отложением» (defectus), тем, что, не имея положительной сущности, заключается в отрицании своей противоположности, блага, и полностью зависит от него. «Поэтому, когда речь зайдет о том, какова причина зла во многих вещах, — напоминает Экхарт в латинском эскизе 28 к своей будущей проповеди, — то, во-первых, скажи, что зло есть не совершение, а отпадение. Во-вторых, что вопрошать о причине ничто — это вопрошать ни о чем. Но зло и есть ничто. В-третьих, скажи, что зло на самом деле имеет причиной ничто. И притом растолкуй, каким это образом само ничто является причиною всякого зла, вины, наказания: как страдания, так и проклятия, и каким образом отпадение от бытия является причиною зла и злом самим по себе»[1093].

Учение о форме

Учение о форме Экхарт разворачивает главным образом в своей «Книге иносказательных толкований на Бытие»[1094]. Форму он как правило рассматривает в паре с материей, вторым общим принципом сущего, ведь «в начале сотворил Бог небо и землю», форму и материю, входящие в состав всех тварных вещей. Уподобляя форму и материю мужу и жене, Мастер описывает их как разные стороны единой возможности, которая, с одной стороны, активно осуществляется, а, с другой, всегда бывает в чем-то осуществлена. Форма — совокупность законов организации вещи и носитель бытия. Она представляет собой движение и является действием, «актом»[1095], но, взятая сама по себе, без материи, не может осуществиться и, значит, стать познанной. Что касается материи (или, как у Стагирита, первой материи), то она определяется как «почти ничто», на которое один за другим накладываются слои разных смыслов, позаимствованные у многих мыслителей, и в первую очередь из кн. XII, гл. 6 «Исповеди» Августина. Будучи потенцией, чистой возможностью, материя, если ее брать саму по себе, поддается только отрицательным определениям: безымянная, непостижимая, безвидная и не организованная масса. К ней не приложим даже вопрос «Есть ли она?» Но материю, как считал Аристотель, можно познать в соотношении с формой, а потому, по слову Августина, она — «ничто, которое есть нечто»[1096]. Здесь, однако, уже на уровне строения вещи, мы опять-таки сталкиваемся с прямой пропорцией взаимного определения двух полюсов экхартовского образа мира: ничто и Бога: Бога, который, как помним, и сам в разных позициях определяется как «Ничто» и как «Нечто». В общем же, находясь на грани бытия и небытия, материя напоминает рейнскому мистику «блудницу» из «Путеводителя» рабби Моисея, «непостоянную и беспокойную жену» из Соломоновых притч (ср. нищенка «Пения» плотиновского толкования на «Пир» Платона).

В «Книге иносказательных толкований» форма и материя часто выступают под именами «действующего» и «страдательного». При этом действующее понимается как «неизменяемое изменяющее», а страдательное — как «в высшей степени вещественное». В п. 21-26 Мастер сравнивает то и другое. Действующее и страдательное не относятся к единому роду. Действующее не имеет ровным счетом ничего общего с тем, что претерпевает воздействие, пребывая вне и выше его рода. Далее действующее, действуя, ничего не испытывает, и его не касается ничто из того, на что направлено действие и что принадлежит страдательному. Действующее само не меняется, а только действует, и действует, уподобляя себе (uniformiter). Действие такого действующего, не остается в том, на что оказано воздействие, как свет, в отличие от тепла, «не пускает корней» и не задерживается в посреднике, если отсутствует светящее тело. Страдательное же, то, что претерпевает воздействие, жаждет со своей стороны такого воздействия, и чем больше пьет, претерпевает воздействие, тем больше жаждет. Оно — хвала, честь и слава того, что на него действует. В каждом полученном совершенстве оно сетует и жалуется на свою горькую нищету, недостаточность, восхваляя при этом богатство и совершенство стоящего над ним действующего[1097]. Таким образом, между формой и материей Экхарт устанавливает аналогическую связь. Она явно не соименна, поскольку форма и материя принадлежат разным родам, но и не одноименна, поскольку, принадлежа к низшему роду, материя организуется вышестоящей формой.

Согласно Экхарту, следует различать уровень идей и уровень форм; первые находятся в разуме Бога, вторые же «импутированы» в вещи: «...что в высшем содержится “всеобщим способом” и “преисполненным силой”, то в низшем обретается “способом частным”, и “обессиленным”...», — сравнивает Мастер идеи и формы в п. 180 «Толкования на Евангелие от Иоанна», цитируя «Книгу о причинах»[1098]. Вслед за Фомой, Экхарт любит толковать связь идеи и формы на примере строительства дома: тогда как идея дома имеется в разуме архитектора, форма осуществляется в доме, построенном в соответствии с этой идеей. Основным фрагментом о соотношении идей и форм является гл. 4 «Книжицы Истины» Сузо, посмертной апологии и своего рода «суммы» экхартовского богословия. Если, пребывая в Боге, творения не имеют с ним «никакой сущностной разницы» и «суть та же жизнь, сущность и сила и... то же Единое и не меньше», то после «исхода» каждое обзаводится своей «личной формой», сообщающей «ему природную сущность», — «ибо форма дает сущность обособленно и отдельно, как от Божественной сущности, так и от всего прочего»[1099]. Именно так, по Г. Сузо и Экхарту, связаны два крайних полюса мира: Бог и камень. И эту связь констанцкий доминиканец называет «различением» (underscheidenheit), но не «разделением» (underschidunge): «разделение есть нечто иное, чем различение», как душа различна с телом, хотя не разделена с ним[1100]. «Различение» идей, наличных в разуме Бога в неслитном единстве, и дробных, разрозненных форм (идеи и формы были сведены воедино в неоплатоновском синтезе философских систем Платона и Аристотеля), — такое «различение» наполняет конкретным содержанием понятие аналогии и санкционирует «путь превосходства».

В своих схоластических трудах Экхарт стремится проникнуть в самую суть формы. Ею оказывается «движение-действие» (operatio, actio). Не неся в себе ничего от действующего субстрата, действие представляет собой его чистое и свободное от всякого вещества обнаружение и проявление. «Форма любой составной сущности (т.е. вещи. — М.Р.) возвышается над материей и как бы отстоит от нее, ведь она оказывает некое действие, простирающееся на материю, подобно тому, как магнит притягивает железо»[1101]. Действие служит средством, посредничеством между воздействующим и испытывающим воздействие, так как целью любого действия является введение формы в материю, и оно есть «служитель порождения формы в материи»[1102]. Здесь с помощью образа магнита выражается та интуиция, которая в трактатах Ареопагита и толкованиях Максима описывалась с помощью метафоры голоса, ведь именно голос как нельзя лучше иллюстрирует персональную причастность тварному миру самой по себе ничему непричастной Причины... Эта же интуиция причастной непричастности стоит за тем, что Экхарт говорит о божественном познании. Тогда как наше познание обусловлено бытием вещей тварного мира, познание Божье само обуславливает их бытие[1103]. В таком-то познании, учит мистик в проповеди 80, Бог открывается себе самому, перетекает в себя самого, изливается во все вещи и творит их[1104], выходя за пределы и становясь больше своего самодостаточного бытия, ведь познание Божье простирается на зло и небытие[1105].

Экхарт идет дальше. Анализируя понятие «действия», он обнаруживает составляющую его совокупность связей и отношений, которую описывает в тезисах о становлении вещей, в п. 143-149 «Толкования на Евангелие от Иоанна»[1106]. В них доминиканский богослов исходит из различия между изменением и совершенным бытием, или длящимся становлением и завершающим его мгновенным, вневременным возникновением вещи. В том и в другом состоянии — они прообразованы Предтечей и Христом — форма и материя соотносятся друг с другом по-разному. В первом случае между ними наблюдается напряжение и борение, а во втором — их полное согласие. В первом состоянии между формой и материей усматриваются «диспозиции», иначе говоря, раздельные акты влияния активного на пассивное, из которых, собственно, и складывается совокупное действие, а во втором всякое посредничество «диспозиций» отсутствует. Изучая в тезисах действие не со стороны активно действующего, но со стороны пассивно воспринимающего, и именуя действие в новой перспективе «изменением», рейнский Мастер утверждает, что изменение есть путь, ведущий к форме, внутренне причастный ей и уже заранее позволяющий ее ощутить, поскольку единое для действия и изменения движение является «текущей формой». Это движение окачествовано своей конечной целью; его качества заданы формой, к которой оно устремляется. Предварительное изменение вещи, предшествующее возникновению ее новой формы (в активном модусе, действие) от формы, из-за формы и ради формы. Проистекая из формы, действие послано ею вперед. Оно — раньше ее, но позже нее. Позже: потому что, пребывая в Боге в виде предвечной идеи, форма предшествует своему действию. Раньше: потому что, прорастая в материи и создавая вещь, форма предвосхищается приуготовительными изменениями вещи. Экхарт указывает, что изменения, предвосхищающие рождение формы, имеют не сущностный (как бы мы сегодня сказали, количественный), а изменения, последующие рождению формы, сущностный (т.е. качественный) характер. Возникнув в результате зарождения новой формы, вещь обменивает приуготовительные изменения на последующие, и эти последние становятся ее естественными проявлениями. «Пример сему мы находим в природе. Когда достигнута сущностная форма, все подготовительные к ней формы и несущностные изменения, отбросив неблагородный вид, возвращаются в облагороженном облике, совершенными — вместо несовершенных. Ибо жар, последующий форме огня, гораздо совершенней жара, предшествующего его форме и подготавливающего к ней»[1107]. Другим примером экхартовской концепции формального действия может служить исполнение той или иной христианской заповеди. — Одно дело, когда ее через силу, понукая и всякий раз заставляя себя, исполняет несовершенный, совсем же другое, когда ее без натуги, как спонтанное выявление сокровенной сути, исполняет рожденный сызнова, преображенный формой этой добродетели праведник[1108]. Совокупность последующих изменений вещи Экхарт называл ее «хабитусом» (habitus)[1109].

Из таких посылок исходил мистик, строя свою метафизику слова. При этом он заострял некоторые положения философии Аристотеля, который учил: «Так как все изменяющееся изменяется из чего-нибудь во что-нибудь, то изменяющееся, когда оно впервые испытало изменение, должно быть уже в том, во что изменилось; ибо изменяющееся выходит из того, из чего оно изменилось»[1110]. Эту мысль мистик истолковал следующим образом. Всякое действие, в том числе речевое, направленное на достижение какой-либо цели и на получение так или иначе оформленной вещи, заранее, уже в своем протекании, определено и реально окачествовано самой этой целью и самой этой вещью. Иными словами, такое определение осуществляется в ретроспекции, обращенности из будущего к настоящему, от искомого результата к подготавливающим его и в настоящий момент производимым усилиям. Заключая в себе нечто от своего деятеля (интенсивность, материал и инструментарий) действие, в том числе речевое, организуется в своем существе вовсе не им, но информацией об итоговом результате. «На что ты в деле взираешь как на конечную цель, то и является делом», — говорил Экхарт в проповеди 11, истолковывая Аристотеля[1111].

Именно эти доводы Мастер брал за основу, размышляя о природе молитвенного слова. Будучи, казалось бы, не более чем последовательностью звуков, артикулируемых человеком, такое слово обращено к Богу как к своей цели, а потому определено и окачествовано им и, стало быть, не исчерпывается звуковой оболочкой, но содержит в себе нечто от Бога. «Слова молитвы имеют своим предметом Бога, и потому обретают от Него свою видовую определенность», «они по необходимости несут запечатленным в себе нечто Божественное», которое «выражают и сообщают», — и это равным образом распространяется на устное и письменное слово[1112]. Такое слово, как увидим, магично, оно обладает властью и принудительной силой над Богом. Как травы и камни, «слова имеют огромную силу, словами можно творить чудеса. Все слова имеют силу от первого Слова»[1113].

Как известно, в основанной на Аристотеле схоластической традиции форма была лишь одной из четверицы причин. Вкупе с тремя другими причинами: материальной, содетельной и целевой, она образовывала в качестве одного из равноправных принципов строение тварных вещей. Тетрархия причин обычно изъяснялась на примере дома. По отношению к нему камень или древесина выступали в качестве материи, архитектурное решение — в качестве формы, работа строителя — в качестве содетельной причины, а утилитарное назначение — в качестве цели[1114]. Майстера Экхарта не устраивало такое положение дел, и он настаивал на монархии формы, деля причины на две пары — «внутренних» и «внешних», причин — и подчиняя содетельную и целевую формальной причине (пример чему брал у самого Стагирита)[1115]. «Метафизик, созерцающий бытие вещей, — наставляет он в п. 4 «Толкования на Бытие», — ничего не доказывает с помощью внешних причин, скажем, посредством содетельной и целевой причины»[1116]... Подлинной же альтернативой схоластическому учению о причинах стала экхартовская теория приуготовительных и последующих изменений, хотя сам ее автор нигде не противопоставляет ее наследию Аристотеля. В самом деле, и те и другие изменения суть сама форма во временном воплощении, до и после ее моментального возникновения. И если приуготовительные изменения относятся к становлению формы, тем самым подменяя содетельную причину, то последующие — к предельному выявлению формы и связанным с этим выявлением способам прикладного применения вещи, заменяя целевую причину.

Завершая очерк экхартовского учения о форме, следует заметить, что форма понимается в его пределах сугубо динамическим образом. Форма сообщается не одномоментно, раз и навсегда с тем, чтобы далее пребывать, наподобие каркаса вещи, устойчивой и неизменной, но непрестанно в непрестанном же становлении оформляемого. Сама же вещь постоянно бежит от небытия. Ее бытие есть ее постоянное возникновение и высвобождение из объятий «ничто»... Если в представлении Майстера Экхарта Бог был подобен солнечному диску, то истекающая из Бога совокупность форм, благодать, уподоблялась им солнечному светолучению. Что касается вещи, то не высветленной в каждый «настоящий момент» (in disem gegenwertigen nû) ее попросту не существует. «Бог излил в творения вдоволь услады и радости, — говорит мистик в проповеди 41, — но корень всякой услады и существо всякой радости Бог оставил только у Себя Самого. Скажем, вместе с жаром огонь пускает, несомненно, свой корень и в воду, ведь когда огонь уберут, жар все-таки сохранится на какое-то время в воде, а также и в древесине. После воздействия огня, жар останется в них столь долго, насколько был силен огонь. Солнце же освещает воздух и просветляет его, не пуская в него своего корня, ибо, когда солнце заходит, то исчезает и свет. Не иначе поступает с творениями Бог. Он бросает отблеск удовольствия на сотворенные вещи, корень же удовольствия хранит лишь у Себя Самого, потому что желает, чтобы мы были Его и больше ничьи»[1117]. Заметим, что, по мнению Экхарта, огонь, вода, древесина, в отличие от солнца и воздуха, — однородные (соименные) сущности, поэтому воздействие огня в них остается, в то время как солнечный свет исчезает из инородного ему воздуха. Как сияние света в воздухе, «действие благодати есть ее становление»[1118]. В результате истечения форм возникает мироздание: исходно цельное, но подлежащее дальнейшему делению.

Соименные отношения: праведник — Праведность

Согласно Экхарту, Бог общается с человеком иначе, чем с миром неодушевленных вещей: «Бог обретается во всех вещах Своей формой, действием и властью. Но рождающим способом Он присутствует только в душе... Душа по природе своей содержит в себе образ Божий, и образ сей должен быть осуществлен и украшен в оном рождении. Это дело и это рождение не воспримет никакое творение, но только душа»[1119]. Отношения человека и Бога изучены и описаны в трактатах и проповедях Мастера на примере отношений праведника и Праведности, реже блаженного и Благостыни, святого и Святости, мудреца и Мудрости, правдолюбца и Истины. Первые члены этих пар по-разному указывают на подвизающегося на путях спасения христианина, «человека высокого рода» (Лк. 19, 12), вторые же представляют собой положительные имена «многоименного» Бога. Присутствуя во многих сочинениях Экхарта, размышления о праведнике и Праведности наиболее полно изложены в «Толковании на Евангелие от Иоанна», проповедях 6, 39 и «Книге Божественного утешения».

Первое, что бросается в глаза при чтении гл. 1 «Книги», — это терминология порождения. Отношения между Праведностью и праведником иллюстрируются посредством цитат из Евангелия: «Отец, во Мне пребывающий и живущий, совершает дела» (ср. Ин. 14, 10) и др. Следовательно, тринитарные отношения можно переносить на отношения Бога и человека[1120] и описывать последние с помощью первых. Если аналогия предполагала вертикально-иерархическую взаимосвязь принадлежащих к разным бытийным уровням сущностей, то унивокация, а именно о ней здесь следует речь, разворачивается по горизонтали между однородными сущностями: ипостасью и другой ипостасью, разумом Бога и нетварным разумом человека, Праведностью, Благостыней и праведником, блаженным. Всем этим сущностям принадлежит «единое бытие», «единая жизнь», но они различаются тринитарными свойствами: нерожденностью и «рождением-становлением»[1121].

Наиболее подробно Экхарт останавливается на отношениях Праведности и праведника в п. 14-22 своего комментария на Евангелие от Иоанна и описывает их в пятнадцати тезисах. 1) Праведник как таковой пребывает в самой Праведности, 2) предсуществуя (praeest) в ней, как участвующее в том, в чем оно принимает участие. 3) Праведник есть слово Праведности, через которое она себя выговаривает, обнаруживает. Иначе о ней, кроме нее самой, никто бы не знал. 4) Праведность созидает (format et informât) праведника в соответствии с наличными в ней образцом и идеей, 5) а он отличается от нее только тем, что рождается ею. По своей же природе он — не что иное, как Праведность. 6) Праведник есть сын и произращение Праведности: иной по ипостаси (in persona), хотя и не другой по природе (in natura), и поэтому 7) равный ей и не в чем не меньший нее, как Сын не меньше Отца. 8) Рождая праведника и делая его праведным, Праведность никак не меняется, оставаясь собой, идеей и истоком праведника. 9) Ни он, ни она не подвластны движению и времени; — однажды родившись, он рождается непрерывно и 10) познает все, и прежде всего себя самого, в Праведности, ведь таково свойство нашего разума: все познавать в его начале. 11) Рождающая Праведность совершает свой труд посредством праведности рожденной (mediante iustitia genita), слова, пребывающего (до своего изведения. — М.Р.) в истоках, в рождающей Праведности. 12) Находясь в Праведности, праведник еще не рожден и он не есть рожденная праведность, а есть сама не рожденная Праведность (здесь его жизнь и «начало без начала»), 13) являясь светом для себя самого, сотворенного в качестве человека. В области твари «свет светит во тьме» (Ин. 1, 5), в сени «ничто». Ибо 14) праведник сам в себе темен и не сияет, но в Праведности, своем истоке, сияет, потому что в нем светит Праведность. Праведник же сам в себе не способен ее охватить, будучи ниже нее. 15) Полностью пребывая в каждом праведнике, Праведность полностью пребывает вне него[1122].

В § 11 Мастер заменяет диаду «Праведность/праведник», описанную в «Книге утешения», триадой, добавляя средний член, «рожденную праведность». Если соименные отношения между нерожденной и рожденной Праведностью исследованы в § 6, то отношения между рожденной праведностью и праведником остались в тезисах не проясненными. Однако они толкуются в одном из пассажей в гл. 2 «Книги утешения», начиная со слов: «Соломон говорит: “Праведника не опечалит ничто”...»[1123]. Тогда как Праведность и рожденная праведность (в отрывке «праведное само по себе») определены как однородные сущности и связаны функцией порождения, рожденная праведность и праведник соотносятся только по смежности, так что праведник, имея «отца на земле», получает свое имя от пребывающей в нем, хотя и инородной ему рожденной праведности. Такому «темному» в себе (in se ipso) праведнику посвящен § 14. В качестве тела и плоти праведник общается с Праведностью, верней же, с рожденной в нем и в нем пребывающей праведностью, подобно камню Г. Сузо, аналогическим способом — так что та, согласно § 15, находится полностью в нем и вполне вне него. Иное дело праведник «как таковой» (ut sic) в § 1, 3, 5, 6, 7, 9, 10, «имеющий Отца не созданного и нетварного», праведник в своем существе, «сердцевине души», «искорке» Божьей, тождественный рожденной в нем праведности, инородный себе, человеку. По проповеди 39, он «... живет в Боге и Бог в нем, ибо Бог рождается в праведнике, а праведник в Боге»[1124]. Более подробно их отношения изображены в проповеди 6. В § 2, 4, 8 и 12 Экхарт изучает способы предсуществования праведника в Боге, пока праведник не рожден в сердце сотворенного человека и не есть рожденная праведность, а есть нерожденная Праведность — Бог. Здесь праведник, будучи замыслом Божьим и не сказанным словом, связан с Богом не аналогическим, и даже не соименным, образом, как единосущные ипостаси, но связан с ним более глубоко, так что речь идет уже не о связи, а скорей о единстве разума и того, что он разумеет, мышления и мысли. Наконец, предметом § 13 стала внутренняя динамика праведника, определяемая тем фактом, что тварный как человек, он несет в себе не сотворенную, но богорожденную праведность, и она для него является «светом»; ему надо пробиться от себя «в себе» к себе «как таковому». Тут завязывается проблема опрощения, аскезы, погружения в себя... Итак, рассуждая о «человеке высокого рода», этом «любителе божественной формы» (amator formae divinae), имеет смысл выделять три позиции: праведник, наличный в виде идеи в божественном разуме, праведник, совпадающий с нетварной «искрой» в душе, и праведник, тождественный человеку. Праведность же, наряду со Святостью, Мудростью, Истиной, Благостыней, представляет собой одну из универсалий, духовных совершенств (perfectiones spirituales, termini generales), характеризуясь следующими свойствами. Она существует до своих телесных субъектов, носителей; существует и после них, когда те исчезают, она остается. Она не получает от субъектов, но сообщает им свое бытие, а субъекты существуют лишь в меру, в какую способны приобщаться универсалиям: не принадлежащим времени, чуждым дробности сотворенного мира, бессмертным и неделимым[1125].

Знак, образ, тетраграмма

Не добавляя ничего нового к теории формы, экхартовское учение о знаке представляет собой ее обобщение. Вместе с тем это учение является необходимой преамбулой к этике и теории экстаза. В раннем творчестве Майстера Экхарта понятие «знак» закреплялось термином «species», указывавшим на зрительный образ, полученный при созерцании предметов. В зрелый и поздний период на смену ему пришел термин «imago», обозначавший живописное изображение и описывавший отношения между Отцом и Сыном, Праведностью и праведником, и пр. Оба термина покрывались немецким термином «bilde» (в современном Экхарту византийском богословии — термином «σύμβολον», примерно с тем же набором значений), сплошь и рядом замещались друг другом и разъяснялись друг через друга, ибо в обоих случаях речь шла о некоторой реальности, как бы ее ни понимать, выступающей представителем какого-либо предмета, отношения или явления.

Основная мысль, которую доминиканский теолог стремился донести в Парижской диспутации «Является ли познание ангела... его бытием» до своего оппонента состояла в том, что знака в качестве функции познающего разума не существует, он не должен и не может существовать, вернее, он есть, но его наличие неописуемо в предикатах существования. И это наличие, подобно наличию Бога и разума, можно описать «путем превосходства» — как «чистота бытия», бытие «в силе» (или «виртуальное» бытие), «бытие без бытия»[1126]. Достаточно потрудившись в доказательствах того, что знак не существует и есть «ничто» среди существующего, «не сущее», «не бытие», Мастер перешел в «Трехчастном труде» к положительному определению знака как «нечто», ради простоты называя его наличие все-таки «бытием», однако, не забывая подчеркивать специфику этого бытия, как, скажем, в латинской проповеди 50: «Нельзя было бы утверждать, что я вижу человека или (какой-то) цвет, если бы образ (species) цвета или даже сам цвет, но в ином бытии (sub alio esse), или, скорей, то же бытие, но другим способом (sub alio modo) не присутствовало в глазу»[1127]. Знаку посвящены п. 23-27 экхартовского «Толкования на Евангелия от Иоанна», примыкающие к рассмотренным выше выкладкам о праведнике и подытоживающие их. Суть того, чему в них учит Мастер, сводится к следующему. Знак, образ (imago) обретает свое бытие не от субъекта, предметного носителя, в котором он закреплен, а от объекта, чьим он является образом, причем не какое-нибудь (к примеру, предметное), но то самое бытие, в силу которого объект представляет собою прообраз. (Теперь это неописуемое в предикатах существования «бытие без бытия» называют «значением» знака.) Экхарта не интересует образ и прообраз, поскольку они — вещи: картина и человек, его занимает образ и прообраз, поскольку они свободны от субстратов: изображение на картине и изображаемое в человеке. Именуя такие образ и прообраз «образ как образ» (in quantum imago est), «прообраз как прообраз» (in quantum exemplar est), мистик детально описывает их связь в немецкой проповеди 16, латинской проповеди 49, в указанных разделах комментария на Евангелие от Иоанна. Образ — в прообразе, получая от него бытие, прообраз — в образе, даруя ему бытие; они — едины: второй, порождая и производя, первый, будучи порожден и произведен (такое порождение есть не что иное, как «формальное истечение», formalis emanatio), и оба, имея бытие друг в друге; они — одновременны, «совечны» и никого не знают, кроме друг друга... Здесь логика анализа подводит рейнского Мастера к установлению двух разновидностей знака: знака вещи и знака Бога. Если предмет и его образ, в зеркале или на стене, не могут слиться и объединиться вполне по причине того, что имеют каждый свое вещественное естество, то Бог и разум, такого естества не имея и не будучи сделаны из чего-то, могут объединиться в полную меру. Они тождественны, а не раздельно-тождественны, как предмет и его образ. «Естество Бога заключается в том, — говорится в проповеди 16, — чтобы Себя сообщать всякой доброй душе, естество же души состоит в принятии Бога... Тогда душа несет в себе образ Божий и подобна Богу»[1128]. В этом контексте становится понятен интерес, выказываемый Экхартом к феномену не имеющего предметного субстрата устного слова. Отсюда рукой подать до мистики рождения вечного Слова в душе человека...

Будучи обобщением теории формы, учение о знаке, так же как эта теория, разделяется на две части. Первая из них соответствует аналогической символизации и описывает связь Бога с миром неодушевленных вещей, вторая же соответствует соименной символизации, толкуя связь между Богом и человеческим разумом. Троякое членение: Праведность — рожденная праведность — праведник «в себе», соответствует троякому членению: «прообраз как прообраз» — «образ как образ» — образ как вещь. Если в предмете прообраз как вещь и «прообраз как прообраз» различествуют, то в Боге, не имеющем субстрата, они совпадают и потому Бог, в отличие от предмета, полностью дается в своем образе. В целом здесь перед нами — все тот же повсеместно прослеживаемый в рассуждениях мистика способ: изучать Бога и тварь не порознь, а в паре, когда они, будучи исходно друг для друга «ничем», никак друг для друга не существуя, позже определяются друг относительно друга и становятся друг для друга «Нечто» и «чем-то», обращаясь друг к другу в меру их взаимной явленности, иными словами, Бога «как прообраза» и твари «как образа». И такое-то общение Бога и твари Экхарт называет их безмолвным «диалогом» (locutio)[1129], в котором слово предельно сближено с действием, так что исходной репликой является каждое из божественных предписаний, а ответной — его исполнение[1130].

Подлинным знаком Бога в тварном мире стала для Экхарта так называемая тетраграмма, Божье имя из четырех букв «jod-he-waw-he» (****), изучению которой он посвятил п. 143-160 «Толкования на Исход». Неизреченное, непроизводное, вечное, не имя, а «описание имени», так как в нем отсутствует огласовка, с неизвестным значением — интересом к нему рейнский мистик обязан «Путеводителю растерянных» Моше бен Маймона (кн. I, гл. 61-63)... Соглашаясь с еврейским философом в том, что это имя не получено, в отличие от положительных имен, в результате словотворчества от глагольных корней, обозначающих действия Божьи, а даровано через пророка, Экхарт понимал тетраграмму по-своему, хотя, как водится, открыто не противопоставлял свое понимание толкованию Маймонида и всей еврейской традиции. Тетраграмма, по Экхарту, есть явление Божье, его чистейшая эманация в мире тварных вещей. Если рабби Моисей настаивал на непроизводности тетраграммы от глаголов ради того, чтобы вывести ее из множества различных омонимов, которыми Бог определяется положительным образом, причем не по его выступлениям вовне, а в соответствии с его произвольными действиями в мире, то Экхарт, учивший о выступлениях Божьих, не допускал производности тетраграммы от глагольных корней совсем на других основаниях, а именно так же, как не допускал в свою метафизику содетельную и целевую причины, затемняющие процесс формообразования вещей. В силу производности «низшее указывает на естество, очертания, порядок и число высшего, как действие указывает вверх на свою причину», как «вторые звезды» в воздухе, облаках, воде, растениях, на земле указывают на свойство «первых звезд» в небесах. На этом основаны алхимия, геомантия, пиромантия и тайна тетраграммы, каждой из ее букв и означенных ими звуков[1131]. И хотя Экхарт, в соответствии с давней традицией, противопоставляет тетраграмму остальным именам: из 2, 12, 42 букв, «Шаддай», «Адонай», а равно более низким «Сущий», «Милосердный», «Благой», «Щедрый» и «Мудрый», он подводит под них то же эманационное основание, какое подвел под «имя из четырех букв». Последнее выделено лишь чистотой своей производности, по сути же подобно позитивным теонимам. Тем самым Экхарт реабилитирует положительное богословие, которое, впрочем, нельзя сводить ни к «via positiva», ни к «via eminentiae». Такое богословие идет рука об руку с символическим мироощущением и заостряется в имяславии. Перенося принципы эманационизма из учения о бытии в учение о языке, Майстер Экхарт был имяславцем. В его наследии мы, правда, не найдем формулы «Имя Божье есть Сам Бог, но Бог не есть имя Божье», однако его мысль, что «Бог присутствует в образе гораздо более благородным способом, чем образ в Боге»[1132], недвусмысленно подчеркивает однонаправленность связи между Богом и именем, знаком. Сказанное мы противопоставляем основной мысли диссертации В.Н. Лосского, ставившего во главу угла экхартовской доктрины отрицательный метод[1133].

Диалектика различимого — неразличимого; философия Экхарта и «Парменид» Платона

Завершая очерк религиозной философии Экхарта, следует подчеркнуть исключительно антиномичный характер ее построений. Экхартовская антиномия (oppositio, contraria) — это прежде всего отрицательное условие познавательной деятельности, знак, указывающий не на обладание истиной, а, напротив, на пребывание мысли в сфере мнения и заблуждения. Такого рода антиномии хорошо известны по диалогам Платона и весьма часто встречаются в пронизанных внутренним диалогизмом «Речах наставления» и «Книге Божественного утешения», где Мастер отстаивает истины своего учения наперекор сермяжному здравому смыслу. Однако антиномия у Экхарта наполнена и положительным содержанием. Она есть важнейший элемент знания о запредельном нашему опыту трансцендентном и знания о доступных опыту развивающихся процессах, неописуемых с помощью дискретных средств языка. «Если две contraria, то есть две противоположные вещи, человек не осознает как единое друг с другом, то с ним, без сомнения, невозможно рассуждать о подобных вещах», — писал Г. Сузо в «Книжице Истины», осознавая и культивируя метод рассуждений своего учителя[1134]. Наконец, антиномия выступает у Экхарта как конструктивно-логический принцип самих объективных процессов, а не только как элемент нашего знания об этих процессах. Несообщаемая Сущность сообщает себя. Бог-Разум лишен всякого бытия, дабы быть всяческим бытием. Его познание тождественно его бытию, но простирается также на зло, за которым сокрыто небытие и ничто. Само это ничто, несмотря на отсутствие себя как такового, предстает активным агентом, субъектом своих проявлений и действий. Тем же образом определяются аналогия — несущностное тождество сущностно не тождественного; действие формы, предшествующее, ибо последующее ей, знак — свое иное объекта и пр. Это отнюдь не дурные противоречия, ведь Экхарт никогда не приписывает одной и той же вещи свойства, противоположные друг другу в одном и том же отношении, в одно и то же время, одним и тем же способом; скажем, Бог и творение именуются им «ничто» и «нечто» в разных смыслах. Кроме же того эти противоположения не статического, а динамического свойства. Какое бы понятие ни исследовал Экхарт, оно разворачивается в иерархию пар ему подчиненных понятий. При этом каждая единая и противоречивая двоица тезиса и антитезы порождает сложное, не сводимое к ним, но удерживающее их представление, которое, в свою очередь, также сочленяется с противоположным ему, чтобы влиться в синтез на новой ступени. Теолог строит понятия, каждое из которых представляет собой равновесие целого ряда иерархически соподчиненных противоположностей. Он строит триады: антитезу подвижного и неподвижного устраняет через подвижно-неподвижное Слово, имя-глагол; оппозицию Праведности и темного праведника «в себе» снимает с помощью праведности порожденной; диаду Бога и сотворенного мира возводит к триаде непричастной Причины, причастного и причащающегося. Экхартовские антиномии можно определить как диалектические.

Рейнский Мастер был диалектиком par excellence. Как указывал еще В.Н. Лосский, его мистической интуиции причастности непричастной Причины соответствовала в сфере богословского дискурса диалектика[1135]. Эта интуиция была четко сформулирована в теореме о различимости-неразличимости (п. 144-145, п. 154-155 «Толкования на книгу Премудрости») и подобии-неподобии (п. 112-126 «Толкования на Исход») Бога и тварного мира. В первой редакции теорема звучит следующим образом: «Все, что различается своей неразличимостью, тем более различимо, чем более неразличимо, ибо различествует именно неразличимостью; и наоборот, тем более неразличимо, чем более различимо, ибо различествует своей различимостью, присущей неразличимому»[1136]. Во второй редакции теорема изложена в других терминах: «Нет ничего столь неподобного, как Творец и любое творение. Но с другой стороны, ничто столь не подобно, как Творец и любое творение. Далее, ничто не является столь неподобным, а вместе с тем столь подобным друг другу, как неподобны и вместе с тем подобны Бог и любое творение»[1137]. Доказывая исходное положение, Мастер обращает внимание, что неразличимое отличается от различимого больше, чем отличаются друг от друга два любых различимых. Так, например, не-человек отличается больше от человека, чем взаимно различаются два человека, а бесцветное — от цветного, отличающегося от другого цветного... бесконечное — от конечного, неисчислимое — от исчислимого и не принадлежащее к какому-то роду — от принадлежащего к роду. Хотя, с другой стороны, что может быть более неразличимым, чем неразличимы сущее и бытие, форма и материя, потенция и акт, обосновывающее и обосновываемое, единица и множество, а также нечто и иное ему, при том, что такое нечто в этом ином живет, движется, существует? Содержанием различимости становится неразличимость, подобия — неподобие. Неразличимость со всем — это уникальное свойство Творца, отличающая его от всего остального. Тут имеется прямая зависимость, с умножением одной величины умножается и вторая. Чем подобней, тем неподобней. Различимость и неподобие взяты в смысле инородности Бога всему; а неразличимость, подобие — в смысле его способности находиться во всем.

В метафизике Майстера Экхарта нашли отражение знаменитые гипотезы «Парменида» Платона о взаимном определении единого и иного. Опираясь на кн. I гл. 12 «Платоновской теологии» Прокла[1138], средневековая наука выделяла в диалоге девять гипотез; наука Нового времени выделяет лишь восемь. Перечисление этих гипотез, с отсылкой к рассмотренным выше вероучительным положениям, составит общий итог экхартовского богословия. Гипотезы «Парменида» делятся на две группы: 1-5 и 6-9, в которых, соответственно, единое полагается или отрицается. В свою очередь, полагание и отрицание может быть абсолютным, без системных связей с иным, или относительным, с системными связями с ним. Наконец, полагание и отрицание единого в абсолютном и в относительном смысле может рассматриваться с выводами для самого единого или иного. Итак, гипотеза 1: абсолютное полагаение единого с выводами для единого, состоящими в том, что ему подобают только отрицательные атрибуты (137 c — 142 b); у Экхарта отрицательное богословие. Гипотеза 2: относительное полагание единого с выводами для единого, состоящими в том, что ему подобают положительные атрибуты (142 b — 155 e); у Экхарта положительное богословие. Гипотеза 3: абсолютное и вместе относительное полагание единого в некий момент, когда оно сразу и вдруг переходит из первого состояния во второе, будучи еще несущим, но уже сущим, неподобным подобным, и т.д., — с выводами для единого же, которые состоят в том, что ему подобают противоречивые атрибуты, совмещающие в себе утверждение и отрицание (155 e — 157 b); у Экхарта «путь превосходства»: «бытие без бытия» и т.п. (см. ниже). Гипотеза 4: относительное полагание единого с выводами для иного, понимаемого как «нечто» (157 b — 159 b); у Экхарта тварь в ее связи с Богом. Гипотеза 5: абсолютное полагание единого с выводами для иного, толкуемого как «ничто» (159 b — 160 b); у Экхарта творение само по себе и помимо его отношений с Богом. Гипотеза 6: относительное отрицание единого (единое — не то или другое иное) с выводами для единого, которые заключаются в том, что единое есть вся совокупность иного (160 b — 163 b); в поздней схоластике и у Экхарта «частные отрицательные суждения». Гипотеза 7: абсолютное отрицание единого с выводами для единого, состоящими в том, что единого нет (163 c — 164 b); у Экхарта допущение, что если Бог не тождествен бытию, то его попросту нет («Общий пролог к Трехчастному труду», п. 12). Гипотеза 8: относительное отрицание единого с выводами для иного, когда иное всякий раз выступает как иное себе и предстает в качестве нетождественного себе и изменчивого множества (164 b — 165 d); у Экхарта «иное» как одна из сторон «ничто» и «нечто». Наконец, гипотеза 9: абсолютное отрицание единого с выводами для иного: «Если нет единого, то ничего нет» (165 e — 166 c); у Экхарта: «Если нет Бога, то нет ничего»[1139].

Со времен платоновского «Парменида» основной, если не единственной, задачей богословия было не описание запредельного нашему знанию (как бы оно было возможно?), но выдвижение допущений, гипотез о нем: о Боге мы не знаем ничего, но если Его взять... то получим... «Если мы возьмем Бога... то возьмем Его...» («als wir got nemen... so nemen wir in...»)[1140], — любил говорить и писать Экхарт, создававший свои сочинения в духе и по правилам идущего от «Парменида» богословского жанра. Экхарт и сам был в некотором роде Парменидом средних веков. Его наука обслуживала духовный опыт «unio mystica», существуя лишь ради него. Этот опыт описывался с помощью ряда гипотез, каждая из которых, непротиворечивая и по-своему истинная, отражала антиномию причастности / непричастности Бога сотворенному миру только в антиномичном единстве с другими гипотезами — как это, собственно, имело место в «Пармениде» Платона, где девятка гипотез второй части диалога развивала критику дуализма идеи и вещи, развернутую в его первой части (129 а — 135 d). Так-то сверхзадача философии Экхарта, обоснование и оправдание опыта «unio mystica» разворачивается в общую модель его творчества, искусства выдвижения гипотетических суждений о Боге.

Экстаз и этика

Свидетельства Экхарта о мистическом единении с Богом «по звучанию», как это называлось инквизиторами-дознавателями в Кёльне, очень близки еретическим тезисам секты «Свободного Духа» из местечка Риз. В последних говорилось, что человек есть Бог (77), либо может стать Богом (14); что душа, объединяясь с Богом, обожествляется (25), становится божественной и совечной Богу (95), а сам человек равным Отцу (27), родителем Бога, равным Христу (98) и высшим Христа (58), так что Бог через него делает все (56), хотя и сам он все сотворил, и сотворил больше, чем Бог[1141]. В тезисах говорилось, что душа происходит (96), взята (7) из сущности Божьей, ведь и всякая тварь является Богом (76) и исполнена им (103); что «благой человек», имеющий, но не имеющий благодать (2), не будет благим, если, углубляясь в себя, от внешнего к внутреннему (78), не оставит Бога ради Бога (19); и такой человек не способен грешить (21, 24), пусть даже он не почитает Бога (74) и делает все, что захочет (72); для него грех не во грех (55, 100), поскольку действие греха не есть грех, и т.д. Ясно, что сколь бы ни были эти тезисы сами по себе еретичны (а они, вероятно, в большой мере образовывали духовный мир Майстера Экхарта), их толкование в формальном (formaliter), а не природно-вещественном (naturaliter) ключе, с применением трехчастных структур учений о Праведности и образе могло почти во всех случаях глубоко изменить их содержание. Взять, к примеру, средний и третий члены этих структур. Нет ничего странного в том, что у праведника «как такового» есть благодать, у праведника же «в себе» ее нет. Однако, низойдя внутрь себя, к себе «как таковому», и в этом смысле став Богом (от ложных представлений о котором пришлось отказаться) праведник «в себе» уже не может грешить, ибо обретенная им (импутированная) форма определяет способ его поведения (хабитус) и свободу для действия — по необходимости праведного, независимо от способов его протекания; и такая свобода не может быть ограничена внешними предписаниями книжников (17, 116) и церковным уставом: молитвой, постом, храмовой службой, и почитанием святых (4, 44, 50, 32, 39)... В этих построениях и опыте фигура Христа остается избыточной, что ведет к подавлению христологии у Экхарта. Зачем нужен Христос экхартовскому праведнику «как таковому», если он и так — творец мира («Мой мизинец создал все») и полноправный участник тринитарных процессов («Не будь меня, не было бы и “Бога”»)[1142], в его тождестве Отцу, равенстве, совечности Богу? В подобной интерпретации, собственно говоря, и состояла тактика экхартовской защиты от обвинений инквизиторов, как она воссоздается по актам Кёльнского процесса[1143].

То, что в метафизике Экхарта именуется праведник «как таковой» и «образ как образ», в его мистагогии называется «духом», «искоркой», «синтересис», «крепостцой», «острием разума» и пр. Здесь — средоточие мистического учения рейнского Мастера. В качестве образа Божьего искорка неописуема в предикатах существования и описуема в них, будучи запечатлена в субстрате души. Она одновременно нетварна и тварна. Она — то причастное, которое Экхарт, диалектик и мистик, установил между непричастной Причиной и причащающимся ей человеком. Несоответствие между ними устраняется в акте рождении вечного Слова в душе. Но почему же именно Слова? Потому что этот теоним освящен в Ин. 1, 1; потому что Бог-Слово, в отличие от другого прообраза, может усваиваться полностью, без какого-либо остатка; потому, наконец, что всякое слово принадлежит как говорящему, так и слушающему, первому по существу, а второму формально, наподобие света, по-разному пребывающему в солнце и в воздухе[1144] (ср. тезисы 96, 7). Таинству рождения Слова в душе посвящены проповеди 101-104, составленные Экхартом в эрфуртский период творчества, до 1305 г.

Так толкуется феномен «unio mystica» в понятиях неоплатоновского учения об образе, знаке. Несколько иначе этот же опыт описывается Экхартом в терминологии аристотелевского учения об уме-нусе.

Говоря об экстатическом единении человека и Бога, мистик имел в виду их единство не по существу, но в совместном действии. Здесь он основывался на Аристотеле, считавшем, что «Действие воспринимаемого чувством и действие чувства тождественны, но бытие их не одинаково»[1145]. Такой оттенок мысли и характерный признак опыта сближал Экхарта с доминиканцем Дитрихом Фрайбергским. Согласно Дитриху, человеческий разум не исходит, наподобие прочих вещей, из Божественного интеллекта в качестве одной из его частных форм и идей. Разум создан «по образу» и, стало быть, подобен неограниченной сущности Божьего интеллекта в его целокупности. При этом разум в той мере исходит из сущности Бога, в какой он ее созерцает, «проистекая из Нее и стяжая свою сущность тем, что постигает оную высшую Сущность», — указывает Дитрих в трактате «О блаженном созерцании». Отсюда у Майстера Экхарта: «Душа в чистоте взирает на Бога; здесь берет она всю свою суть и свою жизнь»[1146].

Заострение аристотелевских посылок ведет к анти-аристотелевским выводам: действие разума, созерцание, обосновывает его сущность. В рамках аристотелевско-томистской онтологии это не имело никакого смысла, ведь действие, принадлежа к числу акциденций, к разряду случайно приложенного, не может определять чьей-либо сущности. Но вот у Дитриха и Экхарта, разум в своем созерцании Бога уподобляется Богу, сам становится светом в силу того, что созерцает божественный свет: «Бог не может быть познан никакою природой. Если Он и может быть познан, то сие должно случиться в сверхъестественном свете», — говорит Мастер в проповеди 57 (Pf.)[1147]. Тут мы опять-таки выходим к проблеме тварности / нетварности «синтересис-искорки» в душе человека. Она тварна, если ее понять как субстрат, но нетварна, если под ней разуметь некую силу, интенцию, инициированную Богом и к Богу же устремленную активность[1148]. Разум объединяется в акте экстатического созерцания с идеальными интеллигибельными объектами и отождествляется с ними. Его новой онтологической основой становятся умопостигаемые объекты, тогда как старой онтологической основой было телесно-эмоциональное бытие. В обращенности к Богу человек есть Бог, в отвращенности же от него он есть ничто.

Таково описание опыта «unio mystica» в терминах древнего учения об уме-нусе, берущего свое начало в философии Аристотеля и его толкователя Александра Афродисийского, представленного в творчестве Дионисия (ср. восьмое значение термина «аналогия» по Лосскому), Дитриха Фрайбергского, соответствующего теории познания у Августина («О Троице», кн. IX, гл. 12) и теории активного разума у Маймонида («Путеводитель», кн. I, гл. 68). Это описание дополнительно по отношению к толкованию мистического опыта в понятиях учения о знаке, сосуществует с ним в сочинениях рейнского Мастера и, как сказано, отчасти не соответствует ему.

Будучи образом, знаком, «искорка» единородна Богу и иноприродна обладающему ею праведнику «в себе», с которым связана по аналогии. Последний участвует в мистическом единении с Богом во всем телесном составе, а не только высшей частью своего интеллекта: «От переизбытка свет, обретающийся в основании души, изливается в тело и оно вполне просветляется», «(Благодать) изливается даже в самое тело и притом в таком изобилии, что оно в качестве тела подчиняется душе, как воздух свету, без того, чтобы при этом возникло какое-то сопротивление, — что и открывается в дарах, каковые суть прозрачность и бесстрастие, утонченность и подвижность. И тогда жизнь становится совершенной, а подчинение материала окончательным»[1149]. При этом в акте «unio mystica» сам человек не исчезает в качестве личности и самостоятельной ипостаси. (Здесь, однако, следует вспомнить сравнение души с поглощаемой солнцем зарей, развернутое рейнским мистиком в трактате «Об отрешенности».) Согласно трактату «О человеке высокого рода», ему свойственно «удаление», рефлексия своего состояния, в котором зачинается речь в совокупности образующих ее практик. Как видим, мистический опыт христианского неоплатоника Майстера Экхарта определяется наличием тех самых черт («энергетизм», «холизм», «персонализм»), которыми характеризуется мистический опыт современного ему греческого и славянского исихазма[1150]. Такой опыт состоит в погружении в себя, к своей «искорке», а не в выходе наружу, во внешнюю сферу.

Мистическому опыту рейнского Мастера свойственна также предельная активность. В «Основах средневековой религиозности в XII-XIII веках» Л.П. Карсавин писал, имея в виду прежде всего Экхарта: «Мистику всякая деятельность психологически чужда, он живет от экстаза к экстазу... Он невольно смотрит на нее как на подготовительную ступень к экстазу или как на средство для его достижения»[1151]. Однако действительное положение дел совершенно иное: в основе экстаза лежит деятельное, но внешне никак не мотивированное обращение к Богу, сам экстаз заключается в деятельном приятии Бога, последствия экстаза состоят в деятельном же изведении обретенной божественной формы вовне, в среду социума. О деятельном характере своей мистики Экхарт свидетельствовал исключительно в терминах претерпевания. Нужно активно стремиться к пассивности и становиться пустым, ибо «ничего не иметь значит всем обладать»[1152], чем более пуст, тем более полон Бога, надо дать ему действовать в тебе: «Душа не действует, не познает и не любит, в ней действует и познает Сам Себя Бог», «Бог познается Богом в душе»[1153]. Тут есть своего рода прямая зависимость: поскольку взираешь на Бога, постольку получаешь его, а если не взираешь, то ничего не получишь; инициатором выступает сам человек, ведь его сущность, как сказано, обосновывается акциденцией, произвольным деянием. В данном вопросе рейнская мистика явно выступала за узкие границы теории познания в область конструирования мировоззрения и моделирования поведения. Она утверждала волевое, трудовое отношение к судьбе и жизни, указывая на исходную человеческую инициативу, лежащую в основе техники интеллекции умопостигаемых объектов. Что касается самой этой инициативы, как и конечного обращения к социуму, то это уже знакомые нам приуготовительные и последующие изменения, предшествующие мгновенному, вневременному рождению формы и истекающие из нее. Служение людям, согласно экхартовским проповедям 2, 86, гораздо выше экстаза, школы такого служения, и составляет его конечную цель. Посвятивший себя этому служению праведник деятельно, не сказать экспансивно, проявляет себя по отношению к Богу, «имея над ним полную власть», «дурача» и «понуждая» (проповеди 20 a, b) его, общаясь с ним напрямую помимо некогда установленной Дионисием ангельской иерархии[1154]. Умеренность образа жизни, о которой пишет Г. Сузо в «Книжице Истины», завершает портрет этого буржуа раннего Нового времени, монаха в миру, чья активность является подлинной сущностью его «бесстрастия» (gelâzenheit) и «отрешенности» (abegescheidenheit).

Поэтика немецких проповедей и трактатов Майстера Экхарта

С.С. Аверинцев говорил, что риторика есть продолжение логики другими средствами... Чтобы оценить риторику средневерхненемецких трактатов и проповедей Майстера Экхарта, необходимо соотнести эти последние с его латинскими сочинениями. По-видимому, те и другие соотносятся как ассерторические и аподиктические суждения, соответственно. В аподиктических суждениях выражается необходимая связь вещей и явлений, в ассерторических же утверждается некий факт, но не выражается его логическая необходимость. Ассерторические суждения формулируют недостоверное мнение, т.е. осведомленность о том, что дело обстояло тем или иным образом, аподиктические — достоверное знание, постижение того, что дело не могло обстоять иначе, что оно с необходимостью таково, каково было. Во «Второй аналитике» Аристотель пришел к выводу: «Предмет знания и знание отличаются от предмета мнения и от мнения, ведь знание направлено на общее и основывается на необходимых положениях. Необходимое же есть то, что не могло быть иначе»[1155]. Единственный способ превратить необоснованное и случайное мнение в достоверное знание — доказать и обосновать его с помощью корректных аподиктических суждений. Как и любая наука, этим занимается экхартовская метафизика, являющаяся, кроме прочего, систематическим обоснованием риторики его немецких проповедей и трактатов. В свою очередь сами эти трактаты и проповеди, в которых, несомненно, имеются зачатки аподиктизма, содержат в снятом и готовом виде (без истории получения знания), в форме бездоказательных, взаимно несвязанных, зачастую провокационных высказываний результаты философских раздумий Майстера Экхарта. Такова «изоморфическая индукция», строгая детерминация формальной структуры плана выражения со стороны плана содержания, которую наблюдал в экхартовской гомилетике В.Н. Топоров[1156] и которая разъясняет соотношение латино- и немецкоязычной частей экхартовского наследия.

Рассмотренные выше положительный, отрицательный и «серединный» методы богопознания предполагают в качестве своих экспликаций соответствующие речевые практики[1157].

Так, например, в результате развития положительного метода в немецкоязычных сочинениях рейнского Мастера сложился своеобразный именослов Бога. Именослов состоит из двух списков имен, одни из которых: «Троица», «Божество», «Отец», «Сын», «Св. Дух» и т.д., восходят к библейско-христианской, другие же: «Бытие», «Разум», «Единое», «Истина» и «Благо», — к позднеантичной неоплатоновской традиции. Поскольку имена этих списков направлены на один и тот же трансцендентный объект, перед Экхартом стояла задача так или иначе соотнести их друг с другом. Нужно сказать, что поставленную перед собою задачу он решал весьма противоречивым путем. И такая вовсе не диалектическая, но дурная, неосознанная противоречивость явилась результатом произвольной и переменной метафоричности положительных теонимов, скрытой в их внутренних формах[1158]. В самом деле, Экхарт то уравнивает, то разводит «Единое» и «Отца»: уравнивает в проповеди 26, видя в Отце общий источник трех ипостасей, и разводит в «Книге Божественного утешения», понимая Отца как одну из них[1159]. Так же обстоит дело с именем «Истина», указывающим в проповеди 54 а на «обнаженного» Бога, не прикрытого «кожей» и «одеждой» имен, но называющим, в соответствии с латинской проповедью 11/2, один из Божьих «покровов» наряду с покровами Блага и Бытия[1160]... Далее, мистик соотнес «Истину» с «Сыном», а «Благо» — со «Св. Духом». Тогда возникает вопрос: если Благо и Истина суть проекции Единого в воле и в разуме человека, то как двухчленная оппозиция «производящего» и «производимого» может выразить трехчленную оппозицию не рожденного Отца, рожденного Сына и исходящего Духа, ведь различие «рождения» и «исхождения» избыточно для теории символа Майстера Экхарта[1161]. Мистик выходит из этого щекотливого положения, противопоставляя Сына и Духа не качественно (как это было принято в церкви), но по степеням их производности, которая тем не менее остается вполне однородной, пользуясь латинской формулой «filioque»: «Истинное проистекает непосредственно от Единого, Благое же от Единого, опосредуясь Истинным»[1162]. Количество подобных примеров может быть многократно умножено.

Абсолютно по-другому выглядит речевая практика «via negativa». Для своего письменного и устного закрепления негативная теология использует все наличные в языке средства, связанные с именным и глагольным отрицанием. Наиболее часто встречаются отрицательные местоимения «kein», «ничтойное Ничто» (nihtes niht), а также частица и приставки «не», «без-» (nit, nut, niht, ab-, un- и др.): «небытие», «несмешанный свет», «непомерная власть», «бездна» и пр. К числу любимых Мастером лексических средств относятся предлоги и суффиксы с общим значением отсутствия (âne, -lös): «без образа», «без числа», «безымянный», «море бездонности». Нередко прибегает Экхарт к глагольным (en-... niht) отрицаниям: «Это не есть внутренний свет...», и парным союзам (weder... noch; niht... noch): «Бог не есть ни это, ни то», «Бог не является ни Бытием, ни Благом». Произвольный отказ от понятийных и образных средств при постижении непостижимого и без-образного зачастую описывается глаголами с приставкой «ent-» (Dat. separat.): «Сия цель не имеет образа; — она вырастает из образа и распространяется вширь»[1163]. Негативное богословие не создает собственной именной системы; отрицательные имена существуют за счет положительных.

Гораздо более многообразна речевая практика «пути превосходства»; теонимы, связанные с «серединным» методом, делятся на четыре самостоятельных группы. В рамках каждой из них Бог берется по-разному, называется с разных сторон, и поэтому по-разному же разрушается и искажается значение слов, используемых для свидетельств о Боге.

Разворачивание высказываний первого рода состоит в утверждении исходного тезиса и его последующем снятии в качестве недостаточного для описания горних вещей; при этом снимается не столько сам тезис, сколько критикуется обычный способ протекания указанного в нем действия либо усредненный характер бытования упомянутого свойства. В речи такая критика выражается с помощью предлогов «но», «кроме-помимо» и наиболее часто посредством предлога «без». Бог есть «не становление, но только (mer) момент настоящего», «становление кроме (sunder) становления, обновление помимо новизны» (проп. 50)[1164]; «способ без (âne) способа», «бытие без бытия» (проп. 71)[1165]. Далее, он «мудр без мудрости, благ без благости, могуществен без власти» (проп. 9)[1166]; «един без (sine) единства», «тройствен без троичности» (лат. проп. 11/2); «велик без количества», «благ без качества» (лат. проп. 18)[1167]. Бог «гневается без смятения», «страдает без страдания», «ревнует без ярости», «жалеет без скорби» (лат. проп. 12/2)[1168]. «В таких свойствах всегда совпадают обе противоположности» (лат. проп. 18)[1169], — подводит итог сам Майстер Экхарт. Строя антиномические высказывания рейнский мистик не был оригинален. Используемая в них синтаксическая модель была разработана Августином («О терпении», «О Троице»), присутствовала в «Книге XXIV философов» и в сочинениях Бернарда Клервоского («О любви к Богу»). Однако наибольшее влияние оказал на Экхарта синтаксис Моше бен Маймона, активно применявшего противопоставление «не в» (* * *)[1170]. Тут, впрочем, имеется некоторое затруднение: дело в том, что для Маймонида, стоявшего на позициях библейского креационизма, «lo be»-имена были одним из видов омонимов, эквивоков, и он не связывал с ними особых надежд в познании Бога. Экхарт же, перенеся ударение со второй части «...без мудрости» на первую часть «мудр...», вывел клише из подчинения теории одноименной символизации и переподчинил его теории аналогии. Тем самым он придал ему новое значение[1171].

Вторую группу теонимов составляют экхартовские «сверх»-номинации Бога, восходящие к «супер»-обозначениям «Книги о причинах» (super) и «гипер»-определениям Дионисия Ареопагита (ύπερ). В этой области мистической речи влияние последнего несравненно сильней, чем влияние Августина. «Богу нельзя приписать никакого подобия; — утверждает Мастер в проповеди 95 b, инсценируя спор между отцами восточной и западной церквей, — святой Августин дает Ему много имен и говорит, что Бог мудр. А святой Дионисий глаголет: нет, Бог выше мудрости. Тот говорит, что Бог — это свет. Нет, Он выше света. Тот говорит, что Бог — некое бытие. Нет, Он выше бытия. Тот говорит, что Бог — это вечность. Нет же и нет, Он выше вечности. Все, что можно назвать, не является Богом»[1172]. Во многих случаях Майстер Экхарт прибегает к слову «über» («сверх», «выше», «над»): «Он — сверхбытие, Он — сверхжизнь, Он — сверхсвет» (проп. 71), «Бог — сверхсущий и сверхвосхваляемый, сверхизреченный и сверхразумный» (проп. 80) и т.д. Аналогичную роль в построении суперлативных высказываний играют приставка и суффикс превосходной степени «-aire-» и «-st-» («Наивысшее в Его бездонном Божестве отвечает низшему в глубинах смирения», проп. 14[1173]) и наречие-прилагательное «lûter» (сплошь; ясный, простой, обнаженный). Если, скажем, «знание» означает доступные нашему разумению процесс, состояние, то «чистое ясное знание» указует на недоступную идею процесса; то же: «яркий свет» и «сплошной яркий свет, коим является Сам Бог» (проп. 10, I)[1174]. Прорыв от зримых форм к умопостигаемым идеям помечается с помощью приставки «durch-»: «...в прорыве (durchbrechen), когда я свободен от своей личной воли и воли Бога...» (проп. 52)[1175]. Различию между теми и другими, как считал Й. Квинт, соответствует различие между глаголами и их субстантивированными формами (или существительными с абстрагирующими суффиксами «-heit»/«-keit»), обозначающими «сверхиндивидуальную и сверхпространственную идею» (напр., «würken» — действовать, но «daz würken», «würkunge» — действие, или у Сузо: «ist» — есть, но «istikeit» — бытие, сущность)[1176]. Заметим, что тогда как у Дионисия суперлативные имена указывали на превышение предельно возможной меры проявления качеств и свойств, у Экхарта они указывают на сугубую степень наличия качеств и свойств. Это легко понять в свете экхартовской диалектики различимого/неразличимого. «Бог есть нечто такое, — говорится в проповеди 9, — что необходимым образом должно находиться над бытием... Бог присутствует во всех творениях, поскольку они имеют бытие, и все-таки пребывает над ними. Чем во всех творениях является Бог, именно тем Он их превышает. Что во многих вещах пребывает единым, то волей-неволей должно быть выше вещей»[1177].

Итак, Бог есть бытие без бытия, — бытия в том его виде, в каком оно свойственно миру тварных вещей. Бог — это сверхбытие, внутренне присущее нашему миру и превышающее своей интенсивностью меру бытия тварного мира. Бог — наконец, чистота бытия, само бытие бытием, запредельным и неведомым тварному миру. Прибегая к антиномическим, суперлативным и тавтологическим обозначениям, Экхарт очерчивает контуры одного и того же трансцендентного объекта, но меняет угол изображения. Он опирается на зримые формы вещей и процессов и делает разные указующие жесты в сторону похожих на них непохожих умозримых идей. К тавтологическим именам относятся многочисленные экхартовские вариации 2 Кор. 3, 18: «от сияния к сиянию и сиянием в сияние» (проп. 23); ср. также: «первоначало первой чистоты, чистота всяческой чистоты», «сокровенный сумрак вечной сокровенности», созданные на манер Дионисия и его толкователя Максима Исповедника[1178]. Однако большая часть тавтологических теонимов в сочинениях Майстера Экхарта восходят к «авто»-номинациям ареопагитического корпуса (αύτο-): «сама-по-себе-жизнь» и под. Отсюда у Экхарта: «Бог есть истина и сам в себе свет» (in im selber, проп. 1)[1179].

В немецких сочинениях рейнского Мастера весьма многочисленны рефлексивные обозначения, которые образуют четвертую группу определений и имен Бога, выработанных в рамках «via eminentiae». Имея своим предметом мыслящий себя божественный Разум, они восходят к § 17 и § 29 «Книги XXIV философов» и, в более далекой перспективе, к кн. XII аристотелевской «Метафизики». Среди десятков достаточно однообразных и построенных по единому принципу дефиниций, в которых Бог рассматривается то как бытие, действие, разум, то как единое и сокровенная тьма, обращает на себя внимание дефиниция проповеди 66, впоследствии процитированная в «Книжице истины» Г. Сузо и потому снискавшая большую известность в кругу рейнских мистиков 2-й половины XIV в.: «Господь — это живой, сущий, пребывающий разум, который мыслит Сам Себя, находится и живет Сам в Себе и есть Он Сам». Толкуя свое определение, Экхарт прибавляет: «Сказав сие, я не придал Ему никоего образа, но отнял у Него всяческий образ, ибо и Сам Он есть образ без образа и живет и радуется тому, что Он есть»[1180]. Принцип, легший в основу подобных дефиниций, заключается в том, что проявления Бога, на которых, как утверждает положительная теология, только и могут строиться суждения о нем, обращаются не в «иное», внешнюю по отношению к Богу среду, но замыкаются на нем же, источнике этих самых проявлений. В итоге получается своего рода «черная дыра», чье излучение заперто собственной гравитацией. Недаром Мастер столь охотно описывал «неведомого Бога», прибегая к образам кольца, эха и шара: «Бог — это шар, имеющий столько поверхностей, сколько в нем имеется точек»[1181]. Заявив в проповеди 13 а, что «Бог есть сущее над всеми вещами стояние (далее: «сидение». — М.Р.) в Самом Себе...», Экхарт задумывается над странностью такого определения.

И странность эта становится еще более очевидной, если сравнить «стояние» Божье со «стоянием» обычных вещей. Эти хотя бы имеют свое «высшее» и «низшее», свое «перед другим», «вне себя», свое «от другого», что их касается, от чего они зависят, происходят и к чему устремляются. Бог же, «основа, обруч всех тварей», ничего этого не имеет, его «стояние в Себе»[1182] лишено какой бы то ни было зрительной определенности.

Сколь бы ни были многочисленны теонимы, выработанные в пределах положительного, отрицательного методов и «пути превосходства», они остаются не более чем отдельными вкраплениями в текстах экхартовских проповедей и трактатов. Но как выстроены сами эти тексты в целом? Важнейшим принципом их строения является парадоксальность. Парадоксальность применительно к творчеству Экхарта — это диалектика, явленная в плоскости риторики. Парадокс — это формулировка каждой из рассмотренных выше диалектических процедур не в виде доказательных аподиктических, а в виде бездоказательных ассерторических суждений. Растянутая во времени история получения знания представлена в парадоксе как данность, несколько озадачивающая и балансирующая на грани смысла и бессмыслицы. Присмотримся к экхартовским парадоксам: «Бог не благ, не более благ и не самый благой. Если кто-либо назовет Бога благим, тот будет по отношению к Нему также несправедлив, как если бы назвал солнце черным»[1183]; «Я благ, Бог не благ. — Я лучше Бога», «Бог мудр — это неправильно. Я мудрей, чем Бог»[1184]. Очевидно, что смысл этих высказываний шире отрицания. Когда Мастер утверждает, что Бог «не благ» и «не мудр», то понятия благости и мудрости отклоняются им из-за их нерелевантности Богу, когда же эти понятия вводятся в сравнительные обороты — «Я лучше Бога», «Я мудрее, чем Бог» — то подвергаются другому, именно логическому отрицанию, так как указывают в контексте сравнения на слабую выраженность тех или иных качеств у Бога. Сопоставляя «общее» и «частное» отрицательные суждения (см. выше), Экхарт прилагает их Богу в разных смыслах (ср. напр.: «Бог изречен и неизречен»[1185]). Порой проповедник сам толкует свои парадоксы: «Итак, Бог не благ. Посему Он не может стать лучше. Поскольку же Он не может стать лучше, Он не может стать наилучшим. Потому долой от Бога оные три: благой, лучше и наилучший, Он ведь выше всего этого»[1186]. По той причине, что диалектичность является общим свойством мысли Экхарта, парадоксы повсюду присутствуют в его средневерхненемецких сочинениях и, что характерно, почти полностью отсутствуют в латинских[1187].

Другой чертой экхартовских текстов является их сплошная пронизанность синтаксическими структурами, выражающими прямо пропорциональные (зеркальные) отношения, не важно оформляются ли такие отношения через посредство союзов «поскольку... постольку» (als... als; inquantum... intantum), «до тех пор, пока» (alle die wîle), «если... то» (wan... sô), как сложносочиненные или бессоюзные предложения. «Вещи надо наружу, если Богу нужно внутрь» (проп. 11), «Душа выходит из себя самой, и в нее вступает Бог»[1188], «Глаз, которым я вижу Бога, — это тот самый глаз, которым Бог видит меня»[1189] (проп. 12). Частота использования проповедником подобных конструкций связана с тем, что в них нашла отражение зависимость между интенсивностью самообнаружений единого и иного (или твари и Бога), ведь они, как мы знаем по платоновскому «Пармениду» (гипотезы 2 и 4), определяются лишь друг относительно друга. Размышляя над этой зависимостью, Экхарт пишет в п. 424 своего «Толкования на Евангелие от Иоанна»: «То, что состоит в отношениях с чем-то иным, имеет обыкновение и свойство быть не для себя и к себе, а не быть для себя: быть для иного, иным и к иному. Вот отчего чем больше оно не принадлежит себе, тем больше принадлежит себе, и чем больше принадлежит себе, тем меньше принадлежит себе. Ведь быть для себя и собой — это быть не для себя, а иным»[1190], в том смысле, как живут и существуют не собой, но другим, существованием и жизнью другого. Эта основная, прослеживаемая на всех уровнях мироздания зависимость, получает в экхартовских проповедях антропологическое заострение и толкуется как союз души с Богом.

Вслед за В.Н. Топоровым мы отметим еще несколько важных черт риторики немецких сочинений Майстера Экхарта. Это прежде всего наличие «бинарных оппозиций»: (единый — многий, целостный — раздельный) и «контрпозиционных схем» (подобный — иной, восходящий — нисходящий, сущностный — сверхсущностный, имеющий образ — без-образный, тайный — явленный, свет — мрак, обобщающий — различающий и пр.), обслуживающих, добавим от себя, учение об антагонизме идей и форм. Далее, это преимущественное присутствие ряда фигур и тропов (сравнений, параллелизмов, противопоставлений, оксюморонов и под.), эксплицирующих и разворачивающих в устной и письменной речи основные конструкции понятийного уровня. Это и иерархичность построений, при которой законы предыдущей стадии отменяются законами стадии последующей. (Данный тезис не разъяснен на примерах, однако одним из них могло бы служить отмеченное выше различие законов, действующих в пределах приуготовительных и последующих изменений.) Наконец, отмечая «сквозную мифопоэтичность» Экхарта, Топоров указывает, что используемые мыслителем образы: отрешенности, нищеты духом, глубины, молчания, тишины, радости, света, любви, страдания, гнева, пути, вечного рождения, искры, одновременно являются концепциями, поскольку продуманы им в понятиях логико-дискурсивного типа. Вообще же, по нашим наблюдениям, «поэтическое» возникает в текстах рейнского Мастера преимущественно при попытке изображения процессов, динамизм которых не соответствует дискретности понятий и терминов; именно в ситуации острейшей нехватки дискурсивных средств языка рождаются великие образы Майстера Экхарта: уподобление рождения Сына в душе эху, прыжкам олененка (проп. 22), троичных процессов — бегу коня по равнине (проп. 12).

Поэтика немецких проповедей и трактатов рейнского Мастера не сводится к риторике, но также включает в себя личное отношение к вне-личным способам построения текста. И такое отношение, умение обращаться с риторическими средствами — как отдельными элементами, так и цельными конструкциями — продиктовано вовсе не специфическими свойствами плана содержания, но укоренено в свойствах экхартовской личности, «озывчивой» и «артистической», по мнению В.Н. Топорова. Топоров, конечно же, теоретически различал оба уровня поэтики средневерхненемецких сочинений Майстера Экхарта, но поскольку не рассматривал эти сочинения на фоне латинских произведений, не мог провести между уровнями четкой, мотивированной границы. В самом деле, если не рассматривать экхартовскую риторику как производное от учений, излагаемых в схоластических трактатах, то она в своей необязательности, произвольности ничем не отличается от «игры» (термин В.Н. Топорова) с нею, — так что объем самого понятия «игра» в данном случае остается неопределенным. С другой стороны, при подобном подходе вполне стирается разница между содержанием философии Экхарта и его риторикой, ведь философские построения, если изменить ракурс взгляда на них, суть не что иное, как правила построения соответствующих речевых практик, и отличаются от последних разве что своей доказательностью.

Немецкоязычные проповеди и трактаты Майстера Экхарта сродни диалогам Платона; в них торжествует стихия устного слова и спора, импровизации и эксперимента, провокации и игры. Одной из первых это осознала М.В. Сабашникова. Своеобразным «know-how» переводчицы стало ее обращение при передаче мистических текстов XIII-XIV вв. к современному ей разговорному языку. При этом Сабашникова использовала не столько его лексические, сколько синтаксические ресурсы: элептические, усеченные конструкции, а также инверсии, свойственные устной речи. Переводчица «подобрала ключи» к экхартовской фразе — принадлежащей бытовому просторечью, однако воссозданной в процессе анонимной записи громоздкими средствами письменного языка. При таком подходе, фраза рейнского мистика ожила в прямом смысле слова: предельно тяжелая, монотонная, переусложненная параллельными и последовательными подчинениями, «мерцающая» смыслом, то и дело переходя то по одну, то по другую сторону грани понимания, экхартовская фраза наполнилась модальностями живого человеческого голоса. Синтаксическое уравнение начало звучать. По мере того, как Сабашниковой отводились априорные принципы толкования текстов Майстера Экхарта (и одновременно принципы тех или иных стилизаций: под теологический трактат, экстатическую экзальтацию бегинок), все более высвечивались и проступали подлинные черты их поэтики и прежде всего не только явный, но и повсеместный скрытый диалогизм. Ведь Мастер отстаивал истины своего учения в непрестанном споре с подразумеваемыми либо названными оппонентами: теологами и обычными прихожанами, не только приводя их суждения и вопросы, но и представляя их в лицах, говоря от их имени их же типичными фразами, словами и интонациями. В такое лицедейство он вкладывал изрядную долю шутки, сарказма, иронии... Велико в немецких сочинениях Мастера и импровизационное начало. Объем импровизации в них легко установить, сопоставляя латинские эскизы к проповедям и сами проповеди в их записях на немецком языке. Импровизация обычно разворачивается на фоне тщательной подготовки. План проповеди, приведенный в ее зачине и выстроенный в форме взаимно-дополнительных толкований библейского изречения или в форме логического членения какого-либо понятия, множество переходящих из текста в текст риторических фигур и клише, а также набор отработанных интеллектуальных ходов[1191], — все это оставляет свободу для экспромта, в процессе которого по-разному аранжируются сквозные, хорошо знакомые мотивы, выстраиваются богатые описаниями простонародного быта развернутые сравнения (богопочитания и поклонения корове, проп. 16 b) и проводятся мыслительные эксперименты («Если бы я стоял тут, наверху, и кому-то сказал: “Поднимись”...», проп. 22)[1192]. Повторим, в свободном обращении Экхарта с заданным планом содержания риторическими средствами ощутим явный привкус игры. Если, скажем, экхартовский парадокс, во всем множестве его видов, обусловлен экхартовской диалектикой, то симуляция разных логических сбоев (например, выдвижение противоположных суждений об одном и том же предмете в одном и том же смысле («Я был причиною себя самого...», проп. 52[1193]) идет от желания спровоцировать непонимание аудитории, играть, балансируя на грани безумия и глубочайшего смысла. Намеренно эпатируя свою паству («Ты поступаешь не иначе, как если бы взял Бога, обмотал Ему плащ вокруг головы и запихнул Его под скамью»[1194], проп. 5 b), проповедник стремился разрушить дурной космос сковывающих сознание устоявшихся терминов и понятий; подобный эпатаж, своего рода юродство, глубоко укоренен в церковной традиции, встречаясь в трактатах того же Ареопагита, и хорошо знаком православной духовности.

Таков облик концептуальной прозы Экхарта. Как в свое время подметил В.Н. Топоров, «через стихию игры... Мейстер Экхарт как pictor Dei или даже pictor Nihil (Gen. obj.)... как бы приобщается к творчеству божественной “художницы” Премудрости»[1195].

Надо сказать, что в последние годы, в работах того же В.Н. Топорова и Н.О. Гучинской наметился новый и, как кажется, вполне своеобразный подход к наследию Экхарта. В пределах этого подхода принципы мистического опыта понимаются как принципы герменевтики, т.е. как принципы толкования текстов[1196]. Указанный метод основан на неоплатоновской теории знака и аристотелевском учении о единстве объекта и субъекта в процессе познания — единстве, понятом христианскими мистиками Востока и Запада как сотрудничество, «синергия» человека и Бога (ср. «συνεργός», «συνεργία» Дионисия Ареопагита, Гр. Паламы и «mitewürker gotes», проп. 81 Экхарта). Первый шаг в осмыслении мистического опыта как гносеологии и герменевтики сделал уже рейнский Мастер, перенеся его законы («Быть лишенным твари — значит быть исполненным Бога. Быть же исполненным твари — значит быть лишенным Бога»[1197]) в более широкую область познавательной и практической деятельности человека. «Эта или та сущность не являются всеми вещами, ведь до тех пор, пока я — то или это либо имею то или это, я не являюсь всеми вещами и не обладаю всеми вещами. Сделай так, чтобы не быть тем или этим, не иметь то или это, и тогда ты станешь всеми вещами и будешь обладать всеми вещами. И еще: если ты — не здесь и не там, то ты — везде. Итак, если ты — не то и не это, то ты — все вещи» (проп. 77)[1198]. Приведенный отрывок выстроен вокруг упомянутой выше пропорции «постольку/поскольку», прямой зависимости между произвольным самоопустошением и извне обретаемой полнотой. «Лишил ли ты себя всякого свойства и опустошил ли себя, как начертано: “Глас вопиющего в пустыне”? Позволь сему вечному гласу взывать в тебе, как ему заблагорассудится, и стань пустыней для себя самого и всех вещей» (проп. 3, Pf.)[1199].

Но ту же пропорцию можно установить между описываемым и описывающим языками и описать их отношения в пяти допущениях. 1) Фактами, которые описывают филологические дисциплины, являются тексты — речевые обнаружения тех или иных языков. 2) Язык, подвергающийся описанию, и осуществляющий описание язык соотносятся друг с другом в пределах исследования отнюдь не принудительно-механическим образом, в качестве некоей внешней и волевым образом навязанной смежности непричастных друг другу темы и метода (т.е. методик анализа). 3) Внутренние правила языка, подвергающегося описанию, организуют не только его; по мере того, как он подвергается стороннему описанию, он начинает формировать и язык, осуществляющий это самое описание, он проникает в него. 4) В результате взаимодействия возникает нечто третье, а именно метаязык, совмещающий в себе признаки обоих языков. 5) Язык, осуществляющий описание, присутствует в нем своею грамматикой: системой падежей, глагольных времен и спряжений, синтаксисом, сочетаемостями и пр., которая вместе с лексикой так или иначе картирует внешний мир. Текст же, подвергаемый описанию, присутствует в метаязыке своею логикой, парадигмой понятий — применительно к Майстеру Экхарту, набором отработанных интеллектуальных процедур и ходов, которым посвящена настоящая работа.

Такая явленность одного текста в грамматическом субстрате другого может быть описана в терминах экхартовского учения о знаке: «Образ как таковой не может быть отделен от того, образом чего он является»[1200]. При этом подходе толкуемый текст понимается не как объект приложения тех или иных аналитических методик, но как субъект своих обнаружений в другом тексте, в тексте исследования. Чем более «деконцептуализирован» язык последнего, тем более он концептуален, однако уже не своей, а чужой концептуальностью. (Здесь, разумеется, следует отдавать себе отчет о возможных пределах «деконцептуализации» языка, проводя различие между рабочей установкой и фактическим состоянием дел.) Таков «путь расположенного общения и участного мышления (курсив мой. — М.Р.), когда с живой подсказкой предмета ты создаешь новый, сообразный ему дискурс, сам участвуя в нем и при этом меняясь»[1201]. Разные тексты порождают разные метаязыки, о разных текстах пишется по-разному. В рамках подобной беспредпосылочной установки речь идет о соработничестве двух личностей: автора и исследователя, и о корректном наложении их мыслительных перспектив. При этом имеет смысл различать несовпадение обеих перспектив in potentia и их совпадение in actu, в совместном действии, сотрудничестве. Такую установку можно противопоставить как постмодернистским, основанным на примате интерпретатора, так и позитивистским, предполагающим примат текста.

Примером предлагаемого подхода могло бы послужить открытое прочтение наследия немецкого мистика Майстера Экхарта, при котором то или иное выросшее из мистических интуиций интеллектуальное построение высвобождается от его тематической связанности и осмысляется в качестве метода, обнаруживая свой эвристический потенциал. Ибо метод всегда жив и обращен в будущее, поскольку используется многократно. В этом случае медиевистика раскрывается как футурологическая дисциплина.

Майстер Экхарт — Григорий Палама — Сергий Радонежский. Вместо заключения

По своей интеллектуальной мощи, своей вдохновенности, по богатству своими методологическими возможностями и потенциальной важности для современных науки и сознания немецкая мистика в период ее расцвета, т.е. в произведениях и выражаемом этими произведениями опыте рейнских мастеров Экхарта, Сузо и Таулера, в полной мере сопоставима с мистикой византийской. Уже при первом знакомстве с жизнеописаниями идеологов этих практико-визионерских течений, Майстера Экхарта и Григория Паламы, бросается в глаза их известное сходство. В деятельности того и другого обнаруживаются сходные притяжения и отталкивания. При этом важное значение имеют их контакты с сектантами: «братьями и сестрами Свободного духа» в случае Экхарта, и мессалианами-богомилами в случае Паламы; их связь с более или менее древними молитвенно-аскетическими практиками страсбургских бегинок и афонских исихастов, по отношению к которым они выступали критиками, защитниками и систематизаторами; их неприятие нараставшего «формалистического консерватизма» современного богословия, перед которым им пришлось защищать не «всеобъемлющую вероучительную “сумму” или философскую теорию», но нечто гораздо большее суммы, а именно метод, «способ мышления», оправдывающий «присутствие Бога в истории»[1202]. Наконец, в числе основных оппонентов Паламы и Экхарта мы обнаружим Варлаама и Уильяма Оккама, двух во многом близких друг другу предвозрожденческих мыслителей[1203].

Майстер Экхарт был старшим современником Гр. Паламы (1296 — 1357). Каноническое оформление византийского исихазма и немецкой мистики происходило примерно в одно и то же время. Пройдя в своем становлении три фазы — «келейную» (первые десятилетия XIV в., Григорий Синаит), «философско-богословскую» (эпоха соборов 1341, 1347, 1351, 1368 гг., Гр. Палама, Николай Кавасила) и «политическую» (деятельность Иоанна Кантакузина и патриарха Филофея (Коккина) 1353 — 1354, 1364 — 1376 гг.)[1204], — исихазм сформулировал в период расцвета идеи, идентичные или чрезвычайно близкие идеям Экхарта и его школы. Антиномия присутствия — отсутствия Бога-Творца в сотворенном Им мире, учение о благодати («энергиях» у Паламы, «внутренних атрибутивных аналогиях» у Экхарта), символе (с привлечением терминов «различение», «разделение»[1205]) и экстазе (способности ума пребывать в объектах его интеллекции), низкая оценка апофазы в целом и переход к построению нового богословского дискурса, переосмысление церковных таинств (в частности Евхаристии) в духе общего символизма[1206], тяготение к сходным образам и мотивам (в первую очередь, иллюминативному), пристрастие к одним и тем же библейским цитатам, диалектическая манера мышления, а также сознательное преодоление Экхартом теории «чистого акта»[1207], — все это определенно указывает на объективную близость немецкого и византийского мистицизма. О такой близости, не вдаваясь в детали, в свое время писали В.Н. Лосский, о. И. Мейендорф, В.Н. Топоров, Н.О. Гучинская[1208]. Общность же источников, та роль, какую играли в творчестве Экхарта и Паламы сочинения Дионисия, а через них и теология Прокла, эта общность позволяет возвести устанавливаемую по текстам близость решений, тем, мотивов, интуиций, образов и цитатного материала к генеалогическому родству двух, западного и восточного, течений внутри позднесредневекового неоплатонизма[1209]. Предлагая свои в целом похожие друг на друга учения о Божественных «выступлениях» (термин Дионисия), Палама и Экхарт исходили из разных и в некотором смысле противоположных культурно-исторических ситуаций. Если афонский исихаст учением о нетварной благодати так или иначе откликнулся на дуализм мессалиан-богомилов, то рейнский мистик противопоставил учение о нетварной же благодати пантеизму радикальных бегинок, бегардов и «братьев и сестер Свободного духа». Однако оба с разных сторон пришли к единому результату, ведь ответ дуализму и пантеизму может быть только один — учение о форме, неважно скрывается ли интуиция формы и информации под именем энергии или аналогии.

По степени своей исключительной одаренности, философской и литературной, Экхарт и Палама не уступали друг другу. На фоне общего сходства учений явственно угадываются глубокое несходство их личностей: у рейнского мистика — терпимой и открытой к многообразию опытов, исповеданий, культур; у афонского исихаста — яростно-непримиримой к любым проявлениям инакомыслия. Разителен даже контраст их методов полемики с оппонентами: у Паламы низведение чужого мнения ad absurdum, у Экхарта — ad optimum, через его принятие, переосмысление и возведение к высшему, по слову: «Бог — не разрушитель всякого блага, а исполнитель»[1210].

Нельзя полагать, что сопоставление богословских идей Экхарта и Паламы является исследованием, по своему существу факультативным и дополняющим предварительное изучение тех и других по отдельности. Нет, такое сравнение должно с самого начала придавать особое качество анализу их текстов: трактатов, посланий, гомилий и защитных речей. Указание на сходство явлений размещает их на новом эпистемологическом фоне, каковым является каждое из них по отношению друг к другу. Если, скажем, многие вопросы теории «энергий» решаются в пределах теории «аналогий» иным образом и в других терминах, то само наличие альтернативных решений, позволяя взглянуть со стороны на хорошо знакомые построения, существенно углубляет уровень анализа, сдвигает его в другой горизонт. В новой системе сопоставлений подвергается пересмотру то, что не осознавалось проблемой, принималось как данность в закрытой системе того или иного учения. Только в этом случае возможно обновление знания, ревизия устоявшихся представлений, заключающаяся в их переводе из разряда общих мест-аксиом в разряд проблем и требующих обновленного доказательства теорем. Такой подход поможет прорваться за пределы «дурного» понятийного космоса, характеризующего общепринятое восприятие идей Экхарта и Паламы, их понимание, освященное авторитетными именами и защищаемое церковными институциями.

Это, собственно говоря, и есть развиваемый в настоящей статье способ толкования литературно-философского наследия рейнского мистика. Внутреннее родство учений Экхарта и Паламы, их глубокая укорененность в неоплатоновской традиции позволяют использовать связанные с Паламой разработки русской богословской школы в Париже применительно к творчеству Экхарта. Тут существует глубокое согласие, внутренний изоморфизм метода исследования, взращенного на восточно-европейском неоплатонизме в его паламитском изводе, и предмета исследования, доктрины Майстера Экхарта, уходящей корнями в неоплатонизм западно-европейский. Подобными толкованиями занимался в своей диссертации В.Н. Лосский и, между прочим, В.Н. Топоров, изучавший экхартовскую философию языка через призму имяславия начала XX в.[1211]. Только такой подход, по нашему убеждению, даст возможность состояться самостоятельной российской науке об Экхарте, предохранив ее от того, чтобы стать производным от немецкого экхартоведения.

Что касается Сергия Радонежского (ок. 1321-1391), то попытка Д.С. Лихачева причислить его к исихастам малоубедительна. Иное дело ближайшее окружение Сергия (Исаакий Молчальник, Афанасий Высоцкий, московский архимандрит Иван Непейца), сложившееся под непосредственным влиянием современного византийского, южнославянского исихазма. Как известно, распространение на Руси в XIV в. общежительной монастырской системы идет рука об руку с распространением исихастского опыта: мистики и аскетики[1212].

Если между рейнской мистикой и византийским исихазмом устанавливается типологическая связь, то связь между исихазмом и школой прп. Сергия имела эмпирический характер. Во 2-й половине XIV в., после длительного перерыва, вызванного монгольским нашествием, восстанавливаются взаимоотношения Руси и Русской церкви с болгарами и сербами, чему способствуют посольства в Константинополь и участившиеся паломничества на Афон и в Святую землю. Проводниками исихастского влияния на Руси являются киевские митрополиты: грек Феогност (1328-1353), болгарин, бывший афонский монах, Киприан (1381-1382, 1390-1406) и московский митрополит Алексей (1354-1378). Во 2-й половине XIV в. осуществляется повторное редактирование и перевод на южнославянские языки мистических, аскетических произведений палестинского (авва Дорофей), синайского (Иоанн Лествичник) и поздневизантийского (Симеон Новый Богослов, Петр Дамаскин), в частности, афонского (Григорий Синаит), исихазма, полемических и теоретических сочинений периода паламитских споров (Палама, Давид Дисипат)[1213]. Переводится и после 1398 г. попадает на Русь новая редакция читаемого в Неделю православия «Синодика», содержащего краткие анафемы на противников Паламы Варлаама и Акиндина[1214]. Около 1370 г. сербский старец Исайя заново переводит весь «Corpus Dionysiacum», включая схолии Иоанна Скифопольского и Максима Исповедника (т.е. тот «Корпус», с которым, в переводе Эриугены, в начале XIV в. ознакомился Майстер Экхарт). В последней четверти XIV — первой половине XV в., в период «второго южнославянского влияния»[1215], эти сочинения появляются на Руси и составляют в качестве «келейной литературы» ядро библиотек крупнейших общежительных монастырей: Троице-Сергиева, Кирилло-Белозерского, Иосифо-Волоколамского и Соловецкого.

Будучи укоренена в древней традиции практического исихазма (к которой был причастен и Майстер Экхарт, читавший в частности «Жизнеописания монахов» Руфина и Иеронима; термин «ήσυχία» возник в IV в.), мистикоаскетическая школа Сергия Радонежского так и не перешла к постановке и решению теоретических проблем, сколько-нибудь сопоставимых с паламитской теорией «энергий» и экхартовским учением об «аналогиях». Теоретические трактаты Паламы в России не были известны вплоть до Нового Времени, хотя В.Н. Топоров не исключает, что Сергий мог слышать о «Фаворском свете» от митрополита Алексея, лично общавшегося в Константинополе с паламитом патриархом Филофеем[1216]. (Известно, что Филофей, услышав в 1354 г. от Алексея о Сергии, переслал ему наперсный крест, монашеское облачение и грамоту о необходимости введения общежительного устава.) Таким образом, на Руси не возникло дихотомии практического опыта и его теоретического, выработанного в духе неоплатонизма обобщения, подобной той, которая имела место в Византии (исихазм/«паламизм») и Германии (мистика бегинок/экхартовская мистагогия). Не перешел к теоретическому осмыслению исихазма и прп. Нил Сорский, всецело погруженный, под влиянием аскетических сочинений, в «хранение сердца»[1217].

Немецкая мистика начала XIV в., византийский исихазм середины XIV в. и российская мистико-аскетическая традиция конца XIV — начала XV в., связанная с Сергием Радонежским, ознаменовали собой эпоху культурного подъема, именуемую применительно к разным регионам северно-европейским предвозрождением, палеологовским, или исихастским, возрождением[1218]. В этом контексте представляет интерес активное влияние, оказанное мистическими школами и течениями на современную им художественную словесность (автобиография «Vita» Г. Сузо, «Жития» Стефана Пермского и Сергия Радонежского Епифания Премудрого) и изобразительное искусство (живопись Боденского озера, Шт. Лохнера, Андрея Рублева и Максима Грека). В европейском искусстве середины XIV — начала XV в. возникла совокупность произведений, зримо очертивших и объединивших в единое культурное целое географическое пространство от рейнских мистиков до заволжских старцев.

ПРИМЕЧАНИЯ

Корпус текстов, публикуемых в настоящем издании, в основных чертах соответствует набору произведений, которые переводятся на разные национальные языки при первом знакомстве с творчеством Майстера Экхарта. К ним относятся, в первую очередь, все известные на сегодняшний день немецкоязычные трактаты рейнского мистика, а также проповеди 1-24. Принадлежность проповедей 1-16 Экхарту доказывается благодаря их упоминанию в документах Кёльнского процесса 1326-1327 гг. Проповеди 17—24 приписываются Экхарту вследствие того, что имеют текстовые соответствия с латинскими эскизами, собранными в разделе «Opus sermonum» его «Трехчастного труда». Что касается проповедей 50-53, 71 и латинского эскиза 49, то они обращают на себя внимание исследователей и переводчиков по причине того, что содержат в систематическом и весьма концентрированном виде экхартовскую доктрину как целое: учения о Божестве, отрешенности, знаке и пр. По этой же причине нами предлагается проповедь 54 (Pf.), имеющая своим предметом тринитарные отношения. В то время как остальные тексты Майстера Экхарта публикуются на основе Штутгартского собрания его сочинений (1936-2007), проповедь 54 (Pf.) издается на основе собрания Ф. Пфайфера (1857) и имеет инвентарный номер, приписанный ей в рамках именно этого собрания. В «Дополнениях» помещен ряд произведений и документов, проливающих свет на контекст, в котором разворачивалось немецкоязычное творчество Майстера Экхарта. Такой контекст понимается двояким образом: как контекст биографии и как общекультурный контекст. В соответствии с этим памятники подобраны также двоякого рода и имеют, с одной стороны, отношение к схоластике и инквизиционному преследованию рейнского мистика, а, с другой стороны, — к его школе, непосредственному окружению и эпохе в целом. Указания на источники (издания, рукописи) публикуемых текстов приводятся в каждом конкретном случае. Круглые скобки использованы переводчиком для обозначения добавлений в текст с целью наиболее полной и точной передачи его содержания.

Приносим благодарность М.М. Бернацкому (Издательский совет РПЦ), К. А. Битнеру (кафедра библеистики СПбУ), д-ру Д. Вестеркампу (Институт философии, ТУ Брауншвайг) и д-ру Й. Оберете (Институт истории, ТУ Дрезден), содействовавшим подготовке настоящего издания. С благодарностью вспоминаем Л.А. Фрейберг (Сектор античности ИМЛИ РАН), М.Л. Гаспарова, П.А. Гринцера и В.Н. Топорова, оказавшим своими советами неоценимую помощь в реализации нашего многолетнего проекта.

ТРАКТАТЫ

Речи наставления

Перевод осуществлен по изданию: Meister Eckhart. Die deutschen Werke / Hrsg. von J. Quint: in 5 Bd. Bd. 5. Stuttgart: W. Kohlhammer Verl., 1963. S. 103-376.

Текст реконструирован по рукописям:

Berlin, Preußische Staatsbibliothek, mgq 1130, f. 97r-144r. (B_17);

Frankfurt am Main, Stadtbibliothek, Praed. 3500, f. 5r-76r. (F_2);

Karlsruhe, Badische Landesbibliothek, St. Blasien 84, f. 12r-33r. (Ka_4);

Karlsruhe, Badische Landesbibliothek, St. Georgen 90, f. 2r-81v. (Ka_5); München, Bayerische Staatsbibliothek, Cgm 4482, f. 31r-115v. (M_16);

Prag, Öffentliche und Universitätsbibliothek, XVI, G 25, f. lr-73r. (Pr_1); Prag, Öffentliche und Universitätsbibliothek, XVI, F 1, f. 383v-482v. (Pr_2).

Книга Божественного утешения

Перевод осуществлен по изданию: Meister Eckhart. Die deutschen Werke / Hrsg. von J. Quint: in 5 Bd. Bd. 5. Stuttgart: W. Kohlhammer Verl., 1963. S. 1-105. Текст издан по рукописи: München, Benediktinerabtei St. Bonifaz, Cg. 1, f. 147v-174v. (M).

О человеке высокого рода

Перевод осуществлен по изданию: Meister Eckhart. Die deutschen Werke / Hrsg. von J. Quint: in 5 Bd. Bd. 5. Stuttgart: W. Kohlhammer Verl., 1963. S. 106-136. Текст издан по рукописи: Stuttgart, Württembergische Landesbibliothek, Cod. ms. theol. philos. 8° 13, f. lr-13v. (St_4)

Об отрешенности

Перевод осуществлен по изданию: Meister Eckhart. Die deutschen Werke / Hrsg. von J. Quint: In 5 Bd. Bd. 5. Stuttgart: W. Kohlhammer Verl., 1963. S. 377-547. Текст издан по рукописи: München, Bayerische Staatsbibliothek, Cgm 292, f. 90va-94va. (M_23)

ПРОПОВЕДИ

Перевод проповедей 1-24 осуществлен по изданию: Meister Eckhart. Die deutschen Werke / Hrsg. von J. Quint: in 5 Bd. Bd. 1. Stuttgart: W. Kohlhammer Verl., 1936-1958. S. 3-423. Перевод проповедей 50-53 осуществлен по изданию: Meister Eckhart. Die deutschen Werke / Hrsg. von J. Quint: in 5 Bd. Bd. 2. Stuttgart: W. Kohlhammer Verl., 1971. S. 452-540. При публикации текстов придерживаемся нумерации Й. Квинта. Проповеди 1-24, 50-53, 71, 54 (Pf.) и лат. 49 изданы по рукописям: Augsburg, Staats- und Stadtbibliothek, 150 2° (Au_1);

Berlin, Preußische Staatsbibliothek, mgo 12 (B_1);

Berlin, Preußische Staatsbibliothek, mgo 65 (B_2);

Berlin, Preußische Staatsbibliothek, mgq 1084 (B_6);

Berlin, Preußische Staatsbibliothek, mgo 4 (B_7);

Berlin, Preußische Staatsbibliothek, mgq 1486 (B_8);

Berlin, Preußische Staatsbibliothek, mgq 1132 (B_9);

Berlin, Preußische Staatsbibliothek, mgq 1131 (B_12);

Berlin, Preußische Staatsbibliothek, mgq 1261 (B_16);

Basel, Universitätsbibliothek, В XI 10 (Ba_1);

Basel, Universitätsbibliothek, А X 117 (Ba_3);

Brüssel, Bibliothèque Royale de Belgique, 643-644 (Katalog: Nr. 1992) (Br_2);

Braunau C.S.R., Dr.-Eduard-Langersche Bibliothek, M 466 (Bra_2);

Braunau C.S.R., Dr.-Eduard-Langersche Bibliothek, M 467 (Bra_3);

British Museum Egerton 2188 f. 104v;

Baseler Taulerdruck 1521 (BTa), 1522 (BTb) (ВТ);

Cues, Bibliothek des Hospitals, Cod. 21 (C);

Einsiedeln, Stiftsbibliothek, 277 (E_1);

Einsiedeln, Stiftsbibliothek, 278 (E_2);

Frankfurt am Main, Stadtbibliothek, II 30 (F_1);

St. Gallen, Stiftsbibliothek, 972a (G_1);

St. Gallen, Stiftsbibliothek, 1066 (G_2);

St. Gallen, Stiftsbibliothek, 1033 (G_5);

Hamburg, Staats- und Universitätsbibliothek, theol. 2057 (H_2);

Karlsruhe, Badische Landesbibliothek, St. Peter 85 (Ka_1);

Königsberg, Staats- und Universitätsbibliothek, 896 (Kö_1);

London, Library of University College, MS. Germ 11 (Lo_1);

München, Bayerische Staatsbibliothek, Cgm 365 (M_2);

Maihingen, Fürstlich Oettingen-Wallersteinische Bibliothek (теперь: Augsburg, Universitätsbibliothek), III 1 4° 33 (Mai_1); Maihingen, Fürstlich Oettingen-Wallersteinische Bibliothek (теперь: Augsburg, Universitätsbibliothek), III 1 8° 22 (Mai_5);

Nürnberg, Stadtbibliothek, Cent. IV 40 (N_1);

Nürnberg, Stadtbibliothek, Cent. VI 46h (N_2);

Oxford, Bodleian Library, Laud. Mise. 479 (O);

Paris, Bibliothèque nationale, allemand 222 (P_1);

Salzburg, Öffentliche Studienbibliothek V 3 H 148 / (6) (S_1);

Straßburg, Bibliothèque de la ville, A 98 Perg. 4° (сгорела; список с рукописи в W_1) (Str_1);

Straßburg, Bibl. Nationale et Universitaire, germ. 2795 (Str_3);

Straßburg, Bibliothèque de la ville, germ. 810 b Pap 4° (поздняя копия сгоревшей рукописи А 100 Perg., Johanniter-Bibliohek zum Grünenwörth, Straßburh, 14 в.) (Str_4);

Wien, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. 15383 (Suppl. 2783) (W_1).

Проповедь 1

Текст проповеди издан по рукописям: Bra_2 (f. 166r-169v), Str_3 (f. 152r-159v), Mai_1 (f. 128v-132r), Bra_3 (f. 62r-68v), M_2 (f. 177v-180v), B_9 (f. 178v-184v), Br_2 (f. 117rb-118vb), B_1 (f. lr-2r), P_1 (f. 244v-245v).

Проповедь 2

Текст проповеди издан по рукописи: Str_3 (f. 14v-20v).

Проповедь 3

Текст проповеди издан по рукописям: Е_2 (р. 209-211), Ba_1 (f. 183r—190r), BT (f. 285va-286rb), G_1 (p. 180-190).

Проповедь 4

Текст проповеди издан по рукописи: G_2 (f. 237ra-240vb).

Проповедь 5а

Текст проповеди издан по рукописям: В_12 (f. 60r—61r), Ва_3 (f. 215v-218r), S_1 (f. 219v-220r).

Проповедь 5b

Текст проповеди издан по рукописям: Mai_1 (f. 93r-97r), Mai_5 (f. 128r-139r), Bra_2 (f. 140r-142v), Bra_3 (f. 75r-80r), Str_3 (f. 106v-110v).

Проповедь 6

Текст проповеди издан по рукописям: М_2 (f. 174v-177v), ВТ (f. 303vb-305rb), В_9 (f. 43r-48v).

Проповедь 7

Текст проповеди издан по рукописи: N_1 (f. 85ra-86ra).

Проповедь 8

Текст проповеди издан по рукописям: ВТ (f. 278rb-279va), Au_1 (f. 385rb-386vb), F_1 (f. 391v-393r), Kô_1 (f. 154va-vb), Si (f. 153r-v).

Проповедь 9

Текст проповеди издан по рукописям: О (f. 58ar-61v), Н_2 (f. 86v-91v), В_6 (f. 25v-29v), ВТ (f. 286va-288rb), B_8 (f. 112v-113v).

Проповедь 10

Текст проповеди издан по рукописям: Str_3 (f. 29r-36r), N_2 (f. 126v-130v), BT (f. 284rb-285rb).

Проповедь 11

Текст проповеди издан по рукописи: ВТ (f. 275va-277ra).

Проповедь 12

Текст проповеди издан по рукописи: ВТ (f. 312vb-314ra).

Проповедь 13

Текст проповеди издан по рукописям: Str_3 (f. 144r-147v), Bra_2 (f. 161r—163v), Mai_1 (f. 125r-127r).

Проповедь 13а

Текст проповеди издан по рукописи: Ba_1 (f. 126r-129v).

Проповедь 14

Текст проповеди издан по рукописям: B_16(f. 299v-302r), Lo_1 (f. 126vb-127ra).

Проповедь 15

Текст проповеди издан по рукописи: G_1 (р. 326-339).

Проповедь 16а

Текст проповеди издан по рукописи: British Museum Egerton 2188 f. 104v.

Проповедь 16b

Текст проповеди издан по рукописи: G_5 (f. 216v-218v).

Проповедь 17

Текст проповеди издан по рукописям: Ba_1 (f. 36r-43v), Str_4 (f. 67v-71r), Ka_1 (f. 76va-77va).

Проповедь 18

Текст проповеди издан по рукописям: Str_1 (f. 74v-76v), Str_3 (f. 290v-294v), Mai_1 (f. 235v-237v), BT (f. 270vb — 271vb).

Проповедь 19

Текст проповеди издан по рукописи: Str_1 (f. 56r-60v) = W_1 (f. 35v-39v).

Проповедь 20a

Текст проповеди издан по рукописи: Str_3 (f. 223r-229r).

Проповедь 20b

Текст проповеди издан по рукописям: О (f. 45v-48r), Н_2 (f. 66v-69v), В_7 (f. 169r— 176v).

Проповедь 21

Текст проповеди издан по рукописи: N_1 (f. 83 rb-85 га).

Проповедь 22

Текст проповеди издан по рукописи: ВТ (f. 255rb-256vb).

Проповедь 23

Текст проповеди издан по рукописям: N_1 (f. 32vb-34ra), Bra_3 (f. 157v-162r).

Проповедь 24

Текст проповеди издан по рукописи: E_1 (f. 204rb-205va).

Проповедь 50

Текст проповеди издан по рукописи: Е_2 (p. 206b-208b).

Проповедь 51

Текст проповеди издан по рукописи: ВТ (f. 248vb-250rb).

Проповедь 52

Текст проповеди издан по рукописям: Str_3 (f. 201v-209v), Mai_1 (f. 201v-204v), B_6 (f. 7v-llv).

Проповедь 53

Текст проповеди издан по рукописям: Ba_1 (f. lllr-118r), ВТ (f. 274va-275va).

Проповедь 71

Перевод проповеди осуществлен по изданию: Meister Eckhart. Die deutschen Werke / Hrsg. von J. Quint: in 5 Bd. Bd. 3. Stuttgart: W. Kohlhammer Verl., 1976, S. 206-231. Текст издан по рукописям: В_2 (f. 114r— 118v), Ba_1 (f. 9v-25r), BT (f. 242va-244va).

Проповедь 54 (Pf.)

Перевод проповеди осуществлен по изданию: Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts / Hrsg. von Fr. Pfeiffer. Bd. 2: Meister Eckhart. Leipzig: G.I. Göschen’sche Verlagshandlung, 1857. S. 174-176. Текст издан по рукописи Е_2.

Латинская проповедь 49

Перевод проповеди осуществлен по изданию: Meister Eckhart. Die lateinischen Werke: in 5 Bd. Bd. 4 / Hrsg. von E. Benz, B. Decker, J. Koch. Stuttgart: W. Kohlhammer Verl., 1956. S. 421-428. Текст издан по рукописи С (f. 137r-166r).

ДОПОЛНЕНИЯ

СХОЛАСТИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ

Тождественны ли в Боге бытие и познание?

Диспутация «Тождественны ли в Боге бытие и познание?» (Utrum in deo sit idem esse et intelligere) датируется, вместе с другими ранними диспутациями — «Является ли познание ангела, ибо оно означает деятельность, его бытием?» и «Благородней ли хвала Богу на небесах, чем любовь к Нему на земле?», 1302-1303 гг. — и относится ко второму периоду преподавательской деятельности Экхарта в Парижском университете. В качестве ординарного профессора Экхарт должен был участвовать в разного рода дискуссиях, проводимых с целью выяснения некоторых мест Писания и сочинений отцов Церкви. В ходе дискуссии специально избранный магистр выдвигал перед аудиторией те или иные «вопросы» (quaestiones), которые обсуждались присутствующими (по-видимому, преимущественно бакалаврами) в форме тезисов и антитезисов. Дискуссию завершал открывший ее магистр, резюмируя прозвучавшие высказывания и соотнося их со своей точкой зрения. Дискуссии нередко записывались по памяти на основе составленных слушателями конспектов. Как обязательный элемент, такие записи (reportationes) должны были содержать контраргументы противников, которых мы, однако, не находим ни в 1-й, ни во 2-й диспутациях. Что касается 3-й диспутации, отражающей спор немецкого богослова с будущим генералом францисканского ордена Гонсальвом Испанским, то экхартовские доводы — теперь уже в виде аргументов оппонента — дошли до нас в отдельной вставке («rationes Equardi»), сохранившейся в одной из двух редакций, принадлежащего Гонсальву «вопроса». Доводы помещены в середине: между следующим за «Постановкой» вопроса «Развитием темы» (Solutio) и «Опровержением» (Solutio rationem), предпосланным конечным «Выводам» (Ad rationes principales).

Три ранние диспутации Майстера Экхарта были обнаружены Е. Лонгпре и М. Грабманном в 1927 г. в городской библиотеке Авиньена. Они вошли в состав Cod. 1071 f. 113 r-v, где находились в числе словопрений прочих парижских магистров. Их очередность отражает порядок следования в манускрипте. Хронологически же 2-я и 3-я диспутации предшествовали 1-й, являющейся их обобщением и, шире, завершением всего раннего периода философского творчества Экхарта. Формулируя основополагающие принципы «метафизики сущности», сочинение «Тождественны ли в Боге бытие и познание?» разворачивает пред нами знаменитое экхартовское учение о божественном Urgrund’е, которое мистик противопоставлял «метафизике бытия» доминиканской школы, и прежде всего Альберта Великого и Фомы Аквинского. В дальнейшем, в трактатах «Трехчастного труда», это учение сходит на нет, хотя и продолжает существовать в качестве второстепенной, побочной линии, находя отражение в частности проповедях 54 (Pf), и 80.

Что касается общей истории изучения творчества Экхарта, то честь открытия его наследия принадлежит Фр. Пфайфферу. В 1857 г., в результате сличения многочисленных списков, Пфайффер выработал единый Кодекс, составленный из 110 экхартовских проповедей. На основе этого издания был осуществлен знаменитый перевод М.В. Сабашниковой, оказавший значительное влияние на русскую философскую мысль Серебряного века (Н.А. Бердяев, прот. С. Булгаков и др). В 1880 г. доминиканец X. Денифль обнаружил в городском книгохранилище Эрфурта ряд латинских схоластических произведений, некогда входивших в состав «Трехчастного труда». В 1923 г. бенедиктинец А. Даниельс впервые опубликовал обнаруженные в 1880 г. в библиотеке г. Зоста материалы по антиэкхартовскому инквизиционному процессу. Поздние диспутации 4 и 5 (1311-1312) были обнаружены также М. Грабманном в ватиканской библиотеке (Cod. Vat. lat. 1086). Наконец в 1935 г. Фр. Пельстером была открыта в той же библиотеке так называемая «Авиньонская рецензия» 1328 г. (Cod. Vat. lat. 3899). Экхартовское наследие весьма заинтересованно обсуждалось в печатных органах неотомизма. Так, к примеру, в берлинском «Archiv fur Literaturund Kirchengeschichte des Mittelalters» (ред. X. Денифль, Фр. Эрле) увидели свет сопроводительные документы Кёльнского процесса, обширная подборка фрагментов экхартовских схоластических опусов, а также составленный на их основе критический обзор богословского творчества Экхарта (X. Денифль). В парижских «Archives d’Histoire Doctrinal et Littéraire du Moyen Age» (ред. Э. Жильсон, Г. Тьери) печатались акты инквизиционных допросов Экхарта и «Толкование на книгу Премудрости». К парижской группе примыкал В.Н. Лосский, писавший, при живом участии Жильсона, диссертацию по отрицательному богословию Майстера Экхарта и разрабатывавший, видимо, не без влияния неотомизма, идеи православного «неопатристического синтеза»; из той же группы вышло первое поколение издателей Штутгартского собрания сочинений Экхарта (в частности И. Кох).

Перевод осуществлен по изданию: Meister Eckhart. Die lateinischen Werke: In 5 Bd. Bd. V. Stuttgart: W. Kohlhammer Verl., 1936. S. 37-48.

Пролог к Произведению тезисов

По замыслу Майстера Экхарта, публикуемый нами «Пролог к Произведению тезисов» (Prologus in opus propositionum) должен был предшествовать первой части его схоластической суммы, так называемого «Трехчастного труда». Как свидетельствует сам Экхарт в «Общем прологе к Трехчастному труду» (см.: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 53-62), в «Произведении тезисов» обсуждалось (возможно, только в проекте) более 1 000 общих положений, а само «Произведение» состояло из 14 трактатов, каждый из которых делился на две части, защищавших некоторый тезис и его антитезу. Это трактаты: о сущем (бытии) и ничто; едином (единстве) и множественном; об истинном (истине) и ложном; благом (благости) и злом; любви и грехе; о добродетели, праведном и пороке, лукавом; целом и части; общем, неделимом и частичном, раздельном; о природе высшего и низшего; первом и последнем; первообразе, идее и отсутствии, бесформенном; о том, посредством чего существует нечто; о Боге и небытии, наконец, о субстанции и акциденции.

Защищаемый в «Прологе» тезис противоречит главному тезису диспутации «Тождественны ли в Боге бытие и познание?» и находится с ним в отношении взаимной дополнительности, — так дополняют друг друга различные гипотезы, взгляды на один и тот же трансцендентный объект. Если, напомним, в диспутации утверждалось, что «Бог есть разум и познание», то в «Прологе» говорится, что «Бог есть бытие». Далее этот тезис разворачивается в стандартный для Экхарта набор тем и мотивов, причем особый интерес вызывают вопросы логики и синтаксиса: связка и предикативное высказывание, тавтология Исх. 3. 14, отрицание отрицания и пр. Таким образом, диспутация «Тождественны ли в Боге бытие и познание?» и «Пролог к Произведению тезисов» формулируют, дополняя друг друга, два основных положения экхартовской теологии.

«Пролог» был составлен Майстером Экхартом в период второго парижского магистериума, т.е. в 1311 — 1313 гг., и обнаружен Г. Денифле в составе «Трехчастного труда» в архиве городской библиотеки Эрфурта в 1880 г., Cod. Ampion. Fol. n. 181. fol. 1 — fol. 3 col. 10.

Перевод осуществлен по изданию: Meister Eckhart. Die lateinischen Werke: In 5 Bd. Bd. I. Stuttgart: W. Kohlhammer Veri., 1964. S. 166-182.

МАТЕРИАЛЫ К ИНКВИЗИЦИОННОМУ ПРОЦЕССУ

Ниже мы приводим перечень всех известных на сегодняшний день документов, связанных с инквизиционным процессом против Майстера Экхарта. Выстроенный в хронологическом порядке, этот перечень поможет воссоздать историю событий и одновременно даст представление о сохранности рукописей, их современных публикациях и переводах на русский язык (Sturlese L. Die Dokumente zum Prozeß gegen Meister Eckhart // Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus. Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart. Freiburg (Schweiz), 1992. S. 1-5). Главная особенность возбужденного против Экхарта инквизиционного процесса состояла в том, что это был так называемый процесс per promoventem, предполагавший возможность доказать обвиняемым («денунциантом») свою правоверность. При этом обвиняемый, как правило, не брался под стражу. Второй разновидностью инквизиционных процессов был процесс ex officio, инициировавшийся в отношении явных еретиков и имевший заведомо обвинительный характер. Во время процессов второго вида заключенные подвергались пыткам.

1. Между 1 августа 1325 г. и январем 1326 г., Кёльн

«Возражения», составленные Экхартом в рамках 1-го инквизиционного процесса, начатого против него папским визитатором Николаем Страсбургским по инициативе Вильгельма фон Нидеке и Германа де Суммо. «Возражения» касались лишь фраз, взятых из «Liber Benedictus» («Книга Божественного утешения», «О человеке высокого рода»). Утеряны, реконструируются на основе немногих извлеченных из них высказываний, предъявленных Экхарту в рамках 2-го инквизиционного процесса, инициированного кёльнским архиепископом Генрихом II фон Вирнебург.

2. Между 1 августа 1325 г. и 26 сентября 1326 г., Кёльн

Первый список цитат из произведений Экхарта, представленный Вильгельмом фон Нидеке и Германом де Суммо архиепископу Генриху, на котором они строили свое обвинение. Цитаты списка (49) вырваны из ближайшего контекста и переведены на латынь. Оригинал: копия начала XV в. нотариального протокола (заказанная Якобом Свейве, преподавателем (с 1405 г.), деканом (с 1407 г.) теологического факультета Кёльнского университета, назначенного в 1409 г. инквизитором; в 1411-1416 гг. вел дело близкого к бегинам И. Маклава, в связи с чем заинтересовался материалами экхартовского процесса; с 1420 г. жил в г. Зосте, куда перевез свой архив). Зост, Городской архив и Городская научная библиотека. Cod. 33, f. 48va-51rb.

3. 26 сентября 1326 г., Кёльн

Возражения Экхарта на обвинения, предъявленные комиссарами-инквизиторами Райнером Фрисландским и Петром де Естате. Возражениям по отдельным пунктам предпослано общее предварительное «Заявление» (Protestatio). Оригинал: Зост, Городской архив и Городская научная библиотека. Cod. 33, f. 45ra-48rb.

4. После (согласно Л. Стурлезе — до) 26 сентября 1326 г., Кёльн

Второй, расширенный список цитат (59) из проповедей, предъявленный Экхарту, вероятно, вследствие того, что 26 сентября он отказался от многих, инкриминируемых ему устных высказываний, ссылаясь на неточность их посторонней записи. Оригинал: Зост, Городской архив и Городская научная библиотека. Cod. 33, f. 51rb-57vb.

5. После 26 сентября 1326 г., Кёльн

Третий список цитат. Утерян, реконструируется по «Авиньонскому вотуму» (см. ниже) и выдержкам из «Апологии ученого незнания» Николая Кузанского (Nikolaus Cusanus. Apologia doctae ignorantiae / Ed. R. Klibansky, Hamburg, 1932. S. 25). По-видимому, содержал в себе цитаты из «Толкования на Евангелие от Иоанна».

6. 24 января 1327 г., Кёльн

Апелляция, прочитанная экхартовским секретарем Конрадом из Хальберштадта в личном присутствии Экхарта перед комиссарами-инквизиторами Райнером Фрисландским и Альбертом Миланским (лектором францисканцев, сменившем в конце 1326 г. Петра де Естате). Оригинал: нотариальный протокол, Рим, Ватиканский архив, A.A., arm. С, п. 1121.

7. 13 февраля 1327 г., Кёльн

Оправдательная речь в доминиканской церкви, зачитанная секретарем Экхарта Конрадом из Хальберштадта и переведенная на немецкий язык Экхартом. Оригинал: нотариальный протокол, Рим, Ватиканский архив, А.А., arm. С, п. 1123.

8. 22 февраля 1327 г., Кёльн

Официальное отклонение Райнером Фрисландским и Альбертом Миланским апелляции Экхарта как не имеющей основания. Оригинал: нотариальный протокол, Рим, Ватиканский архив, А.А., arm. С, п. 1122.

9. 1327 г.

Грамота, направленная викарием генерал-прокуратора Ордена доминиканцев Герхардом Поданским папе Иоанну XXII, содержащая десять пунктов обвинения против доминиканцев Вильгельма фон Нидеке и Германа де Суммо. Оригинал: Рим, Ватиканский архив, A.A., arm. С, n. 1047.

10. Между серединой 1327 г. и 30 апреля 1328 г., Авиньон

«Авиньонский вотум» (Votum Avenionense), вынесенный богословской комиссией, созванной папой Иоанном XXII в связи с делом Экхарта; вотум был составлен по результатам допроса (допросов) и касался 28-ми высказываний, позже изложенных (в ином порядке: 26 + 2) и осужденных в булле «На ниве Господней» (Pelster F Ein Gutachten aus dem Eckehart-Prozeß in Avignon // Aus der Geisteswelt des Mittelalters. Studien und Texte Martin Grabmann zur Vollendung des 60. Lebensjahres von Freunden und Schülern gewidmet (M. Grabmann Festschrift). Münster, 1935. S. 1099-1124). Оригинал: Ватиканская библиотека, Cod. 3899, 124r-130r.

11. Между серединой 1327 г. и 30 апреля 1328 г., Авиньон

Рецензия кардинала Жака Фурнье (Якова Новелли, впоследствии папы Бенедикта XII, 1334-1342), составленная по материалам кёльнско-авиньонского инквизиционного процесса. Утеряна, реконструируется на основе цитат, приводимых в «Толковании на Сентенции» Иоанна (Hiltalingen) Базельского.

12. 30 апреля 1328 г., Авиньон

Сообщение папы Иоанна XXII Кёльнскому архиепископу Генриху II Вирнебургу о продвижении и скором завершении инквизиционного процесса против покойного Экхарта. Оригинал: Рим, Ватиканский архив, Reg. Vat. 114, f. 298r.

13. 18 сентября 1328 г., Пиза

«Большая апелляция» (Appellatio maior), направленная генералом францисканского ордена Михаилом Кезенским в адрес папской курии с резким осуждением как самого Экхарта («гнусные и неслыханные ереси»), так и поощряющего его папского визитатора Николая Страсбургского. Оригинал: Рим, Ватиканская библиотека, Cod. Vat. Lat. 4008, f. 74va-b.

14. 27 марта 1329 г., Авиньон

Публикация папой Иоанном XXII буллы «На ниве Господней» (In agro dominico). Оригинал: Рим, Ватиканский архив, A. A., arm. I-XVIII, п. 3226.

15. 15 апреля 1329 г.

Предписание папы Иоанна XXII кёльнскому архиепископу распространить текст буллы «На ниве Господней» в его диоцезе. Оригинал: Рим, Ватиканский архив, Reg. Vat. 89, f. 2 ер. 5.

Нами публикуются документы 3 («Заявление»), 6, 7, 8, 14. Документы 1-4 опубликованы в: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М., СПб., 2001. С. 221-303. Основные издания: Théry G. Edition critique des pièces relatives au procès d’Eckhart, continues dans le manuscript 33 b de la bibliothèque de Soest // Archives d’Histoire Doctrinal et Littéraire du Moyen Age / Dirig. par E. Gilson et G. Théry O.P. V. 1. Paris, 1926. P. 129— 268; Karrer O., Piesch H. Meister Eckeharts Rechtfertigungsschrift vom Jahre 1326. Erfurt, 1927; Laurent M.-H. Autour du procès de Maître Eckhart // Divus Thomas. III. ser. 13. Piacenza, 1936. P. 331-348, 430-447.

Перевод осуществлен по изданию: P.H. Denifle. Acten zum Processe Meister Eckeharts // Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters / Hrsg. von P.H. Denifle und Fr. Ehrle S.I. Bd. 2. Berlin, 1886. S. 627-640. С привлечением издания LWV. S. 192-354.

ЛИТЕРАТУРА ЭКХАРТОВСКОЙ ЭПОХИ

Granum sinapis

Секвенция «Горчичное зерно»

Одним из выдающихся памятников немецкой религиозной поэзии Позднего средневековья является поэма «Горчичное зерно», полное название которой звучит следующим образом: «Granum sinapis de Divinitate pulcherrima in vulgari, parvum in substantia, magnum in virtute». Само заглавие, указанное анонимным автором латинского комментария, связывает поэму с притчей Мф. 13, 31: «Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем». Именно так современники оценивали смысловую емкость произведения, заключенную в его сравнительно небольших размерах. Поэма была создана, вероятно, в ближайшем окружении раннего Экхарта. Дошедший до нас в Базельской рукописи текст сохранил следы тюрингского диалекта начала XIV в. (Этот текст воспроизводится нами с прибавлением отсутствующих в нем знаков долгот «^»). Написанное в форме секвенции, произведение предназначалось для музыкального исполнения в церкви на распространенную в то время мелодию Адама Сент-Викторского. На высокую популярность поэмы «Горчичное зерно» указывает большое число сохранившихся списков. Девять рукописей (В, Z, Br, W, К 1, К 2, N 1, N 2, Be) дошли до нас из Восточной и Центральной Германии, Нюрнберга и алеманнского Запада; три из них — В (Базельская, приводимая ниже) Z и W — сохранились полностью, причем каждая из строф снабжена латинским комментарием. Немецкий комментарий содержится в рукописях К 2, N 1 и Be. Все списки, за исключением Базельского, составлены в XV в.; Базельский восходит к XIV в. и предположительно датируется началом XIV в.

Состоя из восьми строф, поэма делится на две неравные части. В первой речь идет о тринитарных отношениях: рождении Сына от Отца («processio verbi» ст. I), исхождении Св. Духа от Отца и Сына («processio amoris» ст. II), не нарушающих единства и простоты Божественного естества («unitas naturae» ст. III). Вторая часть трактует о пути экстатического соединения с Богом. Присутствующие здесь темы и символы (горы, пустыни, круга и центра круга; см.: Luers G. Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke der Mechthild von Magdeburg. S. 138-140, 242-243, 293-295; Egerding M. Die Metaphorik der spätmittelalterlichen Mystik, S. 58-59, 722-726), мотивы (мистических истощания, глухоты, слепоты, освобождения от образов сотворенного мира), парадоксы, а также апофатические обозначения недвусмысленно свидетельствуют о сильном влиянии, оказанном на автора секвенции дионисийско-экхартовским богословием. Недаром текст Нюрнбергской рукописи произведения сопровожден надписью: «Dis sint acht conclusion und schlosrede von der heiligen dryfaltikeit, als sie genomen sind aus den Worten sancti dyonisij in dem buoche de mistica theologia».

Единственным в своем роде и не имеющим исторических аналогов представляется тот факт, что некоторое время спустя после создания средневерхненемецкая поэма, наряду с книгами Библии, трактатами христианских и языческих учителей, была снабжена латинским комментарием, многократно превышающим ее по размеру. Косвенно, как считает издательница «Granum sinapis» М. Биндшедлер, это могло бы указывать на авторство самого Майстера Экхарта, — единственно он, среди пишущих тогда in «vulgari», был способен пробудить интерес латинского комментатора. То, что имя Экхарта в толковании (как и в списках секвенции) не упоминается, в достаточной мере объясняется его одиозностью в официальных церковных кругах, оно помешало бы распространению поэмы. Известный интерес представляют и несомненные отдельные соответствия комментария на «Granum sinapis» и экхартовского «Толкования на Евангелие от Иоанна»... Поэма начинается со слов Ин. 1, 1 «In dem begin... ist ie daz wort». Постановка в данном стихе формы настоящего времени связки выглядит вполне по-экхартовски; Мастер всегда был склонен интерпретировать это евангельское изречение сугубо онтологически, — чего не поняло подавляющее большинство переписчиков, заменивших «ist» на библейское «was» («...было (Слово)». Эта проблема (и связанные с ней смысловые возможности несовершенного прошедшего, имперфекта «was»/«erat», который, впрочем, в средневерхненемецком может иметь и совершенное, перфектное значение) обсуждается в одних и тех же словах в п. 9 и 8 комментарий на секвенцию и Евангелие, соответственно (Оба, возможно, восходят к толкованию Фомы Аквинского). Приведенные и некоторые подобные им факты и совпадения делают возможными равновероятные допущения: 1) Экхарт был не идейным вдохновителем, но автором секвенции; 2) Экхарт был автором не только секвенции, но и латинского комментария на нее; 3) авторы секвенции и ее комментария были состоявшими в личном общении современниками из ближайшего окружения раннего Экхарта (К. Ру). Ни одно из этих предположений на сегодняшний день не может быть опровергнуто или доказано.

При обсуждении авторства издаваемого нами произведения необходимо учитывать также следующее обстоятельство. Его образный ряд строится как сплошное перечисление узловых символов богословия Экхарта. Плоды мистического опыта, создаваемые и всякий раз воссоздаваемые сызнова в процессе экстаза, эти символы могут стать и простыми клише, готовым конструктом, способным встроиться в литературные сочинения и повседневную речь. Но как раз так и выглядят тексты экхартовских эпигонов: раннего Сузо, Рульмана Мерсвина, анонимного автора «Сестры Катрай» и т.д., вышедших из неоднородной среды простонародного немецкого мистицизма. Эту среду, как показало исследование X. Грундманна (Grundmann Н. Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Neue Beiträge zur Geschichte der religiösen Bewegungen im Mittelalter. Hildesheim, 1961), составляли не только насельницы монастырей, находящихся в ведении цистерцианского, францисканского и доминиканского орденов, но и нищенствующие, бродячие, не подконтрольные Церкви бегинки и бегарды, а равно сектанты «братья и сестры Свободного Духа», низшие клирики, университетская молодежь и миряне, в основном занятые в городском производственном секторе. Вся эта среда была насыщена образностью Майстера Экхарта, о чем свидетельствует выразительный эпизод из 33 главы автобиографии Г. Сузо. Автор рассказывает о первых шагах в монашеской жизни своей духовной дочери Элизабет Штагель: «В самом начале ее обращения к Богу в нее были вложены, не знаю уж кем, высокие и утонченные помыслы, которые превышали всякое разумение: об обнаженном Божестве, о ничтожестве всех вещей, погружении своего себя в (Божественное) ничто, о без-образности всех образов, и прочие представления подобные этим... Они были выражены в прекрасных словах и вызывали благорасположение человека» (Seuse Н. Deutsche Schriften / Hrsg. von K. Bihlmeyer. S. 97). Несколькими десятилетиями раньше эти литературно-речевые клише составили образный строй поэмы «Granum sinapis» и ее комментария.

Перевод осуществлен по изданию: Bartsch К. Die Erlösung, mit einer Auswahl geistlicher Dichtungen: Bibliothek der gesammten deutschen Nationalliteratur 37. Quedlinburg; Leipzig, 1858. S. 193-195. С привлечением издания: Ruh К. Geschichte der abendländischen Mystik: in 4 Bd. Bd. 3. München, 1996. S. 282-289.

Генрих Сузо

Книжица Истины

Генрих Сузо (нем. Зойзе), один из ближайших учеников и сподвижников Майстера Экхарта, родился в Констанце 21 марта 1295 (или, возможно, 1297) г.; принадлежал к рыцарскому роду фон Берг и местному патрициату. Тринадцати лет был отдан в доминиканский «Островной монастырь» (Inselkloster) св. Николая, в котором жил долгие годы под именем Амандус. Здесь же изучал латынь, несколько лет проходил обычные курсы «тривиума» (грамматики, диалектики, риторики) и «квадривиума» (физики, геометрии, арифметики, астрономии). Около 1313 г. Сузо направляется в Страсбург для продолжения образования, где, по-видимому, знакомится с Экхартом и изучает богословие вплоть до 1319 г. В 1323 г. Г. Сузо направляется в Кёльн для обучения в Studium generale, высшей немецкой орденской школе, связанной с именами Альберта Великого, Фомы Аквинского и Майстера Экхарта. Последний также переводится в Кёльн в 1323 г., преподает теологию, становится на три с лишним года учителем и, по всей вероятности, духовником Г. Сузо. В этот же период в Кёльне проживает Иоанн Таулер (ок. 1300-1361), ученик страсбургского доминиканца Иоанна фон Штернгассена, в связи с чем не раз высказывались предположения о возможных непосредственных контактах трех мистиков, которые могли завязаться еще в Страсбурге (см.: Preger W. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter: in 3 Bd. Bd. 3. Aalen, 1962 (Nachdruck). S. 93-94; Bihlmeyer K. Einleitung / Heinrich Seuse. Deutsche Schriften. S. 88-89, 123-124). В 1326-1327 гг., будучи в Кёльне, Сузо становится свидетелем возбужденного против его учителя инквизиционного процесса, а в 1328 и 1329 гг. узнает о его смерти и осуждении в булле «In agro dominico».

Под непосредственным впечатлением от папских анафем, в середине — 2-й половине 1329 г. Сузо пишет посмертную апологию Майстера Экхарта, «Книжицу Истины» (Daz buechli der warheit). Эта книга одновременно является суммой экхартовского богословия, благодаря которой оно стало известно следующим поколениям немецких мистиков и теологов, и автобиографией, ибо прослеживает историю становления личности, сам процесс воздействия экхартовских идей на находящегося в глубочайшем кризисе молодого монаха. Если раньше констанцкий доминиканец предавался суровым аскетическим упражнениям, выработанным сторонниками древней традиции антропологического дуализма, разделявшей человека на враждебные друг с другом дух (душу) и тело, и был самобичующимся, то под влиянием Экхарта, реабилитировавшего плоть (ведь, согласно ему, и она просвещается в акте «unio mystica»), Г. Сузо резко изменил свои ориентиры и стал следовать нормам нового, нетрадиционного благочестия... Апологией же «Книжица Истины» является в силу того, что содержит в себе тонкую, на первый взгляд едва заметную доводку экхартовского учения до стандартов церковной доктрины в ее фомистском изводе (Gröber С. Der Mystiker Heinrich Seuse. Freiburg in Br., 1941). Такая доводка состояла в форсированном и методичном переосмыслении наследия Экхарта в формальном (formaliter) ключе (см. статью в наст. издании). В этом смысле Г. Сузо продолжил и довел до конца то дело, которое его учителю поручил доминиканский орден, направив его в Страсбург куратором бегинажей и женских монастырей. Внеся в экхартовскую теорию символа термины «различение» и «разделение» (немного спустя, в 1342 г., их введет в церковный обиход византийский исихаст Гр. Палама, написав знаменитый диалог «Феофан»), Сузо, как указывает Б. Мойзиш, нивелировал наиболее смелые и дерзновенные порывы экхартовской мысли, в том числе связанные с одноименной символизацией, техникой интеллекции, динамикой познающего интеллекта, несущие в себе огромный методологический потенциал (О том, что экхартовская диалектика тождества-различия Бога и человека не была востребована ни Сузо, ни Таулером, пишет также чикагский исследователь Б. Мак-Гинн: McGinn В. The Problem of Mystical Union in Eckhart, Seuse and Tauler // Meister Eckhart in Erfurt. Miscellanea mediaevalia 32. Berlin; New York, 2005. S. 538-553. См. также статью в наст. издании). Все эти и прочие особенности «Книжицы Истины», издаваемой нами в соответствии с рукописью Cod. 2929/А Национальной и университетской библиотеки Страсбурга, делают ее, как в свое время утверждал Г. Денифль, «труднейшим» произведением немецкой средневековой мистики (Denifle Н. Einleitung / Die deutschen Schriften des Sei. Heinrich Seuse aus dem Predigerorden. В. 1. München, 1876. S. XXV).

В 1330 г. Г. Сузо был вызван в Маастрихт, на генеральный капитул доминиканского ордена. «В трепете сердца, — вспоминает он в автобиографии «Vita», — он предстал перед судом, и ему были предъявлены многие обвинения, а среди них вот какое. Говорили, что он сочиняет книги, в коих содержится ложное учение, его же еретическими нечистотами загрязнена вся страна. Суровой речью ему нанесли много обид, угрожая навлечь на него тяжкие беды, хотя Бог и мир знали, что он в том невиновен» (Heinrich Seuse. Deutsche Schriften // Hrsg. von К. Bihlmeyer. S. 68, 19-25). Ни в Маастрихте, ни в 1336 г. в Брюгге вина Констанцкого мистика доказана не была, — не в последнюю очередь благодаря той герменевтической методике, которой он придерживался, толкуя сочинения Экхарта. Тем не менее он снимается с должности лектора конвента, на которую был избран по возвращении в «Островной монастырь» из Кёльна в 1327 г. Впрочем, позже он будет избран в приоры и останется им до 1334 г. С этого времени начинаются его поездки по окрестностям верхнего Рейна (прежде всего по Эльзасу), во время которых он проповедует в монастырях и приходских церквях.

После того, как Людвиг Баварский в 1338 г. приказал нарушить запрет («интердикт») Иоанна XXII на служение мессы и свершение таинств на территории империи, поддерживавшая папу братия Констанцкого монастыря была вынуждена переселиться до 1346-1349 г. в г. Диссенхофен и Шоттен. В конце 1348 г. Сузо переезжает в Ульм (отчасти из-за того, что был клеветнически обвинен в сексуальной связи с одной из своих духовных дочерей, в результате чего та забеременела и родила; «Vita», гл. 38). В Ульме он пережидает Черную смерть, эпидемию чумы середины XIV в., составляет и редактирует корпус своих сочинений «Exemplar», куда, кроме публикуемой ниже «Книжицы Истины», «Книги вечной Премудрости», двух, большого и малого, собраний писем, а также четырех проповедей, вошла «Vita», первая автобиография на немецком языке и вместе с тем одно из великих художественных произведений Позднего средневековья. (Помимо этих сочинений перу Сузо принадлежит латинский трактат «Horologium Sapientiae» (расширенная латинская версия «Книги вечной Премудрости») и, возможно, «Книжица любви», авторство которой остается не определенным.) Скончался Г. Сузо 25 января 1366 г. После смерти устанавливается его местное почитание. В 1831 г. он был причислен к лику святых.

Перевод осуществлен по изданию: Heinrich Seuse. Das Buch der Wahrheit / Hrsg. von L. Sturlese und R. Blumrich. Hamburg, 1993. С привлечением издания: Heinrich Seuse. Deutsche Schriften / Hrsg. von Dr. К. Bihlmeyer. Stuttgart, 1907. S. 326-359.

Toten tanz

Вюрцбургская «Пляска смерти»

Период расцвета немецкой культуры 1-й пол. XIV в., ознаменованный творчеством Майстера Экхарта и часто называемый северно-европейским предвозрождением, не закончился сам собой, в силу проявления внутренних причин, но был прерван внешними обстоятельствами, а именно «Черной смертью» — эпидемией чумы, поразившей Западную Европу в 1347-1353 гг. и унесшей треть ее населения, около 24 млн человек.

Это бедствие вызвало к жизни синкретический жанр «пляски смерти» (Totentanz — в Германии, «Danse macabre» — во Франции, «Danza de la muerte» — в Испании, «Dance of Machabree» — в Англии, «Ballo della Morte» — в Италии, «Doodendans» — в Нидерландах). «Пляска смерти» объединяла художественную словесность и изобразительное искусство и представляла собой цикл иллюстраций (рисунков, фресок, впоследствии — картин маслом, гравюр), сопровожденных краткими стихотворными комментариями, прологом и эпилогом. На иллюстрациях изображался танец скелетов с новопреставленными. «Пляска смерти» и в дальнейшем будет неизменно связана с чумой. Невинная шутка подростков, пляска ночью на кладбище, повергла в 1580 г. население Цюриха в ужас и оцепенение, со дня на день ожидался приход чумы. Каждый памятник «пляски» будет датироваться годами той или иной эпидемии.

«Пляска» использовала существовавшую уже задолго до нее макабрическую иконографию средних веков: Смерть в образе мумифицированного трупа, Смерть-жнец, птицелов, охотник с аркебузом, Смерть, рассылающая послов-мертвецов. Помимо общеевропейской, существовала также региональная символика смерти: Смерть-триумфатор — в Италии и Испании, шпильман Смерть — в Германии, во Франции — могильщик Смерть с киркой, лопатой и гробом. «Пляска смерти» сложилась в недрах так называемой «покаянной литературы», создававшейся в частности францисканскими и доминиканскими проповедниками Высокого и Позднего средневековья. В ее памятниках — «Легенде о трех живых и трех мертвецах» (XII в.) и элегии «Я умру» (Vado mori, XIII в.) — были сформулированы главные стилистические особенности «пляски смерти»: связь с книжной иллюстрацией и «нанизывающая» (кумулятивная) композиция, связавшая в один текст 34 предсмертные жалобы:

К смерти иду я, король. Что почести? Что слава мира?

Смерти царственный путь. К смерти теперь я иду.

К смерти иду я, прекрасен лицом. Красу и убранство

Смерть без пощады сотрет. К смерти теперь я иду.

(Пер. Л.А. Фрейберг)

Жанр «пляски смерти» возник в центральной части Германии. Первый ее памятник, созданный доминиканцем из Вюрцбурга ок. 1350 г., дошел до нас в аугсбургской рукописи 1445 г. Через несколько лет после написания текст был переведен на средневерхненемецкий язык и каждому латинскому дистиху оригинала стала соответствовать пара четверостиший новопреставленного и скелета, вступивших друг с другом в достаточно условный диалог. Вюрцбургская «пляска смерти» написана средневековым раешником, книттельферзом (Knittelvers), четырехстопным ямбом с парной ударной рифмой. Порой ее ямб переходит в трехстопный, ударная рифма — в безударную (что отражено в предлагаемом ниже переводе). Полученный X. Розенфельдом сводный текст Вюрцбургской «пляски смерти» на основе рукописей середины — 2-й половины XV в (Ротенбух: München Cgm. 270, bl. 192 b-197 b; Верхняя Бавария: München Cgm. 2927, bl. 13 a-15 b; Базель: Berlin Ms. germ. fol. 19, bl. 224-227; Гейдельберг: Cod. Pal. 438, bl. 129 a-142 а; и др), фиксирует нормы вюрцбургской канцелярской речи середины XIV в. (Huther A. Die Würzburger Kanzleisprache im 14. Jahrhundert. Würzburg, 1913).

Самое раннее произведение своего жанра, Вюрцбургская «пляска смерти» укоренена в разных областях средневековой культуры. Инфернальной пляской начинаются загробные страдания душ нераскаянных грешников, однако эти страдания изображены не в духе визионерской литературы, как видение «загробных мытарств» или «хождение по мукам», но в форме плясовой пантомимы под аккомпанемент «адской флейты» («fistula tartarea»). Площадная пантомима (Reigen, chorea) породила в середины XIV в. не только низшие разновидности масленичной пьесы: хороводную игру и игру-прение, но и «пляску смерти». Задорные речитативы вралей, дураков и ленивцев и печальные дистихи новопреставленных восходят к одной, песенно-частушечной основе, но в первом случае она обрела необходимый ей нарратив в шванке, а во втором — в покаянной литературе (Этот феномен — «выговаривание» карнавального ритуала через евангельский нарратив — исследовал на материале литургической драмы М.Л. Андреев. См.: Андреев М.Л. Средневековая европейская драма. Происхождение и становление (X-XIII вв.). М., 1989). Оба феномена имеют единый ритуальный субстрат — карнавальные казни, и свидетельствуют о своем близком родстве посредством многочисленных изображений Смерти в костюмах шута.

Во 2-й половины XIV в. Вюрцбургская «пляска смерти» распространилась по всему немецкоязычному региону и появилась во Франции (Парижская «пляска» Жана Ле Февра, около 1375 г., фрески кладбища Сент-Инносан 1424 г.), откуда была перевезена Джоном Лидгейтом в Англию (кладбище при монастыре св. Павла в Лондоне, приходская церковь в Стратфорде), Италию (фреска «Триумфа смерти» в Клузоне около Бергамо, 1486 г.) и Испанию («Всеобщая пляска смерти»). Торговыми путями Ганзы Парижская «пляска» — с присущим ей набором 30 персонажей, восьмистрочной строфой с усложненной системой рифмовки — попадает в Любек (Мариенкирхе, завершена 15 августа 1463 г., Б. Нотке), в Гамбург (церковь св. Магдалины, 1473 г.), Берлин (Мариенкирхе, 1484 г.) и начинает вытеснять вюрцбургский канон с его четверостишиями 24 персонажей.

Чрезвычайная мобильность произведений нового жанра объясняется формой их бытования. Первоначально графические изображения и текст «плясок смерти» наносились на пергаменную полосу около 50 х 150 см (Spruchband), а также разделенный на два-три десятка клейм пергаменный лист «in folio» (Bilderbogen). Обе разновидности имели хождение в доминиканской среде. Так, Сузо, собственноручно проиллюстрировавший гл. 53 автобиографии «Vita» изображением Смерти-жнеца, посылал листы с изображениями и текстами душеспасительного содержания окормляемым им монахиням и монахам. В таком виде Вюрцбургская «пляска смерти» становилась основой для проповеди, настенной живописи, массовой инсценировки. Издатели и коллекционеры XV в. придали «пляске смерти» новую форму — иллюстрированной народной книги и книжицы на память (Blockbuch). Именно в таком виде была опубликована в 1538 г. знаменитая «пляска смерти» Г. Гольбейна-Младшего (Подробней о средневековой «пляске смерти» см.: Arbor mundi. Вып. 8., М., 2001. С. 8-84; Реутин М.Ю. Пляска смерти // Словарь средневековой культуры. М., 2003. С. 360-364).

Перевод осуществлен по изданию: Rosenfeld Н. Der mittelalterliche Totentanz. Entstehung — Entwicklung — Bedeutung; Köln; Wien, 1974. S. 308-318.

ЛИТЕРАТУРА ПО НЕМЕЦКОЙ МИСТИКЕ СРЕДНИХ ВЕКОВ И «НОВОМУ БЛАГОЧЕСТИЮ» НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ (ПО СОСТОЯНИЮ НА 2007 Г.)

Аверинцев С.С. Экхарт // БСЭ. Т. 30. М., 1978. С. 27.

Антология средневековой мысли: В 2 т. / Под общей ред. С.С. Неретиной. Т. 2. СПб., 2002. С. 388-486.

Бондарко Н.А. Нищета и ее духовный смысл в ранней немецкой мистике // Экономика и право в зеркале культуры (Россия и Запад). Материалы международной научной конференции (СПб., 6-8 мая 2002 г.). СПб., 2003. С. 39-52; он же. Давид Аугсбургский как мастер традиционной словесности // Символ. Вып. 51. Париж; М., 2007. С. 331-356.

Вегенер Л. Странный трактат «Немецкая теология» и его место в контексте немецкой мистики // Символ. Вып. 51. С. 419-447.

Гаврюшин Н. «Истинное богословие преображает метафизику» (Заметки о Владимире Лосском) // Символ. Вып. 48. Париж, 2005. С. 163-200.

Гуревич P.B. Христианская традиция и исторические предпосылки развития немецкой мистики XIII века // Исследования по зарубежной истории. Смоленск, 2000. С. 255-262.

Гуревич P.B. «Струящийся Свет Божества» Мехтхильды Магдебургской. Проблемы жанра в средневековой мистической литературе. Ч. I. Смоленск, 2000.

Грушке Н. Экгартъ // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза, И.А. Эфрона. Т. 40. СПб., 1904. С. 217-222 (переиздание: Христианство. Энциклопедический словарь: В 3 т. Т. 3. М., 1995. С. 253-258).

Гучинская Н.О. Мистическое богословие Майстера Экхарта // Начало. Журнал института богословия и философии. Вып. 11. СПб., 2001. С. 132-147.

Давид Аугсбургский. Семь ступеней молитвы / Пер. и коммент. Н.А. Бондарко // Символ. Вып. 51. С. 357-378.

Динцельбахер П. Мистика // Словарь средневековой культуры / Под общей ред. А.Я. Гуревича. М., 2003. С. 295-301.

Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках. Петроград, 1915 (переиздание: СПб., 1997).

Логутова М.Г. Истоки и организационные формы «Нового благочестия» // Средние века. Т. 61. М., 2000. С. 225-254; она же. К постановке проблемы личности в позднесредневековом религиозном движении «Новое благочестие» // Человек в культуре Возрождения. М., 2001. С. 261-271; она же. Lectio-meditatio-oratio: позднесредневековая монастырская религиозность на примере рукописного молитвенника конца XV в. из собрания Российской Национальной библиотеки в Санкт-Петербурге // Historia animata. Сборник статей. Ч. 3. М., 2004. С. 96-125; она же. Опыт исследования позднесредневековой религиозности на примере немецких рукописных молитвенников из собрания Российской национальной библиотеки в Санкт-Петербурге // Символ. Вып. 51. С. 379-416.

Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта. Гл. 1-2 // БТ. Вып. 38. М., 2003. С. 147-236; Гл. 3 // БТ. Вып. 39. М., 2004. С. 79-98; Гл. 3 // БТ. Вып. 40. М., 2005. С. 31-46; Гл. 3 // БТ. Вып. 41. М., 2007. С. 85-132; Гл. 4 // Точки. Вып. 3-4/5. М., 2005. С. 122-133; Гл. 6 // Символ. Вып. 48. С. 201-216.

Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения / Пер., вступит, статья М.В. Сабашниковой. М., 1912 (переиздание: М., 1991; СПб., 2000; Символ. Вып. 48. С. 217-286); он же. Об отрешенности / Пер., вступит, статья, коммент. М.Ю. Реутина. М., СПб., 2001; он же. Избранные проповеди и трактаты / Пер., вступит, статья, коммент. Н.О. Гучинской. СПб., 2001.

Мехтхильда Магдебургская. Струящийся Свет Божества / Изд. подгот. Р.В. Гуревич. М., 2008.

Михайлов И.А. Сузо // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 3. М., 2001. С. 667; он же. Таулер // Там же. Т. 4. С. 15; он же. Экхарт // Там же. С. 428-429.

Резвых П. Якоб Беме: язык тела и тело языка // Новое литературное обозрение. Вып. 63. М., 2003. С. 258-271.

Реутин М.Ю. Изучение средневековой немецкой мистики в России // Arbor mundi. Вып. 11. М., 2004. С. 220-246; он же. Учение о форме у Майстера Экхарта. М., 2004; он же. Катафатическое и апофатическое богословие Майстера Экхарта // Точки. Вып. 3-4/5. С. 26-61; он же. Майстер Экхарт — Григорий Палама (К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма) // Одиссей. М., 2006. С. 285-318; он же. Несколько замечаний по поводу книги В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Майстера Экхарта» // БТ. Вып. 41. С. 571-576; он же. «Бог» — «Божество» у Майстера Экхарта// Символ. Вып. 51. С. 164-190.

Сузо Г. Книжица Истины / Пер., вступит, ст., коммент. М.Ю. Реутина // Вопросы философии. № 7. М., 2000. С. 105-131; он же. Книга истины. Книга любви / Пер., вступит, статья, коммент. М.Л. Хорькова. СПб., 2003; он же. Жизнь Сузо (Избранные главы) / Пер. и коммент. И.М. Прохоровой // Символ. Вып. 51. С. 309-327; он же. Книга вечной премудрости (Избранные главы) / Пер. и коммент. М.Л. Хорькова // Символ. Вып. 51. С. 248-308.

Таулер И. Царство Божие внутри нас / Пер., вступит, статья, коммент. И.М. Прохоровой. СПб., 2000.

Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство // Палеобалканистика и античность. М., 1989. С. 219-252 (переиздание: Символ. Вып. 51. С. 119-160).

Торчинов Е.А. Мистицизм в западном христианстве // Он же. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 2007. С. 490-497.

Хорьков М.Л. Майстер Экхарт: Введение в философию великого рейнского мистика. М., 2003; он же. Трактат «О Вечном Слове» и августинистская интерпретация наследия Майстера Экхарта // Точки. Вып. 3-4/5. С. 81-99; он же. Майстер Экхарт в Эрфурте // Символ. Вып. 51. С. 191-202; он же. Генрих Сузо: мистика созерцания Страстей Христовых и подражания Христу // Там же. С. 205-247.

Шилов Е., диакон. Немецкая средневековая мистика: Майстер Экхарт в контексте позднего Средневековья // Вестник православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия I. «Богословие. Философия». Вып. 18. М., 2007.С. 80-91.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

БТ — Богословские труды. Μ., 1960.

СС — Corpus Christianorum / Hrsg. von der Abtei St. Peter in Steenbrugge (Belgien). Turnhout, 1953.

CSEL — Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Pragae; Vindobonae; Lipsiae: Bibliopola Academiae Litterarum Caesareae Vindobonensis, 1866.

DW — Meister Eckhart. Die deutschen Werke: in 5 Bd. Stuttgart: W. Kohlhammer Verl., 1936-1997.

LW — Meister Eckhart. Die lateinischen Werke: in 5 Bd. Stuttgart: W. Kohlhammer Verl., 1936-1988.

Pf. — Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts / Hrsg. von Fr. Pfeiffer. Bd. 2: Meister Eckhart. Leipzig: G.I. Göschen’sche Verlagshandlung, 1857.

PG — Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. P., 1857-1866. Vol. 1-161.

PL — Patrologiae cursus completus. Series Latina / Ed. J.P. Migne. P., 1844-1864. Vol. 1-221.

Примечания

1

Речи наставления. — Переводчица проповедей Экхарта М.В. Сабашникова переводит заглавие «Die rede der underscheidunge» как «Речи о различениях» и добавляет: «Он (Экхарт. — М.Р.) говорит в этой проповеди о различении вещей существенных от несущественных...» (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения / Пер. и вступит, статья М.В. Сабашниковой. М.: Мусагет, 1912. С. XII-XIII). Немецкая традиция перевода, комментирования, анализа текстов Экхарта (Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate / Hrsg. von J. Quint. München, 1963) выработала другую интерпретацию заглавия, именно: «Reden der Unterweisung», речи поучения, наставления, указания. «Unterscheiden» — различать (среди прочего) и «unterweisen» — наставлять, указывать на нечто (среди прочего) достаточно близки и, более того, синонимичны друг другу. Название позднего происхождения зафиксировано в лишь небольшой группе поздних рукописей, представляя собой произвольную комбинацию исходного «rede» заглавия и заголовка перечня глав: «materie der unterscheidunge».

2

...во время коллаций. — В оригинале: «in collationibus». Назидательные беседы прелата с братией монастыря как правило проводились по вечерам в свободной вопросно-ответной форме. Первоначально они примыкали к вечерне и заключались в обсуждении прочитанных на ней богослужебных книг, впоследствии отделились и проводились в частности во время братских трапез (См.: Ruh К. Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker. München, 1989. S. 31).

3

Где человек... именно там волей-неволей должен снизойти в него Бог. — Ср. анонимный текст 2-й половины XIV в. «Немецкая теология», найденный и изданный М. Лютером в Виттенберге в 1516 г. (гл. 24): «Wo nun die Kreatur oder der Mensch sich und sein Eigen und seine Selbstheit verleugnet und verlässt, da geht Gott ein mit seinem Eigen, das ist mit seinem Selbst». (Der Frankfurter. Eine deutsche Theologie / Hrsg. von J. Bernhart. Leipzig, 1922. S. 130.)

4

...в руки моего прелата. — Духовное лицо, стоящее во главе католического монастыря; очередное свидетельство того, что «Речи наставления» адресовались прежде всего насельникам монастырей, в первую очередь молодым послушникам и монахам, так называемым «новициям».

5

...говорит святой Августин: «Верного служителя Божьего... высшее устремление — слушать то, что более всего Богу угодно». — Augustinus. Confessiones. X, Cap. 26, p. 37: «Наилучший служитель Твой тот, кто не думает, как бы ему услышать, что он хочет, но хочет того, что от Тебя услышит» (PL 32, 795). См. также: Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992. С. 146.

6

Люди, которые ищут покоя... и покоя не дарует. — В переводе сохранено неправильное строение немецкого предложения.

7

Ср.: Мф. 19, 27.

8

...святой замечает: «Кто малое добровольно оставит, тот оставит не только его, но оставит он все, что мирские люди... только могут возжаждать». — Экхарт неточно цитирует отрывок из сочинения Августина или одно из его поздних переложений. Ср.: Augustinus. Enarratio in Psalmum 103. III, p. 16: «Non superbiat qui multa dimisit. Petrus ut sequeretur Dominum, novimus quod piscator erat, quid potuit dimittere? Vel frater ejus Andreas, vel filii Zebedaei Joannes et Jacobus, etiam ipsi piscatores; et tamen quid dixerunt? “Ecce nos dimisimus omnia, et secuti sumus te”. Non ei dixit Dominus: Oblitus es paupertatem tuam; quid dimisisti ut totum mundum acciperes? Multum dimisit, fratres mei, multum dimisit, qui non solum dimisit quidquid habebat, sed etiam quidquid habere cupiebat... Prorsus totum mundum dimisit Petrus, et totum mundum Petrus accepit» (PL 37, 1371).

9

Мф. 5, 3.

10

Мф. 16, 24.

11

...то гонится сейчас за тобой. — О популярной в мистической литературе средних веков метафоре охоты и погони см.: Lüers G. Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke der Mechthild von Magdeburg. Darmstadt, 1966. S. 204-205. Тут же же прокомментированы слова Экхарта: «daz du vor jagetest, daz jaget nu dich». См. также: Egerding M. Die Metaphorik der spätmittelalterlichen Mystik (Systematische Untersuchung. Bildspender — Bildempfänger — Kontexte: Dokumentation und Interpretation). Paderborn, 1997. S. 336-338.

12

Люди научиться сему... где бы и при ком бы они ни были. — Намеченное Экхартом противопоставление видов уединения: «уединения внешнего» и «уединения внутреннего» было впоследствии развито Фомой Кемпийским в трактате «О подражании Христу» и трактатах теологов «нового благочестия». См.: Фома Кемпийский. О подражании Христу. I, гл. 13, п. 42-43: «Многие ищут избежать искушений, и еще тяжелее падают. Одно бегство не дает нам победы; но терпением и истинным смирением мы можем превозмочь всех врагов своих. Кто убегает только внешних случаев, не вырывая корня, тот мало успеет» (Фома Кемпийский. О подражании Христу / Пер. К.П. Победоносцева. Брюссель, 1993. С. 24-25).

13

Так, для сравнения ~ то дело, о котором мог бы и поразмыслить, он исполняет из своего навыка. — Сопоставление навыка отрешенности и навыка письма восходит к «Никомаховой этике» Аристотеля. Ср.: Аристотель. Никомахова этика — II, гл. 3, с. 83 (1105 а): «Может быть, кто-нибудь спросит, что мы имеем в виду, утверждая, будто правосудными нужно делаться, поступая правосудно, а благоразумными — поступая благоразумно; ведь если поступают правосудно и благоразумно, то уже и правосудны, и благоразумны, так же как те, кто занимается грамматикой и музыкой, суть грамматики и музыканты» (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984).

14

Лк. 12, 36.

15

...в этой жизни человек не может обойтись без труда... которого существует множество видов. — Ср.: Der Frankfurter. Eine deutsche Theologie. Kap. 27: «Wenn man sagt und auch Christus spricht, man solle alle Dinge lassen und aufgeben, so darf man das nicht so verstehen, dass der Mensch nichts zu tun oder zu verrichten haben solle; denn der Mensch muss ja etwas zu tun und zu beschicken haben, dieweil er lebt. Doch müssen die Dinge sein, man muss tun und lassen; im besonderen: der Mensch muss schlafen und wachen, gehen und stehen, reden und schweigen, essen und trinken und noch vieles andere, das eben sein muss, dieweil der Mensch lebt» (Der Frankfurter. Eine deutsche Theologie. S. 137-138).

16

...в своих высших силах... — О «низших» и «высших» силах души смотри проповедь «Об обновлении духа» (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912. С. 148-149.)

17

2 Кор. 12, 9.

18

Склонность к грехам не есть грех... хотеть гневаться — это грех. — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 80, art. 3, ad 3: «Dicendum quod concupiscentia camis contra spiritum, quando ratio ei actualiter resistit, non est peccatum, sed materia exercendae virtutis» (Sancti Thomae de Aquino. Summa theologiae. Roma, 1962).

19

...не стоит желать, чтобы прошла у него склонность к грехам... — Вопрос о пользе, необходимости греха ставится Экхартом в позднем трактате страсбургского периода «Книга Божественного утешения». Здесь, однако, греховное искушение трактуется не как своего рода повод для очередного духовного упражнения (что имеет место в «Речах наставления» и является общим местом в святоотеческой литературе), но как — наряду с добродетелью — положительный момент Божественного промысла: «Поскольку Бог в некотором роде желает, чтобы я сотворил также грехи, то и я не желаю, чтобы они мной соделаны не были. Ибо “на земле”, иначе говоря, в злодеянии, совершается Божья воля, “как и на небе”, то есть в благодеянии» (DW V, S. 22, 6-9).

20

...добродетель, как и порок, обретается в воле. — Ср.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 20, art. 2, p. 2-3: «Si ergo non sit peccatum in voluntate, non erit peccatum in exteriori actu. Et ita tota bonitas vel malitia exterioris actus ex voluntate dependet. Praeterea, bonum et malum de quo loquimur, sunt differentiae moralis actus».

21

Если тебе не хватает не воли, а только возможности, то ты... перед Богом все совершил. — Ср.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. II—II, q. 81, art. 6, ad 1: «Ad primum ergo dicendum quod laus virtutis in voluntate consistit, non autem in potestate».

22

... захоти я иметь... то, воистину, ты... — В переводе сохранено неправильное строение немецкого предложения, изменение субъекта (подлежащего фразы) с 1 л. ед. ч. «я» на 2 л. ед. ч. «ты».

23

...под влиянием небес... — Ср.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 115, art. 4: «Utrum corpora caelestia sint causa humanorum actuum».

24

2 Кор. 12, 2-5.

25

...окажись человек... если бы ты... — В переводе сохранено неправильное строение немецкого предложения, изменение субъекта (подлежащего фразы): «человек» на 2 л. ед.ч. «ты».

26

...от восхищения отказался и послужил нуждающемуся в большей любви. — Ср.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. II—II, q. 182, art. 1, ad 3: «Ad tertium dicendum quod ad opera vitae activae interdum aliquis a contemplatione avocatur propter aliquam necessitatem praesentis vitae».

27

Ср.: Мф. 19, 29.

28

Рим. 9, 3.

29

...друзья Божьи... — Данное словосочетание (die vriunde gotes) употреблено здесь Экхартом в общем («Я назвал вас друзьями», Ин. 15, 15), а не специальном значении. Позже — у Таулера, Мерсвина и страсбургских мистиков оно станет термином для обозначения участников мистического, альтернативного официальной Церкви предреформационного движения XIV-XV вв.

30

Деян. 9, 6.

31

Лк. 1, 26-38.

32

Подобных людей найдется немного все это есть не что иное, как своеволие. — В оригинале: «Der liute vindet man wênic — sie wizzen oder enwizzen niht, — sie enwölten, daz in alzò waere und daz sie grözer dinge enpfunden, und wölten die wîse und daz guot haben; ez enist allez nihtes dan ein eigen wille» (DW V, S. 226, 10-227, 2). Один из наиболее сложных пассажей трактата, требующий, возможно, следующего толкования: «Подобных людей найдется немного, которые, — понимают ли они или же не понимают, — желали бы, чтобы с ними так было (т.е. как сказано в предшествующих строках об отказе от воли. — М.Р.) и чтобы им стяжать нечто великое (т.е. то, что следует из отказа от воли. — М.Р.), и они хотели бы иметь путь и благо (свои представления о должном и благочестивом. — М.Р.); все это есть не что иное, как своеволие».

33

«Ave Maria». — Имеется в виду молитва: «Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum; benedicta tu in mulieribus, et benedictus fructus ventris tui Jesus. Sancta Maria, mater Dei, ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostrae. Amen».

34

Ср.: Ин. 1, 5.

35

...прельстят его вещи, которые ложны... — В оригинале: «solchiu dine dar in vielen, daz unreht waere».

36

...мы находим пример в святом Бернарде. — Имеется в виду Бернард Клервоский (1090 — 1153), католический теолог и мистик, настоятель цистерцианского монастыря в Клерво. Известен как духовный наставник Хильдегарды Бингенской, оппонент Петра Абеляра и вдохновитель 2-го Крестового похода. Упоминание Бернарда в данном контексте остается комментаторами непонятым.

37

...куколь. — В оригинале: «raten»; однолетняя трава семейства гвоздичных. Намек на евангельскую притчу о пшенице и плевелах; Мф. 13, 24-30.

38

...горести и падения на пользу. — Ср.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 79, art. 4, ad 1-3: «Peccatum autem ad duo ordinatur: ad unum quidem per se, scilicet ad damnationem; ad aliud autem ex misericordi Dei providentia, scilicet ad sanationem, inquantum Deus permittit aliquos cadere in peccatum, ut peccatum suum agnoscentes, humilientur et convertantur, sicut Augustinus dicit».

39

Ср.: Рим. 8, 28.

40

...как свидетельствует святой Августин: «Да, и даже грехи». — Augustinus. Epistola 166. Cap. 5, р. 15: «...multa bona Deum facere, etiam de nostris malis nostrisque peccatis» (PL 33, 727).

41

...как говорит святой Павел... — Ссылка на Павла ошибочна; Ср.: 1 Ин. 4, 18.

42

1 Пет. 4, 8.

43

Ср.: Лк. 7, 47.

44

Истинное и лучшее покаяние... — Противопоставляя «покаяние во внешних делах» и «покаяние истинное» (penitencie in uzern dingen — wariu penitencie, riuwe), Экхарт вплотную приближается к идеям первого поколения гуманистов Северного возрождения (Я. Вимпфелинг, И. Рейхлин, С. Брант и Эразм Роттердамский), настаивавших в условиях кризиса католицизма 2-й половины XV — 1-й половины XVI в. на необходимости частичной внутрицерковной реформы. Об истинном и ложном покаянии см. в частности в «Домашних беседах» Эразма Роттердамского (1518).

45

...силы... — См. примеч. 16.

46

Ср.: 1 Кор. 7, 24.

47

Наш Господь хочет, чтобы Его друзья от сего были свободны... — В оригинале: «Daz wil unser herre, daz sîne vriunde disem entvallent...». Экхарт имеет в виду ложный в данном случае принцип римского права: «Do ut des» («Я даю, чтобы ты дал»). Отстаивая мысль о невозможности оправдаться через дела, Экхарт разрабатывает концепцию «sola fide» (спасения только через веру), впоследствии взятую на вооружение протестантизмом XVI в.

48

...что является жизнью одного человека, то часто является смертью другого. — Афоризм, позаимствованный Экхартом из паремийного фонда современной ему простонародной культуры; Ср.: «Des einen Sterben, des andern Leben», «Des einen Tod, des andern Brot».

49

Ср.: 2 Кор. 3, 18.

50

Ср.: 1 Кор. 15, 3; 1 Пет. 3, 18.

51

...восьмого или даже девятого хора. — Будучи христианским неоплатоником, Экхарт воспроизводит учение Дионисия Ареопагита о девяти ангельских чинах, или хорах. Согласно этому учению, все ангелы разделены на три триады. Первую составляют приближенные к Богу серафимы, херувимы и престолы; вторую — господства, силы и власти, третью — начала, архангелы и ангелы, близкие миру и человеку (см. сочинение Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии»).

52

Сие потребление и блаженное вкушение Тела нашего Господа ~ в благоговейном единстве. — В оригинале: «Diz nemen und diz saelige niezen des lîchamen unsers herren enliget niht aleine an üzwendigem niezenne, ez liget ouch an einem geistlichen niezenne...» (DW V, S. 273, 5-6). Речь идет о двух пока не противопоставленных Экхартом способах единения с Богом: «внешнем», посредством церковных таинств, и «духовном» — экстатическом и спонтанном.

53

...оставаться несвязанным. — Далее развивается характерная для Экхарта мысль о высшем достоинстве социального служения человека по сравнению с его индивидуальным молитвенным деланием, систематически изложенная в проповеди «Мария и Марфа». (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912. С. 107-119.) Согласно этой проповеди, молитвенный экстаз есть школа и начальный, подготовительный этап становления личности, а венцом совершенства является социальное служение прошедшего через экстаз отрешенного, «внутрь обращенного» человека (Ср.: комментарий на проповеди: Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство // Палеобалканистика и античность. М., 1989. С. 245-247). «Множественность» — «menige».

54

Вопрос: следует ли также по своей воле избегать сладостных переживаний Бога? — В оригинале: «Ein vrâge: sol man sich ouch gotes süezicheit willicliche erwegen» (DW V, S. 283, 5).

55

Лк. 11, 17.

56

Лк. 11, 23.

57

...возводить его к Наивысшему. — Здесь обсуждается важный схоластический тезис: «Deus non destruit naturam, sed perficit eam». Ср.: в частности: Seuse Н. Das Buch der ewigen Weisheit. — Kap. 6: «Du, der herr der natur, nit bist ein zerstoerer der nature — du bist der natur ein volbringer». (Seuse H. Deutsche Schriften // Hrsg. von K. Bihlmeyer. Stuttgart, 1907, S. 222, 22-23). Авторитетная фиксация тезиса см.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. — I, q. 1, art. 8, ad 2: «Cum enim gratia non tollat naturam, sed perficiat».

58

...как сказал святой Дионисий ~ наиглубочайше молчать. — Dionysius Areopagita. De mystica theologia. Cap. 1, § 1 (PG 3, 998 A-В).

59

Мф. 23, 12; Лк. 14, 11.

60

Ср.: Мар. 9, 35.

61

Ср.: 1 Кор. 1, 5.

62

...нищету духа Он поставил им во главу... — Имеются в виду «Нагорная проповедь» и открывающие ее «заповеди блаженства»; Мф. 5, 3.

63

Ср.: 2 Кор. 6, 10.

64

...сказал сидевший в бочке нагим ~ «этим стоит лишь пренебречь». — О диалоге Диогена и Александра см.: Марк Туллий Цицерон. Тускуланские беседы. — V, гл. 32, п. 92, с. 349-350. (Марк Туллий Цицерон. Избр. соч. М., 1975). Разговор Диогена и Александра был одной из обычных тем средневековой проповеди; в качестве примера № 183 он вошел в сборник XIII-XIV вв. «Gesta Romanorum». В 1560 г. этот диалог переработан Нюрнбергским майстерзингером Г. Саксом в масленичную пьесу (фастнахтшпиль).

65

...Он дал святому Павлу... — Имеется в виду восхищение апостола Павла «до третьего неба»; см. примеч. 24.

66

...ни единого геллера... — Геллер (heller) — мелкая разменная монета в Германии XIII-XIX вв.

67

Ср.: Мф. 5, 10.

68

Они преосуществлены Божественным бытием... — В оригинале: «(sie) werdent also mit gôtlîchem wesene überwesent» (DW V, S. 306, 4); «überwesent» — неологизм Экхарта, калька с лат. «transsubstantiare».

69

2Кор. 1, 3.

70

Поначалу надобно знать, что мудрец и мудрость... так друг к другу относятся. — Одна из сквозных тем в творчестве Экхарта (см. статью в наст. изд.), обсуждаемая в латинских трактатах, в частности в «Толковании на Книгу Премудрости». См. комментарий к этому трактату: Théry G. Le commentaire de maître Eckhart sur le livre de la sagesse // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge. V. 3-4. Paris, 1928-1929.

71

Ин. 14, 10.

72

Ин. 5, 17.

73

Ср.: Ин. 17, 10.

74

Ин. 5, 26.

75

Он... — Имеется в виду Иоанн, автор цитируемого Евангелия.

76

Ин. 1, 12-13.

77

...силы становятся усталыми, больными и ветхими. — Речь идет о так называемых «низших» силах души, тесно связанных с телесным составом человека, а именно о даре различения (rationale), гневной силе (irascibile) и желании (concupiscibile).

78

...высшие силы души... — К «высшим» силам души относятся: возможность сохраняющая (memoria), разум (intellectus) и воля (voluntas); см. проповедь «Об обновлении духа» (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912. С. 148-149).

79

...Августин говорит... там тысяча лет как сегодняшний день. — Augustinus. Enarratio in Psalmum 36. P. 3: «Quod tibi longum videtur, cito est Deo: subjunge te Deo, et tibi cito erit» (PL 36, 357).

80

Ср.: Притч. 12, 21.

81

Но праведное само по себе... посему скорбь и горе могут войти в него так же мало, как в Бога. — В оригинале: «Aber gereht lûter, wan daz niht geschaffen noch gemachet vater enhät und got und gerehticheit al ein ist und gerehticheit aleine sîn vater ist, dar umbe mac leit und ungemach als wênic in in gevallen als in got» (DW V, S. 12, 12-12, 15). Характерная для немецких текстов Экхарта неполная разговорная конструкция (эллипсис) с отсутствующим предикатом (в первом из двух приведенных предложений); Ср.: примеч. 40.

82

Ср.: 1 Кор. 10, 13.

83

...угодники и языческие учителя говорят... чтобы могло быть чистое зло или страдание. — Augustinus. Confessiones. VII, cap. 12, p. 18 (PL 32, 743). (Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. С. 92-93.) Аристотель. Никомахова этика. — IV, гл. 11, с. 136 (1126 а 12) (Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4).

84

Ср.: Еккл. 7, 14; 11, 8.

85

...Августин говорит: «Господи... противно Тебе, что с Тобою... обладают обманом и ложью тварного мира». — Augustinus. Confessiones. X, cap. 41, p. 66 (PL 32, 807). См. также Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. С. 158).

86

...в другом месте он говорит, что «Тот весьма алчен... кому не недостаточно и Самого Бога». — Обе приведенные Экхартом цитаты варьируют одно и то же место из проповеди 105 Августина: Augustinus. Sermo 105. 3, p. 4: «Avare, quid aliud quaerebas? Aut si aliud petas, quid tibi sufficit, cui Deus non sufficit» (PL 38, 620).

87

Oн должен говорить...: «Господи Боже и моя радость!... я не хочу ничего кроме Тебя». — Вероятно: Augustinus. Confessiones. IV, cap. 9, p. 14: «Тебя никто не теряет, кроме тех, кто Тебя оставляет, а кто оставил, — куда пойдет и куда убежит? Только от Тебя, милостивого, к Тебе, гневному» (PL 32, 699). См. также: Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. С. 47.

88

Ср.: Исх. 33, 15.

89

Лк. 6, 45.

90

Ср.: Еккл. 6, 7.

91

Пс. 41, 4.

92

Учителя говорят, что под самым небом пылает огонь... и все-таки неба он никак не касается. — Средневековые представления о небе как «месте огня» основаны на неверном и опосредованном переводчиками и поздними комментаторами восприятии «Физики» Аристотеля. Последняя, действительно, пронизана темой огня, однако, речь идет исключительно о его устремленности вверх (II, гл. 1, с. 83; IV, гл. 1, с. 123-124; IV, гл. 8, с. 142; IV, гл. 9, с. 143; V, гл. 6, с. 176; VIII, гл. 1, с. 224 и др.), а также устремленности к другому огню (V, гл. 4, с. 171 и др.). О локализации огненной стихии под небом нигде не говорится (Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 3. М., 1981).

93

...писание гласит, что души самое низкое благородней самого высокого в небе. — Augustinus. De quantitate animae. I, cap. 5, p. 9 (PL 32, 1040).

94

Мф. 6, 10.

95

Сенека, учитель языческий, вопрошает... словно он их желал и молился о них. — Вероятно: Seneca L.A. Quaestiones Naturales. III, Praefatio, p. 12: «Quid est praecipuum? Posse laeto animo adversa tolerare: quicquid acciderit, sic ferre, quasi tibi volueris accidere» (L.A. Senecae Philosophi Epistolae & Quaestiones Naturales. Lugdunum Batavorum, 1639. P. 573).

96

Так взывает один языческий учитель... даруй мне волю хотеть по твоей воле! — Сенека Л.А. Письма к Луцилию. — Письмо 107, п. 11 (Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 270). Строки (ямбы Клеанфа) цитируются Экхартом по: Augustinus. De civitate Dei. V, cap. 8 (PL 41, 148). См. также: Блаженный Августин. О Граде Божием: В 4 т. T. 1. М., 1994. С. 248):

Веди, верховный отец, властитель высокого неба,

Куда соизволишь; повиновение не замедлит:

С тобою я неустанно: пусть не хочу, пойду

Вздыхая, и злой, не откажусь делать то, что угодно благому.

Желающего судьбы ведут, не желающего Влекут.

97

Ср.: Рим. 9, 3.

98

1 Кор. 13, 12.

99

Ин. 17, 3.

100

...учителя говорят, что блаженные в Царстве Небесном познают творения... в одном только образе, который есть Бог и в котором Бог Сам Себя и все вещи знает, любит и хочет. — Ср.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 12, art. 9, ad 1.

101

Мф. 6, 9-10.

102

Мф. 5, 3.

103

Мф. 18, 9.

104

Мф. 19, 29.

105

...Августин говорит... это есть Бог. — Augustinus. De trinitate. VIII, cap. 3, p. 4: «Tolle hoc et illud, et vide ipsum bonum, si potes; ita Deum videbis» (PL 42, 949).

106

Ин. 1, 5.

107

Ср.: 2 Кор. 12, 9.

108

...благой человек... все тварное для него, то или это, невыносимо, горькое горе и мука. — В оригинале: «Ein guot mensche, als verre er guot ist und von güete aleine geborn und ein bilde der güete, so ist im allez daz unmaere und ein bitter leit und schade, daz geschaffen ist und diz und daz ist» (DW V, S. 26, 16-27, 1). Типичная для немецких трактатов Экхарта разговорная конструкция (анаколуф) с отсутствующим предикатом. Аналогичный случай. Ср.: примеч. 13.

109

Ср.: Иер. 31, 13.

110

...Августин говорит: «...Уйди от себя, дабы тебе возвратиться». — Augustinus. Enarratio 2 in psalmum 30. Sermo 3, p. 11: «Disce non diligere, ut discas diligere; avertere, ut convertaris; funde, ut implearis» (PL 36, 254).

111

Учителя говорят:... поскольку он лишен всякого цвета, постольку видит он все цвета. — Аристотель. О душе. II, гл. 7, с. 409 (418 b 26): «То, что способно воспринимать цвет, само бесцветно» (Аристотель. Соч.: в 4 т. T. 1. М., 1975).

112

...учителя утверждают... ничто не может сравниться в радости и наслаждении. — Ср.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 3, art. 2, ad 4.

113

Еккл. 1, 7.

114

...ибо Он есть Единое в Своем сокровенном единстве с Единым... — В оригинале: «als er ist ein in sîner verborgenen einunge, wan daz meinet ein» (DW V, S. 31, 6-7). Место, по-разному интерпретируемое разными комментаторскими школами. Мы придерживаемся рекомендаций И. Квинта, который склоняется к версии, предлагаемой нами в переводе.

115

Ср.: 2 Кор. 3, 18.

116

Ср.: Ис. 62, 1.

117

...учителя говорят... рождение же огня... вне времени и пространства. — Упомянутые Экхартом «учителя» комментаторами не идентифицированы.

118

Ин. 16, 21.

119

Ин. 14, 8.

120

... мы говорим, что Бог... является Господином. — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 7, ad 6.

121

Плач. 3, 22.

122

Пс. 95, 1.

123

Ср.: Пс. 134, 6.

124

Мф. 5, 10.

125

...Павел... он ради Бога желал бы быть отлученным от Бога. — См. примеч. 28.

126

Ин. 4, 14.

127

Ин. 7, 39.

128

Ср.: Мф. 3, 17.

129

Ср.: Кол. 1, 8.

130

...Августин говорит, что тот наилучшим образом разумеет Писание, кто... в Божьем Духе. — Augustinus. De doctrina Christiana. III, cap. 27, p. 38 (PL 34, 80).

131

2Пет. 1, 21.

132

1 Кор. 2, 11.

133

...говорит один текст... в котором святой Павел говорил и писал. — См. примеч. 62.

134

...моя неизбывная жалоба, что грубые люди... норовят обсуждать,... что они... читают в Писании... — Здесь и далее (части 2, 3) комментаторы усматривают реакцию Экхарта на дискуссию вокруг его учения, развернувшуюся в Страсбурге в 1314-1318 гг., в период написания «Книги Божественного утешения» и позже (Trusen W. Der Prozeß gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte, Verlauf und Folgen. Padeborn; München; Wien; Zürich, 1988. S. 19-61).

135

Мф. 19, 26.

136

Ср.: Притч. 8, 22-30.

137

...святые говорят, что Сын как извечно рожден, так до сих пор и рождается беспрерывно. — Petrus Lombardus. Sententiae. I, dist. 9, p. 3-4: «Si Filius est, natus est; si natus est, erat tempus quando non erat Filius. Qui hoc dicit, non intellegit etiam natum Filium Deo sempiternum esse, ut sit coaeternus Patri Filius» (PL 192, 546).

138

1 Ин. 4, 16.

139

...об этом смотри по окончании сей книги... — Лк. 19, 12. Экхарт имеет в виду вторую часть диптиха «Liber “Benedictus”», трактат «О человеке высокого рода» (Von dem edeln menschen), по-видимому, читавшийся как проповедь.

140

«...да оставит свой крест». — Ср.: Мф. 16, 24; в Синодальном пер.: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною». Толкование стиха основано на игре слов: «sol sin criuze ufheben...», где «ufheben» означает: поднимать, сохранять и прекращать, упразднять.

141

Ср.: Ин. 12, 26.

142

Ос. 2, 14.

143

Евр. 12, 6.

144

Прем. 3, 5-6.

145

Можно прочесть, как... Антоний... жестоко страдал от злых духов... И сказал наш Господь: « ...Я жаждал увидеть насколько ты праведен». — Athanasius Alexandrinus. Vita beati Antonii Abbatis. — Cap. 9: «Illico praesentiam Domini intellexit Antonius, et ex intimo pectore trahens longa suspiria, ad lumen quod ei apparuerat loquebatur, dicens: Ubi eras, bone Jesu? ubi eras? Quare non a principio affuisti, ut sanares vulnera mea? Et vox ad eum facta est, dicens: Antoni, hic eram, sed expectabam videre certamen tuum» (PL 73, 132).

146

Деян. 5, 41.

147

Ср.: Пс. 33, 19.

148

... говорит... Августин... все сие есть внешнее благо. — Augustinus. Epistola 138. Cap. 2, p. 12 (PL 33, 530).

149

Святой Августин говорит: «...когда ему не хватает самого Бога?». — См. примеч. 18.

150

...он... говорит... «Господи... мы, кроме Тебя, ничего не желаем». — См. примеч. 19.

151

Ср.: Прем. 7, 11.

152

Пс. 90, 15.

153

...святой Бернард замечает: «Господи... дай... чтобы я во всякое время Тобой обладал». — Bernardus Claraevallensis. Sermo 17 in Psalmum 90. P. 4: «Bonum mihi, Domine, tribulari, dummodo ipse sis mecum, quam regnare sine te, epulari sine te, sine te gloriari. Bonum mihi, Domine, in tribulatione magis amplecti te, in camino habere te mecum, quam esse sine te vel in caelo» (PL 183, 252).

154

...под небом повсюду есть пламень. — См. примеч. 24.

155

Пс. 96, 3.

156

...пусть сетует на свою слепоту, а не на... любезное милосердие. — См. примеч. 66.

157

Пс. 37, 18.

158

...Иероним сказал, что чистый воск,... все содержит в себе,... даже если из него не лепят видимым образом. — Ср.: Hieronymus. Epistola 120. Cap. 10 (PL 22, 999).

159

Ср.: Прем. 3, 1.

160

Евр. 11, 38.

161

...написано, что... апостолы радовались, когда удостоились принять бесчестье во имя Божье. — См. примеч. 78.

162

2 Цар. 16, 5-12.

163

В «Книге отцов» мы читаем... «Попроси только Бога... чтобы я по доброй воле страдал». — Экхарт пересказывает эпизод из жизнеописания святых Отцов; Vitae Patrum. III: Verba seniorum, p. 8 (PL 73, 742-743).

164

Ср.: Прем. 11, 25.

165

...Сократ сказал, что добродетели делают невозможные вещи... легкими и приятными. — Экхарт приводит выдержку из популярного в средние века на Западе перевода Халцидия (1-я половина IV в.) платоновского «Тимея».

166

2 Мак. 7, 1-23.

167

...иной неотесанный человек скажет, что многие словеса,., не являются истинными. — См. примеч. 66, 88.

168

...Августин говорит ~ Как же мне быть, если кто-то этого не разумеет? — Augustinus. Confessiones. I, cap. 6, p. 10: «Все завтрашнее и то, что идет за ним, все вчерашнее и то, что позади него, Ты превратишь в сегодня, Ты превратил в сегодня. Что мне, если кто-то не понимает этого?» (PL 32, 665). См. также: Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. С. 12.

169

И говорит в другом месте... чтобы его слепота скрытой осталась. — Augustinus. Confessiones. X, cap. 23, p. 34 (PL 32, 793-794). См. также: Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. С. 144-145.

170

...Августин говорит: «...их сердце все еще носится во вчерашнем и завтрашнем дне». Augustinus. Confessiones. — XI, cap. 8, p. 10: «Так говорит Он в Евангелии голосом плоти; эти слова прозвучали во внешнем мире для людских ушей, чтобы им поверили, стали бы искать их в сердце своем и нашли в вечной истине» (PL 32, 813). См. также: Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. С. 164.

171

...Сенека сказал: «О великих и высоких вещах подобает говорить... с душою возвышенной». — Сенека Л.А. Письма к Луцилию. — Письмо 71, п. 24, с. 132: «Чтобы судить о великих делах, нужно величие духа».

172

Ср.: Лк. 5, 31.

173

Лк. 19, 12.

174

...все твари суть тело иль дух. — Isaac Israeli. Liber de diffinitionibus: «Philosophia est cognitio hominis sui ipsius ... Homo enim cum scit seipsum vera cognitione sui cum spiritualitate et corporalitate sua, tunc iam comprehendit scientiam totius, scilicet scientiam substantiae spiritualis et substantiae corporeae; in homine enim aggregata sunt substantia et accidens. Et substantia quidem est duae substantiae quarum una est spiritualis sicut anima et intelligentia, et altera est corporea». (Archives d’histoire doctrinal et littéraire du moyen âge. V. 12-13 / Ed. par I.T. Muckle. 1937-1938. P. 306.

175

2 Кор. 4, 16.

176

...внутренний человек, его же именует Писание... человеком высокого рода. — Приведенные Экхартом противопоставления и определения позаимствованы из Псалтири и книг Нового Завета. Ветхий / новый — Рим. 6, 6; Еф. 4, 22-24. Земной / небесный — 1 Кор. 15, 47-49. Внешний / внутренний — 2 Кор. 4, 16. Раб / друг — Ин. 15, 15. Враг — Мф. 13, 28. Юный — Пс. 102, 5. Высокого рода (благородный) — Лк. 19, 12.

177

...доброго духа, ангела, и злого духа, беса. — Hieronymus. Commentarium in Evangelium Matthaei. III, cap. 18, p. 10-11: «Magna dignitas animarum, ut unaquaeque habeat ab ortu nativitatis in custodiam sui angelum delegatum» (PL 26, 130); Petrus Lombardus. Sententiae. II, dist. 11, p. 1: «Gregorius quoque dicit quod quisque bonum angelum sibi ad custodiam deputatum et unum malum ad exercitium habet» (PL 192, 673); Gregorius Magnus. Moralium libri. II, cap. 20, p. 38: «Non... ministrant Deo solummodo boni (angeli), qui adjuvant, sed etiam mali, qui probent...» (PL 75, 574). Mechtchild von Magdeburg. Das fliessende Licht der Gottheit. IV, cap. 2: «Do sach ich den engel, dem ich bevolhen wart in dem toffe und minen tufel». (Offenbarungen der Schwester Mechtchild von Magdeburg oder Das fliessende Licht der Gottheit / Hrsg. von P.-G. Morel. Darmstadt, 1963, S. 91).

178

Быт. 3, 1-6.

179

Мф. 7, 17.

180

Ср.: Быт. 1, 26.

181

Ср.: 2 Пет. 1, 4.

182

Лк. 8, 11.

183

Мф. 13, 25.

184

Ср.: Рим. 7, 23.

185

Рим. 7, 24.

186

Ср.: Гал. 5, 17-23.

187

Ср.: Гал. 6, 8.

188

...говорят... Туллий и Сенека... плод уподобится Божьей природе. — Марк Туллий Цицерон. Тускуланские беседы. III, гл. 1, п. 2, с. 270: «Природа послала в нас лишь искры огня, и когда вдруг дурной нрав или ложное мнение сбивает нас с пути, то эти искры гаснут, и свет природы становится более не виден. Есть в наших душах врожденные семена добродетелей, и если дать им развиться, природа сама поведет нас к счастью». Луций Анней Сенека. Письма к Луцилию. — Письмо 73, п. 16, с. 137: «В человеческое тело заброшены божественные семена. Если их примет добрый землепашец, взойдет то, что посеяно, и урожай будет под стать семени, из которого возрос; а если дурной, — они умрут, как в бесплодной болотистой почве, и взойдут сорняки вместо злаков».

189

...говорит Ориген... это семя... непрерывно тянется к Богу. — Origenes. In Genesim homiliae. XIII, p. 4: «Manet enim semper imago Dei in te, licet tu tibi ipse superducas imaginem terreni» (PG 12, 234 В); см. также: Origenes. Contra Celsum. IV, p. 25 (PG 11, 1063 A).

190

Первая ступень ~ Шестая ступень... завершение сокровенного человека и нового человека есть вечная жизнь. — Augustinus. De vera religione. — Cap. 26, p. 49 (PL 34, 143-144). В гл. 26 Августин намечает семь «возрастов» или этапов духовного роста человека. На первом этапе человек ориентируется на образы выдающихся людей; на втором — оставляет эти авторитетные образцы и опирается на «высший и неизменный закон»; на третьем этапе он живет добродетельно без всякого внешнего принуждения, избегая даже незначительных грехов; на четвертом этапе совершенствующийся человек готов к перенесению всяких напастей, бурь и треволнений этого мира; пятый этап — спокойный и мирный, когда человек живет в богатстве и изобилии неизреченной мудрости; шестой этап — время полного перехода из временной жизни в вечную, в «совершенную форму, созданную по образу и подобию Божьему»; наконец, седьмой этап — вечный покой и блаженство, неразличаемое никакими возрастами. Схема Августина сведена Экхартом к шести «ступеням».

191

...великий учитель Ориген... — См. примеч. 17.

192

Быт. 26, 14-33.

193

...когда какой-нибудь мастер создает образ ~ тогда проясняется то, что лежало под спудом. — Dionysius Areopagita. De mystica theologia. Cap. 2 (PG 3, 1026 В).

194

Мф. 13, 44.

195

...Августин говорит... образ этот совершенно скрывается. — Augustinus. De trinitate. XII, cap. 7, p. 10: «...ex qua (veritas Dei) vero intenditur in agenda inferiora, non est imago Dei» (PL 42, 1003-1004).

196

1 Кор. 11, 4-7.

197

Ср.: Пс. 4, 2-7.

198

Ин. 1, 5.

199

Ср.: Песн. 1, 5.

200

Ср.: Притч. 25, 4.

201

Откр. 22, 13.

202

Один языческий учитель сказал... Кто Его... ищет ниже Бога, тот сам себе лжет. — Macrobius A. Th. Commentarius in Somnium Scipionis. I, cap. 6, p. 7-8: «Unum autem, quod monas, id est unitas, dicitur, et mas idem et femina est, par idem atque impar, ipse non numerus, sed fons et origo numerorum. Haec monas initium finisque omnium neque ipsa principii aut finis sciens ad summum refertur Deum ejusque intellectum a sequentium numero rerum et potestatum sequestrat, nec in inferiore post Deum gradu frustra eum desideraveris» (Ambrosii Theodosii Macrobii. Commentarii in Somnium Scipionis. Leipzig, 1970. S. 19).

203

...говорит... учитель, что это Единое ни с чем не водит столь тесной дружбы, как с девами и девицами... — Macrobius A.Th. Commentarius in Somnium Scipionis. — P. 10: «...nulli enim aptius jungitur monas incorrupta quam virgini» (S. 20).

204

Ср.: 2 Кор. 11, 2.

205

...сие имя имеет он от земли. — Экхарт следует средневековой этимологии латинского слова «homo», связывающей его с «humus» (земля, почва). В этом же ряду стоят «humilis» (смиренный, покорный), «humilitas» (унижение, смирение).

206

...все люди от природы жаждут познания... — Аристотель. Метафизика. I, гл. 1, с. 65 (980 а): «Все люди от природы стремятся к знанию». (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1.)

207

...«вечерним познанием»... «познанием утренним»... — Augustinus. De Genesi ad litteram. IV, cap. 23, p. 40: «Multum... interest inter cognitionem rei cuiusque in Verbo Dei, et cognitionem ejus in natura ejus; ut illud merito ad diem pertineat, hoc ad vesperam» (PL 34, 312); Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 58, art. 6, p. 2 et ad 2; Seuse H. Das Buch der Wahrheit. Kap. 6. (Seuse H. Das Buch der Wahrheit / Hrsg. von L. Sturlese und R. Blumrich. Hamburg, 1993. S. 44, 270-277).

208

Учителя говорят, что одна сила та, которой глаз созерцает, другая же та, которой он сознает, что созерцает. — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 78, art. 4, ad 2: «Sensus proprius judicat de sensibili proprio, discernendo ipsum ab aliis quae cadunt sub eodem sensu; sicut discernendo album a nigro vel a viridi. Sed discernere album a dulci non potest neque visus neque gustus: quia oportet quod qui inter aliqua discernit, utrumque cognoscat».

209

Ин. 17, 3.

210

Иез. 17, 3-4.

211

Ср.: Oc. 2, 14.

212

Об отрешенности. — «Abegescheidenheit», неологизм, созданный Майстером Экхартом и активно использовавшийся его учениками, «рейнскими мистиками». У Августина, а также у богословов ориентированной на арабский аристотелизм францисканской школы (Дунс Скот и др.) этому термину соответствует описательное выражение «intellectus separatus», к которому присоединяется последовательность определений: «a tempore et continuo», «ex inclinatione naturali», «nulli nihil habens commune» и т.д.

213

...первообразу... — Имеется в виду предсуществование человека в божественной первооснове, Urgrund’е. Ср.: Predigt 52 (DW II, S. 502, 4-505, 9).

214

...«unum est necessarium»... — Лк. 10, 42; в Синодальном пер.: «одно только нужно». См. проповедь Экхарта «Мария и Марфа» (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912. С. 107-119) и комментарий В.Н. Топорова (Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство // Палеобалканистика и античность. С. 245-247).

215

Ср.: 1 Кор. 13, 1-3.

216

...каждая вещь охотней пребывает на своем естественном месте. — Аксиома, из которой исходит в своих логических рассуждениях Экхарт, основана на утверждении Аристотеля. См.: Аристотель. Физика. IV, гл. 5, с. 134 (212 b 30-35): «...каждое (тело) устремится к своему собственному месту», «...всякое (тело) остается по природе в свойственном ему месте» (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3). В.Ф. Асмус в связи с этим пишет: «Аристотель выдвигает как непреложную аксиому следующее утверждение: если тело находится в месте, свойственном ему по природе, то оно будет неподвижно; но если оно находится в месте, не свойственном его природе, то оно будет двигаться из места, где оно оказалось, к месту, указанному ему его природой» (Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. С. 295).

217

Ср.: 1 Кор. 13, 7.

218

Пс. 44, 14; в Синодальном пер.: «Вся слава дщери Царя внутри».

219

Лк. 1, 48.

220

Пс. 84, 9; в Синодальном пер.: «Послушаю, что скажет Господь Бог».

221

..Авиценна... говорит... его надо слушаться. — Avicenna. Liber de anima. IV, cap. 4 (20 vb). Речь идет о так называемом «intellectus separatus» (см. примеч. 1), понятии, родственном учению Экхарта о нетварной «искорке, синтересис». «Intellectus separatus» — присутствующая и главенствующая в душе, однако не принадлежащая и иноприродная ей эманация Бога (Avicenna Latinus. Liber de anima seu Sextus de Naturalibus: In 2 vol. Vol. 2. Louvain; Leiden, 1968. P. 63-67).

222

...если бы он был бесформен и лишен всех акциденций... — В оригинале: «formelösiclich und âne alle zuovelle».

223

...Бог ее не может дать никому, кроме как Себе Самому... — Ср.: Meister Eckhart. Die rede der underscheidunge. — Kap. 21: «Бог никогда Себя не вверял и не вверит ни в какую чуждую волю. Он Себя никому не вверяет, только Своей личной воле. Но где Бог находит Свою волю, там Он ей отдается и в нее допускает Себя со всем тем, что Он есть» (DW V, S. 281, 5-8).

224

Гал. 2, 20.

225

Здесь ты меня должен выслушать ~ Он тебе отказал в Своей вечности. — Ср.: Augustinus. De libero arbitrio. III, cap. 3, p. 6: «A. Expergiscere tandem teque ipsum paululum intuere et dic mihi, si potes, qualem sis habiturus cras voluntatem, utrum peccandi an recte faciendi. E. Nescio. A. Quid? Deum itidem nescire hoc putas? E. Nullo modo id putaverim. A. Si ergo voluntatem tuam crastinam novit et omnium hominum, sive qui sunt sive qui futuri sunt, et futuras praevidet voluntates, multo magis praevidet quid de justis impiisque facturus sit. E. Prorsus si meorum operum praescium deum dico, multo fidentius eum dixerim praescire opera sua et quid sit facturus certissime praevidere» (PL 32, 1274).

226

Эту мысль изъясняет святой Августин... и говорит: «Deus autem etc.». — Augustinus. De trinitate. V, cap. 16, p. 17: «Deus autem absit ut temporaliter aliquem diligat, quasi nova dilectione quae in illo ante erat, apud quem nec praeterita transierunt, et futura jam facta sunt. Itaque omnes sanctos suos ante mundi constitutionem dilexit, sicut praedestinavit: sed convertuntur et inveniunt illum, tunc incipere ab eo diligi dicuntur, ut eo modo dicatur quo potest humano affectu capi quod dicitur. Sic etiam cum iratus malis dicitur, et placidus bonis; illi mutantur, non ipse: sicut lux infirmis oculis aspera, firmis lenis est; ipsorum scilicet mutatione, non sua» (PL 42, 924).

227

Августин... говорит: «Nam deus non ad tempus videt, nec aliquid fit novi in ejus visione». — Augustinus. De trinitate. XII, cap. 7, p. 10 (PL 42, 1004). Номер главы указан Экхартом ошибочно.

228

... трактует Исидор ~ «оно извечно было в Боге и Его разуме». — Isidorus Hispanensis. Sententiae. I, cap. 8, p. 4 (PL 83, 549).

229

Hex. 3, 13-14.

230

Мф. 26, 38; Мк. 14, 34.

231

...это — сокровенное человека. — Augustinus. De trinitate. XI, cap. 1, p. 1: «Nemini dubium est, sicut interiorem hominem intelligentia, sic exteriorem sensu corporis praeditum» (PL 42, 983).

232

...душевных сил... — В оригинале: «der sele krefte». Под «силами души» здесь подразумеваются ее высшие силы, т.е. возможность сохраняющая (memoria), разум (intellectus) и воля (voluntas). О соотношении высших и низших сил души см. проповедь «Об обновлении духа» (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912. С. 148-149).

233

...умный образ или нечто умное и без-образное. — В оригинале «ein vernünftic bilde oder etwaz vernünftiges âne bilde». О мистическом восхищении см.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. II—II, q. 175 «De raptu» (О восхищении).

234

Мк. 12, 30; Лк. 10, 27.

235

...приуготовил его посредством излияния благодати. — Имеется в виду известный эпизод путешествия Савла в Дамаск; Деян. 9, 3-18.

236

Пример этому возьмем из природы Доска подходит мне для письма только тогда, когда на ней ничего нет. — Сопоставление навыка отрешенности и навыка письма восходит к аристотелевскому примеру. См.: Аристотель. О душе. — III, гл. 4, с. 435 (430 а): «Здесь должно быть так, как на дощечке для письма, на которой в действительности еще ничего не написано; таков же и ум» (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

237

Ср.: 1 Кор. 9, 24.

238

.. Дионисий так говорит К сему приводит людей только чистая отрешенность. — Возможно, Экхарт имеет в виду: Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Cap. 4, § 9: «Душе же свойственно... круговое движение: ей дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом... объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводит к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно» (PG 3, 706 A-В). См. также: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 113.

239

...говорит Августин: «Душа имеет тайный вход в Божественную природу, где для нее все вещи обращаются в ничто». — Этот фрагмент, как и приводимый комментаторами отрывок из текста некоего брата Франка Кёльнского («...diz ist der heimliche înganc, den diu sêle hät in gotlîche nâtûre an eim glîchnisse»), восходит, по мнению издателя E. Шайфера, к трактату Псевдо-Августина: Alcherus Claraevallensis. Liber de spiritu et anima. Cap. 14 (PL 40, 791).

240

...говорит один учитель... — Комментаторами не идентифицирован; некоторые исследователи считают, что Экхарт имеет в виду себя самого.

241

Ср.: Сир. 24, 7.

242

...через уподобление... — Здесь и далее в оригинале: «einförmicheit», дословно «единоформенность», «изоморфность».

243

Ср.: Гал. 3, 27.

244

Ср.: Ин. 16, 7.

245

Итак, отвернитесь от образа и соединитесь с без-образной сущностью. — В оригинале: «Dà von scheidet abe diu bilde und einiget iuch mit formelosem wesene» (DW V, S. 431, 4-5). «Итак, отверните образ (Христа) и соединитесь с (Его) бесформенной сущностью».

246

Гал. 5, 17.

247

...кто беспорядочную любовь посеет в плоти... кто упорядоченную любовь посеет в духе... — В оригинале противопоставляются «ungeordente minne in dem vleische» и «ordenlîche minne in dem geiste» (DW V. S. 431, 12-432, 1). Ср. концепцию «беспорядочной свободы» (ungeordent friheit), «упорядоченного» (ordenhaft) — «беспорядочного» (nût ordenhaft), развитую Г. Сузо в гл. 6 и гл. 7 «Книжицы Истины».

248

...страдание-в-прошлом. — Ср. экхартовские высказывания о «страдании без перерыва», «страдании-в-будущем» и «страдании-в-прошлом» в «Книге Божественного утешения» (DW V, S. 39, 8-40, 6).

249

Мф. 21, 12.

250

Ср.: Ин. 2, 16.

251

Быт. 1, 26.

252

Ин. 15, 5.

253

...по-своему, по своему разумению... — В оригинале: «mit eigenschaft» (DW I, S. 11, 5); со «свойством», с «(тем или иным) признаком».

254

...ниже ее никакого ничто... в Своем этаком нечто... — В оригинале: «nihtes niht» и «ihtes iht» (DW I, S. 14, 3-6).

255

Пс. 35, 10.

256

Лк. 10, 38.

257

...послушайте наставление... — В оригинале: «daz underscheit» (DW I, S. 25, 5); «различение», «разграничение». Ср. заглавие трактата «Die rede der underscheidunge» («Речи наставления»).

258

...только подобное и подобное суть основа для единения. — Boethius. De arithmetica. II, cap. 1 (PL 63, 1113-1115).

259

Ср.: Евр. 1, 3.

260

Есть еще одна сила, которая тоже бестелесна... — Согласно И. Квинту, здесь речь идет о воле.

261

...в духе есть некая сила... — К основным названиям, которые Экхарт дает в своих немецких и латинских сочинениях сущности души, относятся: «ein kraft», «ein huote», «ein lieht», «ein vünkelîn», «niht», «munt der sêle», «vünkelîn der redelicheit»; «scintilla rationis», «abditum (acumen, apex) mentis», «synderesis», «essentia animae», «supremum animae», «lumen», «aliquid», «castellum», «custodia», «virtus» и др.

262

Деян. 12, 11.

263

Мф. 11, 27.

264

...познание следует из подобия. — Аристотель. О душе. I, гл. 2, с. 376 (404 b 15): «подобное... познается подобным» (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1). См. также: Thomas Aquinas. In Aristotelis de anima. I, lect. 4, p. 1. (S. Thomae Aquinatis. Opera omnia: In 7 t. T. 6. Stuttgart; Bad Cannstatt. 1980.)

265

...душа сделана из всех вещей, раз она обладает способностью постигать все вещи. — Аристотель. О душе. I, гл. 2, с. 376 (404 b 10): «Эмпедокл считал, что душа состоит из всех элементов и что каждый из них есть душа» (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1). См. также: Thomas Aquinas. In Aristotelis de anima. I, lect. 4, p. 3.

266

...то, что мне надлежит познать, должно предстоять предомной и уподобиться моему знанию. — Liber viginti quattuor philosophorum. § 23 (Liber viginti quattuor philosophorum / Cura et studio Fr. Hudry. CC 143 A. Turnholti, 1997. P. 31, 4-5).

267

...в Отце — власть, в Сыне — подобие, в Духе же Святом — единение. — Augustinus. De doctrina Christiana. I, cap. 5, p. 5 (PL 34, 21). См. также: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 39, art. 8.

268

Ср.: 1 Тим. 6, 16.

269

...мудрость, которой мы здесь обучаемся, там с нами пребудет... — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 89, art. 5-6.

270

Один учитель говорит... содержит в себе чистое знание. — Ср.: Аристотель. Никомахова этика. X, гл. 7, с. 283 (1178 а 5) (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4).

271

...называют ее «душой», поскольку она дает бытие телу. — Alcherus Claraevallensis. Liber de spiritu et anima. Cap. 9 (PL 40, 784).

272

...наиболее подобным Богу был сотворен Ангел. — Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. I, dist. 3, q. 3, art. 1, ad 4 (S. Thomae Aquinatis. Opera omnia: in 7 t. T. 1. Stuttgart; Bad Cannstatt. 1980); Liber de causis. § 2. S. 165; § 4. S. 167; § 6. S. 170 (Die pseudo-aristotelische Schrift «Über das reine Gute», bekannt unter dem Namen Liber de causis // Hrsg. von O. Bardenhewer. Freiburg in Breisgau, 1882, Neudr. 1961).

273

...бытие и сознание полностью совпадают. — Этот вопрос рассматривается в диспутации Экхарта «Тождественны ли в Боге бытие и познание» (LW V, S. 37-48). См. также: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 16, art. 3.

274

...в Него не может проникнуть ничто постороннее. — Liber de causis. § 15. S. 177, 20-21.

275

Иак. 1, 17.

276

Самые благородные творения — это ангелы... их больше, чем всех телесных вещей, вместе взятых. — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 50, art. 3.

277

Мф. 22, 39; Мк. 12, 31.

278

Ты ищешь ничто и потому находишь ничто. Причиной того, что ты ничего не находишь, является то, что ты ищешь ничто. — В оригинале: «...dû suochest niht, dar umbe envindest dû ouch niht. Daz dû niht envindest, daz enist kein sache anders, wan daz dû niht ensuochest» (DW I, S. 69, 6-8). У Экхарта игра слов, построенная на том, что отрицательная частица niht (используемая вместе с частицей en- при глаголе) была в древневерхненемецком и средневерхненемецком языке полноценным отрицательным местоимением, которое использовалось в качестве усиления при отрицании. (В ранненововерхненемецком (с середине XIV в.) безударное en- начинает использоваться реже, в результате чего в итоге формируется современный принцип мононегации.)

279

...«от Отца светов». — Имеется в виду стих Иак. 1, 17: «Всякое даяние доброе и всякое совершенство нисходит свыше, от Отца светов», толкование которого содержит в себе настоящая проповедь.

280

Ср.: Рим. 8, 17.

281

...ты не пребываешь внизу и ничего не получишь... — Экхартом сопоставляются «глубина» смирения и пространственная «глубина» (unden) (DW I, S. 73, 6-13), откуда невозможно «оглядываться на себя или на что-нибудь или на кого-нибудь».

282

Ср.: Гал. 4, 4.

283

1 Ин. 4, 9.

284

Некий учитель сказал ~ мой милый Господь, отдал мне в собственность то, что имел у Себя. — Ср.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. III, q. 57, art. 5.

285

...мне как и Ему... — В оригинале: «mir als im», другой вариант перевода: «как и ему», т.е. любому другому человеку.

286

...говорит святой Августин ~ Наш Господь Иисус Христос подтверждает сие. — Augustinus. In epistolam Ioannis ad Parthos. Tr. 2, p. 14: «Talis est quisque, qualis eius dilectio est. “Terram diligis? Terra eris. Deum diligis? Quid dicam, Deus eris”» (PL 35, 1997); Пс. 81, 6.

287

Они ...и пятнают... — В оригинале: «sy hand all in all (und beflecken)»; комментаторами остается непонятым.

288

...способ... — В оригинале здесь и далее: «wyse», т.е. определенный способ поведения и устроения жизни, вид христианского подвига, с которым тесно связан определенный же образ («bild, imago») Бога, хотя Бог не есть «ни это, ни то». Поэтому в ряде случаев слово «wyse» целесообразно переводить как «образ»... Весь отрывок следует понимать в контексте экхартовской борьбы с устоявшимися формами женского мистицизма и благочестия.

289

...много способов. — Указывая на равноправие многих путей («wyse») служения Богу, Экхарт тем не менее настаивает на постоянстве человека и на его приверженности — по крайней мере в определенный промежуток времени — к какому-то одному из «путей». Ср.: Meister Eckhart. Die rede der underscheidunge. Kap. 17 (DW V, S. 249-255).

290

...но от нас (...). — В тексте проповеди не хватает обычного заключения, содержащего в себе призыв к Богу и, по всей вероятности, идентичного заключению проповеди 5 b.

291

Ср.: 1 Ин. 4, 9.

292

Христос... вознесся над всеми ликами ангелов и сел одесную Отца. — Ср.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. III, q. 57, art. 5.

293

...все люди одинаково благородны по природе. — Ср.: Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. II, dist. 32, q. 2, art. 3.

294

...горит своеволие. — Thomas Aquinas. Summa theologiae. Supplementum, q. 70, art. 3 («(Ignis) retardans eum (scil. spiritum) ab executione propriae voluntatis»); q. 98, art. 1, etc. См. также: Petrus Lombardus. Sententiae. IV, dist. 50, cap. 1 (PL 192, 960).

295

...не имеют... это самое не (ничто)... — Здесь, как и в ряде других случаев, рассуждение Экхарта строится на игре слов, когда глагольное отрицание «не имеют» (niht hânt) толкуется как отрицательное местоимение «ничто» (daz niht aleine). На русский язык адекватно не переводится, в силу присущего ему двойного отрицания (например, «ничего не имеют...»).

296

...если кто-то надеется... то ты поступаешь не иначе... — В оригинале смена подлежащего: «кто-то» (swer) на «ты» (dû).

297

...этот человек живет с Сыном, и он есть сама жизнь. — Другой вариант перевода: «Он же (т.е. Сын. — М.Р.) есть сама жизнь».

298

...тварным способом (бытия). — В оригинале: «in crêaturlîcher wîse».

299

Ср.: Ин. 3, 13.

300

...ей никогда не вернуться назад, так как она утекла вместе со временем. — Общая постановка вопроса см.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. III, q. 89, art. 6: «Et per hunc etiam modum omnia opera quae sunt bona ex genere, si sine caritate fiant, dicuntur mortua, inquantum scilicet non procedunt ex principio vitae; sicut si dicamus sonum citharae vocem mortuam. — Sic igitur differentia mortis et vitae in operibus est secundum comparationem ad principium a quo procedunt».

301

Прем. 5, 15. Синодальный пер.: «А праведники живут во веки; награда их — в Господе, и попечение о Них — у Вышнего».

302

«...Праведен тот, кто дает каждому, что тому причитается»... — Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum. I, cap. 24, p. 115 (PL 16, 57). См. также: Thomas Aquinas. Summa theologiae. II—II, q. 58, art. 11: «Utrum actus justitiae sit reddere unicuique quod suum est».

303

...они возлюбили Бога... и так Его любят... — В оригинале: «dà minnent sie got... und hânt in... liep» (DW I, S. 101, 7-8).

304

...содействие и (...) — Пропуск в оригинале; по параллельным местам из латинских произведений Экхарта (Expositio Libri Sapientiae, p. 59; Sermo 10, p. 110; Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem, p. 310) восстанавливается как «подавать добрый пример» (bonum exemplum).

305

...не во всех обстоятельствах... — В оригинале: «in allen dingen niht», «не во всех вещах».

306

Святой Августин... — Далее приводимая цитата принадлежит не Августину, а Бернарду, см. Bernardus Claraevallensis. Liber de praecepto et dispensatione. Cap. 20, p. 60: «Neque enim'praesentior spiritus noster est ubi animat quam ubi amat» (PL 182, 892). Одна из важных для Экхарта идей о пребывании души в объектах ее интеллекции, которую он заимствует не только у латинских теологов, но также у Маймонида, и на которой строит свое учение об экстазе. Полный перечень мест, где приводится данная цитата, см.: DW I, S. 105 (сн. 1).

307

В одном писании говорится... — Комментаторами не идентифицировано.

308

Если моя жизнь есть Божье бытие, то Божье бытие должно быть моим, и Божья сущность — моей сущностью... — Для обозначения бытия в настоящем отрывке берутся основные в богословии Экхарта термины «wesen» и «sîn» (первый из которых в редких случаях может переводится и как «сущность»), для обозначения сущности — «isticheit». Латинские аналоги — «esse» и «quiditas».

309

Ср.: Ин. 1, 1-2.

310

...чтобы она не была ни ниже, ни выше... — В оригинале сформулировано иносказательно: «...чтобы она не была для него (мужа. — М.Р.) ни женою, ни мужем». В отрывке имеет место с трудом переводимая игра слов: «glich» — сразу, непосредственно (переведено как «ровно») и «glich» — подобный, похожий, тождественный (переведено как «равный»).

311

Ср.: 2 Кор. 3, 18.

312

Ср.: Ин. 15, 14-15.

313

Ср.: 1 Ин. 3, 2. Синодальный пер.: «...увидим Его, как Он есть».

314

1Кор. 13, 12.

315

Oc. 14, 4. Синодальный пер.: «...потому что у Тебя милосердие для сирот».

316

Ос. 14, 5.

317

Лк. 7, 36, 50.

318

Ин. 16, 33.

319

Ср.: 1 Ин. 5, 4. Ср. также: Meister Eckhart. Die rede der underscheidunge. Kap. 23: «Ведь насколько ты в Боге, настолько ты в мире. И насколько вне Бога, настолько вне мира. Если что-либо пребывает лишь в Боге, то оно пребывает в покое. Насколько в Боге, настолько в покое» (DW V, S. 308, 4-6).

320

«Фарисей» означает того, кто отрешен и не ведает конца. — Здесь имеется в виду произвольная этимология, установленная в частности в экхартовском «Толковании на Евангелие от Иоанна»: «“phares” enim divisio est et separatio» (п. 318). См.: Hieronymus. Liber interpretationis hebraicorum nominum: «Farisaei dividentes vel divisi» (Hieronymus. Liber interpretationis hebraicorum nominum // S. Hieronymi presbyteri opera. CC. T. 72 / 1. Turnholti, 1959. P. 136).

321

Один учитель сказал... что хотя бы раз коснется телесного, то уже никогда туда не достигнет. — Augustinus. De trinitate. XIV, cap. 8, p. 11 (PL 42, 1044-1045).

322

...надобно быть отстраненным и отвлеченным и вовлеченным. — В оригинале: «...daz man abegelœset sì und abegezogen und îngezogen» (DW I, S. 120, 5-6).

323

Один учитель говорит: высшее дело... есть милосердие. — Petrus Lombardus. Sententiae. IV, dist. 46, cap. 5: «Quomodo universae viae Domini dicuntur misericordia et veritas» (PL 192, 953).

324

...имеет милосердие своим высшим пределом. — В оригинале: «daz wirt ufgetragen in barmherzicheit» (DW I, S. 121, 3-4).

325

Некий учитель говорит... высшим деянием Бога остается все-таки милосердие. — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 21, art. 4: «Opus autem divinae iustitiae simper praesupponit opus misericordiae, et in eo fundatur. Et sic in quolibet opere dei apparet misericordia quantum ad primam radicem eius».

326

1 Ин. 4, 16.

327

Лучшие учителя уверяют, что разум... воспринимает Бога нагим... когда Он еще без имен. — Имеются в виду доминиканские теологи, учившие, что единение с Богом происходит в интеллекте, а не в воле-любви, на чем настаивали францисканские богословы.

328

...в море Ему присущей бездонности. — В оригинале: «...in dem mer sîner gruntlôsicheit» (DW I, S. 123, 2-3).

329

Один учитель... сказал, что в душе присутствует нечто... куда не достигнут силы, разум и воля. — Alcherus Claraevallensis. Liber de spiritu et anima. Cap. 27 (PL 40, 798-799).

330

Святой Августин говорит... откуда исходят разум и воля.-Augustinus. De trinitate. XIV, cap. 8, p. 11 (PL 42, 1044).

331

Некий учитель... говорит, что... наука никогда не постигнет того, что есть душа в своем основании. — Augustinus. De Genesi ad litteram. VI, cap. 29, p. 40 (PL 34, 356).

332

Евр. 11, 37.

333

Ср.: Мф. 5, 11; 10, 22.

334

...Августин говорит... награда... пребывает вовек. — На какое место в сочинениях Августина ссылается Экхарт остается невыясненным.

335

Некий учитель утверждает, что неба ничто коснуться не может... — О принципах касания и взаимодействия однородных и взаимно различающихся предметов см.: Аристотель. О возникновении и уничтожении. I, гл. 6, с. 401-403 (322b-323a) (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3). Поскольку по отношению к небу нет ничего однородного, Экхарт делает вывод, что на него ничто не способно влиять, чего Аристотель напрямую не говорил.

336

Один учитель спрашивает И отвечает... — Комментаторами не идентифицирован.

337

Святой Григорий говорит: Богом никто не может обладать в полной мере, разве что тот, кто в полную меру мертв для этого мира. — Gregorius Magnus. Moralium libri. XVIII, cap. 54, p. 89 (PL 76, 93).

338

Один учитель говорит... это есть разрушение и извращение. — Ср. в частности: Albertus Magnus. De generatione et corruptione. I, tr. 1, cap. 25: «Est enim formae generatio ex terra in ignem quasi ad magis formale: et tunc est generatio simpliciter et corruptio... Si autem e contrario terra generetur ab igne, erit corruptio simpliciter...» (Alberti Magni. Opera omnia. T. 5 / 2. Aschendorff, 1980. P. 132).

339

Один учитель утверждает ~ бытие... включает (в себя) познание и жизнь. — Экхарт сопоставляет конкретный путь соучастия (сущее участвует в живом, а живое — в разумном) и абстрактный путь включения (бытие включает в себя жизнь, а жизнь — мышление). (Ср.: «Толкование на Евангелие от Иоанна», п. 63; диспутация «Тождественны ли в Боге бытие и познание?», п. 6). Имеется в виду: Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Cap. 5, § 3 (PG 3, 835 А). Разработку схоластического учения о «путях» соучастия и включения см.: Albertus Magnus. Super Dionysium De divinis nominibus. Cap. 5, p. 5-9 (Alberti Magni. Opera Omnia. T. 37 / 1. Aschendorff, 1972. P. 305-309); Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 4, art. 2; Idem. Summa contra Gentiles. I, cap. 28 (S. Thomae Aquinatis. Opera omnia: In 7 t. T. 2. Stuttgart; Bad Cannstatt. 1980).

340

Один учитель говорит... все, что является Богом, является бытием. — В обоих случаях возможна самоцитация, в частности латинского «Толкования на книгу Бытия». Ср. также: Meister Eckhart. Prologus generalis in opus tripartitum (LW I, S. 148— 165). См. также: Майстер Экхарт. Об отрешенности / Пер., коммент, и вступит, статья М.Ю. Реутина. М.; СПб., 2001. С. 53-62.

341

Некий учитель говорит, что некоторые создания... сообщают бытие прочим творениям. — Об опосредствующей функции высших интеллигенций, против которой здесь и в других местах выступает Экхарт, см. Liber de causis. § 3, S. 166, 2: «causa prima creavit esse animae mediante intelligentia». Ср.: Meister Eckhart. Expositio Libri Genesis. P. 21: «Сказанное направлено против мнения Авиценны и других, проповедующих, что в начале Бог сотворил духовное существо (intelligentia), а с его помощью прочие вещи. Ибо все обладает бытием непосредственно и равным образом от единого Бога» (LW I, S. 202, 3-5). См. также: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 70; Avicenna. Metaphysica. IX, cap. 4 (104 va) (Avicenna Latinus. Philosophia prima sive Scientia Divina / Ed. par S. van Riet: in 3 vol. Vol. 2. Louvain; Leiden, 1980. P. 476-480). Критикуя в этой связи Авиценну, Аверроэса, «Книгу о причинах», Экхарт придерживается взглядов Фомы: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 47, art. 1: «Creare solius Dei est».

342

...говорит некий учитель, одно творение может... сообщать жизнь другому (творению). — Thomas Aquinas. In librum De causis. Lect. 3 (S. Thomae Aquinatis. Opera omnia: In 7 t. T. 4. Stuttgart; Bad Cannstatt, 1980).

343

...чем познать ангела. — Именно так: «Малое... лучше... чем познать ангела»; в оригинале: «Daz snœdeste, daz in gote ist, als ez ein wesen ist, daz ist bezzer, dan der einen engel bekante» (DW I, S. 132, 9-10).

344

...Августин говорит ~ светлый полдень. — Ср.: Augustinus. De Genesi ad litteram. IV, cap. 23, p. 40: «Multum quippe interest inter cognitionem rei cuiusque in Vebo Dei, et cognitionem eius in natura eius; ut illud merito ad diem pertineat, hoc ad vesperam» (PL 34, 312); IV, cap. 24, p. 41 (PL 34, 313). См. также: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 58, art. 6, ad 2.

345

...некий учитель... говорит... Что касается времени, то подвержено смерти. — Комментаторами не идентифицирован.

346

Один учитель говорит: бег неба вечен... оно ничего не знает о времени. — Augustinus. Confessiones. XII, cap. 9, p. 9 (PL 32, 829).

347

Некий учитель говорит: душа для того дана телу, чтобы ей стать очищенной. — Avicenna. Liber de anima. I, cap. 5 (4 vb) (Avicenna Latinus. Liber de anima seu Sextus de Naturalibus: In 2 vol. Vol. 1. Louvain; Leiden, 1972. P. 80).

348

Душа... имеет ее в своем основании как в своем корне, однако не в действии. — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 77, art. 8 («Utrum omnes potentiae animae remaneant in anima a corpore separata» (заглавие)); I—II, q. 67, art. 1, ad 3: «Sed in statu ante resurrectionem partes irrationales non erunt actu in anima, sed solum radicaliter in essentia ipsius,... unde nec huiusmodi virtutes erunt in actu nisi in radice».

349

Ср.: Сир. 50, 6-7.

350

Двадцать четыре учителя ~ Третий сказал: «Бог есть разум, который живет в сознании лишь себя самого». — Экхарт имеет в виду популярную в среде позднесредневековых схоластов «Книгу XXIV философов», составленную между 1210 и 1230 г. в Толедо и восходящую, как полагают некоторые ее исследователи, к одному из утерянных трактатов Аристотеля. Первые два высказывания по причине того, что процитированы неточно, не позволяют соотнести себя ни с одним их 24-х тезисов «Книги»; в третьем высказывании формулируется § 20 (см.: Liber viginti quattuor philosophorum. § 20. P. 27, 1: «Deus est qui solus sui intellectu vivit»).

351

...душа обитает лишь в сердце. — Ср.: Maimonides. Liber Doctor perplexorum. I, cap. 72 (Rabbi Mosis Majemonidis. Liber Doctor perplexorum: Ad dubia & obscuriora Scripturae loca rectius intelligenda. Basileae, 1629. P. 141).

352

Душа полностью и неделимо... в любом (ином) члене. — Ср., напр.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 8, art. 2, ad 3: «Et ideo sicut anima est tota in qualibet parte corporis, ita deus totus est in omnibus et singulis entibus».

353

Некий учитель говорит: Бог — это нечто ~ к чему стремятся все вещи как к своей последней цели. — Развитие сформулированного выше («второго») высказывания одного из двадцати четырех мудрецов.

354

...Бернард говорит: любовь к Богу есть способ без способа. — Bernardus Claraevallensis. De diligendo Deo. Cap. 1, p. 1: «Modus (diligendi Deum) est sine modo diligere» (PL 182, 974); cap. 6, p. 16 (PL 182, 983-984).

355

...это без образа. — К понятию «wîse» (способ, образ) см. примеч. 6 к проповеди 5 а.

356

Неразумные учителя говорят, что Бог есть чистое бытие... — Имеются в виду прежде всего богослов Гонсальв Испанский (позже ставший генералом францисканского ордена) и его ученик Иоанн Дунс Скот, от которых Экхарт дистанцировался в так называемых Парижских диспутациях (см. записанную Гонсальвом дискуссию «Благородней ли хвала Богу на небесах, чем любовь к Нему на земле» 1302-1303 гг. (LW V, S. 55-71).

357

Один учитель утверждает: кто считает, что познал Бога... тот познал не Бога. — Вероятно: Augustinus. Enarratio in Psalmum 78. P. 8 (PL 36, 989).

358

...Августин говорит: Бог... могуществен без власти. — Augustinus. De trinitate. V, cap. 1, p. 2: «Ut sic intelligamus Deum sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem, sine situ praesidentem, sine habitu omnia continentem, sine loco ubique totum, sine tempore sempiternum» (PL 42, 912).

359

Малые учителя... сущности разделяются на десять категорий, но ни одна из них неприложима к Богу. — Экхарт имеет в виду «baccalaurii theologiae» богословского факультета в Париже, описывающие все сущее посредством десяти аристотелевских категорий (сущности, количества, качества, отношения, места, времени, положения, обладания, действия, претерпевания). О возможности описания трансцендентного с помощью категорий (прежде всего сущности и отношения) см. п. 62 экхартовского «Толкования на Исход».

360

Мк. 10, 18.

361

...говорит один языческий учитель: пустынник... никому не полезен. — Комментаторами не идентифицирован.

362

Ср.: Иак. 1, 17.

363

Один языческий учитель говорит ~ душа, любящая Бога, берет Его в одеянии блага. — Комментаторами не идентифицирован.

364

...к оному свету. — Имеется в виду упомянутый ранее «высший свет святых учителей».

365

А учитель в другой школе сказал... разум принимает вещи такими, как они представлены в нем. — См. примеч. 8.

366

Один учитель говорит: разум Бога ~ Бытие ангела зависит от того, что ему предстоит Божественный разум, в котором он себя сознает. — Упомянутый Экхартом «учитель» комментаторами не идентифицирован и, возможно, как в подавляющем большинстве случаев, идентифицирован быть не может, — в первую очередь по причине того, что проповедник неузнаваемо видоизменяет излагаемую им чужую мысль в угоду своим построениям. В данном отрывке сводятся два комплекса идей, связанных общим переживанием являющей (не изображающей) природы символа: как отражение в зеркале относится к человеку, так ангел, отражение Бога, относится к Божественному разуму. Бытие ангела принадлежит не ему, но тому, образом чего он является.

367

...дети в школе называют «присловием». — В оригинале: «bîwort», т.е. имя прилагательное, эпитет. Чтобы сохранить игру слов «bîwort» — «wort» (Божественное Слово), переводим как «присловие».

368

Ин. 1, 1.

369

Как «свободная звезда», по которой названа пятница, Венера... — В оригинале: «der vrîe sterne» — «vrîtac».

370

Ср.: Сир. 44, 16. Синодальный пер.: «Ной оказался совершенным, праведным; во время гнева он был умилостивлением».

371

Как говорит святой Августин ~ Бог обретается в основании души вкупе со всем Своим Божеством. — Augustinus. Enarratio in Psalmum 74. P. 9 (PL 36, 952).

372

Некий учитель спрашивает: струится ли Божественный свет в силы души... — Комментаторами не идентифицирован.

373

...другой учитель и говорит, что силам дан некий свет, подобный свету внутри. — Комментаторами не идентифицирован.

374

А еще один учитель сказал ~ они все-таки останутся в корне. — Комментаторами не идентифицирован. Здесь и выше обсуждаются разные взгляды на соотношение сущности души (essentia animae) и ее сил (potentiae animae). Первое из приведенных мнений отражает точку зрения францисканцев, третье мнение — точку зрения Фомы Аквината (Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 77, art. 8; I—II, q. 67, art. 1, ad 3). При утверждении различия между сущностью и силами души, Аквинат подчеркивает их сущностную связанность (radicaliter, in der wurzel) и укорененность вторых в первой. Что касается Экхарта, то для него характерно более тесное сближение сущности души и ее сил, что, как он полагает, ведет к их очищению, просветлению и преображению в «unio mystica» с Богом, — так что в общение с Богом вступает не только интеллект человека, но весь человек в его психосоматическом составе.

375

Ин. 14, 8.

376

Ср.: Ин. 14, 6.

377

Ср.: Ин. 14, 9.

378

Рим. 6, 22.

379

Ср.: Ин. 15, 15.

380

Некий учитель говорит, что нет столь неразумного человека, который не стремился бы к мудрости. — Ср.: Аристотель. Метафизика. I, гл. 1, с. 65 (980 а): «Все люди от природы стремятся к знанию» (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1.)

381

Душа имеет два глаза: один внутренний и один внешний. — Augustinus. In Ioannis Evangelium tractatus. Tr. 13, p. 3 (PL 35, 1493). Вероятно, Экхарт имеет в виду свою проповедь на стих Быт. 1, 26: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Pf. 77, S. 250, 36-38). Этот же образ: «duas facies animae», однако с ссылкой на Авиценну, содержится в экхартовской «Книге иносказательных толкований на Бытие», п. 138.

382

...при затворенных дверях... — Имеются в виду явления ученикам Иисуса после распятия «в первый день» и «после восьми дней», описанные в Ин. 20, 19-25, 26-29.

383

...из-за круговращения первого неба... — Дословно «первое круговращение неба» (der êrste umbelouf des himels). Имеется в виду суточное обращение сферы неподвижных звезд вокруг Земли. Согласно космологическому учению Аристотеля, изложенному им в трактате «О небе», эта высшая сфера, сама обращаемая перводвигателем, приводит в движение вложенные в нее сферы планет, Солнца и Луны.

384

...в ее естественном свете... — «Естественный свет» души обычно толкуется комментаторами (Й. Квинт и др.) как разум (vernünfticheit).

385

1 Ин. 4, 16.

386

Некий учитель сказал, что Богом душе сообщается дар, посредством которого душа подвигается к сокровенным вещам. — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II» q. 68, art. 1.

387

А один учитель сказал ~ Это есть один жар и одно цветение Духа Святого, коим душа любит Бога. — Petrus Lombardus. Sententiae. I, dist. 17, cap. 1, p. 2 (PL 192, 564).

388

Мк. 1, 11.

389

Ср.: Лк. 3, 22.

390

Ср.: Мф. 3, 17.

391

Ср.: Лк. 9, 23.

392

Некий учитель говорит... что твари по самой природе своей любят больше Бога, чем себя самое. — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 47, art. 1; q. 110, art. 1. Об экхартовской критике взглядов Авиценны и других арабских философов (творение мира Богом посредством созданного Им «духовного существа», интеллигенции) см. примеч. 10 к проповеди 8.

393

Я как-то проповедовал на латыни ~ ничего другого не будет, как только единство. — Meister Eckhart. Sermo 2 / 2, p. 14 (LW IV, S. 15, 4-5); Idem. Sermo 2 / 1, p. 8 (LWIV, S. 9, 11-10, 15).

394

Ср.: Лк. 1, 57, 63, 66.

395

Имеется в виду: 1 Ин. 3, 1.

396

...«благодать». — Экхарт толкует имя Иоанн как «благодать». Ср.: «...wan Johannes ist als vil als gnâde gotes» (Pf. S. 584, 37-38); «Johannes autem sonat “in quo est gratia”» (Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 521 (LW III, S. 450, 3-4).

397

Фил. 4, 4.

398

В некоем писании сказано ~ Он не творит во мне подлинным образом. — Комментаторами не идентифицировано.

399

...Августин говорит... она... лишается даже того, что имеет. — Ср.: Augustinus. Confessiones. X, cap. 41, p. 66 (PL 32, 807).

400

...Августин говорит... у меня отнимаются всякая тягота, страданье и труд. — Данная цитата комментаторами не идентифицирована, хотя, по всей вероятности, Экхарт приводит до неузнаваемости искаженный фрагмент из «Исповеди» Августина.

401

Гал. 4, 4.

402

Ср.: Эфес. 3, 18.

403

...одно сплошное сейчас... — В оригинале: «ein gegenwertigez nû», «современное мгновение».

404

Ср.: Рим. 11, 36.

405

...Августин говорит... не истина — то, что в себе не заключает всей истины. — Ср.: Augustinus. De libero arbitrio. II, cap. 12, p. 33 (PL 32, 1259).

406

1 Кор. 11, 6-7.

407

Мф. 10, 26; Лк. 12, 2; Мк. 4, 22.

408

...не бесстрастны... — В оригинале: «ungelâzen», т.е. не оставленный, спокойный и хладнокровный. Образовано от наиболее частого синонима к центральному термину экхартовской этики: «отрешенный» («geschieden»).

409

Ср.: Откр. 14, 4.

410

Сир. 24, 24.

411

Сир. 24, 30-31. Вульгата: «Qui audit me, non confundetur: et qui operantur in me, non peccabunt. Qui elucidant me, vitam aeternam habebunt».

412

Ср.: Лк. 14, 26.

413

...оный человек будет Богом и человеком. — Имеется в виду человеческое естество (но не личность отдельного человека), с которым соединился Христос. Различение «естества» и «личности» человека позаимствовано Экхартом у Фомы. См.: Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. III, dist. 5, q. 1, art. 3: «Natura ... est quidditas rei... persona autem est hoc aliquid quod subsistit in natura illa... Quidditas vero compositi non est ipsum compositum: humanitas enin non est homo». Ср.: экхартовские проповеди 5 а, 5 b, лат. проповедь 52 (р. 523, LW IV, S. 437, 7-11) и др., а также тезис 11 буллы «In agro dominico».

414

Ср.: Рим. 9, 3.

415

...Он находит равенство... есть оное тождество. — В оригинале: «glîcheit» («glich»). Здесь и ниже в зависимости от контекста переводятся одинаково допустимыми: «равенство» («равный»), «тождество» («тождественный»), «подобие» («подобный»). Ср.: Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 16: «Надлежит заметить, что повторение: “Аз есмь (Тот), кто есмь”, указывает... на некую попятную обращенность самого бытия к себе и на себя самое, и пребывание или утвержденность в себе, а также на некое кипение или себя самого порождение — бурля в себе, и в себе самом и в себя самого плавясь и изливаясь: свет во свете и в свет, собою всего себя пронизывая и отовсюду собою к себе самому возвращаясь и на себя обращаясь» (LW II, S. 21, 7-22, 1).

416

Да если бы Бог послал его на адскую муку... — В оригинале: «hienge hellischiu pine dar an» (DW I, S. 200, 17-201, 1); дословно: «Если бы от нее (воли Божьей. — М.Р.) зависела адская мука...».

417

...будет оставленным. — Глагол «lâzen» в разных грамматических формах («gelâzen hän», «lieze», «ist / wære gelâzen» и др.) активно использовался Экхартом для описания проповедуемой им «отрешенности».

418

Ср.: Откр. 14, 1-4.

419

...изъясняет другой учитель... Всякое (творение) касается другого, и высшее установило свою пяту на темя низшего. — Macrobius A.Th. Commentarius in Somnium Scipionis. I, cap. 14, p. 15 (Ambrosii Theodosii Macrobii Commentarii in Somnium Scipionis, S. 58.)

420

Один неверующий учитель говорит... Если бы ему было суждено пострадать, то было бы и Божье сердце затронуто. — Экхарт имеет в виду Авла Геллия, мысли которого излагает в искаженном виде. Gellius A. Noctes Atticae. XIX, cap. 1 (Gellius A. Noctes Atticae: in 2 vol. Vol. 2. Lipsiae, 1903. S. 257-258). Авл Геллий вошел в средневековую схоластику благодаря переложениям Августина. См.: Augustinus. De civitate Dei. IX, cap. 4, p. 1 (PL 41, 258-259); Idem. Quaestiones in Heptateuchum. I, q. 30 (PL 34, 556); Walafridus Strabus. Glossa ordinaria (PL 113, 121); Meister Eckhart. Expositio Libri Genesis. P. 228 (LW I, S. 372-373); Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 141-142.

421

«Сион» означает «смотреть»; «Иерусалим» означает «согласие». — Isidorus Hispanensis. Etymologiae. VIII, cap. 1, p. 5, 6: «Jerusalem visio pacis interpretatur» (PL 82, 295); XV, cap. 1, p. 5 (PL 82, 527-528); Meister Eckhart. Predigt 39: «hôcheit von vride» (DW II, S. 259, 2). См. также: Onomastica sacra: In 2 Bd. / Ed. P. de Lagarde. Gottingae, 1870.

422

...я говорил в Санкт-Мариенгартене... — St. Mariengarten, женский цистерцианский монастырь в Кёльне; имеется в виду проповедь 22.

423

Ср.: Лк. 8, 43-45.

424

Некий учитель говорит, что мы живы смертью. Если мне нужно съесть курицу или корову, то ее прежде надлежит умертвить. — Ср.: Seneca Maior. Controversiae. X, Praefatio, p. 9 (L. Annaeus Seneca Maior. Oratorum et rhetorum sententiae, divisiones, colores. Leipzig, 1989. P. 286).

425

Один языческий учитель уравнивает творения с Богом. — Возможно: Аристотель. Метафизика. I, гл. 5, с. 77 (986 b 20) (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1). Приводится мнение Ксенофана о едином.

426

1 Ин. 3, 2. Синодальный пер.: «Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть».

427

Некий языческий учитель... утверждает... Он не есть Бог. — Avicenna. Metaphysica. IX, cap. 1 (50 rb) (Avicenna Latinus. Philosophia prima sive Scientia Divina / Ed. par S. van Riet: In 3 vol. Vol. 2. P. 434).

428

...«на их челах были начертаны их имена и их Отца имя». — Вместо: «на Его челе впереди было начертано имя Его и Отца Его имя» в начале проповеди. В оригинале: «im» вместо «sînen» и «irs» вместо «sînes». Ср.: Откр. 14, 1-4.

429

Ин. 14, 8.

430

Боэций говорит: Бог... приводит в движение все вещи. — Boethius. Philosophiae consolatio. III, m. 9:

«О Зодчий мира и движенья побудитель мудрый,

Строитель вдохновенный, что порядком правит вечным,

Ты пребываешь неподвижным в собственном величье!»

CSEL67, р. 63, 19.

См. также: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 238.

431

...ее-то из их уст и не было слышно. — Парафраза на Откр. 14, 1-4. В оригинале: «...und des enist in irm munde niht vunden» («и ее-то в их устах не обнаружено») (DW I, S. 219, 7-8).

432

Мф. 12, 34.

433

Ср.: Откр. 14, 1-4.

434

...с Ним сорок четыре. — В списке содержится ошибка: «сорок четыре» (vier vnd vierzig) вместо библейских ста сорока четырех тысяч.

435

Ср.: Ис. 60, 1.

436

...записано в послании, которое читалось во время мессы. — Имеется в виду предшествующее чтению Евангелия чтение (Lectio) апостольского послания и связанных с ним переменных (в соответствии с церковным календарем) молитв (Graduale, Tractus, Sequentia и др.).

437

...душа имеет три силы, и в этом она подобна Троице. — Augustinus. De trinitate. X, cap. 11, p. 18 (PL 42, 983). Память (memoria) — Отец, воображение и разум (intellectus) — Сын, воля (voluntas) — Святой Дух.

438

...любовь (...). — Текст утрачен. Как и в предыдущем абзаце, здесь, вероятно, дается другое (по Алберту Великому) деление сил души. Кроме гневливой (tzornege kraft), это — вожделеющая (begerunge) и разумеющая (verstendicheit) силы (лат. термины, соответственно, irascibilis, concupiscibilis и rationalis); они уподобляются лицам Св. Троицы, соответственно Отцу, Сыну и Святому Духу. См.: Albertus Magnus. De animalibus. XIII, cap. 7 (Albertus Magnus. De animalibus libri XXVI / Ed. Marcus Antonius Zimara. Venetiis, 1519. P. 116 / 1).

439

«Иерусалим» означает... «высота». — Эта этимология отличается от разработанной Исидором Севильским (Иерусалим — покой, мир; см. примеч. 4 к проповеди 13,), общепринятой в средневековой схоластике.

440

...и сам оказался под Богом. — В оригинале: «inde sych onder got drocket» («и себя втиснул под Бога») (DW I, S. 234, 13).

441

...я говорил у святых Маккавеев. — В оригинале: «zo sent merueren», так на кёльнском диалекте (S. Maviren, Marviren и т.д.) звучало имя братьев Маккавеев. Видимо, имеется в виду существовавший во времена Экхарта в Кёльне бенедиктинский монастырь св. Маккавеев.

442

Мф. 11, 29.

443

Ср.: Ин. 1, 12-13.

444

Ср.: Лк. 1, 34-35.

445

Пс. 2, 7.

446

Ср.: Ин. 1, 5.

447

Ср.: Лк. 19, 12.

448

Ср.: Лк. 14, 27. Синодальный пер.: «И кто не несет креста своего и идет за Мною, не может быть Моим учеником».

449

...подчинить себя Богу... — В оригинале: «sich vnder got gewerfen» («бросить себя под Бога») (DW I, S. 244, 8).

450

(Душа не имеет покоя... лишь это приводит душу в покой.) — Текст оригинала испорчен; восстанавливается по смыслу, в соответствии с комментарием Й. Квинта.

451

Сей смиренный человек так же властен над Богом, как властен над собою самим... — Здесь и далее ср. с проповедью 14.

452

Я сказал в Париже, в школе... воистину смиренном человеке. — В трех проповедях — 14, 15 и 24 — Экхарт упоминает о своей деятельности в Парижском университете, цитируя в разных вариациях одно и то же принадлежащее ему высказывание.

453

Аристотель начал одну книгу и хотел (в ней) говорить о всех вещах. — Имеется в виду «Метафизика» Аристотеля.

454

И Аристотель говорит ~ человек, пользуясь разумом, постигает единичные прообразы и формы всех тварей. — Ср.: Аристотель. О душе. II, гл. 1, с. 394-396 (412 а-412 b) (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1). Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 57, art. 2, ad 3: «Ad tertium dicendum, quod angeli cognoscunt singularia per formas universales, quae tamen sunt similitudines rerum, et quantum ad principia universalia, et quantum ad individuationis principia»; I, q. 57, art. 1: «Et ideo sicut Deus per suam essentiam materialia cognoscit, ita angeli ea cognoscunt per hoc quod sunt in eis per suas intelligibiles species».

455

Боэций говорит: Бог есть недвижимое благо... движущее все вещи. — Boethius. Philosophiae consolatio. III, m. 9 (CSEL 67, p. 63, 19).

456

...непосредственно стяжают свое бытие, истекая из Бога... — В оригинале: «vnd si nemend ir wesen sunder mittel von got usfliessend» (DW I, S. 251, 7-8). Возможно двоякое чтение. Вторым вариантом, альтернативным нашему, было бы: «стяжают свое бытие таковым, каким оно истекает из Бога».

457

...Аристотель называет «что». — Имеется в виду «τό τι ην είναι» Аристотеля и «quod quid erat esse» схоластиков. См.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 57, art. 1: «unde dicitur quod obiectum intellectus est quod quid est». Ср.: Аристотель. Метафизика. XII, гл. 8, с. 314-315 (1074 а-1074 b) (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1). «Первые сущности» (лат. «substantiae separatae») неоплатонизм и схоластика интерпретировали как ангелов.

458

Ин. 1, 5.

459

Исх. 3, 14.

460

Ис. 45, 15.

461

Сир. 50, 10. Синодальный пер.: «Как кованый золотой сосуд...».

462

Некий учитель говорит... в стене бы я не был. — Комментаторами не идентифицирован.

463

Среди учителей есть много таких, кто полагает, что оный образ порождается как волей, так и познанием. — Комментаторами не идентифицированы.

464

Сир. 50, 10. Синодальный пер.: «Как кованый золотой сосуд, украшенный всякими драгоценными камнями».

465

...их уподобляют дереву, солнцу, луне. — Миссал братьев проповедников. Чтение на день Блаженного Августина (28. VIII): «Quasi stella matutina in medio nebulae, et quasi luna plena in diebus suis lucet, et quasi sol refulgens, sic iste effulsit in templo dei. Quasi arcus refulgens inter nebulas gloriae, et quasi flos rosarum in diebus vernis. Quasi lilia quae sunt in transitu aquae, et quasi thus redolens in diebus aestatis. Quasi ignis effulgens et thus ardens in igne. “Quasi vas auri solidum ornatum omni lapide pretioso”. Quasi oliva pullulans et cypressus in altitudinem se tollens».

466

...естество, вполне изливается в образ... (понятие) «образа» к Духу Святому. — Petrus Lombardus. Sententiae. I, dist. 6: «Utrum Pater voluntate genuit Filium, an necessitate; et an volens vel nolens sit Deus», cap. 2 (PL 192, 540).

467

Мф. 11, 27.

468

Один учитель глаголет ~ на них запечатлевается оный образ уподобления. — Avicenna. Liber de anima. I, cap. 5 (5 va) (Avicenna Latinus. Liber de anima seu Sextus de Naturalibus: In 2 vol. Vol. 1. Louvain; Leiden, 1972. P. 94.); IV, cap. 2 (18 vb) (Ibid. Vol. 2. Louvain; Leiden, 1968. P. 28-29).

469

Ин. 12, 25.

470

...говорит некий учитель: слово «душа»... не касается природы души. — Avicenna. Liber de anima. I, cap. 1 (1 rb): «Imponimus ei hoc nomen anima, et hoc nomen est nomen huius rei non ex eius essentia nec ex praedicamento in quo continetur postea» (Avicenna Latinus. Liber de anima seu Sextus de Naturalibus: In 2 vol. Vol. 1. Louvain; Leiden, 1972. P. 15-16.)

471

...говорит оный учитель: кто пишет о преходящих вещах, тот не касается естества и основания души. — Avicenna. Liber de anima. (1 vb): «Quia tractare de anima secundum quod est anima, est tractare de ea secundum quod habet comparationem ad materiam et ad motum. Unde oportet ad sciendum essentiam animae facere alium tractatum per se solum» (Avicenna Latinus. Liber de anima seu Sextus de Naturalibus: in 2 vol. Vol. 1. Louvain; Leiden; 1972. P. 26-27). См. также: Аристотель. О душе. I, гл. 1, с. 374 (403 b) (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

472

...называя какого-то плотника, именовал его не как человека... но именовал бы его по его делу. — См. в связи с этим пять способов положительного определения по Маймониду: Maimonides. Liber Doctor perplexorum. I, cap. 52: «Quinque modi, quibus omnis res denominatur, vel describitur» (Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. P. 78-82). Указанному Экхартом способу определения на основе дела соответствует пятый способ определения по Маймониду. Ср.: Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 37 (LW II, S. 43, 10-44, 4). См. также статью в наст. издании.

473

Наши учителя утверждают: душа называется огнем из-за силы, из-за жара и из-за сияния, которое обретается в ней. — Экхарт имеет в виду прежде всего учение Демокрита, рассматривавшего душу как соединение шаровидных огненных атомов (см. Асмус В.Ф. Античная философия. С. 165. )

474

Другие же говорят... Третьи... Четвертые... Пятые — что она есть число. — Сводку античных учений о душе Экхарт дает по: Аристотель. О душе. I, гл. 2, с. 375-379 (403 b — 405 b) (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1). Подробный очерк античных и средневековых учений о душе в связи с экхартовской концепцией «синтересис-искорки» см.: Ebeling Н. Meister Eckharts Mystik. Studien zu den Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts. Stuttgart, 1941. S. 209-347.

475

...4.о она ненавидит. — В оригинале: «daz si hazzet». Ср. со стихом Ин. 12, 25: «Ненавидящий душу свою...», помещенном в заглавии проповеди.

476

...душа вкупе со всем своим бытием... — В оригинале: «swaz diu sêle in ir selber ist», «чем является душа в самой себе» (DW I, S. 285, 3).

477

Августин говорит: кто хочет, чтобы Бог для него был своим, тот... должен быть своим для Бога... — Augustinus. Enarratio in Psalmum 145. P. 11 (PL 37, 1891); Idem. Enarratio in Psalmum 32. II, sermo 2, p. 18 (PL 36, 295).

478

Некий учитель говорит: душа в своем высшем и наиболее чистом пребывает над миром. — Комментаторами не идентифицирован.

479

Один учитель говорит: сколь малое отношение имеет глаз к пению... столь же малое отношение душа... имеет к тому, что обретается в мире. — По всей вероятности, имеется в виду Авиценна («О душе» I, гл. 1).

480

...говорят наши учителя... что тело — гораздо больше в душе, чем душа — в теле. — Аристотель. О душе. I, гл. 5, с. 392 (411 b 8): «...думается, скорее наоборот, душа скрепляет тело: ведь когда душа покидает тело, оно распадается и сгнивает» (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

481

Один учитель говорит... все вещи... обретаются в Боге. — Avicenna. Metaphysica. IX, cap. 7 (107 га) (Avicenna Latinus. Philosophia prima sive Scientia Divina / Ed. par S. van Riet: In 3 vol. Vol. 2. P. 510-511).

482

...в нем... — В оригинале: «diu ist in im edeler dan diu materie» — не понятно, в гончаре или в горшке. Оставляем двусмысленность оригинала.

483

Один учитель говорит: душа в себе имеет способность запечатлевать образы всяких вещей. — Аристотель. О душе. III, гл. 5, с. 435 (430 а 14): «существует такой ум, который становится всем» (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

484

А другой говорит... ни единое помышление не достигнет туда. — См. примеч. 13.

485

Григорий сказал: когда говорим о Божественных вещах, мы должны запинаться, ведь это следует выразить словом. — Gregorius Magnus. Moralium libri. XX, cap. 32, p. 62 (PL 76, 174).

486

Песн. 1, 4-5.

487

Ср.: Песн. 1, 7.

488

...«прекраснейшая среди жен?., к чему клонится душа». — Слова Песн. 1, 7 Экхарт относит то к «лежащему в немощи» миру, то к душе, в ее «естественном свете»; однако призыв «выйди и иди прочь» в обоих случаях имеет примерно один и тот же смысл: к миру — «выйди и иди прочь» из души, к душе — «выйди и иди прочь» из мира. Возможна ошибка переписчика.

489

Лк. 7, 14.

490

Лк. 7, 11-15.

491

Ср.: Ис. 26, 1. Синодальный пер.: «...спасение дал Он вместо стены и вала».

492

Ср.: Сир. 24, 13. Синодальный пер.: «Укоренилась я в прославленном народе, в наследственном уделе Господа».

493

Учителя говорят, что воздух никогда не стал бы огнем, не будь он вначале утонченным и жарким. — Albertus Magnus. De generatione et corruptione. I, tr. 1, cap. 26 (Alberti Magni Opera omnia. T. 5 / 2. Aschendorff, 1980. P. 133). Ср.: Meister Eckhart. Expositio Libri Genesis. P. 50: «Далее шествует с огнем непосредственно связанный и ему родственный воздух, ведь по существенным и формальным свойствам, скажем теплу, он родствен огню» (LW I, S. 221, 14-222, 23). См. также: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М., СПб., 2001. С. 79.

494

Учителя утверждают ~ так подобны они в первом исходе. — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 67, art. 4. Экхарт приводит мнение Иоанна Златоуста в толковании Фомы. Как «исход» переведено «ûzbruch» (вспышка, извержение, взрыв) в оригинале.

495

Один возвышенный учитель сказал, что высший ангел... сотворил весь этот мир и к тому же всех ангелов, пребывающих ниже него. — Речь идет об Авиценне и «Книге о причинах» (§ 3). См. примеч. 10 к проповеди 8 и примеч. 23 к проповеди 10.

496

На днях я говорил о вратах... это благостыня. — Имеется в виду проповедь «Sta in porta» (№ 19 по нумерации Й. Квинта (DW I, S. 314, 1-315, 7)).

497

...«равно покоится»... — «Gliche» оригинала может переводиться как «сразу» и как «равно», соответственно: «обрету сразу покой» и «равно покоится»; Сир. 24, 13.

498

«Наин» — не что иное, как «сын голубя»... — данная этимология не авторизована.

499

<название «Наин»> означает также «течение вод»... — Walafridus Strabus. Glossa ordinaria: «Naim autem interpretatur fluctus vel commotio» (PL 1.14, 269).

500

...что лучше: сила ли трав, сила слов или сила камней? — Ср.: Meister Eckhart. Sermo 36. P. 369 (LW IV, S. 316, 12-317, 2).

501

...между троицей светов, в той высоте, где светы сливаются. — Речь идет о «перихорисисе», взаимном проникновении ипостасей их общей энергией (Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Cap. 2, § 4 (PG 3, 666 C — D). В проповеди 78 (Pf., S. 253, 1-5) Экхарт объясняет, вслед за Дионисием, «перихорисис» (zuosamenhellunge) на примере трех свечей, излучающих общий свет.

502

Иер. 7, 2.

503

...познание лучше, ведь оно управляет любовью. Любовь пробуждает влечение, стремление... — Экхартом затрагивается спорный вопрос о главенствующей роли разума или любви в «unio mystica», единении с Богом. На приоритете разума (intellectus, bekantnisse) в этом процессе настаивали доминиканские богословы, приоритет же любви (caritas, mine) подчеркивали богословы-францисканцы (ср. проповедь 9). О доминиканско-францисканских спорах в период, предшествующий канонизации Фомы Аквинского (1323), и о связи с этими спорами творчества Экхарта см: Ebeling Н. Meister Eckharts Mystik. Studien zu den Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts, S. 3-205.

504

Пс. 92, 5.

505

...«долгота без долготы»... «ширина без ширины»... — В оригинале: «lenge âne lenge... breite âne breite» (DW I, S. 316, 3-4). Яркие образчики создаваемой Экхартом антиномической богословской речи, ср.: «становление помимо (sunder) становления, обновление помимо новизны» (Predigt 50, DW II, S. 459, 7-8), «способ без (âne) способа, бытие без бытия» (Predigt 71, DW III, S. 231, 1-2.), «начало без начала, исхождение без изменения, цель без цели» (Expositio Libri Exodi, p. 36, LW II, S. 43, 3-4) и т.д. (см. статью в наст. издании).

506

Ср.: Ин. 4, 23-24.

507

Наши учителя вопрошают: что хвалит Бога! — По мнению комментаторов, Экхарт здесь не имеет в виду каких-то определенных учителей Церкви.

508

Ср.: Ин. 4, 23-24. Ср. примеч. 5.

509

Дионисий говорит: «Молитва есть восхождение ума к Богу». — Экхарт ошибается, приведенное им высказывание принадлежит не Дионисию, а Иоанну Дамаскину: Ioannes Damascenus. De fide orthodoxa. III, cap. 24 (PG 94, 1089). См. также: Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2003. С. 204.

510

Один язычник сказал... Он не может с этим мириться. — Liber de causis. § 23, S. 184, 18-23.

511

Когда свет ангела осияет собой свет души... это зовется утром в разгаре. — Augustinus. De Genesi ad litteram. IV, cap. 23, p. 40 (PL 34, 312).

512

Притч. 4, 18.

513

Ср.: Иер. 7, 3-7. Синодальный пер.: «Я оставлю вас жить на месте сем».

514

Лк. 14, 16.

515

Некий учитель говорит... Бог никого к нему не допустит, кто Ему не известен. — Комментаторами не идентифицирован.

516

Пс. 67, 5. Синодальный пер.: «Превозносите Шествующего на небесах, имя Ему: Господь». В оригинале: «Er klimmet ûf in dem âbende, und sîn name ist der herre» (DW I, S. 326, 15-16).

517

Быт. 28, 11.

518

...по слову святого Григория... после ужина нет больше трапезы. — Gregorius Magnus. Homiliae in Evangelia. II, hom. 36, p. 2: «Idcirco autem hoc convivium dei non prandium, sed cena vocatur, quia post prandium cena restat, post cenam vero convivium nullum restat» (PL 76, 1267).

519

...Августин говорит... если кто-нибудь это постигнет, то уже не сможет ни на чем ином успокоиться. — Ср.: Augustinus. Confessiones. I, cap. 1, p. 1 (PL 32, 661).

520

...Августин говорит... мы не хотим ничего другого, кроме Тебя. — Ср.: Augustinus. Confessiones. XIII, cap. 8, p. 9 (PL 32, 848).

521

Один святой говорит о боголюбивой душе... Он не может ей отказать ни в чем из того, что Он есть. — Ср.: Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Cap. 8, § 6 (PG 3, 894 В); Liber de causis. § 21. S. 183, 4-17. В оригинале: «vertœret» (дурачит, обводит вокруг пальца).

522

...которое не объединилось бы с ней. — В оригинале: «ez ensî dà mite vereinet», причем «dà mite» (с ней) может относиться как к «ein kraft» (сила), так и к «daz edelste» (наиболее благородная часть) (DW I, S. 328, 10). Оставляем двусмысленность оригинала.

523

Некий учитель говорит о первопричине, что она вознесена выше слова. — Liber de causis: § 5: «Causa prima superior est omni narratione» (S. 168, 21); § 21: «Causa prima est super omne nomen quo nominatur» (S. 183, 4).

524

О вещах можно говорить лишь тремя способами: во-первых... во-вторых... в-третьих, исходя из действия вещей. — Здесь Экхарт сочетает два метода построения дефиниции вещи, именно: разработанный в «Книге о причинах» и развитый в «Путеводителе растерянных» Моше бен Маймона. Согласно § 7 «Книги о причинах» (где речь, впрочем, идет об «интеллигенциях»), каждая «интеллигенция» знает низшее как опричиненное ею и высшее как причину себя самой (S. 170, 25-27). Что касается определения через действие, то оно допускается рабби Моисеем в качестве одной из пяти дефиниций вещи или человека и единственно возможной для Бога. См.: Maimonides. Liber Doctor perplexorum. I, cap. 52: «Quinque modi, quibus omnis res denominatur vel describitur» (Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. P. 78-82).

525

...Августин говорит ~ Чего же о Нем не говорят, тем Он является скорей, нежели то, о чем говорят, что тем является Он. — Ср.: Augustinus. De trinitate. VIII, cap. 2, p. 3 (PL 42, 948); Liber viginti quattuor philosophorum. § 23: «Et hoc est vere ignorare, scilicet scire quid non est, et nesciendo quid est» (p. 31, 13-14).

526

Ср.: Пс. 30, 20. Синодальный пер.: «Как много у Тебя благ, которые Ты хранишь для боящихся Тебя и которые приготовил уповающим на Тебя пред сынами человеческими».

527

Святой Августин размышлял об этой трапезе... «Я — пища взрослых людей... Но не думай, что Я преображусь в тебе, ты преобразишься во Мне». — Augustinus. Confessiones. VII, cap. 10, p. 16 (PL 32, 742).

528

...Григорий говорит: этот раб — проповедники... — Gregorius Magnus. Homiliae in Evangelia. II, hom. 36, p. 2: «Quis per hunc servum qui a patrefamilias ad invitandum mittitur, nisi praedicatorum ordo designatur?» (PL 76, 1267).

529

...сей раб есть искорка души ~ даже в аду будет склоняться ко благу. — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 91, art. 2: «quasi lumen rationis naturalis, quo discernimus quid sit bonum et malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quam impressio divini luminis in nobis».

530

...синтересис... — О «synderesis» или «sinderesis» и других названиях для сущности души см. примеч. 6 к проповеди 2). Этимология термина не известна. Сам Экхарт («Книга иносказательных толкований на Бытие», п. 199) выводит его из «sine haeresi», «то есть без разделения от блага», или из «“sun”, “con” et “haereo”» («как бы всегда связанный с благом»). Единственный случай использования термина в немецких произведениях Экхарта. По данному вопросу см.: Augustinus. De trinitate. XIV, cap. 8, p. 11 (PL 42, 1044-1045); Petrus Lombardus. Sententiae. II, dist. 39, cap. 3 (PL 192, 747); Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. II, dist. 39, q. 3, art. 1.

531

Ср.: Лк. 14, 17.

532

Бог дает то, что всегда... возникло; Его становление всегда новое, свежее и все целиком в вечном мгновении. — В оригинале: «Swaz got gibet, daz ist iemermê geworden (Что Господь дает, то всякий раз заново совершается, — менее агромматический вариант перевода, предлагаемый Н.А. Бондарко); sîn gewerden ist nû niuwe und vrisch und alzemäle in einem êwigen nû». «Iemermê geworden» — «постоянно возникло», «непрерывно стало» (DW I, S. 335, 3-5).

533

Некий великий учитель говорит... тот свет, что приходит в мой глаз, никогда не достиг бы души, не будь некой силы, сущей над ней. — Аристотель. О душе. II, гл. 12, с. 421 (424а 20) (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

534

...Августин говорит, что оная искорка больше причастна истине нежели то, что человек может выучить. — Ср.: Augustinus. De trinitate. XV, cap. 21, p. 40 (PL 42, 1088-1089).

535

Здесь и далее Ср.: Лк. 14, 18-24.

536

Ин. 4, 16-18.

537

Лк. 14, 16.

538

...Григорий говорит... после же ужина другой трапезы не бывает... — Gregorius Magnus. Homiliae in Evangelia. II, hom. 36, p. 2 (PL 76, 1267).

539

...Августин говорит... и мы не хотим ничего другого помимо Тебя. — Ср.: Augustinus. Confessiones. XIII, cap. 8, p. 9 (PL 32, 848).

540

...Августин страшился этой еды, но тут некий голос сказал ему в духе: «Я — пища для взрослых... И не ты изменишь Меня в себе, но ты изменишься во Мне». — Augustinus. Confessiones. VII, cap. 10, p. 16 (PL 32, 742).

541

Ср.: Пс. 30, 20.

542

Один языческий учитель сказал, что ни один язык не может изречь о Боге подходящего слова из-за чистоты и возвышенности Его бытия. — Liber de causis. § 5, S. 168, 21; §21, S. 183, 4.

543

...говорит святой Дионисий... ни одно слово не способно выразить Бога... — Ср.: Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. Cap. 2, § 3: «отрицания по отношению к божественному истинны, а утверждения не согласуются с сокровенностью невыразимого» (PG 3, 142 А). См. ткаже: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 19.

544

Пс. 35, 10.

545

Ср.: Лк. 14, 17-24.

546

...Григорий утверждает, что рабы эти — орден проповедников. — Gregorius Magnus. Homiliae in Evangelia. II, hom. 36, p. 2 (PL 76, 1267). Ср. примеч. 15 к проповеди 20а.

547

...это разум в той окружности души, где она касается ангельского естества... — Thomas Aquinas. Quaestio disputata De Veritate. Q. 16, art. 1: «Unde anima humana, quantum ad id quod in ipsa supremum est, aliquid attingit de eo quod proprium est naturae angelicae» (S. Thomae Aquinatis. Opera omnia: In 7 t. T. 3. Stuttgart; Bad Cannstatt, 1980).

548

...синтересис... — Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. II, dist. 39, q. 3, art. 1; Bonaventura. In libros Sententiarum magistri Petri Lombardi. II, dist. 39, art. 2, q. 2 (Doctoris seraphici S. Bonaventurae Opera omnia: in 101. T. 2. Quaracchi, 1885). См. примеч. 17 к проповеди 20а.

549

...один учитель сказал... Оная сила берет все, что вносится в глаз, и возносит все в душу. — Аристотель. О душе. II, гл. 12, с. 421 (424 а 20) (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1.)

550

С этим спорит другой учитель и говорит... сие очищает душу... дабы она смогла чисто принять свет ангела и Божественный свет. — Вероятно, имеется в виду Августин. Ср.: Augustinus. De trinitate. XV, cap. 21, p. 40 (PL42, 1088-1089). Экхарт противопоставляет аристотелевской теории абстрагирования (чувства отвлекают формы ощущаемого от материи) иллюминативное учение Платона и Августина (постижение форм умственным светом). Augustinus. De civitate Dei. VIII, cap. 7: «Платоники, которым мы отдаем заслуженное преимущество перед другими, различали постигаемое умом от воспринимаемого чувствами, не отнимая у чувств возможного для них и не придавая им более того, что для них по силам. Они утверждали, что для изучения всего необходим свет умственный и что этот самый свет есть Бог, которым создано все» (СС 47, р. 224, 15-20). См. также: Блаженный Августин. О Граде Божием: В 4 т. Т. 2. М., 1994. С. 16; De civitate Dei. VIII. Cap. 9 (СС 47, p. 225, 1-226, 15).

551

Еф. 4, 6.

552

Лк. 14, 10.

553

...некое словцо... — Имеется в виду связка «est», опущенная в латинском переводе Вульгаты: «unus Deus et Pater omnium».

554

Боэций говорит: Бог есть Единое и Он не меняется. — Boethius. Philosophiae consolatio. III, m. 9 (CSEL 67, p. 63, 19).

555

...подверженным изменению. — В оригинале: «...so tragent sie ûf irm rücke, daz sie sich wandelnt» (DW I, S. 357, 11-12).

556

Посему невозможно, чтобы в Бога могло попасть какое-то изменение... то изменяется. — Экхарт связывает совершенство, неизменность и недвижимость Бога, основываясь на Аристотеле в толковании Фомы. См.: Thomas Aquinas. In octo libros Physicorum Aristotelis expositio. Lect. 5, p. 3: «...est infinitum, est immobile; non enim haberet extra se quo moveretur» (S. Thomae Aquinatis Opera omnia: in 7 t. T. 4. Stuttgart; Bad Cannstatt, 1980). Ср.: Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 156: «Бесконечное не имеет ничего, посредством чего и чем оно могло бы приводиться в движение, ибо вне него нет ничего; само же собою оно не может приводиться в движение, ибо ничто не движет себя самое. Если предположить, что бесконечное может двигаться, то оно все-таки не имело бы того, куда или к чему оно может двигаться, ведь вне его ничего нет. Сие обоснование следует из кн. I “Физики”» (LWII, S. 139, 2-6).

557

Мф. 5, 8.

558

Давид говорит... свершаются в свете души... — Вследствие сильного искажения цитируемый Экхартом стих Псалтири идентифицировать невозможно.

559

«Друг, пересядь наверх, поднимись выше»... «Один Бог и Отец всех»... — Сочетая Лк. 14, 10 и Еф. 4, 6, Экхарт строит диалог души с Богом («ein kôsen der sêle mit gote»). При этом душе дана реплика: «Друг, пересядь наверх, поднимись выше», Богу: «Один Бог и Отец всех». Смысл: если речь идет о единении души с Богом, то оно должно совершиться не в воле (дружбе или любви), а более высоким способом, в разуме. В соответствии с этим, в заключительной реплике души на место слова «друг» поставлено «один Бог».

560

Некий учитель говорит: дружба находится в воле. — Комментаторами не идентифицирован.

561

Я об этом много раз толковал: любовь... не в бытии. — Например, в проповеди 7: «Любовь соединяет в действии, не в бытии» (DW I, S. 122, 4-5).

562

...имея пребывание в Боге и постоянное сожитие (с Ним)... — В оригинале: «...er hat ein innebliben in gote und ein stœte mitewonen» (DW I, S. 360, 9).

563

Некий учитель говорит: все творения... недостойны того, чтобы Сам Бог в них творил. — Комментаторами не идентифицирован.

564

Единое есть отрицание отрицания и отвержение отвержения. — В оригинале: «Ein ist ein versagen des versagennes und ein velougen des verlougennes» (DW I, S. 363, 1-3). (См. статью в наст. издании.) Единственный случай упоминания в немецких проповедях Экхарта схоластической теории отрицания отрицания (negatio negationis). См.: Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. — I, dist. 24, q. 1, art. 3, ad 1.

565

Один учитель говорит: ангельское естество не имеет ни силы, ни действия вне помышлений об одном только Боге. — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 112, art. 1: «Sed actio quam angelus missus exercet, procedit a Deo sicut a primo principio, cuius nutu et auctoritate angeli operantur».

566

Благодать, когда мы пребываем в этом теле... — Сохранена алогичность высказывания: «Gnade, als wir nû in disem lîbe sîn...» (DW I, 366, 5); смысл: «Благодать, которую мы познаем ныне в этой жизни...», или с усилительным значением: «Благодать, её-то мы и познаем в этой жизни...».

567

Я уже много раз говорил: благодать не творит никаких дел, она щедро вливает в душу красу; это есть полнота в царстве души. — Meister Eckhart. Sermo 9. P. 98: «Secundo nota quomodo gratia est supra omnem naturam, supra opus, supra potentias intellectivas, in abdito animae, ubi solus deus illabitur» (LW IV, S. 93, 5-6).

568

Я скажу: благодать не объединяет душу и Бога, она — лишь то, что подводит. — Непереводимая игра слов: «volbringen» (исполнять, делать наполненным), «volbringen» (подводить, приносить к чему-либо).

569

...небеса бегут кругом... потому-то они так быстро бегут. — По всей вероятности, имеется в виду развиваемое в «Физике» аристотелевское учение о круговом движении как самом совершенном виде движения. В сочинении «О небе» движение небесной сферы рассматривается как круговращение.

570

Некий учитель говорит: во всех Своих делах Бог имеет попечение обо всем. — Комментаторами не идентифицирован.

571

А душа и есть всё. — Аристотель. О душе. III, гл. 8, с. 439 (431 b 21): «Подводя итог сказанному о душе, мы повторим, что некоторым образом душа есть все сущее. В самом деле, все сущее — это либо воспринимаемое чувствами, либо постигаемое умом, знание же есть в некотором смысле то, что познается, а ощущение — то, что ощущается». (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1.)

572

Лк. 1, 28.

573

Ср.: Лк. 1, 35.

574

Лк. 11, 27.

575

Для Бога достойней духовно рождаться всякою девой, или всякой доброй душой, чем телесным образом быть некогда рожденным Марией. — Экхарт заостряет изложенную им выше мысль Льва Великого; см.: S. Leo Magnus. Sermo 21. Cap. 1: «Virgo... divinam humanamque prölem prius conciperet mente, quam corpore...» (PL 54, 191 В). См. также: Augustinus. Sermo 215. P. 4: «Quae cum dixisset angelus, illa fide plena, et Christum prius mente quam ventre concipiens. Ecce, inquit...» (PL 38, 1074).

576

Точно так же как слово... оно подлинно осталось во мне. — Ср.: Meister Eckhart. Predigt 38: «Когда какое-то слово воспринято моим рассудком, то оно так тонко и чисто вначале, что это — воистину слово до тех пор, пока в моей мысли оно не превратится в некий образ (e ez gebildet werde), и только, в-третьих, оно выговаривается ртом, и тогда — это лишь выявление сокровенного слова. Слово выговаривается внутренне в сердце души, в ее сокровенном и наиболее чистом. В голове же души, в разуме ее — там совершается это рождение» (DW II, S. 229, 5-230, 1). См. анализ этой цитаты: Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство // Палеобалканистика и античность, с. 232.

577

Тут я вам хочу рассказать некую быль ~ у меня тоже нет одного глаза. — Происхождение истории (mære), рассказанной Экхартом неизвестно. По всей вероятности, она была позаимствована им из фонда назидательных «примеров» (exemplum), использовавшихся духовенством при составлении проповедей для народа. Ранняя запись сюжета принадлежит Херранду фон Вильдони (сделана между 1257-1275 гг.) (см.: Kummer K.F. Die poetischen Erzählungen des Herrand von Wildonie. Wien, 1880. S. 129-137; см. также: Hagen F.H. von der. Gesammtabenteuer (Nachtrag). Bd. 3. Stuttgart, 1850. S. 713-719.) В редакции X. фон Вильдони («Diu getriu kone») имеет место инверсия ролей: прекрасная жена выкалывает себе глаз в подтверждение любви к обезображенному мужу, лишившемуся одного глаза во время Крестового похода. История получила известность благодаря Николаю Кузанскому, рассказывавшему ее в своих проповедях.

578

Ср.: Ин. 1, 14: «И Слово стало плотию».

579

Лк. 1, 34-35.

580

Ин. 1, 1.

581

Ис. 9, 6.

582

...все творения действуют, желая родить и стремясь уподобиться Отцу. — Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. III, cap. 21: «Tendit enim in divinam similitudinem res creata per suam operationem».

583

...другой учитель сказал: всякая действующая причина действует ради своей цели, чтобы обрести в своей цели отдохновение и покой. — Экхарт, вероятно, имеет в виду учение о четырех (содетельной, формальной, материальной, целевой) причинах, изложенное в аристотелевской «Метафизике». При этом целевая причина сводится к формальной, поскольку цель вещи есть, согласно Аристотелю, ее развернутая во времени форма: каждая вещь стремится реализовать заложенные в ней свойства, и такая реализация является ее целью (см. статью в наст. издании).

584

Учитель говорит: все твари действуют... сообразуясь со своим наивысшим совершенством. — Комментаторами не идентифицирован; возможно, имеется в виду Аристотель.

585

Недавно я сказал в одном месте ~ образы помимо образов и образы выше образов. — Сохраняем в переводе неправильность построения фразы, содержащей образчики разработанной Майстером Экхартом экспериментальной речи о Боге, тавтологических: «едино-Единое» (ein einic ein), а также антиномических: «образы помимо образов» (bilde sunder bilde), «образы выше образов» (bilde über bilde), высказываний. Ср.: примеч. 4 к проповеди. 19. «В одном месте», имеется в виду монастырь св. Маккавеев в Кёльне.

586

Вчера в школе среди больших богословов... — Экхарт подразумевает stadium generale в Кёльне.

587

Один учитель сказал: то, что все стебли столь не подобны, следует от переизбытка благости Божьей... дабы Его великолепие... открылось. — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 47, art. 1.

588

...Всеединое... — В оригинале: «al ein».

589

...ибо я весь вымокну из-за любви. Если вы мокнете из-за любви... — «Ich würde doch naz von minne. Swenne ir naz sît worden von minne». Комментаторами этот пассаж остается не понятым; видимо, имеются в виду слезы любви.

590

Учителя говорят, что все действует, устремляясь к тому, чтобы родить... Земля не может так далеко убежать вниз... хочется земле того или нет. — Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. III, cap. 21.

591

Зax. 9, 9.

592

...как я говорил в школе. — См. примеч. 15.

593

Ср.: Ин. 1, 5.

594

Мф. 14, 22.

595

...«понудил учеников Своих взойти»... нужно подняться... — Игра слов: «ûfgân» «взойти (в лодку)» и «(нужно) подняться».

596

Один учитель говорит: кто хочет понять природные вещи... тому нужно обнажить свой разум от всех прочих вещей. — Аристотель. О душе. III, гл. 4, с. 433 (429 а 20): «И поскольку ум может мыслить все, ему необходимо быть ни с чем не смешанным...» (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

597

Ср.: 2 Кор. 3, 18.

598

Один учитель говорит: особая благодать и великий дар... быть препровожденным от сияния к сиянию и сиянием в сияние. — Augustinus. Sermo 311. Cap. 4, p. 4: «Quod amas in terra, impedimentum est: viscum est pennarum spiritualium, hoc est virtutum, quibus volatur ad Deum» (PL 38, 1415).

599

Мф. 14, 28-31.

600

...поскольку оно является благом и истиной. — О взаимозаменяемости и взаимной обратимости («convertuntur») понятий «бытия» (esse), «единого» (unum), «истинного» (verum) и «благого» (bonum) применительно к Богу см. Meister Eckhart. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 511-514 (LW III, S. 442, 11-445, 11, и др.); Реутин М.Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта. М., 2004. С. 23, 48.

601

Исх. 3, 14.

602

Святой Августин утверждает ~ что отложено, то и приложено, дабы сообщать нечто иное. — Augustinus. De vera religione. Cap. 36, p. 66 (PL 34, 151-152).

603

...где проникает в единство... — В оригинале: «dâ si îngebildet wirt in eine einicheit» (DW I, S. 402, 4); дословно: «где она во-образуется в единство».

604

2 Кор. 12, 2-3.

605

...Августин говорит в книге «О духе и душе»: душа сотворена как бы на границе между временем и вечностью. Низшими чувствами... высшею силой обнимает... вечные вещи. — Augustinus. Liber de spiritu et anima. Cap. 47: «Humanus animus quasi in medio collocatus quadam conditionis suae excellentia, et huic mutabilitati quae deorsum est supereminet, et ad illam quae est apud Deum, veram immutabilitatem necdum pertingit» (PL 40, 814). См. также: Liber de causis. § 2, S. 165, 7-9.

606

Он был восхищен духом, а оставался душой. — В оригинале: «Er was enzücket nach der geistlicheit, er bleip nach der sêlicheit» (DW I, S. 405, 10-11). Ср.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. II—II, q. 175, art. 6: «Quidam enim dicunt quod Apostolus scivit quod anima sua erat corpori unita ut forma: sed nescivit utrum esset passus alienationem a sensibus; vel etiam utrum esset facta abstractio ab operibus animae vegetabilis».

607

Бог познавал в нем и он, не как (сущий) в Боге. — В оригинале: «got verstuont in im und er als niht in gote» (DW I, S. 407, 1).

608

Ср.: Пс. 45, 5.

609

Ср.: Рим. 13, 14. Синодальный перевод: «Облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа».

610

Пс. 8, 2-10.

611

Душа ничего не получает от Бога как что-нибудь постороннее... — В оригинале: «Diu sêle enpfæhet von gote niht als ein vremdez» (DW I, S. 417, 2-3). Возможна двоякое толкование фразы: «душа... как что-нибудь постороннее» и «ничего не получает... в качестве постороннего».

612

Учителя говорят, что душа получает как свет от света... — Комментаторами не идентифицированы.

613

В душе есть нечто... учителя говорят: оно безымянно и у него нет своего имени. — Avicenna. Liber de anima. I, cap. 1 (1 rb) (Avicenna Latinus. Liber de anima seu Sextus de Naturalibus: In 2 vol. Vol. 1. Louvain; Leiden, 1972. P. 15-16.)

614

Некий учитель говорит: сие... во всякое время ему соприсутствует и пребывает в нем. — Augustinus. De trinitate. XIV, cap. 14, p. 18 (PL 42, 1049).

615

...человеческое естество не имеет ничего общего со временем... Бог принял на Себя человеческое естество и объединил его со Своей личностью. — Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. III, dist. 6, q. 1, art. 2: «Utrum filius dei assumpserit hominem».

616

...я в Париже сказал, что на праведном человеке оправдывается то, что Священное Писание и пророки говорили (о Христе)... — Ср.: In agro dominico. Art. 12: «Quicquid dicit sacra scriptura de Christo, hoc etiam totum verificatur de omni bono et divino homine» (Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters / Hrsg. von P.H. Denifle und Fr. Ehrle S.I. Bd. 2. Brl., 1886. S. 638.)

617

Ср.: Гал. 4, 4.

618

Ср.: Еф. 5, 8.

619

...телесное небо, солнце и звезды... едва лишь касаются времени. — Augustinus. Confessiones. XII, cap. 9, p. 9 (PL 32, 829).

620

...кому нужно познать вещи, тот их должен познать в их причине. — Экхарт обсуждает аристотелевский принцип научного познания сущего в его причинах. См.: Аристотель. Вторая аналитика. I, гл. 33, с. 312-314 (89 а-89 b) (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1978.) Однако причинам, «общему», он приписывает самостоятельное бытие идей в Боге.

621

Учителя утверждают: вещи парят при своем рождении, будучи предназначены в нем изводиться наичистейшим образом в бытие. — Комментаторами не идентифицированы; в оригинале: «hangen» — «висят».

622

...сплошное сейчас. — В оригинале: «gegenwertig nv». Alanus de Insulis. Liber in Distinctionibus dictionum theologicalium. Толкование на слово «nunc»: «“Nunc”... aliquando significat aeternitatem, unde cum dicitur: “Deus nunc est”» (PL 210, 878 A).

623

...посредством моего постоянного размышления о нем... — В оригинале: «...mit mime gegenwertigen inflvsse» — «с помощью моего постоянного влияния» (DW II, S. 459, 1-2).

624

В школе как-то был спор, и иные учителя говорили... Тут пришел пятый учитель, рассудил лучше всех и сказал... все, что находится в Боге, есть сплошное сейчас, лишенное обновления. — Приведенные Экхартом мнения авторизовать невозможно. О вневременном пребывании Бога в душе в качестве образа («das bilde»), отличном от нахождения в душе изменчивых и преходящих помыслов и волеизъявлений, см. Augustinus. De trinitate. XIV, cap. 8 (PL 42, 1044); Petrus Lombardus. Sententiae. I, dist. 3, cap. 7 (PL 192, 530-531); Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. II, dist. 39, q. 1, art. 1: «Voluntatis actus non est pars imaginis... quia nullius voluntatis actus semper manet, cum tamen imago semper permaneat». См. также: Avicenna. Liber de anima. V, cap. 1 (22 va 43-48). (Avicenna Latinus. Liber de anima seu Sextus de Naturalibus: In 2 vol. Vol. 2. Louvain; Leiden, 1968. P. 77.) ...пятый учитель... — комментаторами выдвигаются три версии: утрата текста, в котором излагаются мнения третьего и четвертого учителей, либо пристальное внимание к мнению пятого из участвующих в реальном споре теологов, при этом мнения прочих участников остались не упомянуты; ошибка переписчика.

625

Ср.: Исх. 20, 12; Мф. 15, 4.

626

Ср.: Исх. 20, 17.

627

Ср.: Исх. 20, 19.

628

Ср.: Исх. 20, 24.

629

Ср.: Исх. 20, 21. Пять фрагментов из Св. Писания, приведенные в начале проповеди, Экхарт позаимствовал из чтений мессы, служившейся в среду после третьего воскресенья Великого поста.

630

...Григорий говорит: «Где ягненок достанет до дна... вода ему достигнет до головы». — Gregorius Magnus. Moralium libri. Praefatio. Cap. 4 (PL 75, 515); Albertus Magnus. Summa theologiae. I, tr. 1, q. 5, cap. 1 (Alberti Magni. Opera omnia. T. 34 / 1. Aschendorf, 1978. P. 16).

631

...Августин говорит, Писание — глубокое море... — Приведенное сравнение принадлежит не Августину, а Амвросию. См.: Ambrosius. Mediolanensis. Epistola 2. P. 3: «Mare est scriptura divina, habens in se sensus profundos» (PL 16, 880 А). Ср.: Gregorius Magnus. Homiliae in Ezechielem. I, hom. 6, p. 13: «Nec immerito mari similis scriptura sacra dicitur» (PL 76, 834 C).

632

...его невозможно истолковать соответственно его сокровенному смыслу... — В оригинале: «(Vnnd die meyster sprechent) das man sey nit bedeütten mög also bloß, als sy ist» («...его нельзя истолковать в той наготе, каково оно есть (само по себе)») (DW II, S. 466, 3-4).

633

...и говорят... для того прибегают к сравнению. — Augustinus. De Genesi ad litteram. II, cap. 5 (PL 34, 267). Ср.: Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. Введение к части первой: «Кроме того предлагаемый трактат имеет и вторую цель: толкование глубоко таинственных аллегорий, содержащихся в пророческих книгах и притом не оговоренных явно как аллегории, так что невежде и глупцу представляется, будто они могут быть поняты буквально и нет в них скрытого смысла» (Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. Иерусалим; Москва, 2003. С. 15.)

634

...Августин говорит... нет никого столь умудренного, чтобы... не углубиться в него и не найти еще большего в нем. — Augustinus. Confessiones. XII, cap. 14, p. 17 (PL 32, 832). См. также: Gregorius Magnus. Moralium libri. XX, cap. 1, p. 1 (PL 76, 135).

635

Ср.: 2 Мак. 7, 22-23.

636

...все подобия для того только и существуют, чтобы быть подобиями для отца. — Ср.: Meister Eckhart. Predigt 22: «Учителя говорят: все творения действуют, желая родить и стремясь уподобиться Отцу» (DW 1, S. 379, 6-8); «Учителя говорят, что все действует, устремляясь к тому, чтобы родить и чтобы быть подобным отцу» (DW I, S. 386, 3-4).

637

...что познается или рождается, все это есть образ... — Аристотель. О душе. II, гл. 12, с. 421 (424 а 15): «Относительно любого чувства необходимо вообще при знать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота» (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

638

...и тут я дурел от любви... — В оригинале: «vnd ich han mich darinn vertöret» (от «tore» — шут, дурак, плут), «дурачиться, валять дурака». Комментатор рекомендует переводить как «sich vernarren» (от «Narr» — шут, дурак, плут), «безумно влюбляться», здесь «млеть». Выбираем наиболее жесткий, шокирующий вариант перевода как вполне соответствующий экхартовскому стилю.

639

Глаз не имеет цвета в себе, глаз воспринимает цвета, ухо же — нет. Ухо восприимчиво к звуку... — Аристотель. О душе. II, гл. 7, с. 409 (418 b 25): «То, что способно воспринимать цвет, само бесцветно, а то, что воспринимает звук, само беззвучно» (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1.)

640

Я уже много раз говорил... если хочешь добраться до косточки, разломи скорлупу. — Ср.: Meister Eckhart. Predigt 13: «Скорлупе следует разломиться надвое, если ядру надо выйти наружу» (DW I, S. 212, 5-6). Ср.: Hieronymus. Epistola 58. P. 9 (PL 22, 585).

641

Ср.: Ин. 12, 24.

642

...хотя первое толкование будет получше. — Экхарт имеет в виду свои изложенные выше соображения о почитании Отца его единородным Сыном (DW III, S. 468, 10-469, 6).

643

Ср.: 2 Мак. 7, 20-23.

644

Ср.: Ис. 58, 10.

645

...я не должен о нем помышлять и (преднамеренно) его добиваться. — Ср.: Meister Eckhart. Predigt 41: «Но мы не должны этого добиваться, ведь, чем меньше мы этого хотим или желаем, тем больше даст Бог» (DW II, S. 297, 1-2).

646

В другом месте я говорил: «Сокровенная тьма незримого света вечного Божества неведома и никогда не будет известна». — Meister Eckhart. Predigt 22 (DW I, S. 389, 7-8).

647

Ср.: Ин 1, 5.

648

Мф. 5, 3. Стих читается во время мессы пр. Всех святых, отмечаемый католической Церковью 1 ноября.

649

...если не уподобитесь истине... то не сможете меня понимать. — Экхарт формулирует античное представление о познании как уподоблении, ставшее благодаря Августину также общим достоянием средневековой схоластической мысли. Ср.: Аристотель. О душе. I, гл. 2, с. 376 (404 b 15) («подобное познается подобным»), с цитацией из сочинения «О природе» Эмпедокла (фр. 109) и ссылкой на платоновский «Тимей» (Аристотель. Соч.: в 4 т. T. 1).

650

Епископ Альбрехт говорит, что нищим человеком является тот, кто не удовлетворяется всеми теми вещами, которые Бог сотворил когда-либо. — Albertus Magnus. Super Matthaeum. V, m. 3 (Alberti Magni. Opera omnia. T. 21 / 1. Aschendorf. 1987. P. 103-106).

651

...это люди, хранящие себя в (своей) самости... — В оригинале: «die liute, die sich behaltent mit eigenschaft» («которые сохраняют себя со свойством») (DW II, S. 489, 3).

652

...пустым... — В оригинале: «ledic», здесь и ниже переводится нами как «свободный, пустой, опустошенный, порожний»; синонимично слову «quît», которое также используется в проповеди.

653

...в духе истины. — В оригинале: «...nach gebrûchlîcher wârheit» («...в соответствии с используемой истиной», возможно: «так, как познает себя Истина») (DW II, S. 492, 5).

654

Когда же творения возникли... Он был «Богом» в творениях. — Ср.: (Seuse Н. Das Buch der Wahrheit. Cap. 4: «В сем излиянии все творения обрели своего Бога, ведь когда тварь осознает себя тварью, она обращается к своему Творцу и своему Богу» (Seuse Н. Das Buch der Wahrheit. S. 14, 22-25).

655

...возникает вопрос: в чем заключено блаженство прежде всего? Некоторые учителя говорили... иные говорят... другие же утверждают... и эти говорят правильней. — Экхарт упоминает о францисканско-доминиканской полемике о преимуществах воли (любви) или разума (познания) в мистическом единении с Богом.

656

...Бог есть бытие и разумное бытие и Он познает все вещи. — Возможно, самоцитация; определение Бога в традициях кн. XII аристотелевской «Метафизики». Ср.: Meister Eckhart. Predigt 66: «Господь — это живой, сущий, пребывающий разум, который мыслит Сам Себя, находится и живет Сам в Себе и есть Он Сам (Сказав сие), я не придал Ему образа, но отнял у Него всякий образ, ибо и Сам Он есть образ без образа и живет и радуется тому, что Он есть» (DW III, 124, 1-5).

657

...говорят великие учителя: человеку нужно... стать собственным местом Божьим, где Бог мог бы действовать. — Комментаторами не идентифицированы.

658

Ср.: 1 Кор. 15, 10.

659

Было нужно, чтобы в нем находилась Божественная благодать... Когда благодать иссякла, а ее действие осуществилось, Павел остался тем, чем он был. — Этот отрывок, вероятно, надо понимать следующим образом. Задача и действие благодати (gnâde) состояли в том, чтобы очистить подлинное существование (wesen) Павла от всего случайного, акцидентального (zuovellicheit), чтобы он «остался тем, чем... был» сам по себе. Seuse Н. Vita. Kap. 48: «Когда Павел вернулся (из экстатического состояния (2 Кор. 12, 2-4). — М.Р), то он обрел себя, того же самого Павла, человеком как прежде» (Heinrich Seuse. Deutsche Schriften. S. 160, 29-31).

660

Некий великий учитель сказал, что его прорыв благородней его истечения... — Комментаторами не идентифицирован, вероятно, Альберт Великий. В оригинале, соответственно: «durchbrechen», возвращение в Бога в мистическом единении, и «ûzvliezen», исхождение в момент сотворения/истечения; «...его прорыв благородней его истечения»: «его», т.е. «великого учителя».

661

Здесь я переживаю некий подъем... — В оригинале: «Dâ enpfâhe ich einen îndruk...» («Здесь я получаю некое впечатление...»), DW II, 505, 1.

662

...я та неподвижная вещь, которая движет всеми вещами. — Ср.: Boethius. Philosophiae consolatio. III, m. 9 (CSEL 67, p. 63, 19).

663

Иер. 1, 9-10. Стих читается во время всенощной (вигилии) под праздник Рождества Иоанна Крестителя, отмечаемый католической Церковью 23 июня.

664

...нужно вернуться в простое благо... — В оригинале: «...man wider îngebildet werde in... guot...» («...вновь вообразиться в... благо...») (DW II, S. 528, 7 (Konj. praes, pass, in + Akk)).

665

Августин говорит: «Всякоеписаниенапрасно... о Нем нельзя говорить».-Augustinus. Sermo 117. Cap. 5, p. 7 (PL 38, 665). Ср.: Meister Eckhart. Expositio Libri Genesis. P. 299: «В кн. I “О христианском учении” Августин так говорит, рассуждая о Боге: “Сказали ли мы или изрекли что-нибудь достойное Бога? Если я и сказал, то не то, что хотел. Откуда же мне это известно? Лишь из того, что Бог не может быть назван. Но если то, что сказано мной, было бы несказанным, то оно и не могло бы быть сказанным. Что за непонятное борение слов (pugna verborum), — ведь если несказанно то, что не может быть сказано, тогда то, что может быть названо несказанным, не является (уже) несказанным. Сие борение слов лучше обойти молчанием, нежели успокоить речами”» (LW I, S. 435, 2-8) (См. также: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 166; Augustinus. De doctrina Christiana. I, cap. 6, p. 6 (PL 34, 21).

666

...исхождение Бога есть Его вхождение. — В оригинале: «gotes ûzganc ist sîn înganc» (DW II, S. 530, 4). Ср.: Meister Eckhart. Predigt 50 (Pf).: «Sîn ûzganc ist sîn înganc in die sêle» (о Боге в душе), «Aber ir înganc ist ir ûzganc» (о душе в Боге) (S. 167, 14-16). См. об этой риторической фигуре у немецких мистиков: Luers G. Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke der Mechthild von Magdeburg. S. 203-204.

667

Пс. 67, 5.

668

Сенека говорит: «Сколь жалок тот человек, что не возвысится над человеком». — Seneca L.A. Quaestiones Naturales. I, Praefatio, p. 5 (L.A. Senecae Philosophi Epistolae & Quaestiones Naturales. 1639. P. 4).

669

Мы читаем об одном добром муже излил с Божественным светом. — Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. I, гл. 59 (Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. С. 307). См. этот же эпизод: Meister Eckhart. Predigt 95 b: «Один святой вымолвил: “Господи, Тебе подобает, чтобы Тебя восхваляли!”. Другой же изрек: “Тебе подобает, чтобы о Тебе молчали”. Двум святым надо было молиться, первый сказал: “О всемогущий благой Бог, благодать!”. Второй же воскликнул: “Замолчи, ты хулишь Бога! Бог над нами столь высоко, что мы не можем восславить Его никакими словами. Если бы Бог не был так смирен и если бы этого не говорили святые и Он Сам не сообщил бы имен, то я никогда не осмелился бы восхвалять Его словами”» (DW IV, S. 192, 207-219).

670

Отец изрекает Сына изо всей Своей силы, а в Нем — и все вещи... — Ср.: Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. I, dist. 27, q. 2, art. 3, ad 3: «uno et eodem verbo pater dixit se et omnem creaturam».

671

...мы больше познаем из дел, чем из слов. — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 8.

672

Ср.: Пс. 61, 12. Синодальный перевод: «Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это».

673

...единое ниспадает... — Согласно толкованию комментаторов, оно ниспадает из высшей части души в ее силы, далее через внешние чувства — в окружающий мир.

674

Ср.: Иер. 1, 9.

675

Ср.: Иер. 1, 10.

676

...In actibus... — Имеются в виду новозаветные «Деяния святых апостолов». Деян. 9, 8.

677

Ср.: Деян. 9, 3-4.

678

...небо несет в себе свет и все-таки не сияет. — Albertus Magnus. De caelo et mundo. II, tr. 3, cap. 15: «Et ideo dico, quod caelum primum est universale in lumine movente ad esse. Et caelum secundum habet lumen distinctum, sed non figuratum ad expressas figuras» (Alberti Magni Opera omnia. T. 5. Part 1. Aschendorff, 1971. P. 178); tr. 1, cap. 2 (Alberti Magni Opera omnia. T. 5. Part 1. P. 107).

679

Также и солнце имеет в себе свет... Равным образом обладают светом и звезды, хотя он к ним притекает. — Albertus Magnus. I, tr. 1, cap. 11: «Quoniam stellae omnes accipiunt lumen a sole, sicut dicit Aristoteles in Secundo de Causis Proprietatum Elementorum et Planetarum» (Alberti Magni Opera omnia. T. 5. Part 1. P. 29).

680

Наши учителя утверждают: огонь в своей простой, естественной чистоте... не светит... А в постороннем предмете его вполне можно увидеть... в куске древесины или угля. — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 66, art. 1, ad 2: «Sed Rabbi Moyses, in aliis cum Platone concordans, dicit ignem significari per tenebras: quia, ut dicit, in propria sphaera ignis non lucet»; Maimonides. Liber Doctor perplexorum. II, cap. 30 (Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. P. 276). См. также: Albertus Magnus. De caelo et mundo. II, tr. 3, cap. 1 (Alberti Magni Opera omnia. T. 5. Part 1. P. 144).

681

1 Тим. 6, 16.

682

Один учитель говорит: в Боге не имеется ни больше, ни меньше, ни этого, ни того. — Комментаторами не идентифицирован.

683

...еще выше мыслей располагается разум, пока он находится в поиске. — Аристотель. О душе. III, гл. 4, с. 433-435 (429 а 10-430 а 5) (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1).

684

Один учитель утверждает этого не знает никто, кроме Бога и души. — Упомянутый учитель комментаторами не идентифицирован; по всей вероятности, здесь в свободной форме излагаются идеи Фомы: Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. III, dist. 27, q. 1, art. 1.

685

Наши учителя полагают... Сей свет охватывает собой все силы души... — Поэтому-то он и сказал: «свет с неба осиял его». — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 58, art. 4, ad 1: «Unde intelligendo quod quid est, intelligit angelus quidquid nos intelligere possumus et componendo et dividendo, per unum suum simplicem intellectum».

686

...все вещи... не охватываются нижними (под ними лежащими) вещами. — Liber de causis. § 20, S. 182, 24-25.

687

Вот почему иные учителя полагали, что душа целиком находится в сердце... ее первое дело осуществляется в сердце. — Maimonides. Liber Doctor perplexorum. I, cap. 72: «Sicut ergo membrum quod est de dominantibus, scilicet cor, movetur semper: et est fons cuiuslibet motus qui est in corpore: et alia membra serviunt ipsi: et ipsum cor transmittit eis virtutes suas quibus egent in operationibus suis in motu suo» (Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. P. 141).

688

Песн. 3, 1.

689

Ср.: Песн. 3, 2-4.

690

Я не могу увидеть того, что едино. Он видел ничто... — Здесь и далее экхартовские рассуждения построены на игре слов, когда глагольное отрицание «не видел» (ensach er niht) толкуется как отрицательное местоимение «видел ничто» (er sach niht). При этом отрицательное местоимение «niht» толкуется как апофатическое имя Божье.

691

Посему говорит просветленный Дионисий... Он есть сверхбытие, Он есть сверхжизнь, Он есть сверхсвет. Он не прилагает Ему ни этого, ни того. — Dionysius Areopagita. De mystica theologia. Cap. 5: «...neque aliquid eorum quae non sunt, neque quae sunt», «neque lumen, neque vivit, neque vita est, neque substantia est» (PG 3, 1047 A). Ср.: Dionysius Areopagita. Epistola I: «И если кто-нибудь, видя Бога, уразумел, что он видел, то понял, что он не Его видел, но нечто из сущего, Ему принадлежащего и уразумеваемого» (PG 3, 1066 А). См. также: Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001. С. 187).

692

Ср.: Ин. 1, 5.

693

Один учитель говорит... кто же рассуждает о Боге с помощью ничто, тот рассуждает о Нем, как подобает. — Augustinus. De trinitate. VIII, cap. 2, p. 3 (PL 42, 948); Idem. De ordine. II, cap. 16, p. 44 (PL 32, 1015). Ср.: Liber viginti quattuor philosophorum. § 16, p. 23, 1-3; § 23, p. 31, 1-2.

694

Наши учителя утверждают, кто постигает что-то из внешних вещей, в того должно нечто запасть... какое-то впечатление. — Экхарт кратко упоминает общие места популярной в XIV в. теории познания, созданной в эпоху античности и средневековья. На какого именно «учителя» ссылается он при этом остается невыясненным.

695

...в Боге нет ничего, кроме Бога. — Ср.: Meister Eckhart. Sermo 6/4. P. 75: «quia omnia in deo sunt deus ipse» (LW 4, S. 72, 3); Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 27, art. 3, ad 2: «Quidquid est in deo, est deus»; Seuse H. Das Buch der Wahrheit. Kap. 4, S. 12, 10-11: «Und merke, daz alle kreaturen ewklich in gotte sint got und hein da enkeinen gruntlichen underscheit gehebt».

696

Один учитель говорит... Он есть бытие, которое содержит в себе всяческое бытие. — Комментаторами не идентифицирован.

697

...некий учитель утверждает: нет ничего ниже Бога... во что не попало бы нечто (чужое). — Комментаторами не идентифицирован.

698

(А другой) учитель считает... сюда не сможет попасть чего-либо чуждого. — Комментаторами не идентифицирован. В трех случаях возможна цитация своих же предыдущих высказываний.

699

Иов 9, 7.

700

...Августин говорит: когда он ничего не видел, то узрел Бога. Augustinus. Sermo 279. Cap. 1, p. 1: «et eo tamen tempore, quo caetera non videbat, Jesum videbat» (PL 38, 1276).

701

...кто более ничего не видит и слеп, тот видит Бога. — Данное высказывание принадлежит, вероятно, самому Экхарту и лишь по ошибке было приписано впоследствии редактором апостолу Павлу.

702

Августин утверждает... когда душа отойдет от всех возникших вещей, Бог в ней засветит и засияет. — Ср.: Augustinus. De trinitate. VIII, cap. 7, p. 11 (PL 42, 957).

703

Некий учитель говорит: глаз в своей высшей чистоте... видит любые цвета. — Аристотель. О душе. II, гл. 7, с. 409 (418 b 26): «То, что способно воспринимать цвет, само бесцветно, а то, что воспринимает звук, само беззвучно» (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

704

...Бернард говорит: кто Тебя, Боже, должен познать, тот должен Тебя измерить без меры. — Ср.: Gillebertus de Hoilandia. Sermo VII in Canticum Salomonis. P. 3 (PL 184, 44 С).

705

Ср.: Рим. 11, 36.

706

...в соответствии с образом толкования. — В оригинале: «näch der wâhrheit der rede».

707

Вот свойство Отца... вот свойство Сына... по образцу порождения. — Упомянув о «трех различающих свойствах» («drîe underscheidenlîche eigenschefte»), Экхарт указывает лишь два из них.

708

...как говорят иные учителя, — что Дух-де Святой исходит лишь от Отца, но не от Сына. — Речь идет о православных богословах, отрицающих формулу «filioque».

709

...действует как Бог... — В оригинале: «der sun sì got», т.е. «Сын есть Бог (от Себя Самого, а не от Отца)»; ср.: основные термины проповеди: «vater» / «vaterlicheit» (Отец / отцовство), «sun» / «sunlicheit» (Сын / сыновство), «geist» / «geistekeit» (Дух / духовность); «understôz» (предмет), «in der maht der art des vater» («способность того, кто станет Отцом»), «wesen» (сущность), «person» (Лицо). Учение Экхарта о Троице разработано здесь в духе аристотелевского учения о потенции и акте, ср., напр.: «Когда нечто благодаря тому, что оно имеет начало в самом себе, оказывается способным перейти в действительность, оно уже таково в возможности» (Аристотель. Метафизика. IX, гл. 7, с. 243 (1049 а) (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

710

Мф. 22, 20.

711

Кол. 1, 15.

712

1 Кор. 7, 31.

713

...образ, согласно Августину, следует искать там... где вершина души соединяется с ангельским светом. — Augustinus. De trinitate. XIV, cap. 8, p. 11: «Imago tamen naturae eius, qua natura melior nulla est, ibi quaerenda et invenienda est in nobis, quo etiam natura nostra nihil habet melius» (PL 42, 1044). Petrus Lombardus. Sententiae. I, dist. 3, p. 7: «Quomodo in anima sit imago Trinitatis» (PL 192, 530-531). Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. I, dist. 3, q. 3, art. 1, p. 3.

714

...образ как таковой по своему понятию не может быть отделен от того, образом чего он является. — Ср.: Meister Eckhart. Sermo 14 / 2. — P. 152: «...imago dei capax dei, cuius totum est esse ad aliud» (LW IV, S. 144, 7).

715

...теологической добродетели... — К «теологическим добродетелям» относятся вера, надежда, любовь. Здесь имеется в виду последняя из перечисленных.

716

Ср.: Иез. 44, 1-2 (В оригинале: Иез. 1 — ошибочно).

717

Ср.: Ин. 1, 18.

718

Исх. 33, 20.

719

Ин. 1, 18.

720

...согласно Августину, подобие обретается во всяком творении, а образ — лишь в имеющем разум. — Augustinus. De trinitate. XI, cap. 5, p. 8 (о подобии, PL 42, 931); XIV, cap. 8, p. 11 (об образе, PL 42, 1044).

721

1 Кор. 11, 7.

722

2 Кор. 3, 18.

723

...от естественного света в сверхъестественный и, наконец, от света благодати в свет славы. — Ср.: Thomas Aquinas. Super II Ad Corinthios. Cap. 3, lect. 3 (S. Thomae Aquinatis Opera omnia: in 7 t. T. 6. Stuttgart; Bad Cannstatt, 1980).

724

1 Тим. 6, 16.

725

Откр. 3, 12.

726

1 Ин. 3, 2.

727

...по Августину, сходство принадлежит к совершенству образа. — Augustinus. De trinitate. VI, cap. 10, p. 11 (PL 42, 931). См. также: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 93, art. 1.

728

...как учит Аристотель против Платона, вещь познается через свой образ, а не через идею. — Аристотель. О душе. III, гл. 4 с. 434 (429 b 10-22) (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1). Экхарт принципиально разводит образ («сущность образа») и его предметный носитель. Ср.: Meister Eckhart. Predigt 63: «“Бог есть Любовь”, ибо Бог распространил Свою любовь на всякую тварь и все-таки остался Сам в Себе единым. (Посему) во всех творениях и в каждом из них есть нечто достойное любви... Потому-то, желая обрести насыщение своей страсти, жены иногда тянутся к красному цвету, а если не находят в нем своего удовольствия, то иной раз влекутся к зеленому. И все же их страсть не может найти насыщения, и вот почему: они получают радость не в простоте (не только от цвета), но взирают и на платок, который несет в себе цвет, кажущийся столь вожделенным. И так как в каждом творении в глаза точно также бросается нечто, исполняющее наслаждением, люди любят то одно, то другое. А ты отложи одно, и другое; что останется кроме того, то Богом и будет. Если кто-нибудь нарисует на стене картину, то стена станет носителем картины. Кто на стене полюбит картину, тот вместе с нею полюбит и стену. Кто уберет стену, тот уберет и картину. Но уберите стену так, чтобы картина осталась, и картина станет носителем себя самое. Тогда тот, кто полюбит картину, полюбит только картину. Посему любите все то, что достойно любви, а не то, в чем оно предстает достойным любви, и тогда ты будешь любить только Бога» (DW III. S. 77, 4-78, 11).

729

Ин. 14, 10-11.

730

...«в полном обращении»... — Liber de causis. § 14. S. 177, 7.

731

...дабы образ верно воспроизводил отражаемое... — В оригинале соответственно термины: «imago» (образ), «imaginatum» (отражаемое) (LW IV. S. 425, 8-9).

732

...простое истечение... — В оригинале: «emanatio simplex» (LW IV. S. 425, 14).

733

...таким именно способом сообщает себя добро. — Ср.: Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Cap. 4, § 1 (PG 3, 694 В); § 4 (PG 3, 698 В — D); § 20 (PG 3, 718 C — 722 B); Idem. De coelesti hierarchia. Cap. 4, p. 1 (PG 3, 187 C).

734

...говорилось о делании... именуемая сотворением. — В оригинале соответственно термины: «factio» (делание, изготовление) и «creatio» (сотворение).

735

Смотри Августина, «О природе добра», гл. 25-26... — Augustinus. De natura boni contra Manichaeos. Cap. 26, 27 (PL 42, 559-560).

736

...и Авиценну, кн. VIII «Метафизики», гл. 6 ближе к началу. — Avicenna. Metaphysica. VIII, cap. 6 (99 vb 57-65) (Avicenna Latinus. Philosophia prima sive Scientia Divina / Ed. par S. van Riet: In 3 vol. Vol. 2. P. 412).

737

Ин. 10, 38; Ср.: Ин. 10, 30: «Я и Отец — одно».

738

...Сын «не создан и не сотворен»... — Цитата из «Символа св. Афанасия», называемого по первому слову «Symbolum Quicumque». Создан в VI-VII вв. в южной Галлии, в IX в. вошел во всеобщее употребление; переведен на греческий язык (без слов «et Filio»), известен в России с XVII в. в переводе Симеона Полоцкого (PG 28, 1582).

739

...Сын изведен не по воле, а природой (Отца), или природным путем. — Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. I, dist. 6, q. 1, art. 2: «Utrum pater genuit filium voluntate»; art. 3: «Utrum pater genuit filium naturaliter».

740

...Сын... выдыхает Любовь, Духа Святого... — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 43, art. 5, ad 2: «Filius autem est verbum, non qualecumque, sed spirans amorem».

741

...как учит Августин в кн. IX «О Троице», гл. 10. — Augustinus. De trinitate. IX, cap. 10, p. 15 (PL 42, 969); IX, cap. 12, p. 18 (PL 42, 972).

742

...«образ», Сын, вкупе с Отцом и Духом Святым, является общим началом «всего сотворенного»... — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 45, art. 6.

743

Смотри у Авиценны, кн. VIII «Метафизики», гл. 6 в начале. — Avicenna. Metaphysica. VIII, cap. 6 (99 vb 57-65): «Necesse esse est perfectum esse. Nam nihil deest sibi de suo esse et de perfectionibus sui esse. Sed necesse esse est plus quam perfectum, quia ipsum esse, quod est ei, non est ei tentum, immo etiam omne esse est exuberans ab eius esse et est et fluit ab ilio. Necesse esse per se est bonitas pura» (Avicenna Latinus. Philosophia prima sive Scientia Divina / Ed. par S. van Riet: In 3 vol. Vol. 2. P. 412).

744

... тождественны в соответствии с положением вещей, а возможно, в соответствии с положением вещей и с представлениями (о нем). — В оригинале: «idem re, et forsan re et ratione» (LW V, S. 37, 4). См.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 26, art. 2: «In deo autem non est aliud esse et intelligere secundum rem, sed tantum secundum intelligentiae rationem».

745

Пять содержатся в «Сумме против язычников»... — Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 45: «Quod intelligere dei est sua essentia».

746

...а шестое — в части I... — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 14, art. 4: «Utrum ipsum intelligere dei sit eius substantia?».

747

...бодрствование... благородней первого действия... познание есть само бытие Бога. — Здесь «познание» приравнивается к «бодрствованию души», т.е. «второму действию». Оно, по-видимому, выше «бытия», «сна», «первого», исходного действия. Но так как, по определению, «нет ничего, что было бы благороднее первого», то мы вынуждены придти к тождеству «познания» и «бытия» (в Боге). Ср.: Аристотель. О душе. II, гл. 1, с. 395 (412 а): «Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же — с обладанием, но без действования» (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

748

...цель есть причина... — В оригинале: «finis est causa» (LW V, S. 39, 1). Речь идет о так называемой «объективной телеологии». «Целевая причина сводится к формальной причине, или к “форме”... Всякий процесс есть процесс, движущийся к некоторой цели... Для предметов цель, к которой они стремятся, есть не что иное, как действительность, существующая в них возможность. Так, можно рассматривать рождение человека как осуществление понятия о человеке. Это понятие коренится в качестве возможности в “материи”, или в веществе, из которого состоит человек» (Асмус В.Ф. Античная философия. С. 281).

749

...к зрительному образу... — В оригинале: «species» (LW V, S. 39, 3-4), помимо иных значений: «внешность», «наружность», «изображение», «вид» и «образ».

750

Ну а теперь я покажу это способом, который развивал в другом месте. — Ср.: Meister Eckhart. Expositio Libri Genesis. P. 188: «Видовым свойством человека, на основе которого он и именуется человеком, является его расположенность к познанию. Познание управляется разумом, или рассудком, достигая в нем совершенства» (LW I, S. 332, 5-7). См. также: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 126.

751

Ин. 1, 1.

752

Ср.: Ин. 14, 6: «Я есмь путь и истина и жизнь».

753

...время... есть вид количества, то есть действительной категории. — Аристотель. Категории. Гл. 4, с. 55 (1 b-2 a); гл. 6, с. 62-66 (4 b-6 a) (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2).

754

Сии слова толкует Августин в кн. VIII «О Троице», ...истина, как и слово, относится к разуму. — Augustinus. De trinitate. VIII, cap. 2, p. 3 (PL 42, 948-949).

755

Ин. 1, 3. В оригинале соответственно: «Omnia per ipsum facta sunt», и «Omnia, per ipsum facta, sunt» (LW V, S. 41, 4-5).

756

...говорит автор книги «О причинах»: «Первая из тварных вещей есть бытие». — Liber de causis. § 4, S. 166, 19.

757

...иные говорят, что... сущность взирает на Него как на причину формальную. — См. напр., Godefridus de Fontibus. Quodlibet. VIII, q. 3 (Godefridus de Fontibus. Quodlibet I Ed. par I. Hoffmans. T. 4 / 1. Louvain, 1924. P. 35).

758

...«От начала и прежде сотворения мира, есмь Я». — В оригинале соответственно: «ab initio et ante saecula creata sum» и «“ab initio et ante saecula creata” “sum”» (LW V, S. 41, 11-13). Сир. 24, 10; Синодальный перевод: «Прежде века от начала Он произвел меня».

759

...некоторые говорят, что бытие, жизнь и познание могут быть созерцаемы двояким путем... бытие занимает третье место. — «Двоякий путь» соотнесения бытия, жизни, мышления рассмотрен Экхартом также в «Толковании на Евангелие от Иоанна» (п. 63) и в проповеди 8 (DW I, S. 129, 8-130, 3). Согласно первому, абстрактному, пути последовательного включения, бытие занимает высшую позицию; в качестве наиболее широкого, оно включает в себя жизнь, а жизнь в свою очередь объемлет мышление. В соответствии же со вторым, конкретным, путем последовательного соучастия, когда рассматриваются не всеобщие категории, но отдельные индивиды, за мыслящим закреплено первое место, ведь сущее участвует в живом, а живое — в разумном.

760

...в области математики не существует ни цели, ни блага... — Аристотель. Метафизика. III, гл. 2, с. 102 (996 а 35): «...Математическое же искусство совершенно не принимает во внимание хорошее и дурное» (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

761

В кн. VI «Метафизики» говорится: благо и зло обретаются в вещах, а истинное и ложное — в душе. — Аристотель. Метафизика. VI, гл. 4, с. 186 (1027 b): «Ведь ложное и истинное не находятся в вещах, так чтобы благо, например, было истинным, а зло непременно ложным, а имеются в (рассуждающей) мысли» (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

762

...как не является сущим и существующее по акциденции. — Аристотель. Метафизика. VI, гл. 2, с. 182-183 (1026 а-b): «А так как о сущем вообще говорится в различных значениях, из которых одно — это сущее в смысле привходящего, другое — сущее в смысле истины (и не-сущее в смысле ложного)... то прежде всего следует сказать о сущем в смысле привходящего, что о нем нет никакого учения», «привходящее есть как бы одно лишь наименование» (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

763

Сие не причисляется к сущему, ибо не имеет причины, как сказано там же... — Аристотель. Метафизика. VI, гл. 2, с. 184 (1027 а) (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

764

...к веществу, из какового он сделан... — В оригинале: «entitas» (LW V, S. 44, 1).

765

...как я говорил в другом месте... — Meister Eckhart. Utrum intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse? P. 6 (LW V, S. 52, 3-11).

766

...знание Бога есть причина вещей, а наше знание обусловлено вещами. — Ср.: Meister Eckhart. Expositio Libri Genesis. P. 8: «Наше действие, как и знание, берет свое происхождение в вещах, и поэтому зависит от них и изменяется с ними. Наоборот, сами вещи имеют происхождение в знании Бога и зависят от него. Посему Бог в Своем знании не изменяется, но вещи в качестве последующих изменяются» (LW I, S. 192, 3-6). См. также: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 66. Averroes. Metaphysica. XII, comment. 51 (Aristotelis Stagiritae Metaphysicorum libri XIIII cum Averrois Cordubensis in eosdem commentariis et epitome. T. VII. Venetiis, 1552. P. 158/1). Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 14, art. 8.

767

...в силе... — В оригинале: «in virtute» (LW V, S. 46, 5-6).

768

Как здравие сущностным образом обретается только в живом существе, в пище же и моче его не больше, чем в камне. — Meister Eckhart. Sermones et Lectiones super Ecclesiastici. Lect. II, cap. 24, p. 52 (LW II, S. 280, 9-281, 3); Idem. Expositio Libri Genesis. P. 128 (LW I, S. 282, 10-283, 6); см. об этом также: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 104; Processus contra Mag. Echardum. I, p. 29 (LW V, S. 210, 3-11); см. также: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 232; Аристотель. Метафизика. IV, гл. 2, с. 119 (1003 b) (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1). Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 16, art. 6.

769

...в суженном смысле... — В оригинале: «secundum quid» (LW V, S. 47, 6-13), что комментаторами предлагается переводить как «in einem eingeschränkten Sinne».

770

Аристотель говорит, что зрение должно быть лишено цвета ~ дабы познавать любые из них. — Аристотель. О душе. II, гл. 7, с. 409 (418 b): «То, что способно воспринимать цвет, само бесцветно, а то, что воспринимает звук, само беззвучно. Бесцветны же прозрачное, невидимое или еле видимое, каким представляется темное»; III, гл. 4, с. 433-434 (429 а): «Душа есть местонахождение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возможности» (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

771

Сие отрицание, согласно Дамаскину, кн. I, содержит по отношению к Богу наивысшее утверждение. — Ioannes Damascenus. De fide orthodoxa. I, cap. 4 (PG 94, 799 A-C).

772

...Бог, будучи корнем и причиной всего, все заранее имеет в Себе... — Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Cap. 5, § 4: «И существует Сущий Бог... все бытие содержа в Себе и предымея» (PG 3, 818 D); § 5 (PG 3, 820 А — С).

773

...согласно философу, «белое означает лишь качество»... — Аристотель. Категории. Гл. 5, с. 59 (3 b 19) (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2).

774

... единое означает не что иное, как только единство... праведное — праведность... — Ср.: Meister Eckhart. Daz buoch der gôtlîchen trœstunge. Кар. 1 (DW V, S. 9, 4-10, 20); см.: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 170-171); Idem. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 14-22 (LW III, S. 13, 4-19, 2), etc.

775

...о совершенном благе — иначе, нежели о благе том или этом либо о том, что является благом для этого или того. — Augustinus. De trinitate. VIII, cap. 3, p. 4 (PL 42, 949).

776

...в качестве формы... — В оригинале: «formaliter», т.е. как форма, которая налагается и так или иначе организует субстрат; либо как частное понятие, ограничивающее понятие более общее (например, «быть» и «быть благим»).

777

...связкой или (скорей) составной частью предиката. — Аристотель. Об истолковании. Гл. 10, с. 102-105 (19 b-20 b) (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2).

778

Исх. 3, 14.

779

Ср.: Иов 14, 4.

780

Дамаскин называет «Бытие»... первым именем Бога. — Ioannes Damascenus. De fide orthodoxa. I, cap. 9: «Ибо, все совместив в Себе, Он имеет бытие, как бы некоторое море сущности, беспредельное и неограниченное» (PG 94, 836 В). Meister Eckhart. Expositio Libri Sapientiae. P. 154: «Est enim deus pelagus infinitae substantiae et per consequens indistinctae, ut ait Damascenus» (LW II, S. 490, 9-10).

781

...Парменид и Мелисс допускали, согласно кн. I «Физики», одно только (безусловно) сущее... — Аристотель. Физика. I, гл. 2, с. 62 (184 b 15) (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3).

782

...принимая при этом, как свидетельствует Авиценна в своей книге «Физика»... многообразие сущего этого и того, например, огонь, землю и прочее. — Avicenna. Physica. I, cap. 4: «De improbatione eorum que dixerunt Parmenides et Melissus de principiis essendi» (Avicenna. Opera. Fr. / M., 1961 (факсимиле 1508 г). P. 16/1).

783

Втор. 6, 4; Гал. 3, 20.

784

...Прокл, как и «Книга о причинах», зачастую обозначают Бога именем «Единое» или «Единство». — Proclus. Elementatio theologica. § 113, 114: «Omnis divinus numerus unialis est», «Omnis deus unitas est per se perfecta, et omnis per se perfecta unitas deus» (Proclus. Elementatio theologica translata a Guillelmo de Morbecca / Hrsg. von H. Boese. Leuven, 1987. P. 57). Liber de causis. § 4, S. 166, 24; § 9, S. 174, 2-4; § 16, S. 179, 4; § 19, S. 181, 7; etc.

785

Августин так говорит в кн. VIII «О Троице»... «В самом этом первом мгновении... если только сможешь, останься». — Augustinus. De trinitate. VIII, cap. 2, p. 3 (PL 42, 949).

786

Лк. 18, 19.

787

Мк. 10, 18.

788

Прокл говорит в тезисе 12: «Начало и первопричина всех сущих есть Благо». — Proclus. Elementatio theologica. § 12: «Omnium entium principium et causa prima bonum est» (Proclus. Elementatio theologica translata a Guillelmo de Morbecca. P. 9).

789

...Дионисий выдвигает «Благо» в качестве первого имени Божьего. — Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Cap. 4, § 1 (PG 3, 693 В).

790

Августин говорит в кн. VIII «О Троице»... «благо всякого блага». — Augustinus. De trinitate. VIII, cap. 3, p. 4 (PL 42, 949).

791

...Боэций учит (в труде) «Об утешении»... бытие основывается и утверждается в едином и через единое. — Boethius. Philosophiae consolatio. III, pr. 11 (CSEL 67, p. 69, 23-70, 1; 72, 3-14).

792

...сущее, единое, истинное и благое... пребывают при всем и во всем до появления любой причины, не первой и не всеобщей. — Ср.: Liber de causis. § 1, S. 163, 3-6.

793

...прочность... — В оригинале: «fixio».

794

...согласно сказанному в «Книге о причинах»... и в комментарии на сие место. — Liber de causis. § 8, S. 172, 2-3.

795

Ср.: Прем. 8, 1.

796

Ср.: Ис. 41, 4.

797

...говорится в начале «Книги о причинах», что влияние первой причины первым присутствует и последним отсутствует. — Liber de causis. § 1. S. 163, 6-8.

798

...чему прекрасно учит Августин в кн. I «Исповеди», в самом начале. — Augustinus. Confessiones. I, cap. 3, p. 3 (PL 32, 662).

799

...информирует... — В оригинале: «informât».

800

...в кн. VII «Метафизики» сказано, что (именно) целое возникает и существует. — Аристотель. Метафизика. VII, гл. 8, с. 201 (1033 b 20) (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1).

801

Здесь же явственно обнаруживается ошибка тех, кто между сущностью материи и сущностной формой полагает некие и как бы промежуточные ступени сообщения формы. — Это высказывание направлено против францисканского учения о формах различных уровней и их субординации.

802

...в составную сущность... — В оригинале: «compositum», имеется в виду сущность, составленная из материи и формы.

803

...мы не говорим, что материя — это ничто, а говорим, что это субстанция и вторая часть составной сущности. — Аристотель. О душе. II, гл. 1, с. 394 (412 а 5-10) (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

804

...бытие является тем, что само по себе и из себя самое имеет различие. — Ср.: Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 42: «Unumquodque secundum quod est actu est distinctum ab omnibus aliis».

805

Об этом говорит Августин в кн. I «Исповеди», гл. 5... добавляя ниже: «Что мне, если кто-то не понимает этого?» — Augustinus. Confessiones. I, cap. 6, p. 10 (PL 32, 665).

806

...«Первое богато через себя», как говорится в «Книге о причинах». — Liber de causis. § 20. S. 182, 16.

807

Ин. 1, 3.

808

Ср.: Иак. 1, 5; Рим. 11, 36.

809

...благое то или это... не возвращает кругообразным путем какого-то бытия самому бытию, от которого оно это бытие сперва получает. — Proclus. Elementatio theologica. § 31-35 (Proclus. Elementatio theologica translata a Guillelmo de Morbecca. P 20-22).

810

...составное целое, скажем, камень, имеет бытие камня от формы камня, а просто бытие — от одного только Бога, как от первой причины. — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 76, art. 4.

811

...причины вещи, именно, содетельная, целевая, формальная и материальная... — Аристотель. Метафизика. V, гл. 2, с. 146 (1013 а 24) (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

812

...если в какой-либо вещи существует несколько причин одного рода... то они не сополагаются, но производят... каждым отдельным действием единое результирующее действие. — Аристотель. Метафизика. V, гл. 2, с. 147 (1013 b 30-32) (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

813

Мф. 5, 10.

814

Евр. 12, 6.

815

Пс. 37, 18.

816

Когда-то в Париже учителям теологии ~ пребывали в заблуждениях. — Wielockx R. Autour du procès de Thomas d’Aquin // Thomas von Aquin. Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen. Miscellanea mediaevalia 19. Berlin; New York, 1988. S. 413-438.

817

И против самого святого Фомы многими часто писалось, говорилось... но с помощью Божьей его жизнь, а равно учение были одобрены... и римской курией. — Речь идет о францисканской критике богословского учения Фомы Аквинского (Ebeling Н. Meister Eckharts Mystik. Studien zu den Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts. S. 14-35) и его последующей канонизации в 1323 г.

818

...пишет Иероним Элиодору. — Hieronymus. Epistola 60. P. 1 (PL 22, 589).

819

...в десятую индикцию... — Индикция — податной 15-летний период. В средние века — система временного исчисления, существовавшая параллельно годичной.

820

...отношение... — В оригинале: «apostolos». Юридический документ, подтверждающий сам факт апелляции и ее правомерность и таким образом позволяющий обратиться в высшую инстанцию, каковой в данном случае является папская курия.

821

...для ее препровождения в римскую курию... — Один из ярких образчиков средневековой «кухонной» латыни. В оригинале: «ad prosequendum eandem (appellationem) in curia Romana», вместо: «ad prosequendam eandem in curiam Romanam», дословно: «для ее прохождения в римской курии».

822

...Вы часто призываете братьев моего Ордена... — Экхарт имеет в виду доминиканцев Германа де Суммо и Вильгельма фон Нидеке. Последний происходил, вероятно, из окрестностей Страсбурга и мог предоставлять кёльнским инквизиторам материалы, касающиеся страсбургского периода деятельности Экхарта.

823

...благочестивым мужем братом Николаем... — Николай (Страсбургский) был одним из двух визитаторов, направленных 1 августа 1325 г. папой Иоанном XXII в церковную провинцию Тевтония с целью проверки и — в зависимости от ее результатов — последующего реформирования местных доминиканских монастырей. И хотя визитатор был занят вопросами исключительно дисциплинарного, организационного характера, ему были представлены компрометирующие материалы на Экхарта. В результате первого расследования Экхарт был оправдан (См.: Trusen W. Der Prozeß gegen Meister Eckhart. S. 62-108).

824

...простерли против меня руку и серп на чужую жатву... — В оригинале: «et vos in premissis contra me manum miseritis et falcem in messem alienam» (S. 629), т.е. вторгаетесь в область чужой компетенции. Decretum Gratiani emendatum et notationibus illustratum Gregorii XIII Pont. Max. II, causa 6, q. 3, cap. 1 (PL 187, 737 В).

825

...для ее передачи в римскую курию... — См. примеч. 3.

826

...до завтра, воскресение “Восславьте”... — Здесь, по всей вероятности, имеется в виду месса третьего воскресенья после Богоявления, входная молитва (introitus) которой начинается словами: «Jubilate (adorate) Dominum» (См.: Du Cange. Glossarium mediae et infimae latinitatis: in 10 vol. V. 3. Graz, 1954. S. 167).

827

И то, что в душе находится нечто и если бы вся душа была такова, то она была бы нетварной, я считал и считаю верным... но при условии, что душа является разумом по существу. — Ср. со статьей 27 папской буллы «На ниве Господней»... Еретический тезис о «нетварной искорке» в душе действительно обсуждается во многих произведениях Экхарта (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. С. 44-45). Однако в своей оправдательной речи мистик перетолковывает его в томистском духе, разворачивая свою мысль в условной модальности и обратном порядке, так что вывод — «душа является разумом» — становится отправной, условно-гипотетической посылкой. Если бы душа была разумом по существу (intellectus per essentiam), то в ней совпали бы мышление и бытие, иными словами, она была бы «actus purus», каковым является только Бог, а будучи Богом, она была бы нетварна. Таким образом, из откровенно еретического тезиса получается нечто похожее на школьный экзерсис.

828

...если только не захочет кто-то сказать, что «нетварное», или «не сотворенное», означает не «само по себе сотворенное», а «сотворенное вместе с чем-нибудь». — В оригинале: «nisi quis vellet dicere: increatum vel non creatum, id est non per se creatum, sed concreatum». Это высказывание до сих пор не получило удовлетворительного истолкования (Г. Денифль, В. Прегер, К. Ру и др). В настоящее время распространено мнение, что, будучи незнаком с терминами и построениями современной схоластической мысли, составивший настоящий акт нотариус Вольтер из Кеттвига не сумел правильно записать со слуха действительно сказанное Экхартом; это же в большей или меньшей мере относится и к остальным тезисам (См.: Trusen W. Der Prozeß gegen Meister Eckhart. S. 104).

829

...приора... — Вписано над строкой, и на эту позднейшую вставку указывается в последней строке документа: «Подписи, видное выше: “приора”, и исправления удостоверяю».

830

«...о настоящем вручении обращения»... — В оригинале противопоставляются «apostoli dimissorii» (в переводе «отношение») и «apostoli refutatorii» («обращение») — подтверждение и опровержение законности апелляции, каждое из которых закрывает Кёльнский процесс и позволяет перевести дело в вышестоящую инстанцию, по-разному (положительным или отрицательным образом) определяя его дальнейшее расследование и тем самым давая разные шансы на благоприятный исход.

831

Далее... — Вторая часть документа фиксирует события, разворачивавшиеся в тот же день (22 февраля 1327 г.) несколькими часами позже в здании капитула кёльнских миноритов, именно: повтор требования и повторный отказ со стороны второго инквизитора, лектора францисканского монастыря брата Альберта.

832

...пенитенциария... вице-гвардиана... — Гвардиан — глава францисканского монастыря или конвента, вице-гвардиан — его заместитель (Du Cange. Glossarium mediae et infimae latinitatis: in 10 vol. V. 4. Graz, 1954. S. 125). Пенитенциарий — представитель епископа, наделенный некоторыми из его полномочий и делегируемый им в один или несколько населенных пунктов местного диоцеза для окормления больных (в том числе и тяжелых), бесноватых и бедняков во время Великого поста-Квадрагинты. Несколькими веками позже сан был официально утвержден Тридентским собором (Du Cange. Glossarium mediae et infimae latinitatis: in 10 vol. V. 6. Graz, 1954. S. 389).

833

...словно он те статьи и остальное по отдельности и одно за другим опроверг... — Намек на речь, произнесенную Экхартом в доминиканской церкви Кёльна 13 февраля 1327 г., в которой он отверг предъявленные ему инквизицией обвинения и отмежевался от своих некоторых, с его точки зрения, неудачных и вводящих в соблазн утверждений (см. выше).

834

В начале — Слово... — В оригинале: «In dem begin... ist ie daz wort», типичная для Экхарта интерпретация Ин. 1, 1, с переносом акцента с историко-сотериологического на онтологическое значение стиха; см. преамбулу.

835

Так Дух любви от Них течет, Двоим — един, неразделим. — В оригинале: «Von zwên ein vlût, / der minnen glût, / der zweier bant...», — здесь нашло выражение латинское учение об исхождении Духа от Отца и Сына (a patre filioque).

836

Недвижим центр кольца Троих. — Ср.: Liber viginti quattuor philosophorum. § 2, p. 7, 1-2: «Бог — это безграничный шар, центр которого находится всюду, а поверхность — нигде»; § 18, р. 25, 1-2: «Бог — это шар, имеющий столько поверхностей, сколько в нем имеется точек». См.: Meister Eckhart. Expositio Libri Genesis. P. 155: «Deus est sphaera infinita, cuius centrum ubique est et circumferentia nusquam» (LW I, S. 305, 5-6); см. также: Майстер Экхарт. Об отрешенности. Μ.; СПб., 2001. С. 114, 366. Образ кольца стал центральным в латинском комментарии поэмы, где он получил несколько графических изображений.

837

Пусть, как в поток... — В оригинале: «in dì grundelôze vlût». Скрытая аллюзия на любимый Экхартом образ «моря», «пучины», «бездны» и «безмерности» (πέλαγος) Божества, позаимствованный у Дамаскина. См.: Ioannes Damascenus. De fide orthodoxa. I, cap. 9, p. 68 (PG 94, 836 B). Ср.: Meister Eckhart. Expositio Libri Sapientiae. P. 154: «Est enim deus pelagus infinitae substantiae et per cosequens indistinctae, ut ait Damascenus» (LW II, S. 490, 9-10).

838

Пс. 50, 8; досл.: «Вот Ты возлюбил истину, открыл мне неявное и тайное мудрости Твоей», Синодальный пер.: «Вот, Ты возлюбил истину в сердце, и внутрь меня явил мне мудрость».

839

...однажды пережил восхищение... — В оригинале: «do wart im eins males ein inker» (S. 2, 11).

840

...он познал могучий прорыв внутрь себя самого... — В оригинале: «do wart im ein kreftiger inschlag in sich selb» (S. 2, 25).

841

Hex. 7, 8-12.

842

Мф. 24, 5, 11.

843

Ср.: Иер. 15, 19.

844

Вот Дионисий созерцал сию бездонную Сущность в Ее обнаженности и говорил... что то Простое, о Котором следует речь, остается в конце концов никаким именем необозначенным. — Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Cap. 1, § 5: «Оно превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности», «сверхсущественное Божество оказывается неназываемым и пребывающим выше имен» (PG 3, 623 D — 626 В). См. также: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 29-31. См. комментарий Максима Исповедника (PG 4, 202 D).

845

...разумное основание... — Дословно «словесность» (redelicheit).

846

...в логике сказано, что имя должно выражать природу и разумное основание означаемой вещи. — Формулировка одного из важных тезисов средневековой логики, который гласит: «Принцип вещи, выраженный именем, есть ее определение». (Ratio rei, quam significat nomen, est definitio rei). Тезис, по-видимому, позаимствован из экхартовского «Толкования на Исход» (п. 18), а через него восходит к «Метафизике» Аристотеля; см.: Аристотель. Метафизика. IV, гл. 7, с. 143 (1012 а): «определением будет обозначение сути через слово» (Аристотель. Соч.: В 4 т. T. 1).

847

... говорит Дионисий в книге «О Божественных именах», что Бог есть «не-Сущее», или «Ничто». — Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Cap. 1, § 5 (PG 3, 627 A).

848

«Все, что приписывают Ему таким образом, в известной мере ложно, а отрицание образа истинно». Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. Cap. 2, § 3: «Отрицания по отношению к Божественному истинны, а утверждения не согласуются с сокровенностью невыразимого» (PG 3, 142 А). См. также: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 19. Ср.: примеч. 7 к проповеди 20 b.

849

«...живой сущий пребывающий Разум, Который сознает Сам Себя, находится и живет Сам в Себе и есть Он Сам». — Это положительное (катафатическое) определение Бога целиком позаимствовано у Экхарта, ср.: Meister Eckhart. Predigt 66: «Der herre ist ein lebende, wesende, istige vernünfticheit, diu sich selber verstät und ist und lebet selber in im selber und ist daz selbe» (DW III, S. 124, 2-3).

850

Но известно, что природа сей упомянутой простой Сущности... неопределима... сия без-образная Сущность... безымянна... Сущность сей тихой простоты... вещи находятся здесь как в их новизне... как будет показано далее. — Термины и определения, использованные в гл. 2 «Книжицы Истины» (соответственно: des einveltigen wesennes, unbegriffen, daz wiselos wesen, namelos, stiller etc.) восходят к проповеди 80 Экхарта.

851

Один обряжает Ее в «премудрость» и Премудростью Ее называет, другой — в «благо», другой — в «справедливость» и прочее. — О свойствах (appropriata) Троицы «премудрость» (sapientia), «благо» (bonitas) и пр. см. Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 39, art. 8.

852

...сей простой Единице... — В оригинале: «dis einig ein», S. 10, 1; термин, вероятно, позаимствован из 51 проповеди Экхарта, DW II (S. 470, 6).

853

Основой я называю исток и начало, из которого происходят излияния. — Petrus Lombardus. Sententiae. I, dist. 5, p. 1: «Quaeritur utrum concedendum sit quod Pater genuit divinam essentiam, vel quod divina essentia genuit Filium, vel essentia genuit essentiam, an omnino non genuit nec genita est divina essentia. Ad quod, catholicis tractatoribus consentientes, dicimus quod nec Pater genuit divinam essentiam, nec divina essentia genuit Filium, nec divina essentia genuit divinam essentiam. Hic autem nomine essentiae intelligimus divinam naturam, quae communis est tribus personis et tota singulis» (PL 192, 535).

854

...«Божество не действует и не рождает, а Бог рождает и действует». — Ср.: Meister Eckhart. Predigt 56 (Pf). S. 181, 10-13.

855

...и противопоставленных свойств... — В оригинале: «die widertragenden eigenschefte», «оппозиции, отношения»; Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 62: «Quaestio, quomodo Augustinus, Boetius, sancti et doctores concorditer dicunt in divinis esse duo praedicamenta, substantiae scilicet et relationis» (LW II, S. 67, 3-5). См. об этом: Augustinus. De trinitate. V, cap. 5, p. 6 (PL 42, 913-914); Boethius. De trinitate. Cap. 6 (PL 64, 1254-1256). Лосский следующим образом противопоставил восточную и западную тринитарные концепции: «Если латиняне выражали тайну Святой Троицы, исходя из единой сущности (essentia), чтобы от нее прийти к трем Лицам, а греческие отцы предпочитали в качестве отправной точки конкретное (три Ипостаси) и в них усматривали единую природу, это был один и тот же догмат о Святой Троице, который исповедовал до разделения Церквей весь христианский мир» (с. 42-43). Упомянув в этой связи Фому (с. 47), В. Лосский переходит к логике зарождения именно в рамках западного богословия мистики Экхарта: «При характерных для Запада догматических установках всякое чисто теоцентрическое умозрение, относясь прежде всего к природе, а затем к Лицам, могло бы превратиться в некую мистику “пучины Божества” (ср., например, “Gottheit” Мейстера Экхарта), в безличностный апофатизм Божественной внебытийности, которая бы Святой Троице предшествовала. Таким образом,... парадоксальным обходом через христианство можно вернуться к мистике неоплатоников» (с. 52) (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. Μ., 1991). Ср. статью в наст. издании.

856

...в их вечном прообразе. — В оригинале: «in irem ewigen exemplar» (S. 12, 7).

857

...природная форма камня дарует ему обладание своей личной сущностью. — Согласно основанному на Аристотеле учению Фомы, разделяемому Экхартом и его учеником Г. Сузо, существованию каждой отдельной вещи предшествует наличие «первичной материи» (materia prima) и отдельной от нее «формы» (forma). Сама же вещь является их сложением. Наиболее наглядно такое сложение демонстрируется на примере дома, построенного из бесформенной груды камней в соответствии с замыслом архитектора. В результате сложения возникает абстрактная, потенциальная «quidditas» (или natura вещи), которая затем переводится в модус ее действительного бытия. Так устанавливается оппозиция между потенциальной составной «сущностью» (essentia) и актуальным «бытием» (existentia) вещи, между «Wesenheit» и «Dasein». См. об этом: Ebeling Н. Meister Eckharts Mystik. Studien zu den Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts. S. 20-35.

858

...каждая вещь послушно влечется к своему первому истоку. — В оригинале: «...ein ieklichs ding hat ein widerkaphen zu sime ersten Ursprunge in underwurflicher wise», (S. 14, 35-36).

859

Я узнал правду о телесном происхождении творений. — В оригинале: «von der kreaturen gewordenlichem usbruche» (S. 16, 3).

860

...о прорыве... — В оригинале: «von dem durchbruche» (S. 16, 5).

861

...как человеку вернуться к истоку... — В оригинале: «dermensch... sol widerinkomen» (S. 16, 5-6).

862

Он принял на Себя человеческое естество, но не личность. — Meister Eckhart. Von abegescheidenheit: «Когда Христос воплотился, Он облекся не в какого-то человека, Он облекся в человеческое естество» (DW V, S. 430, 8-9). Один из сквозных мотивов теологии Экхарта, позаимствованный им у Фомы (Ср.: Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. III, dist. 5, q. 1, art. 3: «Natura enim est quidditas rei quam signat suo definitio; persona autem est hoc aliquid quod subsistit in natura illa... Humanitas enim non est homo»). Согласно Фоме, Христос, воплотившись, принял на себя человеческое естество, но не личность. — Отсюда становится понятен звучащий в проповеди 46 Экхарта (DW II, 379, 6-382, 8) призыв «брать себя» (nemet iuch) не как человека, ибо отдельный человек есть нечто случайное, акциденция естества («ein zuoval der nature»), но как само «неделимое человеческое естество» («nach der... ungeteilten menschlichen nature»), которому причастился Христос, а через него и Отец. Если Фома понимал такую причастность аналогически, т.е. формальным образом, то Экхарт понимает ее как соименную, т.е. конкретно-вещественную. См. развитие этой темы в гл. 6 «Книжицы Истины».

863

...учитель Дамаскин называет «in athomo»... — Ioannes Damascenus. De fide orthodoxa. III, cap. 11: «έν άτόμω» (PG 94, 1024 A).

864

...«чистая кровь»... — Ioannes Damascenus. De fide orthodoxa. III, cap. 2 (PG 94, 985 В).

865

...кто имеет естественное личное бытие в своей естественной сущности... — В оригинале: «ir natürlich understandunge in irem natürlichen wesenne» (S. 18, 38-39).

866

Все же прочие люди... никогда не случится того, чтобы они были перенесены в бытие Божественной личности... — В переводе сохранено неправильное строение фразы (анаколуф) (S. 18, 40-42). Ср.: примеч. 13 и 40 к «Книге Божественного утешения».

867

Ср.: Рим. 8, 29.

868

...«отвергнуть себя». — Непередаваемая игра однокоренных слов: «gelazsenheit» (бесстрастие), «sich lazsen» (оставить себя). Ср.: Meister Eckhart. Die rede der underscheidunge. Kap. 21: «Als lange lerne man sich lazen, biz daz man niht eigens enbeheltet» («Надлежит покидать себя до тех пор, пока не прекратишь удерживать ничего своего») (DW V, S. 282, 11). Мф. 16, 24.

869

...всегда пребудет в своей тварности... — В оригинале: «blibet uf siner eigen gezoewlicher istikeit» (S. 20, 81).

870

Гал. 2, 20.

871

Ср.: Мф. 25, 21.

872

Ср.: Пс. 35, 9.

873

«Случится, несомненно, вот что... он от себя отрешится и перенесется в Бога и станет с Ним в полном смысле единым духом». — Bernardus Claraevallensis. De diligendo Deo. Cap. 15, p. 39: «Erit autem procul dubio, cum introductus fuerit servus bonus et fidelis in gaudium Domini sui, et inebriatus ab ubertate domus Dei: quasi enim miro quodam modo oblitus sui, et a se penitus velut deficiens, totus perget in Deum, et deinceps adhaerens ei, unus cum eo spiritus erit» (PL 182, 998). 1 Кор. 6, 17.

874

1 Кор. 15, 28.

875

«Как малая капля воды, упавшая в бочку вина, сама для себя исчезает ~ было бы лживо, если бы человеческое в человеке осталось». — Bernardus Claraevallensis. De diligendo Deo. Cap. 10, p. 28: «Quomodo stilla aquae modica, multo infusa vino, deficere a se tota videtur, dum et saporem vini induit et colorem,... sic omnem tunc in sanctis humanam affectionem quodam ineffabili modo necesse erit a semetipsa liquescere, atque in Dei penitus transfundi voluntatem. Alioquin quomodo omnia in omnibus erit Deus, si in homine de homine quidquam supererit?» (PL 182, 991).

876

«Впрочем, остается его сущность, но в иной форме, в иной славе и в иной силе». Bernardus Claraevallensis. De diligendo Deo. Cap. 10. p. 28: «Manebit quidem substantia, sed in alia forma, alia gloria aliaque potentia» (PL 182, 991).

877

«Может ли человек в сей жизни» «...любить себя ради Бога и понимать высочайшим рассудком?» — Bernardus Claraevallensis. De diligendo Deo. Cap. 15, p. 39: «Et nescio si a quoquam hominum quartus (scil. gradus) in hac vita perfecte apprehenditur, ut se scilicet diligat homo tantum propter Deum» (PL 182, 998).

878

«Я... не знаю, бывает ли так... мне кажется, что сие невозможно». Bernardus Claraevallensis. De diligendo Deo. Cap. 15, p. 39: «Asserant hoc si qui experti sunt; mihi, fateor, impossibile videtur» (PL 182, 998).

879

Ср.: 1 Тим. 6, 16.

880

Так человек становится расчеловечен... — В оригинале: «also wirt der mensch entmenschet» (S. 24, 146-147).

881

Одно писание говорит... — Возможно, имеется в виду «Сумма богословия» Фомы (Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 61, art. 5).

882

Ибо они «развоплощены и перевоплощены» «...и преображены в Божественный образ» и едины с ним. — Здесь почти дословно цитируется отрывок из экхартовского трактата «О человеке высокого рода», где речь идет о шестой и высшей ступени совершенства, ср.: DW V, S. 112, 19-24. К названию этого трактата восходит часто используемое Сузо словосочетание «ein edeler (gelazner) mensch», переведенное нами, в соответствие с Синодальной версией текста Лк. 19, 12, как «(бесстрастный) человек высокого рода».

883

...сие относится... к некоторым людям, немногим и вполне совершенным. — Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 61, art. 5, resp: «Quas quidem virtutes dicimus esse beatorum, vel aliquorum in hac vita perfectissimorum».

884

...он погрузился в себя... — В оригинале: «do wart er sinkende in sich selb» (S. 26, 8).

885

Ин. 1, 12-13.

886

Если две contraria, то есть две противоположные вещи... — В оригинале: «zwei contraria, daz ist zwei widerwertigu ding» (S. 32, 93); Аристотель. Категории. — Гл. 6, с. 65 (6 а): «Ничто не допускает в одно и то же время противоположностей. Как противоположные друг другу определяют те вещи из одного и того же рода, которые больше всего отдалены друг от друга» (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2).

887

Вечное Ничто, и то, чем Оно стало во времени. — В оригинале: «Ein ewiges niht und sin zitlichu gewordenheit» (S. 32, 100).

888

...он порой доходил до столь полного забвения себя самого... — В оригинале: «er... so kreftekliche entwurket wart» (S. 34, 111).

889

...Оно Само по Себе есть самое подлинное бытие. — В оригинале: «ein aller weslichostes iht» (S. 34, 129-130).

890

Дионисий пишет о Едином, Которое безымянно... — См. примеч. 7.

891

...сей могучий развоплощающий прорыв... — В оригинале: «der kreftiger entwordenliche inschlag» (S. 38, 170-171).

892

Один учитель говорит, что «вечность есть жизнь, которая... заключает в себе всякое время». — Boethius. Philosophiae consolatio. V, pr. 6: «Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни» (PL 63, 857). См. также: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 286.

893

Ср.: Исх. 33, 20.

894

Древние естествоиспытатели... Также божественные христианские... он тут жил в соответствии с Его волей. — Здесь в очередной раз формулируется обычное для средних веков (и развиваемое в частности Фомой Аквинским и др), противопоставление философов и богословов. Первые рассматривают тварные вещи в их «личной природе» (propria natura) и в связи с «личными причинами» (propria causa). Вторые изучают творения в отношении к трансцендентному «первопринципу» (primum principium), подчиняя их «высшей цели, каковая есть Бог» (ultimus finis, qui deus est). Сузо дополняет эту антитезу, противопоставляя философов-естествоиспытателей и богословов находящемуся «в восхищении» мистику, который созерцает вечные идеи тварных вещей уже в этой жизни.

895

Ср.: Ин. 1, 3-4.

896

Глаз, когда созерцает, теряет себя... оставаясь однако же тем, чем является. — Один из излюбленных образов Экхарта; ср.: Meister Eckhart. Daz buoch der gôtlîchen trœstunge. Кар. 2 (DW V, S. 28, 9-16).

897

Душа всегда остается творением ~ это остается человеку присущим. — Вероятно, позаимствовано у Экхарта; см.: Meister Eckhart. Von dem edeln menschen: «Я говорю: когда человек, душа, дух взирает на Бога, то он понимает и мыслит себя познающим, то есть он сознает, что видит и созерцает Бога» (DW V, S. 116, 21-23).

898

«Но если бы она знала и понимала»... «в соответствии с естественным ходом вещей». — Meister Eckhart. Von dem edeln menschen (DW V, S. 116, 28-117, 4).

899

Учителя говорят... — Augustinus. De Genesi ad litteram. IV, cap. 23 («Cognitio rerum in verbo Dei et in seipsis»), n. 40 (PL 34, 312-313); Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 58, art. 6, p. 2 et ad 2.

900

«...разоблачась от всех образов и отбросив любое подобие». — Meister Eckhart. Von dem edeln menschen (DW V, S. 116, 12-17).

901

1 Ин. 1, 8.

902

1 Ин. 3, 9.

903

...языческие учителя говорят, что «никакая вещь не лишается своего личного действия». — «Nulla res destituitur sua propria operatione». См.: Аристотель. О небе. II, гл. 3, с. 311 (286 а): «Все, у чего есть дело, существует ради этого дела» (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3). Meister Eckhart. Sermo 33: «Nihil enim destituitur propria operatione» (LW IV, S. 290, 5-6).

904

...движение вспять... — В оригинале: «ein widerlenken eines ieklichen dinges» (S. 48, 340-341).

905

...во время внутреннего созерцания... — В оригинале: «nach dem inswebenden inblike» (S. 52, 393).

906

...говорит святой Августин: «Отбрось с презрением благо это и то, и останется чистая благость... это и есть Бог». — Augustinus. De trinitate. VIII, cap. 3, p. 4: «Quid plura et plura? Bonum hoc et bonum illud: tolle hoc et illud, et vide ipsum bonum, si potes: ita Deum videbis, non alio bono bonum sed bonum omnis boni» (PL 42, 949). Цитируется по «Книге Божественного утешения» (DW V, S. 25, 1-3).

907

Если человек познал Ничто, о Котором шла речь, и наслаждается Им, останется ли это с ним навсегда? — В оригинале: «Der mensch, der sich verstat daz niht, von dem gesprochen ist, in gebruchlicher wise, blibet diz dem menschen alwegent?» (S. 52, 404-406).

908

Исх. 33, 20; см. примеч. 56.

909

Ср.: 1 Кор. 13, 12.

910

Делать что-то другое кажется мне сомнительным, ведь тот, кто здесь медлит, теряет себя в несвободе или же глубоко низвергается в беспорядочную свободу. — Последняя фраза предвосхищает 7-ю и логически завершает 6-ю главу, отсылая читателя к ее началу, где речь шла о двух разновидностях людей: ортодоксах — обскурантах, взирающих на образ Христа «снаружи, но не изнутри» (они «теряют себя в несвободе»), и сектантах — братьях и сестрах «Свободного духа», созерцающих образ «изнутри, а не снаружи» (эти «глубоко низвергаются в беспорядочную свободу»). Г. Сузо конструирует и противопоставляет обоим путям новый, по своей сути предреформационный тип благочестия «Божьих друзей».

911

Ин. 8, 34.

912

Ин. 8, 36.

913

...даровало вечное Ничто в Своей плодовитости. — В оригинале: «daz ewig niht in siner barhaftkeit hat gegeben» (S. 58, 46-47).

914

Я слышал, что был один великий мастер и что он отрицал всякое различение. — In agro dominico. — Art. 10: «Nos transformamur totaliter in deum et convertimur in deum. Simili modo sicut in sacramento panis convertitur in corpus Christi, sic ego convertor in eum, quod ipse operatur me suum esse unum non simile. Per viventem deum verum est, quod ibi nulla est distinctio» (Archiv fur Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, S. 638). О цитировании буллы у Г. Сузо см.: Sturlese L. Einleitung // Heinrich Seuse. Das Buch der Wahrheit. S. XV-XVII. Здесь и в ближайших абзацах речь идет о Майстере Экхарте.

915

...«разделение» есть нечто иное, чем «различение». — В оригинале: «underschidunge» и «underscheidenheit» (S. 60, 80-81).

916

И он говорит о «Книге Премудрости»: как нет ничего ближе, чем Бог, так и нет ничего более отличного. — Речь идет об экхартовской диалектике различимого-неразличимого (см. статью в наст. издании). Meister Eckhart. Expositio Libri Sapientiae. P. 154: «Juxta quod notandum quod nihil tam distinctum a numero et numerato sive numerabili, creato scilicet, sicut deus, et nihil tam indistinctum... Igitur deus est distinctissimus ab omni et quolibet creato» (LW II, S. 489, 7-12); P. 155: «Rursus vero et hoc notandum quod nihil tam unum et indistinctum quam deus et omne creatum» (LW II, S. 490, 11-12).

917

Сей мастер сказал много правильного о человеке, подобном Христу. — In agro dominico. Art. 12: «Quicquid dicit sacra scriptura de Christo, hoc etiam totum verificatur de omni bono et divino homine» (Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, S. 638).

918

Кол. 1, 15.

919

...«Христос — единородный Сын, а мы нет». «...Он есть образ Отца, мы же уподоблены образу Пресвятой Троицы». — Meister Eckhart. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 123: «Ipse unigenitus, a solo patre scilicet, nos geniti quidem, sed non ab uno patre. Ipse ergo per generationem, quae est ad esse, ad speciem et naturam, et propter hoc est filius naturalis, nos vero per regenerationem, quae est ad conformitatem naturae. Ipse “imago patris”, Col. 1, nos ad imaginem totius trinitatis» (LW III, S. 107, 9-13).

920

...e этом Ему никто не может быть равен. — Meister Eckhart. Expositio sancti Evangelii sucundum Iohannem. P. 123 (LW III, S. 107, 5-7).

921

...такой человек творит все, что творил Христос. — In agro dominico. Art. 13: «Quicquid proprium est divinae naturae, hoc totum proprium est homini justo et divino; propter hoc iste homo operatur quicquid deus operatur, et creavit una cum deo caelum et terram, et est generator verbi aeterni, et deus sine tali homine nesciret quicquam facere» (Archiv fur Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, S. 638).

922

...«Праведник творит все, что творит праведность». — Meister Eckhart. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 190: «Justus enim sicut est in ipsa justitia, sic et in ipsa operatur, in quantum justus est, nihil extra ipsam...» (LW III, S. 159, 5-6); P. 426: «Justus, in quantum justus, nullum habet esse, nullam operationem, praeter id quod dat justitia...» (LW III, S. 362, 5-6). См. также гл. 1 «Книги Божественного утешения» Экхарта.

923

Ин. 3, 6.

924

Из его слов явствует, что все, что дано Христу, дано также и мне. — In agro dominico. Art. 11: «Quicquid deus pater dedit filio suo unigenito in humana natura, hoc totum dedit mihi» (Archiv fur Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, S. 638).

925

Ср.: Мф. 11, 27; Ин. 3, 35.

926

И он говорит во многих местах, что всем этим обладает Он в воплощении, мы же — в богоподобном единстве. — Meister Eckhart. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 120: «Unde et supra ad Corinthios, cum dixisset: “in eandem imaginem transformamur”, adjecit “tamquam a domini spiritu”, quasi diceret: sicut eodem spiritu sancto superveniente in nos sanctificamur omnes, sic eodem filio dei omnes justi et deiformes, qui “verbum caro factum” in Christo habitante in nobis et nos sibi per gratiam conformando nominamur et sumus filii dei, 1 Ioh. 3» (LW III, S. 105, 3-8). 1 Ин. 3, 1-9.

927

1 Тим. 1, 9.

928

Откуда у некоторых людей, и без того благообразных, являются большая забота и великий страх... — В оригинале: «Wannen kumet etlicher gûtschinender menschen groz gedrange und ubrigu engi...» (S. 68, 32-33).

929

Все они устремлены к своим представлениям... — В оригинале: «Su zilent noch beidu uf ir selbs bilde» (S. 68, 36).

930

...без того, чтобы быть очарованным... — Дословно «без запечатления» (апе inbildunge).

931

Ин. 4, 24.

932

...повелениям самости. — В оригинале: «fuergriffe dez sinsheit» (S. 70, 56).

933

...фигурам и примерам внять. — Одно из ранних, авторитетных свидетельств о реальном бытовании «пляски смерти» в иллюстративной и стихотворной формах. Ср.: стих 12 латинской монологической «пляски смерти» (ок. 1350 г.): «Haec ut pictura docet exemplique figura».

934

...я королем... — То, что светскую иерархию возглавляет не король, но император является, по мнению комментаторов, явным признаком немецкого, а не французского происхождения самого старшего «макабрического» текста. В этом смысле иерархия, воссозданная в вюрцбургской «пляске смерти», напоминает собой всемирную иерархию, запечатленную в «Действе об Антихристе» из Тегернзее (ок. 1161-1162 гг.).

935

...черный.... — Обычный эпитет участников «пляски смерти», ср.: «diser swarzen bruoder tanz» (ст. 57), «ein swarzer man» (ст. 204) и т.д. Возможно, этот эпитет связан с названием самой крупной в эпоху средневековья эпидемии чумы (1347-1353 гг.): «Schwarzer Tod».

936

...патриархом... — В поле зрения автора вюрцбургской «пляски смерти» попали восточные, независимые от римской курии автокефальные Церкви и их предстоятели.

937

...уринал... — От лат. urina (моча). Имеется в виду сосуд для сбора мочи больного с целью ее наблюдения и анализа. Лекарь («Doctor in der Phantasie») с уриналом в руке — один из основных персонажей немецкой простонародной драматургии позднего средневековья (Ср.: игры о враче из «Кодекса» В. Рабера и Б. Дебса. Bauer W.M. Sterzinger Spiele. Wien, 1982).

938

...скапуляр... — От лат. scapulae (верхняя часть спины, спинные лопатки); так в средние века называлась плечевая накидка монахов.

939

Работа выполнена при содействии и финансовой поддержке Библиотеки герцога Августа (Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel), гранты № В1049, 2002 г., В1459, 2009 г.

940

Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М., 2004. С. 319.

941

Seuse Н. Das Buch der Wahrheit. Кар. 6. S. 34, 106-107: «Du mûst sinnelos werden, wilt du hin zu komen...», Seuse H. Das Buch der Wahrheit / Hrsg. von. L. Sturlese und R. Blumrich. Hamburg, 1993.

942

Meister Eckhart. Sermo die В. Augustini Parisius Habitus. Vas auri solidum ornatum omni lapide pretioso. LW V. S. 99, 5.

943

Wangenheim F.H.A. von. Beiträge zu einer Familiengeschichte der Freiherm von Wangenheim. Göttingen, 1874. См.: Albrecht E. Zur Herkunft Meister Eckharts // Amtsblatt der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Thüringen. 31. Jg., № 3, 10. 2. 1978. Trusen W Der Prozeß gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte, Verlauf und Folgen. Padebom; München; Wien; Zürich, 1988. S. 14.

944

Meister Eckhart. Die rede der underscheidunge. Kap. 20. DW V. S. 273, 8.

945

Ibid. Kap. 4. DW V. S. 197, 6-7. Об экхартовской «деконструкции» в «Речах наставления» см. Largier N. Repräsentation und Negativität. Meister Eckharts Kritik als Dekonstruktion // Contemplata aliis tradere. Studien zum Verhältnis von Literatur und Spiritualität. Bem; Berlin; Frankfurt а. M.; New York; Paris; Wien, 1995. S. 371-390; Hasebrink B. ‘sich erbilden’. Überlegungen zur Semantik der Habitualisierung in der ‘Rede der unterscheidunge’ Meister Eckharts // Meister Eckhart in Erfurt / Hrsg. von A. Speer, L. Wegener (Miscellanea Mediaevalia 32). Berlin; New York, 2005. S. 122-136.

946

Соответственно «Wesensmetaphysik» и «Seinsmetaphysik». Mojsisch В. Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit. Hamburg, 1983. S. 104.

947

Согласно результатам новейших исследований (Л. Стурлезе, Г. Штеер), временные рамки написания «Труда» должны быть расширены. Его замысел, по-видимому, вынашивался Экхартом уже в 1303-1311 гг., в период между первым и вторым магистериумами. Тогда же были, вероятно, написаны программные прологи к «Труду», а также «Толкование на книгу Премудрости». С другой стороны, работа над «Книгой иносказательных толкований на Бытие» и комментарием на Евангелие от Иоанна продолжалась, возможно, не только в Страсбурге, но и в Кёльне.

948

Meister Eckhart. Prologus generalis in opus tripartitum. P. 3-6. LW I. S. 149, 3-151, 12. См. также: Майстер Экхарт. Об отрешенности / Пер., коммент, и вступит, ст. М.Ю. Реутина. М.; СПб., 2001. С. 53-54.

949

Winkler Е. Exegetische Methoden bei Meister Eckhart. Tübingen, 1965.

950

Meister Eckhart. Predigt 9. DW. I. S. 150, 1-4; Expositio Libri Sapientiae. P. 140. LW II, S. 478, 7.

951

Хорьков М.Л. Майстер Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика. М., 2003. С. 31.

952

Patschovsky A. Straßburger Beginenverfolgungen im 14. Jahrhundert // Deutsches Archiv. Köln; Wien, 1974. Bd. 30. В. 1. S. 146.

953

Idem. Der Passauer Anonymus. Ein Sammelwerk über Ketzer, Juden, Antichrist aus der Mitte des 13. Jahrhunderts. Stuttgart, 1968.

954

В частности: Dinzelbacher P Mittelalterliche Frauenmystik. Paderborn; München; Wien; Zürich, 1993; См. также: Frauenmystik im Mittelalter / Hrsg. von P. Dinzelbacher, D. Bauer. Ostfildern, 1985; Religiöse Frauenbewegung und mystische Frömmigkeit im Mittelalter / Hrsg. von P. Dinzelbacher, D.R. Bauer. Köln; Wien, 1988; Blank W. Die Nonnenviten des 14. Jahrhunderts. Eine Studie zur hagiographischen Literatur des Mittelalters unter besonderer Berücksichtigung der Visionen und ihrer Lichtphänomene. Freiburg (in Br.), 1962; Ringler S. Viten- und Offenbarungsliteratur in Frauenklöstem des Mittelalters. Quellen und Studien. Zürich; München, 1980.

955

Trusen W. Der Prozeß gegen Meister Eckhart. S. 26-27.

956

Основная работа, в которой экхартовская теология изложена под этим углом зрения: Langer О. Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit. München; Zürich, 1987; и др.

957

Dinzelbacher P. Vision und Visionsliteratur im Mittelalter. Stuttgart, 1981. Wörterbuch der Mystik / Hrsg. von P. Dinzelbacher. Stuttgart, 1989.

958

Meister Eckhart. Predigt 76/1. Pf. S. 240, 20-25.

959

Сомнение в том, что Майстер Экхарт был мистиком и экстатиком, впервые высказал X. Фишер. При этом он руководствовался теми соображениями, что в экхартовских произведениях нет ни единого свидетельства о личном экстатическом опыте. В настоящее время это мнение разделяют представители Бохумской школы К. Флаш и Б. Мойзиш. См. по этому вопросу: Динцельбахер П. Мистика // Словарь средневековой культуры / Под. ред. А.Я. Гуревича. М., 2003. С. 295-301. Заметим со своей стороны, что отсутствие подобных свидетельств в трудах Григория Паламы, теоретика византийского исихазма и современника Экхарта, никогда не вызывало в православной традиции сомнений в его личной мистической одаренности.

960

Meister Eckhart. Predigt 23. DW I. S. 403, 1-405, 10.

961

Idem. Expositio Libri Genesis. P. 155: «Deus est sphaera infinita, cuius centrum ubique est, circumferentia nusquam» (LW I. S. 305, 5-6). См. также: Liber viginti quattuor philosophorum. § 2 (Liber viginti quattuor philosophorum / Cura et studio Fr. Hudry. CC 143 A. Turnholti, 1997. P. 7, 1-2).

962

Daz ist Swester Katrei Meister Ekehartes tohter von Strazburc // Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts / Hrsg. von Fr. Pfeiffer. Bd. 2. Leipzig, 1857. S. 471-472.

963

Ruh K. Meister Eckhart. Theologe. Pridiger. Mystiker. München, 1989. S. 108.

964

Хорьков М.Л. Майстер Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика. С. 188.

965

Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты / Пер., вступит, ст. и коммент. Н.О. Гучинской. СПб., 2001. С. 35.

966

Meister Eckhart. Predigt 52. DW IL S. 504, 3.

967

Idem. Predigt 23. DW I. S. 407, 5-7.

968

Idem. Predigt. 52. DW II. S. 491, 6-7.

969

Idem. Von abegescheidenheit. DW V. S. 428, 1-3.

970

Schiffhauer A. «Nos filli dei sumus analogice». Die Analogielehre Meister Eckharts in der Verteidigungsschrift // Meister Eckhart in Erfurt. S. 356-389.

971

Meister Eckhart. Predigt 53. DW IL S. 528, 3-529, 2.

972

Ruh К. Meister Eckhart. Theologe. Prediger. Mystiker. S. 71.

973

Не вошедшие в настоящее издание проповеди штутгардского собрания экхартовских сочинений DW I—IV соотносятся с проповедями сборника «Рай разумной души» следующим образом: 87 — 1, 38 — 4, 88 — 8, 89 — 10, 90 — 15, 91 — 16, 37 — 21, 43 — 22, 56 — 26, 92 — 27, 70 — 28, 32 — 34, 60 — 36, 93 — 37, 94 — 42, 95 — 46, 96 — 47, 82 — 48, 33 — 49, 97 — 50, 72 — 51, 98 — 55, 84 — 57, 85 — 58, 80 — 59, 57 — 61 (на первом месте указан № по собр. соч., на втором месте — № по сб. «Рай»). Оставшиеся проповеди 56 и 60 (по сб. «Рай») содержатся в: Strauch W. Paradisus animae intelligentis. Deutsche Texte des Mittelalers. Berlin, 1919 («Рай разумной души» («Die buchelin heizit ein paradis der fbmüftigin sele»); 5-е десятилетие XIV в.). Сборник составлен, видимо, в скриптории Эрфуртского доминиканского монастыря, приором которого некогда был Экхарт. Запись осуществлена на тюрингском диалекте. Сборник содержит 64 проповеди, 32 из них принадлежат Экхарту. Утраченный Эрфуртский оригинал представлен двумя близкими копиями, хранящимися в оксфордской Bodleian Library и в гамбургской Staats- und Universitätsbibliothek. Более ранние датировки (на основе текстологических сопоставлений с «Речами наставления») предлагает Г. Штеер (Steer G. Meister Eckharts deutsche reden und predigten in seiner Erfurter Zeit // Meister Eckhart in Erfurt. S. 34-55).

974

PH. Denifle О.Р Meister Eckeharts lateinische Schriften und die Grundanschauungen seiner Lehre //Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters / Hrsg. von P.H. Denifle und Fr. Ehrle S.I. Bd. 2. Brk., 1886. S. 417-532; Ebeling H. Meister Eckharts Mystik. Studien zu den Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts. Stuttgart, 1941. S. 202-205. Этого мнения придерживались также Э. Реффке, Г. Либешутц, Р. Имбах. Очерк истории изучения экхартовского творчества см.: Soudek E. Meister Eckhart. Stuttgart, 1972. S. 51-73.-Сводная библиография работ по Экхарту: Largier N. Bibliographie zu Meister Eckhart. Freiburg (Schweiz), 1989.

975

Bach J. Meister Eckhart der Vater der deutschen Speculation. Frankfurt a. M., 1964; Preger W. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter: in 3 Bd. Bd. 1. Aalen, 1962. Из новейших исследований по данному вопросу см. статьи И.А. Артсен, К. Альберта, T. Кобуша и И. Шварца, собранные в разделе «Systematik und Einheit» сб. «Meister Eckhart in Erfurt» (S. 187-280). Cm. также: Kelly C.F. Meister Eckhart on Divine Knowledge. New Haven; London, 1977.

976

Schmidt C. W. Meister Eckhart // Theologische Studien und Kritiken. Bd. 12. 1839. S. 663-744.

977

Грушке H. Экгарть // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Эфрона. T. 40. СПб., 1904. С. 217-222.

978

Flasch К. Einleitung // Dietrich von Freiberg. Opera omnia: in 4 Bd. Hamburg, 1977. Bd. 1. S. IX-XXVI; Idem. Procedere ut imago. Das Hervorgehen des Intellekts aus seinem göttlichen Grund bei Meister Dietrich, Meister Eckhart und Bertold von Moosburg //Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984. Stuttgart, 1986. S. 125-134; MojsischB. «Dynamik der Vernunft» bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart // Ibid. S. 135-144.

979

См. в кратком изложении: Grundmann H. Die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik // Altdeutsche und Altniederländische Mystik. Darmstadt, 1964. S. 72-99; Langer O. Op. cit.; John F. Die Predigt Meister Eckharts (Seelesorge und Häresie). Heidelberg, 1993.

980

Ruh К. Geschichte der abendländischen Mystik: in 4 Bd. Bd. 3. München, 1996.

981

Lossky V.N. Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart. P., 1960. См. также Гаврюшин Н. «Истинное богословие преображает метафизику» (Заметки о Владимире Лосском) И Символ. Вып. 48. Р., 2005. С. 163-200; Реутин М.Ю. Несколько замечаний по поводу книги В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта» // БТ. Вып. 41. М., 2007. С. 571-576.

982

Gilson Е. Préface // Lossky V.N. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart.

P. 10.

983

Принадлежащий Ибн Тиббону еврейский перевод «Путеводителя растерянных» был авторизован Маймонидом и озаглавлен «*******-****». Именно этот перевод — а не более поздний, сделанный аль-Харизи — был известен еврейским философам XIII-XV вв. Аврааму Абулафии, Герсониду, Йосефу Альбо. С него был сделан старейший латинский перевод середины XIII в. «Dux neutrorum», известный Альберту Великому, Фоме Аквинскому, Экхарту, Николаю Кузанскому и др., и переизданный под заголовком «Dux seu Director dubitantium aut perplexorum» в Париже в 1520 г. Поздний перевод «Doctor perplexorum» был осуществлен немецким гебраистом И. Буксторфом (Базель, 1629). В настоящей работе мы используем переводы аль-Харизи и Буксторфа. Ср.: Liebeschütz Н. Meister Eckhart und Moses Maimonides //Archiv für Kulturgeschichte. Bd. 54. 1974. S. 91-96; Imbach R. Ut ait Rabbi Moyses. Maimonidische Philosophie bei Thomas von Aquin und Meister Eckhart // Collectanea Franciscana. Bd. 60, 1/2. 1990. S. 111-114.

984

См. в частности: Ruh К. Neuplatonische Quellen Meister Eckharts // Contemplata aliis tradere. S. 317-352.

985

Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство // Палеобалканистика и античность. Μ., 1989. С. 230.

986

Ivanka von E. Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Einsiedeln, 1964. S. 74. См. работы по средневековому неоплатонизму в: Platonismus in der Philosophie des Mittelalters / Hrsg. W. Beierwaltes. Darmstadt, 1969.

987

Meister Eckhart. Expositio Libri Genesis. P. 12. LW I. S. 195, 10-12. См. также: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 67.

988

Idem. Predigt 23. DW I. S. 400, 1; Predigt 24. DW I. S. 419, 7; Predigt 52: «...als wir got nemen» (DW IL S. 502, 7).

989

Панофски Э. Готическая архитектура и схоластика || Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 74.

990

Proclus Commentary on Plato’s Parmenides / Ed. by G.R. Morrow, J.M. Dillon. Princeton (New Jersey), 1992. P. 385-473; Idem. Théologie Platonicienne. L. 1. Paris, 1968. О Дионисии см.: Beierwaltes W Das seiende Eine. Zur neuplatonischen Interpretation der zweiten Hypothesis des platonischen «Parmenides» // Proclus et son Inflience. Zürich, 1987. P. 293: «Единое сущее вместе с несущим Единым становятся одним понятием в определении Бога у Дионисия Ареопагита. Дионисиевский синтез обоих аспектов был в основном вызван христиански мотивированным стремлением понять Бога как Триединство, как выговаривающий Себя и Себя мыслящий Логос, как подвижную Любовь, как предварительный набросок мира, определяющий его посредством идей, как “само бытие” (αυτό το είναι), хотя в то же время как совершенно Единое, которое, по замыслу первой гипотезы, следует отграничивать с помощью отрицания от всех категорий, вполне соответствующих Единому сущему». Признавая важность дионисиевского синтеза, в пределах которого возникло представление о являющем себя Едином (das nicht-seiende — das seiende — das scheinende Eine), соответствующем третьей гипотезе Платона, некоторые исследователи полагают, что этот синтез был, по-видимому, осуществлен уже до Дионисия, в неком утерянном комментарии «Парменида», составленном под влиянием Порфирия; см.: Halfwassen J. Sur la Limitation du Principe de Contradiction chez Denys // Diotima. N 23. 1995. P. 49-50. С дионисиевским синтезом первой и второй гипотез «Парменида» связано глубокое переосмысление платоновского понятия «вдруг» (έξαίφνης). См.: Scheier С.A. Platons Zenon oder der verspielte Demiurg. Zu Bau und Absicht des Parmenides //Antike Weisheit und moderne Vernunft. Osnabrück, 1996. S. 69-82. О гипотезах платоновского «Парменида» в связи с творчеством Экхарта см. ниже.

991

См. по данной проблеме: Klibansky R. The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages. Plato’s Parmenides in the Middle Ages and the Renaissance. New York, 1982.

992

Meister Eckhart. Predigt 16 b. DW I. S. 271, 4-5; Predigt 22. DW I. S. 385, 12; Predigt 51. DW IL S. 468, 8-9, etc.

993

Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство // Палеобалканистика и античнность. С. 235.

994

Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 12, ad 3: «Alius est enim modus intellectus in intelligendo, quam rei in essendo».

995

Meister Eckhart. Predigt 95а: «Один учитель говорит: все, что можно сказать о Боге, есть Бог. А другой говорит: все, что можно сказать (о Боге), — это не Бог. И оба правы» (DW IV. S. 187, 131-135).

996

Idem. Predigt 63. DW III. S. 78, 5-6.

997

Idem. Predigt 91. DW IV. S. 85, 14-15; S. 86, 16-17.

998

Idem. Expositio Libri Exodi. P. 37. LW IL S. 43, 10-44, 4. У Маймонида в переводе аль-Харизи описание Бога «посредством пооложительных имен» (у Экхарта «per verba affirmativa») обозначается как: ****** ***** (Part. Piel, от *** — утверждать; p. 217); каждый из пяти способов предикации (у Экхарта «modus») закреплен термином (подобие, разновидность, способ рассуждения; ***** ** *** *** *******-****/ ************ *** ** ****** ****-**, 1904. p. 188-189).

999

Liber de causis. § 5. S. 168, 21. (Die pseudo-aristotelische Schrift «Über das reine Gute», bekannt unter dem Namen Liber de causis // Hrsg. von O. Bardenhewer. Freiburg im Breisgau, 1882. Neudr. 1961.)

1000

Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 40. LW IL S. 45, 9-10.

1001

Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. Кн. I, гл. 61, с. 318: «Все имена Его... встречающиеся в (священных) книгах, образованы от глаголов» (Путеводитель растерянных. Кн. I / Пер., вступит, ст. и коммент. М.А. Шнейдера. Москва; Иерусалим, 2003).

1002

Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Cap.7. § 3 (PG 3, 886 B-C).

1003

Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 2.

1004

Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 35: «“Nomen” ergo “quod est super omne nomen”. Phil. 2. non est innominabile, sed omninominabile» (изречено различными способами, объемлет собою все имена. — М.Р.) (LW IL S. 41, 15-42, 1). Фил. 2, 9.

1005

Ibid. Р. 44. S. 48, 15-16; Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. I. Гл. 54. С. 273-274.

1006

Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 172. LW IL S. 149, 8-10; Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. I. Гл. 60. С. 316. Ср. экхартовско-маймонидовскую пародию на катафазу: «Как если бы некий человек услышал имя слона и знал только то, что это нечто живое, и спрашивал, чтобы лучше познать образ и истинную природу слона. А другой бы ему отвечал, желая ввести его в заблуждение: “Знай, это нечто, имеющее одну ногу и три крыла. Он обитает в глубинах моря, его тело сверкает подобно ясному свету, и лик его как лик человека. Иногда он парит в воздухе, порой же плавает в водах словно некая рыба”» (Expositio Libri Exodi. P. 173. LW IL S. 149, 15-150, 2).

1007

Meister Eckhart. Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 9. LW V. S. 45, 6-7.

1008

Idem. Expositio Libri Genesis. P. 17: «Принцип есть нечто такое, что пребывает в том и с тем, принципом чего оно является, однако без того, чтобы предшествовать тому по времени... Началом же называется то, что предшествует по времени без того, чтобы быть причиной того, что останется после него» (соответственно: «principium» и «primum» (LW I. S. 199, 12-200, 1).

1009

О соотношении эквивокации и отрицательного метода см.: Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 33, p. 295. Если эквивокации предполагает наличие общих названий тварных предметов и Бога, то отрицательный метод предполагает наличие общего значения этих названий; например, «живой» применительно к человеку и к Богу отрицает безжизненность, хотя в приложении к Богу такое значение отводится (и поэтому остается опять-таки только общность названия. — М.Р.).

1010

Idem. Summa theologiae. I, q. 13, art. 5; Summa contra Gentiles. I, cap. 33, p. 291-295. De veritate.

Q. 2, art. 11. За исходное Фомой принимается аристотелевское определение эквивокации. См.: Аристотель. Категории. Гл. 1, с. 53 (1а): «Одноименными называются те предметы, у которых только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная, как, например, dzoon означает и человека и изображение. Ведь у них только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная, ибо если указать, что значит для каждого из них быть dzoon, то (в том и другом случае) будет указано особое понятие» (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1978).

1011

Об эквивокации см.: Реутин М.Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта. М., 2004. С. 9-12. См. также: Хорьков М.Л. Майстер Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика. С. 92.

1012

Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 33, p. 292.

1013

Meister Eckhart. Predigt 83: «nit-got, nit-geist, nit-persone, nut-bilde..., ein luter pur dar ein» (DW III. S. 448, 7-9). И выше: «Если ты любишь Бога, когда Он — “Бог”, когда Он — “Дух”, когда Он — “Лицо” и когда Он — “Образ”, то все это прочь!» (DW III. S. 448, 5-7).

1014

Idem. Predigt 12. DW I. S. 196, 6-7.

1015

Idem. Predigt 9. DW I. S. 146, 4-6.

1016

У рабби Моисея в еврейском переводе Иехуды аль-Харизи метод рассуждений о Боге «посредством отрицательных имен» (у Экхарта «per verba /nomina/ negativa») обозначен термином: ******* ******; (Part. Qal. от ***-отказывать; ***** ** *** *** *** ****** ****, р.217).

1017

Об отрицательном методе см. Hochstaffl J. Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs. München, 1976; также: Theill-Wunder H. Die archaische Verborgenheit. Die philosophischen Wurzeln der negativen Theologie. München, 1970; Westerkamp D. Negation im Absoluten. Begriff und philosophische Probleme der negativen Theologie. Braunschweig, 2002 (рукопись). У Вестеркампа практико-познавательная разновидность отрицательного метода обозначается термином «epistemisch», а теоретико-познавательная — термином «epistemologisch».

1018

Meister Eckhart. Predigt 95 b. DW IV. S. 193, 223-233; Predigt 95 a. DW IV S. 190, 176-182;

Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. I. Гл. 60. С. 313.

1019

Lüers G. Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke der Mechthil von Magdeburg. Darmstadt, 1966. S. 1-8.

1020

Meister Eckhart. Predigt 83. DW III. S. 443, 4-7.

1021

Idem. Von dem edeln menschen. DW V. S. 116, 21-117, 4. «Удаление» и «возвращение», соответственно: «ûzslac» и «widerslac».

1022

HaasA.M. Geistliches Mittelalter. Freiburg (Schweiz), 1984. S. 186.

1023

Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 178-179. LW IL S. 153, 7-154, 5.

1024

Ibid. P. 183-184. LW IL S. 157, 5-158, 16.

1025

Idem. Predigt 97. DW IV. S. 227, 39—41; Predigt 51: «Ein meister sprichet: muoz daz von nôt sîn, daz ich von gote rede, sô spriche ich, daz got ist etwaz, daz enkein sin begrîfen noch erlangen mag; anders weiz ich niht von ime. Ein ander meister sprichet: swer daz von gote bekennet, daz er unbekant ist, der bekennet got» (Pf. S. 169, 5-9).

1026

Idem. Expositio Libri Exodi. P. 181. LW IL S. 155, 7-156, 2.

1027

Ibid. P. 179. LW IL S. 154, 10.

1028

Ibid. P. 180. LW IL S. 154, 14-155, 6; Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. I. Гл. 58. С. 293.

1029

Jas trow Μ. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature: in 2 Vol. V. 1. New York, 1985. P. 367. ***** ** *** **. ******* **** (P. 220). Inf. abs. ****, cstr. ***** Hiph. от *** — быть отдаленным.

1030

Dionysius Areopagita. De mystica theologia. Cap. 2 (PG 3, 1026 В).

1031

Meister Eckhart. Expositio Libri Genesis. P. 301. LW I. S. 439, 6-8; Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 575. LW III. S. 503, 8-10; Von dem edeln menschen. DW V. S. 113, 18-22.

1032

Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 5; Аристотель. Категории. Гл. 1. С. 53 (1 а 5): «Соименными называются те предметы, у которых и имя общее, и соответствующая этому имени речь о сущности одна и та же, как, например, “живое существо” — это и человек и бык. В самом деле, и человек и бык называются общим именем “живое существо” и речь о сущности (их) одна и та же. Ведь если указать понятие того и другого, что значит для каждого из них быть dzoon, то будет указано одно и то же понятие». (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2.)

1033

Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 32, p. 285.

1034

Idem. Summa theologiae. I, q. 13, art 5: «Impossibile est aliquid praedicari de Deo et creaturis univoce».

1035

Idem. De veritate. Q. 2, art. 11.

1036

Idem. Summa contra Gentiles. I, cap. 32, p. 284: «Ибо действие, не получающее формы по роду тождественной той, посредством которой действует деятель, не может получить, по законам соименного высказывания, и позаимствованного у той формы названия...», а «...формы вещей, причиной коих является Бог, не достигают рода Божественной силы, так как они получают по отдельности и по частям то, что в Боге обретается просто и обобщенно».

1037

Meister Eckhart. Predigt 57. Pf. S. 182, 31-37.

1038

Idem. Predigt 71: «Got ist ein niht, und got ist ein iht» (DW III. S. 223, 1-2).

1039

Idem. Predigt 36 a. DW IL S. 189, 4-6. См. также: Augustinus. Sermo 117. Cap. 5, p. 7 (PL 38, 665).

1040

Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 178. LW IL S. 153, 3-6. Неточная цитата из: Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. I. Гл. 58. С. 294; Petrus Hispanus. Summulae logicales. IV, p. 4: «Ex puris negativis in nulla figura potest fieri sillogismus» (Peter of Spain (Petrus Hispanus Portugalensis). Tractatus called afterwards «Summulae logicales» // Ed. by L.M. De Rijk. Assen, 1972. P. 45).

1041

Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 78. LW IL S. 81, 3-4; Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. Cap. 2, § 3: «Отрицания (αι αποφάσεις) по отношению к божественному истинны, а утверждения (αι καταφάσεις) не согласуются с сокровенностью невыразимого» (PG3, 141).

1042

Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 37. LW IL S. 43, 6-9; расширенный вариант: P. 178. LW IL S. 153, 9—13; Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. I. Гл. 58. С. 292-293. Экхарт приводит принадлежащее латинскому переводчику название гл. 57: «Negationes de deo sunt verae, sine dubitatione; affirmationes autem ambiguae».

1043

Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 77. LW IL S. 80, 9-11.

1044

Wem. Expositio Libri Sapientiae. P. 140. LW IL S. 478, 7.

1045

Idem. Expositio Libri Exodi. P. 77. LW IL S. 80, 9-81, 2.

1046

Ibid. Р. 78. LW IL S. 81, 5-12.

1047

Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 30, p. 276.

1048

В схолиях Максима Исповедника (VII в.), опиравшегося на комментарии Иоанна Скифопольского (ок. 530 г.), дионисиевские «сверх»-номинации получили синтаксическое разворачивание, ср. S. Maximus. In librum De divinis nominibus scholia. Cap. 1, § 1: «Бог, Каковой — не сущность, но выше сущности, не прост, но выше простоты, не ум, но выше ума, не единица, но выше единицы, и никаким пределом не ограничивается, но как беспредельный выходит за пределы сущего!» (PG 4, 190 А). См. также: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 14-15). Такие высказывания можно, по-видимому, рассматривать как одну из промежуточных стадий в развитии «via eminentiae».

1049

Lossky V. La notion des «Analogies» chez Denys le Pseudo-Aréopagite // Archives d’Histoire Doctrinal et Littéraire du Moyen Age. Vol. 5. Paris, 1931. P. 279-309.

1050

Для полноты следует добавить, что в трактате «Об истине» (вопр. 2, ст. 11) Фома останавливается еще на двух видах аналогических отношений, «пропорции» (proportio) и «пропорциональности» (proportionalitas), которые, как кажется, не привлекли внимания Экхарта. «Пропорция» характеризует отношение между двумя предметами, а «пропорциональность» — отношение между двумя отношениями, напр. 6 :: 4, так как 4 = 2*2 и 6 = 2*3. На основании 2, в первом случае повторяющейся два, а во втором — три раза, можно установить отношение между 6 и 4, между которыми нет никакой объективной взаимосвязи. И так-то, — заключает Фома, — надлежит приписывать имена Богу и твари.

1051

Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. I, dist. 19, q. 5, art. 2.

1052

Idem. Summa theologiae. I, q. 13, art. 5.

1053

Meister Eckhart. Sermones et Lectiones super Ecclesiastici. L. IL P. 52. LW IL S. 280, 5-281, 5;

Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. I, dist. 22, q. 1, art. 3, ad 2.

1054

Meister Eckhart. Sermones et Lectiones super Ecclesiastici. L. IL P. 53. LW IL S. 282, 1-282, 6.

1055

Idem. Expositio Libri Sapientiae. P. 129. LW IL S. 466, 9-467, 6.

1056

Ibid. P. 133: «... innuendo potius quam exprimendo» (LW IL S. 470, 6-7).

1057

Аристотель. Категории. Гл. 1, с. 53 (1 а 10) (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2).

1058

Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 163. LW IL S. 143, 4-9.

1059

Proclus. Elementatio theologica. § 98: «Omnis causa separata ubique est simul et nusquam», p. 49-50 (Proclus. Elementatio theologica translata a Guillelmo de Morbecca / Hrsg. von H. Boese. Leuven, 1987). Эта формула привлекла внимание многих позднеантичных и средневековых мыслителей: Плотина, Августина, Григория Великого, Иоанна Эриугены, Абеляра, Бернарда Клервоского, Петра Ломбардского, Бонавентуры, Г. Сузо, Николая Кузанского, Ангела Силезского, а также идеолога византийского исихазма Гр. Паламы.

1060

Краткий очерк теории «чистого акта» в связи с Исх. 3, 14 см.: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 41-42. Расширенную версию данного раздела см.: Реутин М.Ю. «Бог» — «Божество» у Майстера Экхарта // Символ. Вып. 51. М., 2007. С. 164-190.

1061

Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 14. LW IL S. 20, 3-5. См. Priscianus. Institutionum Grammaticarum libri XVIII. XVII, cap. 9, p. 56 (t. 2, p. 141, 17—19): «Различающими местоимениями» здесь названы личные местоимения 1 и 2 л. ед. ч., стоящие в им. п. при спрягаемых формах глаголов, хотя сами эти формы способны указывать в латинском языке на то или иное лицо. Ср. также: XII, cap. 3, р. 15: «Solam enim substantiam, non etiam qualitatem significant pronomina» (t. 1, p. 585, 32-586, 1) (Prisciani Grammatici Caesariensis Institutionum Grammaticarum libri XVIII // Ex recensione M. Hertzii: in 2 t. Lipsiae, 1855-1859).

1062

Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 36: «... когда утверждается, что Бог есть “субстанция”, тогда “отрицается”, что “Он обладает бытием как субъект”» (LW II. S. 42, 11-12). Ср.: Avicenna. Metaphysica. VIII, cap. 7 (101 rb) (V. 2, p. 429-430 (Avicenna Latinus. Philosophia prima sive Scientia Divina / Ed. par S. van Riet: in 3 vol. V. 2. Louvain; Leiden, 1977-1983).

1063

Meister Eckhart. Predigt 77. DW III. S. 341, 4-5; «сущность» (wesen), «сосущность» (mite wesen).

1064

Ibid. DW III. S. 340, 10-341, 1; S. 339, 1-4.

1065

Idem. Predigt 45. DW IL S. 372, 3-8.

1066

Idem. Expositio Libri Exodi. P. 15. LW IL S. 21, 1-6.

1067

Ibid. P. 14. LW IL S. 20, 9-10.

1068

Idem. Expositio Libri Sapientiae. P. 129. LW IL S. 467, 1-5. Откр. 19, 13: «Имя Ему: Слово Божье» (Ин. 1, 1).

1069

Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. I. Гл. 63. С. 334-337.

1070

Avicenna. Metaphysica, VIII, cap. 1 (97 va 2) (t. 2, p. 376); cap. 4: «De proprietatibus primi princnpii quod est necesse esse» (98 vb 57) (t. 2, p. 397-404). Liber de causis. § 20. S. 182, 16. Avencebrol. Fois vitae. V, cap. 24 (Avencebrolis (Ibn Gebirol) Fons vitae. Münster, 1995, p. 301). Ср.: Meister Eckhart. Expositio Libri Genesis. P. 27: «Авенцеброль говорит, что “вопрос: ‘Есть ли?’ (an est) подобает статусу Единого, ведь оно есть лишь бытие”. И только этот вопрос соответствует Богу, Каковой “Един, Возвышен и Свят”. А находящейся “под Ним” духовной сущности, первой под Богом, пристал вопрос: “Есть ли?” “и ‘Что?’ такое есть двоица”. Для души годится вопрос: “Есть ли?”, “Что есть?” и “ ‘Как есть?’; сие соответствует троице”. Ну а природе, пребывающей ниже души области становления, впору вопрос: “Есть ли?”, “Что есть?”, “Как есть?”, “и ‘Почему есть?’ то, что соответствует четверице”» (LW I. S. 205, 8-14). См. также: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб. 2001. С. 72.

1071

Idem. Expositio Libri Exodi. P. 16. LW IL S. 21, 7-22, 1.

1072

Idem. Predigt 78. Pf. S. 253, 1-5. Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Cap. 2, § 4 (PG 3, 666 C-D).

1073

Idem. Predigt 56. Pf. S. 181, 10-13.

1074

Соответственно: «vater» — «vaterlicheit», «sun» — «sunlicheit», «geist» — «geistekeit».

1075

Idem. Predigt 54. Pf. S. 175, 9-13.

1076

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 52.

1077

Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 72. LW IL S. 75, 3-4; Boethius. De Trinitate. Cap. 6 (PL 64, 1255).

1078

P.H. Denifle O.P Meister Eckeharts lateinische Schriften und die Grundanschauungen seiner Lehre // Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters. S. 456-457. Тут же дается краткий очерк истории обоих терминов внутри позднесредневековой схоластической традиции.

1079

Meister Eckhart. Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 4. LW V. S. 40, 5-7.

1080

Idem. Predigt 102. Pf. S. 332, 38-39; «Бог таинственным образом заключает в Себе всякую вещь, но не как ту или эту, когда они различаются, а как нечто единое, когда они пребывают в единстве» (S. 333, 10-12).

1081

Idem. Expositio sancti Evangeli! secundum Iohannem. P. 207. LW III. S. 175, 2-7. Основные фрагменты: Ibid. P. 208. LW III. S. 176, 3-5; p. 556. LW III. S. 485, 5-10; p. 611. LW III. S. 533, 6-534, 7. Sermones et Lectiones super Ecclesiastici. L. II. P. 60. LW IL S. 289, 3-6. Expositio Libri Sapientiae. P. 147. LW IL S. 485, 6-7. Expositio Libri Exodi. P. 74. LW IL S. 77, 9-78, 1. Predigt 21. DW I. S. 361, 10-363, 2.

1082

Idem. Predigt 8. DW I. S. 130, 5-8; Predigt 9. DW I. S. 150, 3-7; Predigt 56. Pf. S. 180, 19-22.

1083

Idem. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 220. LW III. S. 185, 5-8; Expositio Libri Sapientiae. P. 90. LW IL S. 423, 10-424, 3; Liber viginti quattuor philosophorum. § 14, p. 21, 1.

1084

Meister Eckhart. Sermo 49/3: «Oportet enim prius se toto bullire quidpiam et sic tandem ebullire, ut sit in se toto perfectum, exuberans plus quam perfectum» (LW IV. S. 428, 1-2).

1085

Idem. Sermo 25/2. P. 262: «gratia est ebullitio quaedam...» (LW IV. S. 239, 10).

1086

Многообразие способов явленности Бога в мире предполагает многообразие точек зрения на него: Meister Eckhart. Liber Parabolarum Genesis. P. 214: «(Deus) est... considerare sub ratione qua intellectus est» (LW I. S. 690, 5); Idem. Expositio Libri Sapientiae. P. 186: «Deus... ratione sapientiae» (LW IL S. 523, 3-4), etc.

1087

Idem. Prologus generalis in opus tripartitum. P. 12. LW I. S. 158, 1. См. также: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 58; Meister Eckhart. Predigt 21. DW I. S. 358, 2-3.

1088

Idem. Predigt 71. DW III. S. 223, 1-2.

1089

Idem. Predigt 4. DW I. S. 69, 8-70, 3. Этот отрывок дважды предъявлялся Экхарту в ходе инквизиционных допросов 1325/1326 гг. в Кёльне и затем вошел в качестве п. 26 в буллу «In agro dominico». См.: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 242, 292; LW V. S. 225, 11-16; 343, 25-344, 1.

1090

Idem. Predigt 27. DW IL S. 48, 4-49, 2.

1091

Idem. Predigt 5 b. DW I. S. 88, 8-90, 2.

1092

Ср. Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Cap. 4, § 33: «Зло... — это недостаток добра...» (PG 3, 811 С). Ср. также толкование Максима: «Зло не имеет ипостаси, его нет в природе, но... оно возникает в результате отсутствия Добра, не существуя даже как логически мыслимое не сущее»; «Краткое определение зла: это то, что существует не благодаря природе, а благодаря частичному недостатку добра» (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 136-137, 176-177).

1093

Meister Eckhart. Sermo 28/2. П. 290. LW IV. S. 260, 3-8.

1094

Idem. Liber Parabolarum Genesis. P. 28-33. LW I. S. 497, 13 — 501, 13.

1095

Idem. Expositio Libri Sapientiae. P. 157. LW IL S. 493, 9.

1096

Augustinus. Confessiones. XII, cap. 6, p. 6 (PL 32, 828) (Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992. М., 1992. С. 180-181); Meister Eckhart. Expositio Libri Genesis. P. 35: «“nihil aliquid”», «“quiddam inter formam et nihil, nec formatum nec nihil, informe, prope nihil”», «“...et tamen iam utcumque erat ut species caperet”» (LW I. S. 212, 7-10). См. также: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 75.

1097

Meister Eckhart. Liber Parabolarum Genesis. P. 21-26. LW I. S. 491, 1-496, 8.

1098

Idem. Expositio sancti Evangeli! secundum Iohannem. P. 180: «...quod est in superiori “per modum universalem” et “vehementioris virtutis”, in inferiori est “per modum particularem” et “virtutis debilioris”» (LW III. S. 148, 16-149, 8). Cp. Liber de causis. § 9, p. 173, 18-174, 17.

1099

Seuse H. Das Buch der Wahrheit. Кар. 4. S. 12, 9-14, 19.

1100

Ibid. Кар. 7. S. 60, 72-62, 95. Со ссылкой на: Meister Eckhart. Expositio Libri Sapientiae. P. 154. LW II. S. 489, 7-12; P. 155. S. 490, 11-12.

1101

Meister Eckhart. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 554. LW III. S. 483, 4-8.

1102

Ibid. P. 464: «Actio servus est generationis formae in materia» (LW III. S. 397, 4-5).

1103

Idem. Liber Parabolarum Genesis. P. 61: «Nostra scientia causatur a rebus, scientia vero ipsa dei causa est rerum ut sint» (LW I. S. 528, 3-11).

1104

Idem. Predigt 80: «Святой Григорий говорит, если бы в Боге что-то одно было благородней другого, будь так позволительно выразиться, то это было бы познанием. Ибо в познании Бог открывается Себе Самому, в познании перетекает Бог в Себя Самого, в познании изливается Бог во все вещи, в познании Бог сотворил все. Если бы в Боге не было познания, то в Нем не могло бы быть и троичности, и не излилось бы никакое творение» (DW III. S. 379, 3-7).

1105

Idem. Liber Parabolarum Genesis. P. 72. LW I. S. 537, 10-538, 6. Cp. Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Cap. 4, § 4 (PG 3, 754 D — 767 C).

1106

Meister Eckhart. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 143-149. LW III. S. 120, 7-124, 4. Центральное понятие: «движение» (motus); применительно к агенту оно называется «действием» (actio), применительно к реципиенту — «изменением» (alteratio).

1107

Ibid. Р. 246. LW III. S. 205, 6-9.

1108

Ibid. Р. 340. LW III. S. 288, 1-289, 3; Р. 426. LW III. S. 362, 2-7. Ср. Predigt 11: «На что ты в деле взираешь как на конечную цель, то и является делом. Что во мне действует, то и есть мой отец, и я ему подчинен» (DW I. S. 181, 3-4).

1109

Idem. Expositio Libri Sapientiae. P. 236. LW IL S. 569, 12-570, 3.

1110

Аристотель. Физика. VI, гл. 5 (235 b 5), с. 189 (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1981).

1111

Meister Eckhart. Predigt 11. DW I. S. 181, 3-4.

1112

Idem. Sermo 47/2. P. 489. LW IV. S. 404, 7-11.

1113

Idem. Prodigt 18. DW I. S. 306, 5-7. О молитвенном опыте Экхарта, см.: Löser Fr. Oratio est cum deo confabulatio. Meister Eckharts Auffasung vom Beten und seine Gebetspraxis // Deutsche Mystik im abenländischen Zusammenhang. Kolloquium Kloster Fischingen 1998. Tübingen, 2000. S. 283-316.

1114

Meister Eckhart. Expositio Libri Sapientiae. P. 123. LW IL S. 460, 3-461, 5.

1115

Ibid. P. 170: «Agens sive efficiens... est causa extrinseca, forma vero est causa rei intrinseca» (LW IL S. 505, 10-11), etc. См. об этом: Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. С. 280-283.

1116

Meister Eckhart. Expositio Libri Genesis. P. 4. LW I. S. 187, 15-188, 1. См. также: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 64.

1117

Idem. Predigt 41. DW IL S. 294, 5-14.

1118

Idem. Predigt 11. DW I. S. 177, 6-7.

1119

Idem. Predigt 2. Pf. S. 11, 6-10.

1120

Ср. высказывание на эту тему А.Ф. Лосева: «В чем ересь Мейстера Экхарта, за что хотели его отлучить: за мысль, что когда человек молится, то Бог нисходит в его душу ипостасно...» (Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. С. 162). Что касается В.Н. Лосского, то в своей монографии «Отрицательное богословие и познание Бога у Майстера Экхарта» он полностью игнорировал обсуждаемое различие, а именно: специфику общения Бога с предметным миром и человеком, как это общение понимал рейнский мистик. Лосский стилизовал Экхарта под Гр. Паламу, чья мистагогия, возможно, стоит ближе к мистагогии Сузо и Таул ера.

1121

Meister Eckhart. Daz buoch der gôtlîchen trœstunge. Кар. 1. DW V. S. 9, 4-10, 20.

1122

Idem. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 14-22. LW III. S. 13, 4-19, 2. См. Также тезисы о Святости и святом: Liber Parabolarum Genesis. P. 69-71. LW I. S. 535, 4-537, 9.

1123

Idem. Daz buoch der gôtlîchen trœstunge. Кар. 1. DW V. S. 12, 7-15. Ср. заострение этой же мысли: Predigt 41: «Праведному человеку так нужна Праведность, что кроме Праведности он ничего другого не может любить; — не будь Бог праведен, как я уже много раз говорил, он не взглянул был на Бога. Мудрость и Праведность суть единое в Боге. И кто любит Мудрость, тот любит и Праведность» (DW IL S. 288, 3-6).

1124

Idem. Predigt 39. DW IL S. 253, 4-254, 3.

1125

Théry G. Le commentaire de maître Eckhart sur le livre de la sagesse //Archives d’Histoire Doctrinal et Littéraire du Moyen Age. Vol. 3. Paris, 1928. P. 364-382. Особой темой, в подробности которой мы теперь входить не можем, является сравнение соименных отношений между Богом и праведником «как таковым» с соименными же отношениями, имеющими место в тварном мире (см. Liber Parabolarum Genesis. P. 116-127. LW I. 582, 3-592, 2) и обычно иллюстрируемыми на примере горения древесины (Daz buoch der gôtlîchen trœstunge. Кар. 2. DW V. S. 33, 9-34).

1126

Meister Eckhart. Predigt 71. DW III. S. 231, 2. Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 5.

LW V. S. 42, 1-2; P. 9. S. 45, 13. P. 10, S. 46, 5-6, etc.

1127

Idem. Sermo 50. P. 513. LW IV. S. 430, 1-4.

1128

Idem. Predigt 16 b. DW I. S. 265, 1-4.

1129

См. об этом подробней: Liber Parabolarum Genesis. P. 146-150. LW I. S. 614, 10-621, 2; P. 160-162. LW I. S. 630, 3-632, 14.

1130

Эта же концепция «диалога» была развита В. Лосским на материале произведений Дионисия (Lossky V. La notion des «Analogies» chez Denys le Pseudo-Aréopagite. P. 285: «Причинность имеет здесь значение совершенно особое и очень характерное для Псевдо-Дионисия. Она означает обнаружение: сами по себе незримые причины становятся видимы в следствиях. Следствия обладают, насколько возможно, образами причин без того, чтобы иметь совершенное подобие с ними, ведь причины выше, чем следствия. Если отношение причин к следствиям может быть названо обнаружением, то отношение следствий к их причинам есть участие (μέθεξις) или уподобление (μίμεσις). Идеи суть воления Бога (θεία θελήματα), Его предписания твари. Уподобление же есть их исполнение, через посредство которого творение существует и стремится стать тем, чем оно должно быть, причаствуя, в соответствии с предписанным ей способом, божественным силам»).

1131

Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 152. LW IL S. 136, 1-16.

1132

Idem. Predigt 16 b. DW I. S. 268, 8-9.

1133

Архиеп. Феофан (Быстров). Тетраграмма, или Божественное ветхозаветное ГПГР. Киев, 2004. В предисловии (с. 7-22) см. библиографию. См. также: Архипов А. Имя чресел чресел его: Информация к размышлению о божественных именах в еврейской мистике // Именослов. Заметки по исторической семантике имени. М., 2003. С. 5-70.

1134

Seuse Н. Das Buch der Wahrheit. Кар. 6. S. 32, 93-96.

1135

Lossky V.N. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart. P. 37-38.

1136

Meister Eckhart. Expositio Libri Sapientiae. P. 154. LW IL S. 490, 4-6.

1137

Idem. Expositio Libri Exodi. P. 112. LW IL S. 110, 3-6.

1138

О гипотезах «Парменида» см. в частности: Cornford Р. Plato and Parmenides. London, 1939. Прокл разбивал гипотезу, известную нам как вторую (142 b — 157 b), на две: вторую (142 b — 155 е) и третью (155 e — 157 b). О взаимоопределении единого и иного (Бога и твари) у Экхарта см. в частности: Meister Echkart. Expositio Libri Exodi. P. 262: «Только то является Богом, что выше всего — лишь в вышних Бог обитает. Всё, что имеет нечто высшее над собой, имеет выше себя Самого Бога» (LW IL S. 211, 11-12).

1139

Platon. Parménide (166 с): «Έν εί μή £στι, ούδέν έστιν» (Platon. Parménide. Oeuvres complètes.

T. 8. Paris, 1991. P. 115); Meister Eckhart. Prologus generalis in opus tripartitum. P. 13: «Si deus non est, nihil est» (LW I. S. 158, 9).

1140

Meister Eckhart. Predigt 9. DW I. S. 150, 1.

1141

Тезис № 5 из списка, приложенного к Страсбургской грамоте, опубликованной 13. VIII. 1317г. епископом Иоанном I: «Item dicunt se omnia creasse et plus creasse quam Deus».

1142

Оправдательная речь Майстера Экхарта от 13 февраля 1327 г. (PH. Denifle О.Р. Meister Eckeharts lateinische Schriften und die Grundanschauungen seiner Lehre. S. 631). Predigt 52. DW IL S. 504, 2-3.

1143

Вероучительные тезисы швабского селения «Риз» изданы в частности Прегером: Preger W. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter: in 3 Bd. Bd. 1. S. 461-471. Комментарии см.: Ibid. S. 207-216. Grundmann H. Relegiöse Bewegungen im Mittelalter. Neue Beiträge zur Geschichte der religiösen Bewegungen im Mutteialter. Hildesheim, 1961. S. 402-438. Leff G. Heresy in the Later Middle Ages: in 2 v. Vol. 1. Manchester; New York, 1967. P. 311-314.

1144

Meister Eckhart. Predigt 3. Pf. S. 21, 36-40.

1145

Аристотель. О душе. III, гл. 2, с. 426 (426 а) (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1975).

1146

Meister Eckhart. Von dem edeln menschen. DW V. S. 116, 29-30. См. также: Idem. Expositio Libri Exodi. P 277: «Рабби Моисей говорит в кн. III, гл. 52: “Разум, излитый на нас”, “связует нас с Творцом в ту меру, в какую мы постигаем Его светом разума”, “по слову Давида: ‘во свете Твоем узрим свет’. Но и Творец взирает на нас в этом же свете и пребывает посредством него всегда с нами”» (LW II, 223, 7-11). Ср.: Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. III, cap. 52, p. 523-524 (Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum: Ad dubia & obscuriora Scripturae loca rectius intelligenda. Basileae, 1629); Dietrich von Freiberg. De visione beatifica. 1, 2, 1, 1, 7, 2: «Et eo capiens suam essentiam, quod intelligit illam summam essentiam» // Dietrich von Freiberg. Opera omnia: in 4 Bd. Bd. 1. S. 43, 17-18.

1147

Meister Eckhart. Predigt 57. Pf. S. 182, 37-40.

1148

Хорьков М.Л. Майстер Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика. С. 179.

1149

Meister Eckhart. Sermo 12/2. P. 145. LW IV. S. 136, 4-7.

1150

Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. Μ., 1998. Энергетизм (от греч. «ένέργεια» — действие) определяется как сотрудничество (синергия) двух независимых воль, Бога и человека; холизм (от греч. «όλος» — целый) толкуется как способность участия в богообщении человека во всем его психосоматическом составе; персонализм (от лат. «persona» — личность) понимается как сохранение человеком своей личности (ипостаси) в акте экстатического единения. Сам Хоружий противопоставляет по этим параметрам мистический опыт исихазма и средневекового неоплатонизма, с чем мы, конечно, согласиться не можем.

1151

Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках. СПб., 1997. С. 256.

1152

Meister Eckhart. Predigt 15: «...wan niht enhaben das ist allu ding haben». DW I. S. 244, 7-8.

1153

Idem. Predigt 76/1. Pf. S. 243, 4-6; Predigt 1. DW I. S. 18, 8.

1154

Flasch К. Einleitung // Dietrich von Freiberg. Opera omnia. Bd. 1. S. XX. В этом общении «sunder mittel» (без посредничества) Экхарт также отрицает роль акцидентальных сил человека, важность которых подчеркивал Фома Аквинский.

1155

Аристотель. Вторая аналитика. I, гл. 33, с. 312 (88 b 30) (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2).

1156

Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство. С. 220.

1157

Основные работы по языку Майстера Экхарта: Fahrner R. Wortsinn und Wortschöpfung bei Meister Eckehart. Marburg, 1929; Nix U. Der mystische Wortschatz Meister Eckharts im Lichte der energetischen Sprachbetrachtung. Düsseldorf, 1963; Margetts J. Die Satzstruktur bei Meister Eckhart. Stuttgart; Berlin; Köln; Mainz, 1969; Haas A.M. Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik. Freiburg (Schweiz), 1979; Idem. Wort und Sprache // Geistliches Mittelalter. Freiburg (Schweiz), 1984; Marenholtz E.A. Das glîchnisse Meister Eckharts: Form, Inhalt und Funktion. (Kleine Studie zur negativen Metaphorik). Bem; Frankurt am M.; Las Vegas, 1981; Seppänen L. Meister Eckharts Konzeption der Sprachbedeutung (Sprachl. Weltschöpfung u. Tiefenstruktur in der mittelartelichen Scholastik und Mystik?). Tübingen, 1985; Hasebrink B. Formen inzitativer Rede bei Meister Eckhart. Tübingen, 1992.

1158

Ср.: Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. Введение к части первой, с. 12: «Другие (имена Бога) — метафорические, которые были истолкованы в том первичном значении, от которого была образована метафора».

1159

Meister Eckhart. Predigt 26: (Высшая сила,) «которая именуется разумом, никогда не сможет обрести покоя. Она не стремится к Богу, пока Он — Святой Дух и поскольку Он — Сын. Она бежит Сына. Она не хочет Бога, пока Он является Богом. Почему? Потому что у Него есть еще имя; и существуй хоть тысяча богов, она всегда будет прорываться сквозь них. Она взыскует Бога там, где у Него не имеется имени. Она хочет чего-то более благородного и лучшего, нежели Бог, обладающий именами. Чего же хочет она? Она не ведает этого. Она хочет Его, когда Он — Отец. Потому святой Филипп говорит: “Господи, покажи нам Отца, и довольно для нас”. Она хочет Его, поскольку Он — сердцевина, из которой источается благость. Она хочет Его, когда Он — ядро, из которого течет благостыня. Она хочет Его, поскольку Он — корень и вена, в которой зарождается благо, и только там Он — Отец» (DW IL S. 31, 2-32, 3). Ин. 14, 8. Ср.: Daz buoch der gôtlîchen trœstunge. Кар. 2. DW V. S. 41, 15-21.

1160

Idem. Predigt 54 а: «...Поэтому Христос говорит: “Да знают Тебя, единого истинного Бога”. Он не говорит ни “мудрого” Бога, ни “праведного” Бога, ни “всемогущего” Бога, но только “истинного Бога”, имея в виду, что душа должна отторгнуть и отделить все, что Богу приложено в помыслах и познании, и воспринять Его нагим как чистое бытие, поскольку Он есть “истинный Бог”» (DW IL S. 560, 7-561, 5). Ср. Sermo 11/2. Р. 134: «покров (velamen) Блага, под которым Его приемлет воля», «покров Истины, под которым Его воспринимает разум», «покров самогб Бытия» (LW IV. S. 113, 7-114, 3).

1161

Соотв. «producens» (производящий), «productum» (производимое) и связывающая их «processio» (движение вперед).

1162

Meister Eckhart. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 518. LW III. S. 448, 1-2.

1163

Экхарт передает разнообразными морфологическими и лексическими средствами так наз. «a»-privativum Дионисия Ареопагита. Некоторые примеры. Predigt 1: «sô sieht si (diu sêle) in ir nihtes niht», «daz ungemischte lieht» (DW I. S. 14, 2-3); «in einem unmaezigen gewalte» (S. 17, 6); «âne wîse», «âne zal» (S. 13, 9); Predigt 52: «der êwige abgrunt gôtlîches wesens» (DW II. S. 493, 5-6); Predigt 71: «namelôs» (DW III. S. 221, 8); Predigt 7: «in dem mer sîner gruntlôsicheit» (DW I. S. 123, 2-3); Predigt 10: «ez enist niht daz inner lieht» (DW I. S. 162, 16); Predigt 9: «Got enist weder diz noch daz» (DW I. S. 146, 2-3); «Got enist niht wesen noch güete» (S. 148, 3); «... ez entwehset der wîse...» (S. 144, 7-8).

1164

Idem. Predigt 50. DW IL S. 459, 7-8.

1165

Idem. Predigt 71. DW III. S. 231, 1-2. Predigt 9: «Got ze minnenne daz ist wîse âne wîse» (DW I. S. 144, 8-9). Экхартовская ссылка на: Bernardus Claraevallensis. De diligendo Deo. Cap. 1, p. 1: «Modus diligendi Deum est sine modo diligere» (PL 182, 974); cap. 6, p. 16. (PL 182, 983-984).

1166

Meister Eckhart. Predigt 9. DW I. S. 147, 1-2. Ссылка на: Augustinus. De Trinitate. V, cap. 1, p. 2 (PL 42, 912).

1167

Meister Eckhart. Sermo 11/2. LW IV. S. 112, 5-8; Sermo 18. LW IV. S. 171, 7-8.

1168

Idem. Sermo 12/2. LW IV. S. 128, 4-6. Ссылка на: Augustinus. De patientia. Cap. 1, p. 1. (PL 40, 611).

1169

Meister Eckhart. Sermo 18: «In talibus semper utrumque oppositorum est» (LW IV. S. 171, 9).

1170

Ср. у рабби Моисея: «существует не существованием» (*********-****), «жив не жизнью» (******-**), «может не мощью» (*******-****), «мудрый не мудростью» (*******-***) и «един не единством» (********-***). *******-**** Р. 214-215.

1171

Это затруднение можно было бы сформулировать следующим образом: если, по замыслу Экхарта, «путь превосходства», особенно противоречивые высказывания о Боге, являются преддверием его учения о форме и теофаниях, т.е. богоявлениях в мире, то как Экхарт мог их заимствовать из «Путеводителя» Маймонида, учившего, в полном соответствии с Библией, о сотворении мира и сотворенном свете, «Шхине» *****? Ведь креационизм, рассматривая любое суждение о Боге как одноименное высказывание, в целом представляет собой неблагоприятную среду для возникновений теорий знака, с успехом развивающихся в пределах неоплатоновского эманационизма. Рассуждения о «сотворенном свете», «Шхине» («тварной славе») содержатся в гл. 6, 10, 21, 25, 27, 28, 64 ч. I и в гл. 7 ч. III («Слава Господа, как мы уже много раз говорили, не тождественна с Господом»); рассуждения о «сотворенном голосе» — в гл. 21, 65 ч. I, в гл. 33 ч. II. В гл. 58 ч. I, а также гл. 4 и 10 ч. II Моше бен Маймон развивает эманационное учение о Боге и мире, которое основывает на образе имеющей четыре ступени «лествицы Иакова» (Быт. 28, 12-15). Впрочем, уже в гл. 20 ч. II он подвергает теорию эманации сокрушительной критике. В такой непоследовательности отразилась общая противоречивость «Путеводителя», созданного на стыке нескольких культурно-философских традиций. Сюда же следует отнести несогласованность маймонидовского учения об отрицательных атрибутах (гл. 50-60 ч. I) и положительной дефиниции Бога как единства разума, разумеющего и разумеемого (гл. 68 ч. I), позаимствованной из кн. XII аристотелевской «Метафизики»... Что касается учения об отрицании, то оно было создано рабби Моисеем в пределах строгого библейского креационизма.

1172

Meister Eckhart. Predigt 95 b. DW IV. S. 188, 153-189, 163. По всей вероятности, Экхарт сопоставляет здесь фрагменты августиновского трактата «О Троице» (V, cap. 1, р. 2; PL42, 911-912) и дионисиевского трактата «О мистическом богословии» (cap. 5; PG 3, 1046 С-1048 В).

1173

Idem. Prodigi 14. DW I. S. 235, 5-7.

1174

Idem. Predigt 1: «ein lûter klârez lieht, daz selber got ist» (DW I. S. 18, 6-7).

1175

Idem. Predigt 52. DW IL S. 504, 6-7. Cp. Predigt 10: «durchgân und übergân» (DW I. S. 164, 17-18).

1176

Обширный список субстантивированных инфинитивов и новообразований с абстрагирующими суффиксами см.: Quint J. Mystik und Sprache. Ihr Verhältnis zueinander, insbesondere in der spekulativen Mystik Meister Eckeharts //Altdeutsche und altniederländische Mystik. S. 147. См. также: Nix U. Der mystische Wortschatz Meister Eckharts... S. 127-137, 147-158.

1177

Meister Eckhart. Predigt 9. DW I. S. 142, 8-143, 4.

1178

Имеются в виду определения как: «Жизнь живущего» (των ζώντων ζωή), «Сущность существующего» (των οντνων ούσία), «Простота простого» (των άπλών άπλότης), «Сверхсущность сущего» (των ούσιών ύπερούσιος).

1179

Meister Eckhart. Predigt 1. DW I. S. 8, 9. Ср. y Ареопагита: «сама-по-себе-благость» (αύτοαγαθότης).

1180

Idem. Predigt 66: «Der herre ist ein lebende wesende istige vernünfticheit, diu sich selber verstät und ist und lebet selber in im selber und ist daz selbe. Hie zuo enhän ich keine wise geleget, sunder ich hän im abegenomen alle wise, als er selbe ist wîse âne wise und lebet und ist vrö des, daz er ist», DW III. S. 124, 1-5. Ср. комментарий экхартовского определения у Сузо: «Сущность сей тихой Простоты есть Ее жизнь, а Ее жизнь есть Ее сущность» (Seuse Н. Das Buch der Wahrheit. Кар. 2. S. 8, 28-29). Ср. подобные определения: Predigt 8. DW I. S. 130, 5-8; Predigt 9. DW I. S. 144, 4-8; S. 150, 3-7; Predigt 19. DW I. S. 314, 1-4; Predigt 22. DW I. 389. S. 7-10; Predigt 51: «Сокровенная тьма незримого света вечного Божества неведома и никогда не станет известна» (DW IL S. 476, 13-477, 1); etc.

1181

Idem. Expositio Libri Genesis. P. 155. LWI. S. 305, 6-7. Ср.: Liber viginti quattuor philosophorum.

§ 18, p. 25, 1-2. Майстер Экхарт. Об отрешенности. Μ.; СПб., 2001. С. 114.

1182

Meister Eckhart. Predigt 13 a. DW I. S. 224, 12-225, 8.

1183

Idem. Predigt 9. DW I. S. 148, 5-7.

1184

Idem. Predigt 83. DW III. S. 441, 4-9.

1185

Idem. Predigt 53: «Got ist gesprochen und ist ungesprochen» (DW IL S. 529, 7).

1186

Idem. Predigt 83. DW III, S. 441, 1-9.

1187

См. по этой теме: Haas A.M. Überlegungen zum mystischen Paradox // Probleme philosophischer Mystik. Sankt-Augustin, 1991. S. 109-124; Idem. Das mystische Paradox H Das Paradox. Eine Herausforderung abendländischen Denkens. Tübingen, 1992. S. 273-294.

1188

Meister Eckhart. Predigt 11. DW I. S. 178, 11-179, 1.

1189

Idem. Predigt 12. DW I. S. 201, 5-6.

1190

Idem. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 424. LW III. S. 360, 9-13.

1191

Koch J. Sinn und Struktur der Schriftauslegungen // Meister Eckhart der Prediger. Freiburg; Basel; Wien, 1960. S. 73-103; Plotzke U. Meister Eckhart der Prediger H Meister Eckhart der Prediger. S. 259-283. Из новых исследований см.: Bray N. Deutsche Bibelzitate in den Predigten Meister Eckharts // Meister Eckhart in Erfurt. S. 409-426.

1192

Meister Eckhart. Predigt 16 b. DW I. S. 274, 1-3; Predigt 22. DW I. S. 385, 5-6.

1193

Aldern. Predigt 52. DW IL S. 492, 3-4.

1194

Idem. Predigt 5 b. DW I. S. 91, 5-7.

1195

Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство // Палеобалканистика и античность. С. 235.

1196

Там же. С. 249: «В подобных случаях лучше говорить об особой “отзывчивости” таких текстов: как чувствительнейшая мембрана, лишенная всего, опустошенная от реального “положительного” смысла, они (если следовать ходу мыслей Экхарта) становятся тем “ничто” (“ничем”), которое открыто всему и все улавливает». См.: Бондарко Н.А. Немецкая средневековая литература в отечественной науке // Русская германистика. Ежегодник Российского союза германистов. T. 1. М., 2004. С. 131: «В известном смысле Н.О. Гучинская ставила знак равенства между герменевтикой как методом анализа поэтического текста (поэтического в широком смысле) и богословской мистикой».

1197

Meister Eckhart. Von abegescheidenheit. DW V. S. 413, 3-4.

1198

Idem. Predigt 77. DW III. S. 335, 8-336, 6.

1199

Idem. Predigt 3. Pf. S. 22, 14-17. Ср. также: Predigt 24: «Там не бывает ни “до”, ни “потом”, там все сплошное сейчас; и в этом, сейчас длящемся созерцании я обладаю всеми вещами» (DW I. S. 423, 6-8).

1200

Idem. Sermo 49/1. P. 505. LW IV. S. 421, 11-12.

1201

Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. С. 189.

1202

Протопресвитер И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 325.

1203

Резкие критические замечания в адрес Экхарта и его мистической доктрины содержатся в «Tractatus contra Benedictum» (IV, гл. 4) У. Оккама. Сопоставление Варлаама с Оккамом см.: Протопресвитер И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 164, 166, 257, 323. В настоящее время правомерность проводимой И. Мейендорфом аналогии между Оккамом и Варламом (как представителем номинализма в восточной Церкви) подвергается сомнению.

1204

Прохоров Г.Μ. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке // Г.Μ. Прохоров. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Статьи. СПб., 2000. С. 44-95.

1205

Напомним, у рейнских Мастеров: «underscheidenheit» (различение) и «underschidunge» (разделение) (Seuse Н. Das Buch der Wahrheit. Кар. 7. S. 60, 72-62, 95). Закономерным образом к этой же паре соотносимых терминов пришел Г. Палама: «отличаться» (διαφέρει, distinguere) и «отделяться» (διασπάται, discrepare) (Gregorius Palamas. Theophanes sive De divinitatis et rerum divinarum communicabilitate et incommunicabilitate (PG 150, 940 C)).

1206

Дунаев А.Г. Богословие Евхаристии в контексте паламитских споров И БТ. Вып. 42. Μ., 2009. С. 146-168.

1207

Изложенное в настоящей работе экхартовское учение о Боге (его цель, напомним, состояла в преодолении церковной теории «чистого акта») может быть обобщено утверждением Паламы: «Сущность (ούσία) есть по необходимости бытие (öv), но бытие не есть по необходимости сущность» (Григорий Палама. Антирритики против Акиндина. III. Гл. 10. П. 28. С. 184, 31-32 (Γρηγορίου τον Παλαμά Συγγράμματα / Εκδίδ. Π.Κ. Χρήστου. Τόμος Γ'. Φεσσαλονίκη, 1970). К списку соответствий может быть добавлено явно не высказываемое, однако, решительное отрицание Экхартом и Паламой роли ангельской иерархии в процессе «unio mystica»: Протопресвитер И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 258-259.

1208

Lossky VN. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart. P. 344; Мейендорф И.Ф. Флорентийский собор: причины исторической неудачи // Византийский временник. Μ., 1991. Т. 52. С. 84-101; Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство. С. 237; Гучинская Н. О. Мистическое богословие Мастера Экхарта. Вступит, ст. // Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты. С. 28.

1209

Подробней см.: Реутин М.Ю. Майстер Экхарт — Григорий Палама. (К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма) // Одиссей. М., 2006. С. 285-318. См. также: Георгий Пападимитриу. Маймонид и Палама о Боге. М., 2003.

1210

Meister Eckhart. Die rede der underscheidunge. Kap. 22. DW V. S. 288, 11-12.

1211

Этот опыт В.Н. Топорова тем более впечатляет на фоне неудачных попыток западно-европейских ученых истолковать специфику «мистической речи», пользуясь новейшими статистическими методами. См. критику взглядов Й. Квинта: Haug W. Zur Grundlegung einer Theorie des mystischen Sprechens // Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984. S. 495: «Die mystische Sprache ist also nicht instrumentell-phänomenologisch, sondern allein von ihrer Position und Funktion im Rahmen mystischer Gotteserfahrung aus sinnvoll zu analysieren und darzustellen».

1212

Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке И Г.М. Прохоров. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Статьи. С. 90. См. также: Тахиаос А.-Э. Распространение исихазма в средневековой России // Символ. Вып. 52. Париж; Москва, 2007. С. 138-155.

1213

Из переведенных сочинений Григория Паламы на Русь попали только антилатинские трактаты. Произведения Давида Дисипата («О еже не власти в ересь Варлаама и Акиндина, кир Давида мниха и философа изложение» и «Сказание монаха кир Давида, како Варлаам изьобрете и състави свою ересь») были переведены в XIV в. деятелями «Тырновской» переводческой школы и появились на Руси приблизительно в 1-й половине XV в. См.: Исихазм. Аннотированная библиография / Под общ. и научной ред. С.С. Хоружего. М., 2004.

1214

Речь идет о новой редакции «Синодика», читавшегося в константинопольском Софийском соборе, в котором учитывались постановления собора 1351 г. «Синодик» был послан киевским митрополитом Киприаном псковскому духовенству, по-видимому, после 1398 г. Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т. 2. Ч. 1. М., 1997. С. 331.

1215

Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. Доклад на IV Международном съезде славистов. М., 1958. С. 64-65.

1216

Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. М., 1998. С. 587-590.

1217

Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Соч. / Изд. подготовил Г.М. Прохоров. СПб., 2005.

1218

Обсуждение соответствующей терминологии см.: Прохоров Г.М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы // Г.М. Прохоров. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Статьи. С. 96-130; Конрад Н.И. Запад и Восток. Статьи. М., 1966.

Content

Майстер Экхарт
Трактаты
Проповеди

Трактаты

РЕЧИ НАСТАВЛЕНИЯ

1. Об истинном послушании

2. О наисильнейшей молитве и высочайшем деле

3. О страстных людях, которые полны своеволия

4. О пользе самоотречения, которое надобно совершать внутренне и внешне

5. Посмотри, что делает добрым сущность и основание

6. Об отрешенности и обладании Богом

7. Как человек должен совершать свои дела с величайшей рассудительностью

8. О непрестанном усердии в возрастании горнем

9. Как склонность ко грехам приносит человеку во всякое время пользу

10. Как воля способна на все и как все добродетели обретаются в воле, если она, конечно, благая

11. Что должен делать человек, если Бог скрылся и он об этом жалеет

12. Которая трактует о грехах: как следует себя вести, если себя в грехах обнаружишь

13. О двояком раскаянии

14. Об истинном уповании и о надежде

15. О двоякой уверенности в жизни вечной

16. Об истинном покаянии и о блаженной жизни

17. Как человеку соблюсти себя в мире, если внешние невзгоды, в каковых пребывали Христос и многие святые, обошли его стороной, и как он должен следовать Богу

18. Каким образом человек может вкушать тонкие яства, иметь, как и подобает ему, роскошные платья и веселых приятелей, которые сопутствуют ему, согласно естественному порядку вещей

19. Почему Бог зачастую попускает, дабы благие люди, которые воистину благи, были удерживаемы от своих добрых дел

20. О Теле нашего Господа, сколь часто ему следует причащаться, каким образом и в каком благоговении

21. Об усердии

22. Как должно следовать Богу и о добром пути

23. О внутренних и внешних делах

КНИГА БОЖЕСТВЕННОГО УТЕШЕНИЯ

I

II

III

О ЧЕЛОВЕКЕ ВЫСОКОГО РОДА

ОБ ОТРЕШЕННОСТИ

Проповеди

ПРОПОВЕДЬ 1

ПРОПОВЕДЬ 2

ПРОПОВЕДЬ 3

ПРОПОВЕДЬ 4

ПРОПОВЕДЬ 5а

ПРОПОВЕДЬ 5b

ПРОПОВЕДЬ 6

ПРОПОВЕДЬ 7

ПРОПОВЕДЬ 8

ПРОПОВЕДЬ 9

ПРОПОВЕДЬ 10

ПРОПОВЕДЬ 11

ПРОПОВЕДЬ 12

ПРОПОВЕДЬ 13

ПРОПОВЕДЬ 13а

ПРОПОВЕДЬ 14

ПРОПОВЕДЬ 15

ПРОПОВЕДЬ 16а

ПРОПОВЕДЬ 16b

ПРОПОВЕДЬ 17

ПРОПОВЕДЬ 18

ПРОПОВЕДЬ 19

ПРОПОВЕДЬ 20а

ПРОПОВЕДЬ 20b

ПРОПОВЕДЬ 21

ПРОПОВЕДЬ 22

ПРОПОВЕДЬ 23

ПРОПОВЕДЬ 24

ПРОПОВЕДЬ 50

ПРОПОВЕДЬ 51

ПРОПОВЕДЬ 52

ПРОПОВЕДЬ 53

ПРОПОВЕДЬ 71

ПРОПОВЕДЬ 54 (Pf.)

ЛАТИНСКАЯ ПРОПОВЕДЬ 49

Дополнения

Схоластические сочинения

ТОЖДЕСТВЕННЫ ЛИ В БОГЕ БЫТИЕ И ПОЗНАНИЕ?

ПРОЛОГ К ПРОИЗВЕДЕНИЮ ТЕЗИСОВ

Материалы к инквизиционному процессу

ЗАЯВЛЕНИЕ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА КЁЛЬНСКИМ ИНКВИЗИТОРАМ

АПЕЛЛЯЦИЯ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА

ОПРАВДАТЕЛЬНАЯ РЕЧЬ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА,

ОТВЕТ ИНКВИЗИЦИОННОЙ КОМИССИИ

БУЛЛА ПАПЫ ИОАННА XXII «НА НИВЕ ГОСПОДНЕЙ»

Литература экхартовской эпохи

СЕКВЕНЦИЯ «ГОРЧИЧНОЕ ЗЕРНО»

Генрих Сузо КНИЖИЦА ИСТИНЫ

I. О внутреннем бесстрастии и правильном различении, каковое следует стяжать в рассудительности

II. Как бесстрастный человек в единстве начинает и завершает

III. Может ли в высшем единстве существовать какое-либо различие

IV. Какими были человек и все творения в вечности и об их телесном возникновении

V. Об истинной устремленности, каковую должен возыметь бесстрастный человек посредством единородного Сына

VI. О возвышенных и важных вопросах, которые обсуждала с ним Истина на примере одного бесстрастного человека

VII. Чего недостает людям, живущим в ложной свободе

VIII. Сколь благородно ведет себя воистину бесстрастный человек по отношению ко всем вещам

ВЮРЦБУРГСКАЯ «ПЛЯСКА СМЕРТИ»

Приложения

М.Ю. Реутин МАЙСТЕР ЭКХАРТ: В ПОИСКАХ «НЕВЕДОМОГО БОГА»

Эпоха и творческий путь

Религиозная философия Майстера Экхарта

МЕТОДЫ БОГОПОЗНАНИЯ

Положительный метод

Отрицательный метод

«Путь превосходства»

МЕТАФИЗИКА И МИСТАГОГИЯ

«Аз есмь (Тот), кто есмь»: теория «чистого акта» и ее преодоление

«Ничто», «нечто», «иное» и «зло»

Учение о форме

Соименные отношения: праведник — Праведность

Знак, образ, тетраграмма

Диалектика различимого — неразличимого; философия Экхарта и «Парменид» Платона

Экстаз и этика

Поэтика немецких проповедей и трактатов Майстера Экхарта

Майстер Экхарт — Григорий Палама — Сергий Радонежский. Вместо заключения

ПРИМЕЧАНИЯ

ТРАКТАТЫ

Речи наставления

Книга Божественного утешения

О человеке высокого рода

Об отрешенности

ПРОПОВЕДИ

ДОПОЛНЕНИЯ

СХОЛАСТИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ

МАТЕРИАЛЫ К ИНКВИЗИЦИОННОМУ ПРОЦЕССУ

ЛИТЕРАТУРА ЭКХАРТОВСКОЙ ЭПОХИ

Granum sinapis Секвенция «Горчичное зерно»

Генрих Сузо Книжица Истины

Toten tanz Вюрцбургская «Пляска смерти»

ЛИТЕРАТУРА ПО НЕМЕЦКОЙ МИСТИКЕ СРЕДНИХ ВЕКОВ И «НОВОМУ БЛАГОЧЕСТИЮ» НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ (ПО СОСТОЯНИЮ НА 2007 Г.)

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Примечания