Епископ Григорий (Лурье)

Течение неба: Христианство как опасное путешествие навсегда

Предисловие

Вошедшие в этот сборник статьи объединены одной темой: возможно ли вообще, а если возможно, то как, интеллектуально развитому и образованному человеку быть православным. Я попытался ответить на этот вопрос в одиннадцати пунктах, поэтому статей в этом сборнике одиннадцать[1]. Но если отвечать не в одиннадцати пунктах, а в одном предложении, то ответ такой: православным ему быть возможно, но только если понимать, что истинное православие весьма далеко от его расхожих версий.

Главные темы большинства статей — вера в Иисуса Христа как Бога и как тело Церкви. Может быть, эта фраза покажется непонятной, но для того и книга, чтобы ее объяснить.

Некоторые статьи («Швейцарская догматика» и «Необходимость армии») были написаны для детей старшего школьного и младшего студенческого возраста. Опыт, однако, показал, что на них и у многих взрослых отзывается их внутренний ребенок. В Евангелии это, как известно, одобряется (Мф. 18,3).

Одна статья посвящена не напрямую религии, но зато она касается религиозных аспектов понятия интеллигенции («Когда интеллигенция ушла…а наука осталась»). Если остальные статьи сборника говорят о семенах веры, то эта посвящена почве, на которой они могут (или не могут) быть посеяны.

Четыре последние статьи посвящены организации церковной жизни. Из них две («Несколько слов о сергианстве» и «Истинное православие как образ жизни») посвящены ее принципам, а две другие (две последние статьи сборника) — практике ее организации.

Другими словами о теме книги сказал наш лучший за последнее время религиозный поэт Илья Кормильцев (и спела Настя Полева) в песне, откуда взято название книги:

Я смотрю на голубой экран,

С самой лучшей из любых программ,

Как туман — облака,

Алый плот уносит река.

Я жду заката, плеска весла,

Я жду отъезда навсегда,

Я жду прощанья, я жду гудка,

Где та рука, что даст мой трап мне?

О христианской вере и ее неочевидных последствиях

Простым философским языком о сложных богословских материях

Если с вами случилось «это» — у вас появилась христианская вера, — то, значит, «у вас проблемы». Нижеследующий текст написан на тот случай, если «вы хотите об этом поговорить».

1. Личная вера под социальным давлением

Церковная жизнь бывает настолько привлекательной внешне, что многие начинают ею жить просто «за компанию». И, начав, потом не знают, зачем она им нужна. Или придумывают для нее такой смысл, который перечеркивает ее суть. Телега ставится впереди лошади и уже никуда не едет.

Что в этом деле лошадь? Лошадь — личная вера в Бога. О ней многие люди говорят пословицей: «Если ты говоришь с Богом, то это молитва, а если Бог говорит с тобой, то это шизофрения». Такие люди отрицают в вере самое главное, то есть ее саму. В таком настроении возможна настоящая шизофрения, но никак не молитва: молитва, которая не предполагает ответа, — это аутичный монолог, замаскированный под диалог. Бывают такие люди, которые вступают в беседу, но сами говорят, никого не слушая. Такова же и молитва без веры — то есть молитва, не предполагающая ответа. Если же твоя молитва предполагает ответ, то ты знаешь, что это не обязательно шизофрения, хотя и от шизофрении никому зарекаться нельзя.

Очень многие говорят, что надо просто начать соблюдать христианские заповеди и совершать обряды, молиться, и тогда вера постепенно придет сама. Примерно это советовал даже Паскаль. Таким способом, несомненно, можно втянуться в церковную жизнь. В понимании многих людей это и будет означать, что ты стал верующим. Например, если Православие понимается как этническая религия некоторых народов, то именно таким способом и рекомендуют к ней приобщаться… Но святоотеческое или евангельское Православие никак не предполагает, будто к нему можно приобщиться соблюдением каких бы то ни было обычаев. В Евангелии страница за страницей объясняется, что это не так — что это вера фарисеев, которая во многом внешнем совпадает с подлинной верой в Бога, но внутренне ее отрицает. Но у христианских народов распространено убеждение, что хотя фарисеи — отрицательные персонажи, но только им можно подражать в деле организации христианской жизни народа: на соблюдении обычаев основано будто бы все, на личной вере не основано ничего. А это означает, что вообще любая личная вера, правильная или неправильная, становится для такой религиозной жизни разрушительной. Поэтому вера подменяется обычаями, а настоящее Православие — этническим, как это было в официальной религиозности иудеев. Естественно, что в наше время «этническое православие» автоматически воспроизводится в национальных диаспорах, но никому всерьез не нужно в бывших православных странах.

В нормальной жизни «этнически православных» народов соблюдение обычаев сокращено до необременительного минимума, а те, кто посещают храмы чаще, чем несколько раз в жизни, делают это в одном ряду с посещением знахарей, экстрасенсов и астрологов, то есть в качестве одной из общедоступных оккультных практик. В этом много от примитивной магии, но вообще нет христианства — даже если в качестве волшебной еды используется причастие.

Все это совсем не абсурдно, а определяется действием социальных механизмов, поддерживающих стабильность общества. Социальная стабильность требует предсказуемости и одинаковости, а личная вера вносит непредсказуемость и различия, а то и социальную рознь. Поэтому все религиозные учения, даже самые радикальные, становились массовыми только там и тогда, где и когда с использованием их атрибутики удавалось придумать способ организации обычной жизни обычных людей, — чтобы не было ничего радикального, да и вообще поменьше индивидуального. «Христианские народы» точно так же отказывались от евангельского отвержения мира, как, например, мусульманские народы отказывались от своего аналога отвержения мира, то есть от джихада, — хоть физического, хоть суфийского духовного (обе этих концепции, мусульманская и христианская, суть разные трактовки одной и той же ветхозаветной идеи — Нового Исхода вслед за новым Моисеем — Мессией, через Которого будет дан Новый Завет).

Поэтому личная вера никогда не является социально одобряемой практикой. Человек с личной верой может подчинить себе общество путем физического или психологического насилия, причем для этого ему не обязательно делать это сознательно. Например, египетские монахи в IV веке подчинили общество христиан своему авторитету, когда пытались из него убежать. Общество любит таких людей не только тогда, когда они внушают страх, но, во всяком случае, тогда, когда смотрит на них снизу вверх. Никакое общество не будет смотреть на них как на равных. Только снизу вверх или сверху вниз.

Любое общество, а особенно религиозная корпорация, всегда будет пытаться заставить каждого своего члена жить так, будто никакой личной веры у него нет. Это полностью относится и к сообществам христиан, даже не одних только корпораций профессионально верующих (например, клира). Под таким общественным давлением вера и на самом деле может пропасть, и так чаще всего и бывает. Сама по себе необходимость быть «не как все» — это непереносимый психологический дискомфорт не менее чем для 60 % людей, принадлежащих к якобы индивидуалистической европейской культуре.

Из этого абсолютно не следует, будто никакие религиозные корпорации не нужны для людей, имеющих личную веру. Просто необходимо понимать, что они даются в первую очередь для обучения собственной воли, то есть способности следовать своей вере и своему выбору и никогда не растворяться ни в каком стаде, даже если стадо — это паства. Церковь называет христиан словесными, то есть разумными овцами именно для того, чтобы отличить их от баранов.

2 Риски для психики меньше, чем кажется со стороны

Личный религиозный выбор и необходимо связанный с выбором личный религиозный поиск — это также испытание и для личной, а не только общественной психической устойчивости. Выражая общественную конвенцию, выдающийся психиатр Бинсвангер определил психическое здоровье как «безмятежное пребывание среди вещей». Вера дает безмятежность по отношению к вещам, но лишает «пребывания» среди них. А по отношению к невещественному вера лишает «безмятежности»: темы греха, вины перед Богом и страха Божия с точки зрения безбожной психологии можно описать в лучшем случае как невроз, так как, с точки зрения безбожной психологии, речь идет об отношениях с воображаемыми объектами. Впрочем, даже с точки зрения безбожной психологии эти воображаемые объекты могут рассматриваться как полезные элементы адаптационных механизмов, позволяющих невротику социализироваться.

«Народное православие» (у любого народа), если рассматривать его на личном уровне, как раз и создает ряд воображаемых объектов, служащих опорой для адаптационного механизма индивидуальной психики. Это надежно и эффективно. Но беда в том, что личная религиозность (в отличие от «народной») как раз этот механизм и разрушает. Она говорит предметам народной веры, что они суть воображаемые объекты, и хочет объектов более реальных, пусть и не обязательно абсолютно не совпадающих с предметами народной веры. В конце концов, никакое познание реальности не обходится без воображения, и само воображение является средством познания, а процесс познания — процессом творческим…

Поэтому личная религиозность — это всегда дополнительный и очень большой риск психического заболевания, или, точнее, того, что назвал бы заболеванием Бинсвангер. Чтобы не рассуждать на тему сравнительной первичности курицы и яйца, скажем, что оба этих явления тесно взаимосвязаны. Конечно, всегда есть шанс создания верующим человеком адаптационного механизма для себя лично, и это и предполагается православной аскетикой, — но не всем это удается. И уж точно никому это не удается легко. Всем приходится терпеть как минимум — скажем так — «психические перегрузки». Личная религиозная вера отличается от «народной» примерно так же, как полет на реактивном истребителе отличается от полета в кресле пассажирского авиалайнера: у этих транспортных средств разное назначение, а потому разные подходы к понятиям комфорта и безопасности.

Итак, если от личной религиозной веры столько неудобств, то кому она нужна? Избегая сейчас богословских объяснений, достаточно сказать, что вопрос так не ставится. Может, ты хочешь его так поставить, но он не ставится. Предмет религиозной веры просто есть и все. При всей своей нематериальности он никак не менее реален, чем любой предмет материального мира вокруг нас. Как каждый из нас сам для себя. Можно, наверное, убедить себя, что я сам не существую (например, путем какой-нибудь очень глубокой медитации), но это трудно и неконструктивно. Вот так же и реальность, которая открывается индивидуальной верой. Убедиться в ее отсутствии — это для человека верующего упражнение из того же ряда, что убедиться в отсутствии самого себя.

Вера, разумеется, проверяема. В этом смысле верен афоризм, приписываемый католическому теологу XX века Карлу Ранеру: «Я не верю в чудеса — я на них опираюсь». Чудесами обычно называются случаи, когда всякая другая реальность, кроме реальности веры, говорит, что такие случаи невозможны, а они случаются. (Тут логически следовало бы привести философское рассуждение о том, что верифицируемость и фальсифицируемость данных личной веры принципиально не отличаются от того, что имеем в остальной жизни, включая науку, и что теория научного знания Карла Поппера, утверждающая обратное, неверна даже для науки, — но те, кого это по-настоящему интересует, уже сами прочитали Томаса Куна и Имре Лакатоса, не говоря о более поздних авторах, а кто не прочитал, может пойти и прочитать).

Человеческое знание все в целом, а не только религиозная вера, базируется на некоей недоказуемой очевидности. Сегодня образованные люди об этом знают из трудов упомянутых выше Куна и Лакатоса, а еще (и, может быть, в первую очередь) Курта Гёделя, а все вообще люди могут в этом убедиться еще проще, начав с самонаблюдения: мое собственное знание о чем бы то ни было имеет предпосылкой мое собственное знание о моем собственном бытии. Оно очевидно для меня лично, но абсолютно недоказуемо даже для меня лично. Нет никаких способов перейти от каких-либо опытных данных, доступных мне относительно моего собственного существования, к логически безупречному выводу о самом факте этого существования. Но для меня факт моего существования ясен без доказательств. Легко догадаться, что и у остальных людей, даже если они обладают особыми научными знаниями, это не может быть иначе. Это, повторю, соответствует природе человеческого знания вообще.

З Вера в Церковь — противоположность религиозной вере в собственное Я

Если у тебя есть религиозная вера, то ты можешь с ней обойтись только одним из двух способов: либо решить, что она открывает нечто только для тебя одного, либо решить, что есть еще другие, которые видят и знают то же самое (и тогда уже, вероятно, даже и такие, у кого это выходит получше, чем у тебя). К чему ведет первое решение — обсуждать не будем, sapienti sat. Остается второе.

Если так, то можно себя поздравить с обретением общей «альтернативной реальности» с неким неопределенным кругом лиц, с которыми, следовательно, предстоит, так или иначе, знакомиться. Это не только твои современники (с которыми познакомиться как раз труднее: ты не знаешь пока что, как с ними установить систему определения «свой — чужой»), а и какие-то исторические личности.

Важно то, что эти личности, даже если они жили не в одно и то же время, принадлежат к некоторой общности, а точнее сказать, общине. Ведь у всех у них была одна общая вера — одна на всех. Общность веры — не психологическая категория, как полагают неверующие, а онтологическая. Поэтому общность веры — это общность только им одним доступной реальности. В христианстве эта реальность называется Церковью. Разумеется, Церковью в мистическом смысле слова, а не в эмпирическом смысле земной организации, в существование которой верят даже атеисты. Церковь (в этом мистическом смысле слова) важна настолько, что о ней специально сказано в Символе веры (наиболее краткой и общепринятой формулировке того, во что верят христиане).

Получается, что абсолютно индивидуальный факт веры приводит тебя с абсолютной же необходимостью в некий коллектив. Но сам этот коллектив такой, что его границы определяются только самой же верой. Они заведомо не определяются до конца никакими «общечеловеческими» критериями. Этот коллектив в христианстве называется Церковью. Но если границы Церкви определяются реальностью веры, то это значит, что они заведомо не совпадают с границами ни одной из земных церквей, ведь границы церквей определяются вполне внешними и формальными критериями, так что всегда можно сказать, кто принадлежит к той или иной церкви, а кто нет. Про принадлежность к Церкви так сказать нельзя.

Тогда не все ли равно, к какой из земных церквей принадлежать? Не одинаковое ли у них отношение к Церкви с большой буквы, то есть неопределенное? Нет, не одинаковое. Оно всегда неопределенное, но неопределенное не одинаково, а по-разному. Но ведь это совершенно неочевидно. Тогда откуда это известно?

Здесь нужно сделать серьезную паузу и глубокий вдох и выдох. У нас ведь только что поплыла система координат, и мы это не сразу заметили. Мы начинали с исключительно индивидуальной веры. Субъектом этой веры, то есть центром системы координат, в которой мы рассуждали до сих пор, было наше Я. Не выходя из этой системы координат, мы заметили, что мы тут не одни. У той же самой веры есть и другие субъекты, и они, точно так же, как мы, являются центрами своих собственных систем координат. Но рядом есть и разные другие веры с различными своими собственными субъектами. Совершенно непонятно, как отличать «своих» от «чужих». С виду никто ничем особенным не лучше другого…

Когда «с виду» видится такой хаос, то надо что-то делать с самим «видом», то есть с точкой зрения. Оставаясь дальше на точке зрения своего Я, мы или сойдем с ума, или впадем в одну из двух разновидностей религиозного индифферентизма: либо признаем примерно одинаковую степень реальности за всеми вообще видами религиозной веры, не исключая атеизм (как веру в то, что никакого Бога или богов нет), либо просто махнем рукой и на этом закончим с религиозными интересами.

Мы подошли к развилке, после которой дальнейшее наше религиозное будущее всецело зависит от нашего отношения к точке зрения своего Я. Мы можем выбрать (как это стало типичным для человека европейской культуры в XX веке) именно собственное Я как высшую религиозную ценность. Тогда наш путь — это секулярный агностицизм или такая религиозность, которая признает относительную правоту всех вообще религиозных вер. В последнем случае не возбраняется какую-то из этих вер любить больше остальных; сути дела это не меняет. Строго возбраняется лишь одно: утверждение эксклюзивной истинности одной из вер (даже если при этом делать оговорку, что в других верах тоже бывает что-то истинное, но фрагментарно и в смеси с ложным).

Отношение к ценности точки зрения своего Я — это отдельный вопрос и тоже, в сущности, религиозный. Мы уже в самом начале прошли ту развилку, на которой был выбор между допустимостью и недопустимостью ею просто-напросто пренебречь. Выбрав личный религиозный выбор, мы тем самым выбрали недопустимость. Совсем без точки зрения моего Я у меня не будет меня, а тогда не будет субъекта моей веры, а значит, не будет ее самой. Вместо религиозной веры будет мазохистическое подавление личности — одна из распространенных в религиозной среде психопатологий. Поэтому остается только выбор между приоритетностью и неприоритетностью точки зрения моего Я. Что будет в случае выбора приоритетности точки зрения моего Я, нам уже понятно. А какова альтернатива?

4 Границы Церкви: принцип иерархии вместо членских билетов

Альтернатива начинается с того, что мы вспоминаем: не мы тут первые. Поэтому не мы тут все знаем лучше всех. Поэтому будет надежнее спросить у тех, кто знает лучше нас. Поэтому точка зрения моего Я, хотя я никак не могу от нее отказываться, не приоритетна. Есть точки зрения других и более опытных людей, и они обладают для меня большей приоритетностью.

Но и это еще не решает проблемы. Оглядка на чужой опыт, хотя бы на опыт святых, годится лишь для грубой настройки нашего внутреннего навигатора. Проложить такой маршрут, который ведет к цели, подобным способом нельзя, хотя такая грубая настройка помогает дальнейшему.

В Церковь (она же Царствие Небесное) нужно войти на своих ногах. Было бы неплохо примчаться в Царствие Небесное со святыми, как блоха на собаке; может быть, кому-то это и удается. Но это не тот способ, на который можно рассчитывать, если мы люди сознательные и способны на все эти темы размышлять.

Точная настройка нашего внутреннего навигатора осуществляется по мере движения. Мы всегда имеем некоторое понимание цели, которое достаточно для того, чтобы сделать усилие на один-два очередных шага. Пока мы этих шагов не сделали, не надо просить большего. Но зато когда сделаем, тогда и узнаем больше.

Это происходит потому, что объект религиозной веры не является пассивным объектом. Он-то как раз будет поактивнее нас. Он воздействует на нас силой притяжения, но, впрочем, не настолько большой, чтобы мы не могли этому притяжению сопротивляться. Чужой опыт нам необходим именно для того, чтобы научиться вести себя правильно в отношении этого божественного притяжения. Одним только умозрительным путем такой опыт не перенять. Тут нужно воспитание — наподобие того, как дети воспитываются в семье. Церковь — это и. есть такая семья, и мы в нее попадаем не иначе как на правах детей.

Тогда приоритетность разных точек зрения разных человеческих Я выстраивается аналогично тому, как бывает в семье. В хорошей семье. Ни одно из них не имеет абсолютного перевеса, но все они имеют разный удельный вес. Как во всякой семье, появляется иерархия. Но это иерархия не назначенных кем-то начальников, а естественная иерархия, которая вырастает снизу. У кого больше опыта, кому доверяют больше, тот и выше по иерархии.

Поэтому главная из церковных иерархий — харизматическая: в меру личной святости каждого. По церковным правилам, сакраментальная и административная, то есть внешняя иерархия должна основываться на харизматической, оставаясь, впрочем, всегда ей подчиненной (если мы говорим о правилах Православной Церкви, а не какой-то другой). Мнение святого старца всегда будет значить больше, чем мнение епископа или даже всех епископов вместе взятых. Впрочем, епископов и других клириков народ должен выбирать из числа людей, обладающих церковным опытом, а если выбор окажется ошибочным, то его будет необходимо исправить. Все это предусматривается церковным правом.

Итак, начав с индивидуальной религиозной веры, я попадаю не просто в коллектив, а в иерархически устроенный коллектив. Я могу не представлять себе точно его границы (точнее, я просто не могу их представлять себе точно (еще точнее, для любителей логики: точных границ тут нет, т. к. принадлежность к Церкви — предикат, обладающий неустранимой неопределенностью; рассмотрение его в рамках классической логики блокируется «парадоксом кучи», но он вполне подлежит рассмотрению в рамках fuzzy logics)). Но это мне и не нужно. Мне нужно точно знать, где моя иерархия. Всем остальным судит Бог — а не я.

Церковь отличается от не-Церкви тем, что она и только она выстраивается вокруг настоящих святых, то есть вокруг настоящей иерархии. А настоящие святые опознаются тем же способом, которым опознается настоящий Бог — потому что, как сказал Псалмопевец, дивен Бог (а не кто-то другой) во святых Своих, Бог Исраилев. Бог и святые — это один и тот же объект веры, если смотреть только на божественную сторону дела (хотя у святости есть и человеческая сторонами тут это будут разные объекты).

Мы верим не только непосредственно Богу, но и многим людям, которые свидетельствуют о Боге. Например, мы читаем Евангелие — и верим. Значит, мы верим не только Богу, но и евангелистам, а также множеству свидетелей, часто неизвестных по именам, с чьих слов они пишут. И так далее. Очень важно, чтобы это «так далее» не прерывалось и доходило до нас. На церковном языке это называется апостольским преемством.

5. Апостольское преемство

Апостольским преемством называется преемство веры апостолов. Так в Православии (в католичестве — иначе). Эта вера, как мы видели, подразумевает веру в Церковь, а вера в Церковь подразумевает веру в церковную иерархию — сначала иерархию святости, а потом, на ее основе — иерархию сакраментальную. Поэтому апостольское преемство — это и преемство апостольской иерархии. Кто отпал от апостольской веры, тот отпал и от иерархии, и никакие внешне правильные рукоположения тут ничего не изменят. Верующего неправославно рукоположить в епископы возможно технически, но невозможно по сути. Точно так же можно было бы рукоположить в епископы дрессированную обезьяну. Причем обезьяна, по крайней мере, безгрешна, но даже для нее путь к епископству, увы, закрыт.

Повторю другими словами, зачем это надо — зачем нам апостольское преемство. Нам не просто важно быть в единстве веры — в общей «альтернативной реальности» — с другими людьми, которые обладают той же верой, когда бы они ни жили, но важно быть в единстве веры вообще со всеми людьми, у которых такая вера была и есть. Тут не может быть такого, чтобы быть в единстве с некоторыми, а с другими — не быть. Единство верующих не имеет внутри себя никаких разрывов. В том числе, оно не имеет внутри себя разрывов по времени. Если у нас единство веры с апостолами и праведниками Ветхого Завета, то, значит, у нас единство веры и со всеми теми, кто жил после них, в каждом без исключения поколении, бывшем после апостолов. И поэтому нам важно не просто найти тех, кто в нашем собственном поколении обладает общей с нами верой, но важно, чтобы эта община была частью тех общин, которые существовали на всем протяжении истории. Это не два разных условия, а две разных стороны одного и того же условия. Единство веры у нас на всех только одно. Если мы оказались в общине, которая отделена от наших единоверцев в прошлом, то, значит, мы ошиблись дверью.

Если мы ошиблись дверью, то ничего фатального в этом нет. Можно ведь сказать «простите за беспокойство», выйти и найти нужную дверь.

Но остается техническая проблема: как найти эту самую «нужную дверь»?

6. Нужная дверь

Выбирая нужную дверь, смотри, кто в домике живет. Не слушай, что тебе оттуда говорят; а смотри сам. «Домики», то есть отдельные христианские конфессии, постоянно строятся и перестраиваются, но редкие из их строителей говорят, что они строили сами на пустом месте, хотя и по древним образцам (так говорят о себе лишь некоторые протестанты). В таких случаях сразу понятно, что это не для нас. В остальных случаях «сразу» ничего не понятно, и приходится разбираться. Ведь внешний вид конфессии — он и должен меняться. Вопрос в том, где остались при этом святые.

Чтобы это понять, нужно понять ключевые моменты в истории обособления данной конфессии. Разумеется, под словом «обособление» я тут не имею в виду отделение меньшинства от большинства. Само христианство было изначально отделением одной еврейской секты от еврейского большинства (состоявшего, с одной стороны, из храмового официоза, а с другой — из совокупности всех остальных, тогда очень многочисленных, еврейских сект).

Как хорошо заметил современный ученый Дэниэл Боярин, раннее христианство отличалось от прочих еврейских сект не больше, чем любавические хасиды отличаются от остальных иудеев: никто, кроме них, не верит в то, что Любавический ребе Шнеерсон был Мессией, но это не мешает всем остальным признавать и их иудеями. Также и раннее христианство отличалось от ближайших к нему по вероучению еврейских сект только признанием мессианства конкретного Иисуса. Что же касается (отсутствующих в раввинистическом иудаизме) учений о грехопадении, искуплении и о том, что у единого Бога есть единородный божественный Сын, то все это было и в других сектах того времени.

Положение маргинальной секты было для Церкви повсеместным в течение первых трехсот лет истории христианства, а позже она нередко возвращалась к этому же положению. В наше время это неочевидно только для тех, кто ничего не знает о личной вере в Бога, но такие вряд ли дочитали до этого места. Для тех, кто дочитал, гораздо более серьезная проблема — понять, что еще не всякая маргинальная секта — Церковь.

Церковь только там, где преемники апостолов — то есть святые. Это, в общем, видно, хотя относительно отдельных личностей всегда будут неясности (см. выше о границах Церкви и их неустранимой нечеткости). Видно, где сохраняется иерархия, а где нет. Напоминаю, что в Православной Церкви (о чем особенно подробно и понятно написал в XI веке Никита Стифат, хотя он далеко не был первым) иерархия новозаветная определяется мерой личной святости, а иерархия институциональная от нее зависима. Поэтому не может быть даже институциональной иерархии там, где совершают грубые грехи против веры (такие грехи называются «ереси» или «отступничество»; отступничество — это когда хотя бы насильно и хотя бы притворно христиане отрекаются от христианства), против церковного единства (такие грехи называются «расколы» и «парасинагоги» — «самочинные сборища») или против благочестия (когда сохраняется церковное единство с людьми, о которых доподлинно известно, что они пребывают в грехах блудного или уголовного характера, — особенно если это епископы). Вот на это и надо смотреть, когда хотим выяснить, «кто в домике живет».

Тут уместно напомнить, что популярная в некоторых православных кругах новелла «Декамерона» об иудее, решившем креститься только после того, как он посмотрел на разврат при папском дворе (мол, если при таком разврате руководства церковь так распространилась, то, несомненно, ей помогает Бог), — подразумевает католическое, а не православное богословие. В нем таинства совершаются ex opere operate, т. е. автоматически и независимо от духовного состояния и даже веры совершающего (зависимо лишь от его «интенции» совершить таинство). Священник — «машинка для служения литургии», которую только его начальство может включить или выключить. Собственная душа священника, состояние которой весьма зависит от его возможной греховности, тут как бы и ни при чем.

Православные в такое не верят (хотя эта католическая доктрина преподавалась до революции в духовных академиях почти без изменений), хотя они отрицают и противоположную крайность — будто только безгрешные и святые могут быть клириками. Но просто они считают, что есть некоторые грехи, которые не допускают к участию в церковных таинствах (до тех пор, пока не принесено покаяние — начинающееся с изменения образа жизни). Эти же грехи не допускают и до священнослужения, если они совершаются клириками, причем клирик в этом случае пожизненно лишается сана. Если он покается, то может быть принят в церковное общение только как мирянин. Если не покается, то он чужд Церкви совершенно. Если в какой-то церковной организации такие грехи, особенно в случае их совершения клириками, не влекут лишения сана, то в них становится повинным весь епископат. Наши святые в таких случаях разрывали церковное общение до тех пор, пока нормы церковной жизни не восстанавливались.

Никаких примеров из церковной истории не будет, так как я хочу описать только абстрактную теорию, конкретизировать которую предоставляю читателям. Такая конкретизация возможна лишь как плод некоторых самостоятельных усилий, а вкладывать свои решения в чужие головы — занятие бестолковое. Одно дело — основные интуиции веры, которые мы тут обсуждаем, а другое дело — основанные на них практические шаги, которые совершаются или не совершаются в зависимости от личного стремления следовать за собственной верой. Конечно, если постоянно жить вопреки собственной вере, то и сама вера постепенно пропадет, но ведь очень много таких верующих людей, у которых она еще не пропала. Мы не знаем, что они будут совершать в своей жизни, даже если сейчас они ведут себя как неверующие. В данном случае я бы хотел ограничиться обсуждением веры и уйти от обсуждения всех остальных личных проблем.

Резюмируя сказанное до сих пор в этом разделе, повторю, что Церковь там, где на уровне самой церковной организации не было нераскаянных отступлений от веры, от единства христиан и от основных требований христианского благочестия. На уровне личном — все это бывало всюду, но где-то механизмы самоочищения церковной организации работали, а где-то нет. Где нет — там и Церкви уже нет; а организация, может быть, все равно есть, только она уже не церковная, хотя и выдает себя за таковую.

И теперь осталось резюмировать все вообще, что было здесь сказано с самого начала. Это лучше сделать вместе с обсуждением еще одной темы.

7. Евхаристия

Невозможно христианство вне Церкви и, значит, невозможно христианство вне иерархии, но вполне возможно христианство без каких бы то ни было обрядов. Однако на практике это допускается лишь тогда, когда нет физической возможности совершать обряды. Киприан Карфагенский в III веке утешает исповедников, сосланных в рудники, которые жаловались ему на невозможность совершать Евхаристию: у вас эту возможность никто не отнимал — ведь вы принесли тела ваша в жертву живу, святу, благоугодну Господеви. Но в мирной жизни видим иное. В том числе, иное мы видим и в Евангелии.

Исторически христианское богослужение продолжало храмовый культ Ветхозаветной Церкви — правда, не в официальной его трактовке тех, кто при земной жизни Христа распоряжался в иерусалимском храме, а в трактовке сектантской. Отсюда, например, странный, на первый взгляд, обряд водного крещения (у Иоанна Предтечи и у Иисуса), которого не было в официальном иудаизме, но который был принят у многих еврейских сект. Иначе и не могло быть, так как Иисус, согласно всем Евангелиям, всячески давал понять и говорил прямо, что Он не отменяет Завет Моисея, а «исполняет» — то есть приводит его к цели и совершенству. Новый Завет — вопреки тому, что полагали некоторые раннехристианские еретики (маркиониты) и их современные последователи, — не отменяет Ветхий Завет, а стоит на нем, как на верхней ступеньке лестницы, ведущей на небо, открываемое только в Новом Завете.

Поэтому новозаветная христианская Церковь, священниками в которой, согласно апостолу Петру, стали все верные христиане, и которая научилась обходиться только тем жертвоприношением, которое совершается очищенным умом в очищенном сердце (как это писал Ориген в толковании на апостола Павла), в обычной жизни не отказывается от внешнего и видимого богослужения и необходимого для него институционального священства. Просто, как мы уже упоминали, эта внешняя церковная иерархия основана на внутренней, хотя и никогда с ней не совпадает.

Пренебрежение таким богослужением и такой иерархией стало бы пренебрежением к Закону Моисееву. А им пренебрегать нельзя не только из одной благодарности за былые заслуги. Он вполне актуален и в христианстве — хотя прямые слова об этом Иисуса (Мф. 5,17–18), боюсь, не все мои читатели помнят (но все же не буду цитировать, т. к. помнить наизусть надо).

Развитие одного человека подобно развитию человечества. Поэтому и тут должен быть сначала Закон, потом Благодать — сначала Ветхий Завет, потом Новый. (Для желающих почитать об этом подробнее особо рекомендую Иоанна Кассиана, Собеседования, 21). Сначала исполни заповеди, а потом принеси Богу свой добровольный дар. Если проводить аналогию с жизнью светской, то будет что-то вроде «сначала перестань делать то, что запрещено уголовным кодексом, а потом уже занимайся благотворительностью».

Поэтому в христианстве сохраняется внешняя иерархия ветхозаветного типа, хотя в Царствии Небесном ее нет (в Царствии Небесном остается только священство святых и их Великого Архиерея — Христа). Поэтому же приобщение к Телу Христову обычно происходит через посредство жертвоприношения хлеба и вина, хотя в исключительных случаях может совершаться без всяких внешних обрядов. Поэтому вообще в христианстве много обрядов. Все они так или иначе восходят к Ветхому Завету. Даже Евхаристия — это единственная жертва Христа, но она соединяет в себе три ветхозаветных жертвоприношения: на Пасху (спасение), на День Очищения (очищение грехов) и на Пятидесятницу (дарование Завета — только уже Нового) (о двух последних смыслах жертвы Христа особо подробно сказано во входящем в Новый Завет Послании к Евреям).

Абсолютно необходимым условием нашего участия в вере, — а значит, и реальности жизни — святых является не соблюдение обрядов, а наше участие в их отношении к Ветхому Завету. Без Ветхого и Новый Завет не только не будет новым, но и вообще не будет. Если кто-то этого не понимает сам, то для него есть об этом прямые и ясные слова Христа.

Не надо считать себя в положении христианских мучеников в рудниках или отшельников в недоступных пустынях, если мы на самом деле обычные люди. Для обычных людей есть обычный порядок. Если ты лично стал верующим, то ты должен найти истинную Церковь и участвовать в ее таинствах.

Если мы не будем считать для себя важным участие в церковном богослужении, то тогда на нас сбудется реченное в анекдоте:

Наводнение в местечке, заливает дома. На крыше синагоги сидит старый ребе и молится: «Господи, помоги». Подплывает лодка: «Ребе, слезайте, мы вам поможем! — Меня Бог спасет», — отвечает ребе и продолжает молиться. Вода подходит к самой крыше синагоги, подплывает вторая лодка: «Ребе, садитесь, здесь опасно! — Меня Бог спасет», — отвечает ребе и молится. Вода уже залила крышу, ребе по бороду в волнах, подплывает третья лодка: «Ребе, садитесь, утонете! — Меня Бог спасет», — отвечает ребе. Лодка отчаливает, ребе тонет. Душа возносится на небеса, видит Бога и вопрошает: «За что, Господи? Я всегда соблюдал посты и усердно тебе молился! Почему ты меня не спас?!» Но Бог отвечает: «А кто три раза посылал тебе лодку?!»

Швейцарская догматика

(краткий курс)

Идея предлагаемого ниже курса возникла в ходе переписки на интернетовском форуме со странным названием — «Швейцарское время»; отсюда и странное название курса. Тем не менее не надо искать в нем какой-нибудь современной версии Женевского Катехизиса Жана Кальвина — скорее, это хотя и крайне приблизительное изложение, но именно православной (а не другой какой-либо) веры.

Изложение это обращено к специфической аудитории, у которой много второстепенных примет, но, пожалуй, два признака определяющих: главный интерес в жизни связан со смыслом самой жизни (или смерти) + сведенный к минимуму инстинкт самосохранения. Именно этой аудитории мне хотелось показать, что Православие — это и не «Батюшка, благословите», и не «Поэтика византийской литературы».

[Написано в 2000 году]

Предисловие

Отвечать на всякие серьезные вопросы в стиле «как мне кажется» и «как я думаю» — было бы с моей стороны смех и, главным образом, грех. Ничего я не думаю и ничего мне не кажется. Если веришь — то тут уже не «кажется», а догматика. Так что, пожалуйста, получите догматику.

Флоренский как-то написал про догматику какую-то поэтическую чушь, приблизительно так: догмат — золотая формула бытия на… (чём-то; совершенно не могу вспомнить, какое это он назвал место) вечности. Думать, что догмат — это формула, будет очень грубой ошибкой [сплошной такой ошибкой является вся так называемая «богословская наука» духовных академий, которая пережевывает эти самые формулы, так что они лезут у нее из ушей].

Среди важнейших «формул» (т. е. формулировок догматов) можно назвать такие, которые были придуманы еретиками, затем были переосмыслены и взяты на вооружение православными, а затем опять были переосмыслены новыми еретиками, а православными — оставлены. Догмат — это учение Церкви, а значит, это не та или иная формула, а та реальность, на которую указывается с помощью формул. Причем эти формулы приходится все время «освежать», иначе они осыпаются, как старые надписи и фрески. Формулы и соответствуют своим реальностям именно как иконы — выполненные в словесном материале; этот материал тоже может портиться, хотя и не так быстро, как дерево и краски. Формулы веры изменчивы, а вера неизменна — это ясно, потому что реальность Вечности меняться не может. (Впрочем, в известном смысле — «может»; просто, сказав «не может», я уже употребил формулу — хорошую, но, как всякая формула, ограниченную).

Формулы нужны постольку, поскольку они указывают на реальность, без которой и вне которой они и вообще не могут быть поняты.

Хватит предисловий, поговорим о реальностях.

Беседа 1

Из-за чего сыр-бор

(или, как любят выражаться богословы, Cur Deus homo? — название абсолютно еретического, с православной точки зрения, трактата Ансельма Кентерберийского (XII в.) «Зачем Бог стал человеком?»)

Возьмите любую (т. е. благоглупостную) православную книжку. Ответ получите сразу. Он сведется к следующему: «Бог стал человеком, чтобы человек стал хорошим человеком». Вам хочется быть «хорошим человеком»? Мне — нет, в чем бы эта «хорошесть» ни состояла. Если уж все равно надо быть человеком, то я бы лучше постарался стать таким человеком, каким я сам хочу, а не таким, чтобы кто-то там (даже и Бог) считал бы меня «хорошим». А если бы я еще сильнее призадумался, то я и вообще не нашел бы в идее «человека» (какого бы то ни было, «человека вообще») ничего такого, ради чего стоило бы жить, даже при условии бессмертия: бессмысленное не приобретет смысла, если станет бесконечно длинным… Такая картинка Рая — в виде бесконечно длящегося и бесконечно счастливого человеческого существования — начинает сильно смахивать на магометанские мечтания о загробном блаженстве. Но у мусульман — возведенные в бесконечную степень обычные физиологические «удовольствия», а у христиан выходит что-то ближе к психоделии: какого-то особого рода кайфы, не встречающиеся в обыденной жизни (тот самый «психоделический рай», от которого отказалась Янка Дягилева!). Тут невольно подумаешь, что в мусульманах есть все-таки что-то здоровое.

Поэтому не надо читать всякую «православную» макулатуру. Не надо питаться на помойках. Надо питаться простой, здоровой, хотя иногда и грубоватой и тяжеловатой для усвоения пищей. Таковы святые отцы, которые писали об учении Церкви не потому, что были назначены на какие-нибудь должности, а потому что сами стали первоисточником учения Церкви: в них вполне совершилась настоящая цель воплощения Христова, которую они сами сформулировали так:

«Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом».

Тогда все сразу становится на свои места. Бог — абсолютен и поэтому не только не требует никакого другого «смысла» для оправдания Своего существования, но, наоборот, Сам дает смысл всему, что имеет смысл. Смысл творения человека в том и состоял, чтобы человек стал Богом. Разумеется, стать Богом именно так, чтобы при этом не перестать быть человеком (а иначе зачем было во обще человека создавать). Как такое возможно? Именно так, как зеркально противоположное совершилось во Христе (когда Бог стал человеком, не перестав быть Богом), и именно благодаря тому, что во Христе это совершилось.

Задача стать Богом никогда, даже независимо от грехопадения, не была для человека исполнимой. Поэтому воплощение Божие совершилось бы в любом случае — независимо от того, было или нет грехопадение Адама и Евы. Хотя, конечно, если бы грехопадения не было (теоретически такая ситуация была вполне возможна, поскольку грех был свободным выбором прародителей: они могли бы выбрать другое), то обстоятельства Боговоплощения были бы совершенно иными: не было бы ни Креста, ни смерти, ни воскресения.

Бытие Богом — это не бесконечность ограниченного человеческого существования, а настоящая вечность: не имеющая не только конца, но и начала. Это вообще не время (свойственное только материальному мipy), в котором, по определению, различаются прошлое, настоящее и будущее. Бог — нетварный, и поэтому тварный по своей природе человек, соединяясь с нетварным по Своей природе Богом, становится нетварным сам. Так что, как зарифмовал это св. Иоанн Дамаскин (VIII в.), «у Фео́с сарку́тэ, алла́ саркс феу́тэ» — «не Бог оплочивается, но плоть обоживается».

Отсюда понятно, почему Бог не мог сразу сотворить человека таким, каким Он его задумал. Нельзя сотворить нетварного; нельзя сделать Богом помимо желания (а сотворяют или рождают разумных существ — без всяких церемоний, не спрашивая их желания). Бог сотворил, строго говоря, полуфабрикат человека, а не вполне человека (ап. Павел употребляет похожее выражение: он говорит о цели христианской жизни как достижении «меры возраста духовного»; таким образом, не достигший этой меры человек — как бы не взрослый).

Выбирать, становиться Богом или нет, зависело от этого самого человека, от «полуфабриката», то бишь. В случае выбора «становиться» должно было произойти Боговоплощение. Так и вышло, хотя после длительных приключений. Окончательное «да» за весь человеческий род сказала Богородица (ответившая ангелу «Се, раба Господня, буди Ми по глаголу твоему [Вот, Я — раба Господня, и пусть со Мной будет так, как ты сказал]» — этими словами Она согласилась на Боговоплощение). После Нее, однако, каждый человек должен еще повторить это «да» лично за себя. Разумеется, никто никого не заставляет, — кто не хочет, может не повторять, как это и случается чаще всего.

Как выразился св. Иоанн Златоуст (IV в.) о Закхее, забравшемся на дерево, чтобы через толпу разглядеть Иисуса, после чего Иисус заметил его и пришел к нему домой: он поднялся к небу на пару метров, и само небо сошло в его дом. Таков приблизительно «механизм» этого становления Богом — как его обычно называют, обожения, или, еще одно название, — спасения. (Не надо думать, что «спасение» в православном смысле слова состоит в чем-то, кроме обожения: «спасение есть не иное что, как обожение спасаемых», — вот классическое определение, данное св. Дионисием Ареопагитом.)

Вот какая возвышенная и увлекательная (для верующих людей) цель христианской жизни.

Но даже этим не ограничивается привлекательность христианской жизни — если смотреть на нее, скажем, с точки зрения религиозного эстета.

«Становление Богом» либо начинается еще здесь и в жизни земной, а не загробной, либо его не происходит вообще. Здесь оно осуществляется в разных людях в разной мере. Те, кто усиленно подвизаются (кстати, к слову: «подвизаться» — от слова «подвиг», а не от слова «возиться»), — доходят до непосредственного видения Бога (что, правда, еще не гарантирует спасения, так как и такие люди иногда губили свои души). Они видят Его как свет — тот же самый нетварный, а не обычный вещественный свет, которым плоть Христова просияла пред учениками, когда Он взял их с Собой помолиться на гору Фавор (это событие называется Преображение Господне). Как тогда просияло тело Христово, так теперь все христиане, которые соединены со Христом, могут видеть этот свет уже внутри себя (и снаружи тоже). Об этом очень много написал в XI в. св. Симеон Новый Богослов, память которого совершается как раз сегодня — в ту ночь, когда я это пишу (12 октября старого стиля = 25 октября нового стиля). А те христиане, которые слабоваты — не могут видеть Фаворского света, — все тоже не лишены его: он все равно в них находится, хотя бы они сами его и не видели.

Так много о свете я сказал потому, что именно этот свет изображается на иконах. Именно такое значение имеют золотые нимбы, золотой фон, золотые складки на одеждах.

Такое же значение имеют голубые и синие круги, квадраты и овалы, в которых бывают заключены на иконах некоторые фигуры… (Конечно, я тут называю иконами только настоящие иконы, а не мазню в «итальянском стиле», не передающую ничего, кроме эмоциональной «накрутки»). В таком свете проходит вся жизнь христиан уже на земле, хотя бы они сами этого не видели непосредственно.

Красиво, в общем. Русские люди это заметили еще тогда, когда князь Владимир послал делегацию в Царьград посмотреть на православное богослужение. Послы потом рассказывали, что не знали, «были ли они на земле или на небе».

В 1970-е гг. новое поколение советских людей, уставшее от поверхностного и пустого политического протеста «шестидесятников», узнало об этой красоте и повалило в православные. Памятником той эпохи остается «Поэтика византийской литературы» Аверинцева, да, пожалуй, и сам Аверинцев.

Повалило — и обломалось. Православие — красиво, но его красота — это не красота на витрине музея или антикварного магазина, а красота дикой природы. И даже очень дикой природы.

Человек «Поэтики византийской литературы» (или, к примеру, «Живописи Андрея Рублева») так же мало приспособлен к Православию, как любитель читать о путешествиях в Африке — к джунглям и малярии.

Тут Шахерезаду почти уже застигло утро, и она как раз дошла до логического предела, на котором можно прекращать дозволенные речи.

Беседа 2

Почему интеллигентный человек никогда не станет православным (учение о Церкви)

Забыл поставить в известность, что я хотя и веду эти беседы по ночам, но планирую уложиться в число гораздо менее тысячи.

2.1. Что значит «красиво жить»

Жить стоит только ради Истины и Красоты (что, наверное, одно и то же). Кто-то думает иначе или вообще об этом не думает, но такой вряд ли будет это читать. Так что будем считать, что здесь спора нет. Но очень по-разному можно понимать не только «Красоту» и «Истину», но даже само это «ради». От того, ради чего именно кому-то захотелось иметь в своей жизни Красоту и Истину, больше всего и будет зависеть то, что он примет за Красоту и за Истину.

Различие сформулировал один из носителей восточной мудрости, когда его спросили: «Любите ли Вы помидоры?». — «Кушать — лублу, а так… нэт».

Мы ищем красоту, но для чего она нам нужна? Просто так — чтобы составить коллекцию красивых предметов, которые стали бы оформлением нашей жизни, или же для того, чтобы она стала внутренним содержанием, то есть смыслом нашей жизни?

Это можно пояснить другим примером, в более библейском стиле.

Есть известная связь, но и не менее известное различие между тем, чтобы «любить женщин» (вообще) и любить собственную жену. Все мы хотя бы смутно чувствуем, что это различие достаточно принципиально, так как создает совершенно разный род отношений. Человек по-разному употребляет свою свободу, когда «просто так» увлекается противоположным полом и когда вступает в брак. Человек, состоящий в хорошем («красивом») браке, не называется «свободным», но, по сути дела, он не менее, а более свободен, чем до брака: до брака он имел некоторые возможности, которые можно было реализовать, а можно было загубить. Сами по себе эти возможности не имеют цены. Они бывают хороши тем, что их можно правильно использовать…«Кушать лублу, а так — нэт».

Наша жизнь и вся в целом подобна капиталу: его можно просадить на что попало, можно инвестировать в какое-нибудь стоящее дело, а если капитал пролежит без движения — то не будет от него никакой радости. Такова и та свобода, с которой все мы рождаемся. Мы вольны выбрать для своей жизни тот смысл, который захотим ей придать. В выборе мы можем ошибиться (но и тут еще будем иметь шансы исправиться). А вот вообще отказаться от выбора смысла — самое бестолковое состояние. «Любите ли Вы жизнь, а также любите ли Вы свободу?» — «Кушать (употреблять в дело) — лублу…»

Все это имеет прямое отношение к исканиям Бога. Искать — и даже находить — можно по-разному. Одним Бог нужен для «дела», — чтобы их жизнь получила смысл; а другим — «так», из любознательности. Одни ищут связать с Богом всю свою жизнь, а другие — легкого флирта. Что получится в результате — зависит не только от самого «богоискателя», но и от противоположной стороны. Тут, как и в отношениях между лицами противоположного пола, обе стороны имеют свободу. Но есть и различие. В отношениях с людьми можно, не договорившись с одним (одной), найти другого (другую). А в отношениях с Богом?

Оказывается, тоже можно. По крайней мере, всякие существа, которые готовы с Вами договариваться от имени Бога на Ваших условиях, всегда готовы к Вашим услугам.

Возникающая ситуация, конечно, сложнее, но все равно очень похожа на выбор супруга. Ведь бывают же случаи, когда все хорошо на словах, а на деле хотят обобрать до нитки и выбросить.

Поэтому в Библии, особенно в Ветхом Завете, Бог все время говорит о Своих отношениях с верующими в терминологии брака, постоянно предупреждая о главной опасности: «Аз есмь Бог ревнитель… да не будут тебе бози [боги] инии, разве [помимо] Мене». Причина объясняется в псалме Давида: яко всибози язык суть бесове — потому что все прочие так называемые у язычников боги суть на самом деле бесы.

Как наивно было бы думать, что все женщины одинаково годятся для брака на том лишь основании, что все оне — женского пола, так не стоит торопиться верить обещаниям всяких существ только потому, что они бесплотные.

Ангелы и бесы (а это существа одной природы, но по-разному «настроенные») очень похожи на нас: если мы состоим из души (разумной души) и тела, животные — из тела без разумной души, то легко понять, что кто-то существует и с разумной душой, но без тела, а душа эта у таких существ имеет такую же свободу выбора, как и наша собственная душа. Итак, есть люди, есть и бесплотные разумные существа, и некоторые из них не прочь выдавать себя за Бога. (Это-то нам знакомо: одних только людей полно таких, что выдавали себя за Бога.) Но тут ничего не поделаешь: есть спрос — будет и предложение. Слишком много людей хочет «дружить» с Богом на каких-то своих условиях. В конце концов, они и находят тех, кто им исполняет их желания.

Итак, Бог все-таки один, един и единственный. Он Сам собирает вокруг Себя (у Себя, в Себе…) Своих — людей и ангелов. Те, кого таким образом «созвали», по-гречески называются словом, образованным от глагола «звать», — «екклисиа», а по-русски — Церковь. Предварительно Церковь была «созвана» в Ветхом Завете. Окончательно — в Новом.

2.2. Похоже на брак, только лучше

Все это собрание, называемое Церковью, разумеется, имело цель. Оно кое-как просуществовало до самого времени Христова пришествия, хотя и лишь в качестве маргинальной секты последователей Иоанна Крестителя на фоне уклонившегося в совершенно другую сторону официального культа и массы уставшего от всякой религии населения, когда-то бывшего народом Божиим. Это, конечно, ничему не помешало, и цель была достигнута: Церковь Ветхозаветная преобразилась в Церковь Новозаветную.

Если сказать, что такое Церковь (мы теперь будем иметь в виду только Новозаветную), то этим сразу объясняется, что такое Православие. Есть очень много организаций, которые именуют себя «Церковью», но, если их спросить, что означает это слово, они объяснят это как-нибудь так, что станет ясно, что они и не претендуют на то, чтобы быть Церковью в православном смысле. (Однажды у меня был разговор об этом с моим покойным другом, стареньким иезуитом, хорошо знавшим и наше восточное, и католическое богословие; я ему сказал, что если бы католическое учение о Церкви было истинным, то, с точки зрения православной, это бы все равно значило, что в католичестве Церкви нет; он помолчал, а потом только вздохнул и согласился). Во всех неправославных концепциях и Церковь, и само Царствие Небесное превращаются в какое-то собрание, вроде Церкви Ветхозаветной.

Но Христос пришел вовсе не для того, чтобы заменить одно «собрание» другим. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», — а не для того, чтобы человек пришел с одного собрания на другое.

Но что это за «собрание», екклисиа, которое становится Богом? И что это за учение, которого даже внешне не принимает никто из неправославных?

Апостол Павел сформулировал его, это учение, так: Церковь — тело Христово. Это не в переносном смысле, а в самом прямом и физическом.

В Ветхом Завете отношения с Богом уподоблялись браку, но еще не было, в отличие от брака, объединением «в плоть едину» (хотя именно на то, что такое объединение имеется в виду в будущем, указывала заповедь обрезания). В Новом Завете — наоборот: отношения с Богом более, а не менее плотские, чем брак. В Ветхом Завете союз с Богом был подобен союзу мужа и жены. В Новом Завете — прямо противоположное: союз мужа и жены уподобляется — как бледная тень, еще более бледная, чем девство, — союзу Христа и Церкви. Плотской союз в браке — столь же непрочен, сколь непрочна та плоть, в которой он осуществляется. Плотской союз со Христом обладает прочностью тела Христова — тела Бога, или, попросту говоря, прочностью Бога.

Итак, тело Христово, Церковь, — это физическое единство Бога и христиан. Если бы все воплощение Бога ограничилось Иисусом, то какой толк был бы от этого для прочих людей? Как бы они смогли тогда стать Богом «настолько же» (святоотеческое выражение), «насколько» — то есть совершенно — Бог стал человеком? Поэтому воплощение Бога телом «исторического Иисуса» не ограничилось: тело Христово принялось «расти» (св. Иоанн Дамаскин) через присоединение к нему новых и новых христиан. Чтобы такое присоединение людей к телу Христову — Церкви — стало возможным, Христос установил Евхаристию (слово переводится «благодарение») — причащение тела и крови Христовых под видом обычной для человека пищи — хлеба и вина.

Благодаря Своему присутствию в Евхаристии Христос всегда пребывает в Своем теле, то есть в Церкви. И благодаря той же Евхаристии все истинные христиане пребывают во Христе. Если они уклоняются от Христа умом и отпадают грехами (а это случается постоянно почти со всеми — кроме святых), то Евхаристия дает им средство покаяться и возобновить нарушенное единство. Если они не отпадают от Христа, то они могут сказать со св. Симеоном Новым Богословом: «и рука — Христос, и нога — Христос у меня, всеокаянного» (XV гимн Божественной любви, по греч. изд.). Тут важно, что именно «рука — Христос» и т. д., а не «моя рука — рука Христова» и т. п. Здесь нет личного отождествления себя со Христом (как это бывало у некоторых сектантов, вроде русских хлыстов). Наоборот, личность каждому нужна своя собственная, и Богу мы нужны именно как личности. Став Богом, Петя или Маша не становятся Иисусом, а становятся такими Петей и Машей, какими хотел их видеть Творец. Вместо невозможного и ненужного смешения с личностью Христа осуществляется телесное — физическое — единство тела Христова (человеческой природы, соединившейся с божественной природой), одного и того же тела в Иисусе и в св. Симеоне Новом Богослове или в достигших спасения членах истинно-православной Церкви Пете и Маше.

Тело Христово способно дробиться и разделяться, как всякое тело, но оно остается при этом неразделимым и нераздробляемым, как Бог — потому что это тело Бога. Поэтому в каждой маленькой частичке причастия — весь Христос, и также весь Христос целиком в каждой части тела св. Симеона Нового Богослова (и эти части тела он перечисляет в цитированном гимне с таким натурализмом, что очень многие «благочестивые» переводчики и издатели не решались его публиковать без купюр).

Итак, вот во что не верят еретики (те, кто называют себя христианами, но не согласен с верой истинной Православной Церкви). Они не верят, что весь смысл учреждения Церкви Христовой — в том, чтобы тело Христово, рожденное Богородицей, распятое, погребенное, воскресшее и седящее одесную Отца (т. е. прославленное у Бога) стало одним телом с каждыми очередными Петей и Машей. (А очень немногие из еретиков вместо обыкновенного отрицания этого догмата выворачивают его наизнанку: они утверждают, будто Пети и Маши должны становиться «Христами» и «Богородицами». Но, повторим, Богу нужен не второй или миллионный Христос, а нужны миллионы Петь и Маш в теле Христовом.)

Окончательное и неизменное бытие в Церкви, то есть в теле Христовом, это и есть спасение — как понимает его Православная Церковь, то есть обожение. Еретики могут говорить, что они ведут ко спасению. Но если их спросить, что они подразумевают под этим словом, то они сами же скажут что-то совсем не то. Не поверят они, что тело Христово — это тело Бога. А те немногие из еретиков, которые поверят, — уже точно не поверят, что это самое тело должно стать одним с каждыми Петей и Машей.

Вот почему вне Церкви нет спасения. Сама Церковь — это и есть и спасение, и Царствие Небесное. Никакого другого тела Христова, кроме Церкви, уже не будет и не может быть. Для мipa за первым Христовым пришествием, описанном в Евангелии, последует второе — в конце истории. Между двумя пришествиями было «отшествие» — когда Христос вознесся с земли на небо. Но для Церкви «отшествия» не было и быть не могло: возносящийся на небо Христос Сам сказал стоявшим вокруг ученикам «И се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века». Церковь уже сейчас живет по ту сторону истории. Жизнь будущего века в ней уже наступила. Церковь ждет только одного изменения: когда исчезнет обступающий ее мрак этого мipa, с которым она воюет и будет воевать до окончательной победы.

Меня опять застигает утро, а я так и не успел ответить на поставленный в начале вопрос: почему интеллигентный человек никогда не станет православным? Пока что скажу совсем коротко: по природной интеллигентской любознательности; интеллигентность — такое состояние, когда хочется не столько «кушать», сколько «так»… В следующий раз надеюсь оказаться пообстоятельнее.

Беседа 3. Два отношения к делу: идеология и свобода (о православной аскетике)

Человек становится верующим, присоединяется к Церкви через участие в ее таинствах и… тут естественно ожидать такого развития событий: завершает свой жизненный путь, переходя от земного существования в Царствие Небесное. Кратчайшим путем. В действительности оно не так или, точнее, не совсем так: «кратчайший путь» редко бывает особенно коротким. И, самое неприятное, далеко не все христиане достигают Царствия Небесного. Зачем же тогда нужно подвергать их души риску погибели, оставляя их жить после крещения и причащения?

Очевидно, что для спасения недостаточно участия в церковных таинствах, и от человека требуется что-то еще, помимо первоначальной веры, ради чего ему и дается некоторое время между присоединением к Церкви и переселением в мip иной. Очевидно также, что на этом участке жизни человек продолжает проявлять свою свободную волю.

Зачем это надо? Неужели простого желания спастись и веры, что это возможно именно в истинной Церкви Христовой, недостаточно?

На это можно ответить так: достаточно. Но «простое желание спастись» должно стать по-настоящему простым, то есть не сложным, не равнодействующей многих разнонаправленных желаний. Как простое и хорошее с виду желание может оказаться довольно-таки сложным и не очень-то и хорошим, знакомо всякому.

3.1. Экскурс: Бес чревоугодия побеждается бесом лени

Вот несколько примеров. Сколько раз бывало, что мы делаем что-нибудь хорошее, но при этом думаем, как хорошо о нас подумают другие (это называется тщеславием), или как нам взамен должны будут сделать что-то хорошее (это и вовсе корыстный расчет), или, в крайнем случае, что никто не увидит благородства нашего поступка, но мы-то знаем о собственном благородстве (а это уже гордость — для нее неважно мнение других, так как она только себя считает настоящим ценителем). Конечно, подобные «фоновые» мысли не должны служить основанием, чтобы отказываться делать что-то хорошее. Но иногда они бывают не столь уж и «фоновыми»: например, мы впадаем в «праведный гнев» за какой-то неблаговидный поступок нашего знакомого, но при этом нам, на самом деле, противен этот знакомый со всеми его поступками, и мы лишь дождались повода, чтобы сорвать на нем гнев; тут уж нам было бы лучше промолчать даже с ущербом для дела…

Ценой собственных «добродетелей» лучше не обольщаться: мы легко принуждаем себя к добрым делам, в том числе к борьбе с некоторыми грехами, только тогда, когда поощряемся в этом другими грехами. «Бес чревоугодия был побежден бесом лени», «бес блуда был побежден бесом тщеславия» — вот основные формулы аскетической жизни новоначального христианина. И лучше хотя бы так, чем никак. На какой-нибудь десятой или сотой перепасовке от беса к бесу христианину, с помощью Божией, удается отбить собственную душу… хотя бы на минуту-другую. А там заново… А еще говорят, что между Крещением и смертью нечем заняться! Эта борьба вовсе не бесполезная и не безнадежная, а просто она долгая и тяжелая.

То же самое бывает и с верой. Вера предшествует христианской жизни, так как без нее никто не придет в Церковь, но она же — главный плод христианской жизни. Как сказал один человек в Евангелии: «Верую, Господи, помози моему неверию». Вера вере рознь, даже если предмет веры один и тот же. Верой или отсутствием веры определяются все наши мысли и поступки. Поэтому, говоря о вере, мы говорим о человеке в целом, а не о каких-то отдельных его добродетелях и пороках. Как добродетели легко смешиваются с пороками у одного и того же человека, так и вера с неверием. Поэтому можно сказать, что христианин должен прожить так, чтобы вместо ложки веры в бочке неверия у него осталась полная бочка веры.

О вере мы и поговорим подробнее. Вот апостольское определение того, что такое вера — Послание ап. Павла к Евреям, гл. и, ст. 1 (церковнославянский язык этого стиха слишком сложен, а на русский я лучше переведу сам с греческого оригинала, так как никакого русского перевода Библии, принятого Церковью, все равно не существует): «Вера же — это реальность того, на что надеются, вещей указание невидимых». Итак, вера — это реальность того, на что надеются, и «указание» (в смысле «показывание») невидимого. Так как предмет надежды христиан невидим, то речь идет об одном и том же — о том, что вера «показывает», потому что она сама является этой реальностью.

Вот мы и увидели различие между христианским пониманием веры и тем, чем его обыкновенно подменяют: для христиан вера — это не психологическое явление, а реальность, к которой можно быть причастным в той или иной степени.

3.2. Христианство как идеология

Идеология — это вовсе не плохо, когда на своем месте. Просто «свое место» у идеологии довольно скромное. Спастись на идеологии, во всяком случае, нельзя.

Вера — это, конечно же, не идеология. Идеология ей мешает или помогает — смотря что за идеология.

Когда мы сознательно принимаем какие-нибудь истины веры, то они от этого, увы, еще не становятся истинами нашей собственной жизни, — и тогда это пока что всего лишь идеология. Примеры см. в прежних беседах, где я рассуждал об обожении. Если кто поверил, что я делал это по причине полноты собственного обожения, то спешу его разубедить. Я делал это по причине веры — но воспринятой пока лишь на уровне идеологии.

Когда догматические истины, то есть истины веры, воспринимаются на уровне идеологии — это не только не плохо, но даже необходимо; просто этого недостаточно. Догматы выражаются не в обыкновенных умственных конструкциях (наподобие тех, что служат для выражения светских идеологий), но в таких конструкциях, которые причастны божественной реальности, как иконы, — то есть реально. Потому даже «идеологическое» (ставлю кавычки, чтобы подчеркнуть отличие от идеологии светской) восприятие догматов будет все-таки верой. Но различие между этой верой и той верой, с которой мы достигаем спасения, — точно такое же, как между комнатой с иконами святых и Царствием Небесным.

Впрочем, слишком подробно разъяснять, что «идеологической» веры для спасения не хватит — значит ломиться в открытую дверь. Никто ведь не спорит. Лучше вернемся к началу этой беседы и спросим: а почему «идеологической» веры нам недостаточно? Ведь в ней есть и причастность божественной реальности, и наша свободная воля. В чем же дело?

Дело в том, что именно нашей свободной воли в любой «идеологии» маловато. Она есть, но на слишком поверхностном уровне. Не на том уровне, на котором наша воля управляет нашей жизнью. «Ибо я не что хочу, то и делаю, а что ненавижу, то и творю», — и это говорит апостол Павел (Послание к Римлянам 7,15). Мы можем хотеть, чтобы нашей жизнью управляло наше — действительно, предположим, имеющееся у нас, — стремление к Богу, но куда больше и куда чаще наша жизнь управляется совершенно иными нашими же стремлениями.

Бог может быть для нас «интереснее» всего. Но вокруг так много всего родного и близкого, что, может быть, нам менее «интересно», но зато более необходимо. Необходимость Бога мы только лишь сознаём, а необходимость многого другого — чувствуем непосредственно, особенно, когда рискуем это потерять. Но тогда стремление к чему будет направлять нашу жизнь?

Так мы можем навсегда остаться при своей «идеологической» вере и дожить до таких времен, когда в добрые минуты, доставая ее из дальних сундуков сознания, будем показывать ее внукам — как старую карту той страны, куда мы так и не попали. И не попадем никогда. Не исключено, что и внуки будут передавать эту диковинную карту из поколения в поколение, дорожа ею как семейной реликвией и памятью любимого прадедушки, — пока какая-нибудь катастрофа не уничтожит родовое гнездо, и все забудут, какие сокровища там хранились.

Катастрофы XX века разрушили почти все подобные родовые гнезда — Россию, Сербию, Болгарию, Румынию, Грецию, Грузию. Православная Церковь в этих странах постепенно подтачивалась изнутри, пока, наконец, не рухнул фасад. Когда осели облака пыли, о Православии помнили немногие, а те, кто помнили, воспринимали его уже как необходимый элемент «национальной идентичности», а не как веру с догматами и канонами. Истинные церкви уцелели только в подвалах — «катакомбах». Это те истинно-православные церкви, которые во всех этих и других странах составляют меньшинство, — верное святым отцам прошлого, но не имеющее общения с патриархами-отступниками настоящего.

Итак, христианство как «идеология» — необходимо, но недостаточно.

3.3. Христианство как свобода

Идеология недостаточна потому, что она — середина между свободой и несвободой, а отнюдь не полная свобода. Свобода в ней есть постольку, поскольку идеология свободно выбрана. Но свободно выбранным тут оказывается принуждение. Человек, например, стремится к чему-то одному, но он знает, что ему следует стремиться к другому, — и делает над собой усилие. Так работает идеология, и на этом основан любой процесс воспитания и обучения — не только детей, но и взрослых. Но так — путем насилия, хотя бы человек и подвергал ему себя добровольно, — нельзя сделаться Богом. Над Богом не может быть вообще никакого насилия, и сама мысль об этом абсурдна.

Итак, для спасения необходимо, чтобы не только одно из противоречивых стремлений нашей души было устремлено к Богу, но чтобы вся вообще наша душа была устремлена туда же — чтобы все прочие цели потеряли для нас привлекательность.

Именно тогда и только тогда наше стремление к Богу будет свободным — и по-настоящему спасительным.

Евангелие говорит об этом много раз, но такие слова невозможно встретить ни в одном из тех пересказов Евангелия, что вошли в светскую культуру. Это, может быть, главное из того, ради чего Евангелие, а лучше весь Новый Завет, нужно прочитать самому, не довольствуясь пересказами.

Евангелие светской культуры — это альтруистическое учение «не от мipa сего» в том смысле, что оно «не приспособлено к жизни», но именно этим, может быть, и прекрасно… Реальное Евангелие — «не от мipa сего», но совсем на другой лад. Тот же Христос, Который говорит о Себе, что Он «пришел спасти мip» (Ин. 12,47), дает своим ученикам заповедь «не любите мipa и того, что в мipe» (1 Ин. 2,15). Конечно, нельзя спасать то, что не любишь, и Бог любит мip как Свое создание. Поэтому в другом месте сказано: «Так возлюбил Бог мip, что отдал Своего Сына…» (Ин. 3,16). Когда говорится о «нелюбви» или даже «ненависти» к мipy, имеется в виду другое: нельзя к этому мipy привязываться, нельзя впадать от него в зависимость. Нужно любить мip так и той самой любовью, которой любит мip Бог: это никак не слабее человеческих пристрастий, однако совершенно несовместимо с ними.

Для христианина весь мip — скопище не принадлежащих ему вещей. К ним относятся не только вещи, даже те, что могут считаться его собственностью по государственным законам, но также и его «внутренний мip» (хорошее название: ведь это, действительно, «мip» — все тот же, самый обыкновенный, но забравшийся к нам внутрь) — эмоциональные состояния, мысли… всё вообще, кроме того «я», которое в нем молится, и которое и является его по-настоящему внутренней реальностью.

Именно молитва, лишь иногда подкрепляемая усилием воли («насилием»), по-настоящему отрешает человека от мipa. Начинаясь как простое обращение к Богу, без всяких слов или в случайных словах, она вводит человека все глубже и глубже в другую, божественную реальность, не смешивающуюся с реальностью этого мipa, как вода и масло. Отведав сладкого, перестает хотеться горького. «В сладчайшем Иисусе мip прогорк», — скажет об этом В. В. Розанов, защитник мipa против христианства.

Отрешение от мipa может возникать и на почве какой-нибудь идеологии — и тогда человек начинает себя вести как слабоумный. Бывает, что обладавшего когда-то острым умом и душевной чуткостью человека становится не узнать. Тут происходит то, что идеология создала для этого человека новую модификацию, но все того же, старого мipa.

Истинное отрешение от мipa придает взгляду на мip больше трезвости даже тогда, когда раньше ее у человека не хватало. Да и откуда нам занимать трезвости в отношении ко всему, если не от Бога?

Молитва внешняя — определенными словами в определенное время — служит для того, чтобы поддержать извне молитву внутреннюю. Внутренняя же молитва — это как раз та, которая дает внутреннюю свободу и которая становится сразу и плодом, и условием всех прочих христианских добродетелей. Стоило бы сказать, что именно такая молитва и является настоящим «действием веры» — если бы это название уже не было приспособлено португальцами к совершенно другому случаю («аутодафе»).

Внутренняя молитва начинается с мысленного словесного обращения к Богу — постоянно повторяемого «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго (грешную)» или просто «Господи, помилуй», — а если ум настолько занят другим, что не в состоянии это повторять, то хотя бы просто с памяти Божией — памяти о том, что Бог сейчас, здесь и рядом. Чем внутренняя молитва кончается — об этом трудно рассказывать даже тем, кто, в отличие от меня, это испытал. Это прямое видение Бога: человек Бога видеть не может (как много раз было сказано в Библии), но Бог-то Сам Себя видит, и поэтому Бога видят те, кто достиг обожения (так объяснил это в XIV в. св. Григорий Палама). Во всяком случае, даже для самого новоначального и погруженного до ушей в мipcкyю суету христианина внутренняя молитва открывается как окно в другую реальность.

Пока христианин молится, он не одинок, и ему нечего бояться и нечего терять в этом мipe, где ему ничего не нужно. Если же он внутренне отвлекается от молитвы — он сам отдает себя на поругание тем силам, которые начнут дергать его за его же собственные мiрские пристрастия, как за нитки.

Молиться внутренне может быть трудно: лезут всякие мысли, болит голова, клонит в сон… Но если бросить молитву и заняться чем-то вроде бы интересным, то будет нарастать неприятное чувство опустошенности… чувствуешь себя комнатой, в которой когда-то давно забыли закрыть форточку.

Через внутреннюю молитву начинаешь узнавать Бога и Его любить. А любовь Божия отрешает от мipa.

Итак, христианство — это свобода от мipa. Но от мipa свободен только тот, кто в нем не живет: говоря более прямо и более традиционно — тот, кто для него мертв.

3.4. Христианство как самоубийство

Во время Крещения читаются слова апостола Павла о том, что мы крещаемся в смерть Христову. Чтобы воскреснуть со Христом — мы приобщаемся Его смерти. Эту смерть с первых веков христианства называют «вольной смертью», применив к ней то выражение, которое в Римской империи служило для обозначения самоубийства.

Наше реальное приобщение смерти Христовой начинается в Крещении, а достигает полноты в нашей собственной смерти — смерти для этого мipa. Мip устами одного из своих пророков, Фридриха Ницше, уже назвал Христа самоубийцей. Таким же самоубийцей в глазах мipa неминуемо выглядит всякий, кто следует за Христом.

Мученичество за Христа напоминает самоубийство даже внешне: многие мученики предавали себя на смерть добровольно, имея возможность или хотя бы надежду скрыться от преследователей. Некоторые мученики даже сами наложили на себя руки, не дожидаясь грозивших им мучений. Это никогда не мешало Церкви, резко осуждавшей самоубийства в других случаях, почитать таких мучеников во святых, а слова осуждения в их адрес изредка звучали только на уклонявшемся от Православия латинском Западе.

Но и «мирное» прохождение подлинно христианской жизни не столь уж далеко от идеала самоубийства. Великие наставники христианской жизни для монашествующих и мiрян, подвижники Египта IV–V вв., оставили нам в назидание следующую историю.

Ученик пожаловался старцу, что не может равнодушно переносить оскорбления от людей. Тогда старец послал его на кладбище и велел всячески поносить тамошних покойников. Когда ученик вернулся, старец спросил, что ему покойники отвечали. Оказалось, что ничего. Тогда он опять послал его на кладбище, — но уже превозносить покойников всевозможными похвалами. Реакция покойников оставалась прежней. Тогда старец сказал: вот и ты должен быть в отношении к мipy таким же, как эти покойники.

Но покойником христианин должен стать только по отношению к мipy. Тогда как раз по отношению к Богу он будет живой. Его жизнь — внутренняя молитва, которая имеет для него тот же смысл, что дыхание для жизни физической.

Обычно именно по дыханию определяют, жив человек или мертв. Человек, который не молится внутренне (даже если он молится внешне, то есть вычитывает положенные по церковному уставу молитвы и присутствует за богослужением), — для мipa, может быть, жив, но для Бога — мертв.

К мысли о том, что мip таков, что не стоит ради него жить, приходят не все, но многие — не только христиане. Легче сказать, кто к этой мысли не приходит — те, кому некогда:

она хотела даже повеситься, но институт, экзамены, сессия…

(А. Васильев, «Орбит без сахара», группа «Сплин»)

Но, придя к этой мысли, мы оказываемся перед развилкой. Что мы думаем о бытии Божием — повлияет на ситуацию очень мало. Подозреваю, что это вообще не имеет значения. Все наши думы, равно как и эмоциональные состояния — всякие там эйфории и депрессии, — все это мусор, который летит нам в лицо и мешает разглядеть реальность. А чтобы эту реальность увидеть, нужно начать совершенно с другого: нужно начать молиться:

Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго!

Православие в стиле «русский барин» как проблема для всех

Привычное разделение посетителей храмов на «воцерковленных верующих» и тех, кто просто заходит поставить свечку, имеет существенный недостаток: из него выпадает большой слой людей, обладающих очень громким голосом в общественном пространстве и составляющий большинство среди интересующейся церковью интеллигенции.

Эти люди считают себя сознательными православными и практикующими верующими. Мера их «практикования», впрочем, определяется не канонами (даже если они их знают), а обычаями среды: если воскресным утром они не в храме, то это отнюдь не вызывает у них ощущения пассажира, не попавшего на свой поезд. Для них важно отмечать в храме наиболее примечательные события жизни своей семьи и знакомых, вроде крестин, венчаний и отпеваний, а также те праздники, которые в их среде воспринимаются как общенародные торжества, то есть, скажем, Рождество и Пасху, но не обязательно Стояние Марии Египетской или Субботу Акафиста и уж точно не «обычное» воскресенье.

Эти люди достаточно сознательны, чтобы понимать, что им надо исповедоваться и причащаться. Они либо это и на самом деле совершают время от времени, либо, во всяком случае, вздыхают, тоже время от времени, из-за того, что не совершают. Тут многое зависит от того, есть ли у них хороший знакомый священник, и считает ли этот священник своей обязанностью стимулировать их евхаристическую активность (а то еще бывает, что священник есть, но, рассуждая здраво, он махнул на это рукой).

В религиозности этих людей очень много значат традиции русского дворянства XIX века. Принадлежность к русскому дворянству — либо кровная и всеобъемлющая, либо хотя бы культурная, — важная часть их собственного самосознания. А стиль жизни русского барина невозможен без церкви и без церковных праздников и даже отчасти постов в домашнем быту. А вот причастие там как раз особо не нужно: во всяком случае, не настолько необходимо, как крашеные яйца на Пасху.

Эти люди считают церковные проблемы важными и не могут о них не высказываться. В отношении абстрактно понимаемой «Церкви» их голос всегда будет «за». На практике эти люди сторонятся общения с церковным официозом: они любят поддерживать знакомство с «хорошими батюшками», а не с церковными начальниками. С начальниками общаются только те из них, которые интересны самим начальникам по причине их общественного положения.

Тогда начальники обычно придерживаются с ними «светского» стиля общения. Это такой стиль, когда епископ или архимандрит или, на худой конец, ворочающий большими деньгами настоятель храма держится подчеркнуто светски, давая понять, что он «вообще-то нормальный», хотя по работе ему и приходится использовать забавный средневековый реквизит и исполнять на публике художественные перформансы. Такой стиль поведения духовенства лучше всего воспринимается в среде артистов и чиновников, но чем дальше от профессионального лицедейства, тем хуже, и за счет этого создается частичная — но проницаемая — изоляция наших «светских верующих» от церковного официоза.

Не будучи связаны с церковным официозом какой бы то ни было корпоративной этикой, эти наши «светские верующие» обычно не принимают никакой стороны ни в каких церковных разделениях. Для них нет особенно большого различия между православием и католичеством, а уж тем более — между разными юрисдикциями православия. Тут тоже действует народный подход «что ни поп, то батька». Поэтому никакой корпоративной лояльности ни к какой юрисдикции у них нет. Посещая храмы РПЦ МП, они совершенно без проблем открыты к самой уничижительной критике епископата, поскольку они лично никак с епископатом не связаны. Если они с чем-то и связаны лично, то это привычные стены храмов — камни, а не копошащаяся поверх камней «органика», которая сегодня одна, завтра другая. Если для кого-то «Церковь не в бревнах, а в ребрах», то есть не в зданиях, а в людях, то для наших «светских верующих» все в точности наоборот: место церковной организации как социальной общности у них давно и прочно занято общностью сословной. Быть частью своего сословия («слоя») для них понятно и необходимо, а что такое быть частью церкви как сообщества, для них или непонятно вообще, или понятно, но слишком абстрактно, чтобы влиять на их социальное поведение. Они хорошо понимают, что такое вести себя как «человек нашего круга», но христианство как образ жизни им понятно лишь в тех пределах, в которых оно пересекается с этикой «нашего круга» (то есть дворянской этикой XIX века, в той или иной степени разбавленной — это у кого как — компромиссами ради выживания под властью человекообразных зверей).

Они совершенно правы в своей системе координат: то, в чем отличаются между собой церковные юрисдикции, — это совершенно не то, за чем эти люди приходят в церковь. Они приходят за обрядами, а обряды нигде не отличаются принципиально.

На этом я закончу описательную часть и перейду к практическим рекомендациям. Рекомендаций будет два набора: один для истинно-православных пастырей (включая сюда — даже, может быть, в первую очередь — неформальных лидеров истинно-православных христиан, которые могут не иметь никакого сана, кроме сана мирянина), другой для тех, кто узнал себя в описании выше.

Для истинно-православных. Нужно смотреть правде в глаза: эти, зачастую, очень нам лично симпатичные люди, часто готовые бескорыстно помогать истинной Церкви (правда, всегда лишь в лице ее конкретных представителей), по отношению к христианству находятся в положении гораздо худшем, чем не только классические «разбойники и блудницы», но даже и просто подавляющее большинство людей. Это люди, которые уже исповедуют другую религию, абсолютно несовместимую с реальным христианством. Причем, в отличие от сознательных верующих нехристианских религий или РПЦ МП, эти люди неспособны сами по себе, без исключительных обстоятельств или удачного терапевтического воздействия, хотя бы осознать, во что они веруют, и сам факт, что они являются верующими. Обычно они думают, что они верующие, и их вера — христианство, но это иллюзия. Они верующие, но их вера — в богоизбранность собственного сословия. Для «спасения» в этой вере нужно только не выпадать из сословия. Чтобы обратиться в христианство, таким людям необходимо как раз из сословия «выпасть» (по крайней мере, по внутреннему самоощущению). Но это настолько же трудно, насколько трудно принять христианство женщине, которую с рождения воспитывали в Саудовской Аравии. Даже китайцу или японцу принять христианство легче, так как в их распоряжении есть традиции самостоятельного и парадоксального мышления, которыми можно пробить даже самую жесткую социальную организацию. А у бедной саудовской женщины нет ничего.

Честная проповедь таким людям не может идти мимо осознания этой проблемы. Если же вместо этого тащить их в храм, то их положение может только ухудшиться: им станет еще труднее осознать, насколько они далеки от христианства, потому что они получат иллюзию церковной жизни.

Поэтому не надо возлагать на таких людей особых церковных надежд, а если пытаться им помогать по-настоящему, то это будет означать постоянную с ними войну. Если они лично вам доверяют (не как честному человеку, а именно как христианину), то они будут только благодарны. Тут не надо бояться повредить дружбе, а надо понимать, что дружба требует от нас христианского отношения, а христианское общение с такими друзьями — это может быть нечто многокомпонентное, но неустранимый компонент из этого набора — конфликт. Это не наш с ними конфликт, а их собственный внутренний конфликт, в котором мы лишь должны занять правильную сторону.

Для узнавших себя. Не будем говорить о том редком случае, когда все описанные выше проблемы уже осознаны и выводы сделаны или делаются. Стратегически здесь все понятно, даже если не все понятно тактически.

Что касается всех остальных, то надо прислушаться к себе и понять, чего хочется по-настоящему. Ведь далеко не всем хочется именно христианства, а насильно мил не будешь. То есть да, я не хуже вас знаю, что очень даже «будешь», есть почти безотказные методики, как заставить полюбить насильно, но христианство так устроено, что ему эти методики не подходят. Исторически они использовались для удержания больших народных масс где-то на пороге христианства, но даже эта практика осталась несколько спорной, и, главное, внутрь христианства она не приводила никогда. Нужна ли была самому христианству эта большая толпа у него на пороге — вопрос отдельный. Но, в любом случае, в наше время вся эта толпа давно уже пересела к телевизору.

Поэтому выбирайте, чего вы сами хотите.

Если вдруг христианства, то начать надо с «диеты». Осознать свое положение, перестать совершать бессмысленные ритуальные действия и начать думать, у кого бы узнать о христианстве. Вы сейчас думаете, что о христианстве (а не о том, как махать кадилом) вы знаете лучше большинства попов. Это так и есть, но это дело нехитрое, так как «большинство попов» знает о христианстве примерно столько же, сколько прикормленные у церкви коты. Но вам нужно ориентироваться на другие стандарты знания о христианстве.

Узнавать можно только у тех, кто точно знает. Точно знают только святые. Поэтому нужно напрямую обратиться к святым — к кому-то из тех, кто поближе. Это ничего, что наиболее симпатичный для вас святой нравится вам в силу каких-нибудь не специфически христианских особенностей его жизни. Тут неважно, с чего начать. Важно начать.

Вы привыкли к чтению, умеете разыскивать нужную литературу. Молиться, правда, не умеете, ну так почти и никто не умеет (но это же не причина, чтобы не молиться). Найдите каждый для себя, за кем из святых конкретно пойти. Если не найдете святых, то будете и дальше сбиваться на подражание собственному сословию. А надо бросить сословие и найти святого: сначала хватит даже и одного, а за ним и вся Церковь подтянется.

Иноходец. Простой исполнимый совет для православных либералов

— Чем отличается ворона от воробья?

— Тем, что воробей прыгает, а ворона — иноходец.

А как надо было ответить? Лично я — не знаю, допускаю много вариантов. Мне очень понравился предложенный: в нем есть мистическая глубина. Он, наверное, о том, что ворона ходит — иноходит — иначе, чем несерьезный воробей, в ней есть какая-то запредельность. Наверное, это в ней от ворона — вестника запредельности.

Мои знакомые врачи-психиатры тоже так думают. А вот клинический психолог — он-то и принес нам этот диалог в составе своего заключения о болезненном состоянии одной пациентки — оказывается, знает правильный ответ, но мы с психиатрами так и не смогли угадать. Клинические психологи — они такие: все время задают вопросы, на которые нормальный человек никогда бы по доброй воле не ответил так, как им «правильно».

Это не означает, однако, — объясняют мне психиатры, — будто такое психологическое анкетирование бесполезно. По характеру вопросов любой человек должен понять, с кем имеет дело, и отвечать соответственно, чтобы психологу понравиться, — а вот если он не может так подстроиться, то это и значит, что он дезадаптирован, и его все-таки надо лечить. У той пациентки была шизофрения, но об этом знали и без психолога.

…Это все я к тому, что мои попытки задуматься о «либеральном дискурсе» в современном околоправославном богословии всегда перескакивают на клиническую психологию с психиатрией. — Это моя проблема, и я хочу об этом поговорить.

«Либеральный дискурс» — это ведь только во вторую очередь о том, как оно все должно быть в Церкви. Тут с ним можно не соглашаться или соглашаться, но в «либеральном дискурсе» это не главное, сама его либеральность не очень-то и важна. В чем бы она ни состояла. В первую же очередь «либеральный дискурс» — это о том, «как оно все, оказывается, на самом деле». «Либеральный дискурс» — это психологический реализм в религии или, по крайней мере, то, что выдает себя за таковой.

Тут наш современный Шмеман имеет таких великих предшественников в русской классике, как экс-архимандрит Бухарев или Лесков. Это для них подлинность церковной жизни — всегда в чем-то человеческом и одинаково понятном и для нецерковных людей, и даже для вовсе неверующих, и всегда эта их подлинность противостоит не только разным нехорошим людям, но и вообще всему, что не нужно для простого человеческого счастья. Всему, что противоречит удовлетворенности жизнью, работой, семьей, творчеством и прочими общечеловеческими ценностями. Протоиерей Савелий Туберозов — подлинный либеральный святой. Все остальные святые — либо «на самом деле» матрешки, у которых внутри такой же Савелий Туберозов, либо «на самом деле» не святые.

Во многом знании многая скорбь, особенно если это знание упускает из вида что-то самое главное. В этом и проблема «либерального дискурса»: христианство Савелия Туберозова или Шмемана упускает что-то самое главное.

Если пытаться объяснить это на языке догматики или аскетики, то люди, страдающие христианским либерализмом, увидят лишь агрессию и оскорбление, причем правильно увидят. Христианский либерализм вовсе не предполагает отказа от каких-либо догм или аскетических правил. Он с ними не пересекается вообще. Он даже не доходит до того места, где начинается православие, чтобы там можно было его принять или отвергнуть. Христианский либерализм — это совсем на другую тему. Это не о религии, это о психологии.

Сначала о том, что психологическая проблема есть. Я постараюсь сформулировать так, чтобы читающие меня христианские либералы поверили мне, что я стараюсь их понять, а не унизить. И вообще я не на стороне их идеологических противников. Я не разделяю идеологии христианского либерализма, но я на стороне христианских либералов как просто людей. И мне представляется, что главная проблема христианского либерализма не в его идеологии, а в том, что он отказывается различать, где там идеология, а где симптом. Поэтому не будем обсуждать догматику и аскетику — тут каждый пусть делает выводы, согласные со своей верой; наверняка, тут не получится единомыслия и единоверия. Но будем обсуждать симптоматику. Ведь все, наверное, согласны, что в наших же собственных интересах отличить, где у нас идеология, то есть некий свободный интеллектуальный выбор, а где симптом, то есть результат ограничения нашей свободы вследствие некоторого расстройства нашей психической деятельности.

Психологическую небеспроблемность христианского либерализма легко заметить (если смотреть незамыленным взглядом) по характерному горькому привкусу, портящему вкус всей церковной, а часто и всей остальной жизни. Дневники Шмемана горчат (а кто-то ведь может вспомнить и примеры посильнее — скажем, эволюцию Лескова после «Соборян»).

Нет, это не параноидная конспирология, которая превращает всех или почти всех окружающих во врагов. Тут важна дифференциальная диагностика, чтобы ни в коем случае не спутать либеральный дискурс с его прямой церковной противоположностью — дискурсом параноидным. Нет, для церковного либерала вокруг очень много хороших людей, и многим из них можно доверять. Но горечь привносится от другого. Чем дальше от церковной тематики, тем больше в мире хорошего, но чем ближе к церковным делам, тем чаще даже в поступках хороших людей видишь, что это «не то»: «не та» мотивация, «не то» понимание, еще какое-нибудь «не то»… И от этого очень горько. Ты убеждаешься, что христианство не состоялось. По крайней мере, не состоялось вокруг тебя. Хорошие простые люди, считающие себя христианами, заражены суевериями и «бытовым православием» а-ля романы Шмелева. Хорошие интеллигентные люди, считающие себя христианами, используют религию для сублимации своих пусть и простительных, но далеко не возвышенных влечений… Да, я готов, я могу все это простить… но где же настоящее христианство? Где же, например, тот Христос, которого я встречаю в Евангелии?.. И так далее.

Так как тут у нас разговор о психологии, а не о религии, то не будем спорить о том, состоялось христианство или не состоялось. Здесь нам это неважно. Важно, что от этого факта (или пусть только «факта» в кавычках) отравляется горечью наше собственное восприятие Церкви. Кто-то другой считает, что христианство не состоялось, но ему от этого «никак». А вот у нас проблема — проблема в том, что мы в своем христианском одиночестве начинаем страдать. Страдание у многих становится хроническим, так можно прожить всю жизнь, ничего не меняя. Вот как у Шмемана в дневниках. А можно и дезадаптироваться к внешней церковной жизни, как Лесков; или только к монашеской жизни, как Бухарев.

Такого рода страдание называется депрессией. Да, это именно она, в своем вполне клиническом смысле. Она может быть не очень сильной, но все равно уже очень мерзкой, а может быть, даже и очень сильной, но замаскированной (тогда человек при внешнем сохранении работоспособности переживает чрезвычайные внутренние страдания, и сама его работоспособность на самом деле совсем не такова, каковой ей следует быть). Хроническая депрессия приводит к разным неприятным вещам, о которых можно прочитать в медицинских справочниках, но мы тут скажем только об одной из них. Депрессия изменяет характер мышления.

Не стоит думать, будто характер мышления не имеет никакого отношения к нашей религиозной вере. Кое-какое имеет. А иногда очень существенное. Например, деменция ставит взрослого человека на одну ступень с младенцем дошкольного возраста. Их причащают и допускают к разным таинствам, но насколько их религиозность сознательна?

Деменция (а также непатологическое состояние ума у младенца) — это лишь крайний пример того, как характер нашего мышления влияет на нашу религиозность. Другой пример, не столь радикальный и уже упомянутый, — параноидное мышление, особенно у психотиков, которых тоже в Церкви немало. Думаю, многим читателям понятно, что количество жидо-масонов в мире у тех, кому они являются, должно быть обратно пропорционально дозировке нейролептиков (при нулевой дозировке оно стремится к бесконечности).

А вот есть изменения в восприятии мира при депрессии. Вадим Руднев ввел даже такой термин (применительно к художественной литературе) — депрессивный дискурс. Депрессивный дискурс — это мир литературы критического реализма, от Чернышевского до — местами — Некрасова. Это мир, в котором все имеет приземленные объяснения и где любой полет фантазии воспринимается как глупость. Это ярость Белинского на Достоевского, когда тот написал после депрессивных «Бедных людей» шизоидную повесть «Хозяйка». Кстати, это мир тех клинических психологов, которые обычно составляют анкеты на выявление патологий мышления. Для них норма — это то, как они сами видят весь мир из своего вечно субдепрессивного состояния.

И это также мир дневников Шмемана и переделанных агиографических легенд у Лескова или, скажем, мир евангелия, пересказанного Львом Толстым. Общим знаменателем этих неодинаковых текстов является тот самый депрессивный дискурс.

При депрессии значения всех слов замыкаются в пределах словарной статьи (при этом имеющийся в голове больного словарь зависит от его культурного статуса, а не от болезни), теряя все возможности нестандартного (поэтического) словоупотребления, а все предложения строго подразделяются на истинные, ложные и бессмысленные. Кстати, именно в таком виде представляет формальную семантику естественного языка то направление науки, которое восходит к великим, но депрессивным ученым Готтлобу Фреге и Ричарду Монтегю. По мнению Ноама Хомского, они создают модель не естественного языка, а искусственного, ими же самими придуманного. Это все же не совсем так: естественный язык формальной семантики Фреге-Монтегю — это все-таки именно естественный язык, но неестественно сдавленный депрессией. Из него выпадает вся поэтическая составляющая, без которой невозможна не только поэзия, но и повседневная коммуникация недепрессивных людей. Естественный язык оперирует бесконечными объемами значений, а язык депрессии ограничен их плоской проекцией на страницы словаря.

У Шмемана в дневниках есть драгоценный фрагмент, иллюстрирующий отрицание диагноза, которое обычно бывает у больных, которые сильно страдают, но не хотят признавать себя больными и отвергают мысль о надобности лечения.

Описывается очень простая ситуация, для священника банальная (не только в США, но и в России): обратилась женщина в депрессии, депрессия у нее может быть реактивной, то есть зависеть лишь от ее тяжелых жизненных обстоятельств, а не более глубоких психических заболеваний. В любом случае, тут возможно успешное лечение у психотерапевта (в России, скорее, у психиатра), тем более что такое лечение в США оплачивается по медицинской страховке и вполне доступно. Вообще говоря, священник обязан все это знать. Тут были все основания женщину обнадежить, послать к доктору и при этом подстраховывать процесс лечения со своей поповской стороны. Казалось бы, очень радостно, когда ты действительно можешь подсказать выход из крайне неприятной ситуации, и уже одна эта твоя радость может стать началом психотерапевтического воздействия на обратившегося человека. Ну ладно, предположим плохой вариант: ты (поп) ничего не понял в ситуации, и сказать тебе нечего. Тоже дело житейское и нередкое, к сожалению. Но у Шмемана ни радости, ни сожаления, а истерика. Совет он дает такой, который депрессию бедной женщины должен был только усилить: «отвергнуть саму себя в этой лжи» и т. п.

И это говорится депрессивному человеку, у которого и без того уже зашкалило самоотвержение в том единственном смысле, в котором он только и сможет понять любого собеседника! Такие разговоры с депрессивными больными крайне опасны и могут оборачиваться суицидом. Но я тут хочу сказать не о женщине, а об аффективной реакции самого Шмемана:

Вчера — длинная пастырская беседа с женщиной в депрессии. Бросил муж. Сын ушел в hippies. Бросил школу, живет неизвестно где. Дочь двенадцати лет тоже начинает впадать в депрессию. Все бессмысленно. Профессия (медицина) опротивела. Полная тьма. Во время разговора ощущал с самоочевидной ясностью «демонизм» депрессии. Состояние хулы. Согласие на хулу. Отсюда — смехотворность психиатрии и психоанализа. Им ли с «ним» тягаться? «Если свет, который в вас, тьма…»? Я сказал ей: «Вы можете сделать только одно, это — отказаться от хулы, отвергнуть саму себя в этой лжи, в этой сдаче. Больше Вы не можете — но это уже начало всего». Болезнь современных (да и не только современных) людей — одержимость. А они, а с ними заодно и священники, хотят лечить ее психиатрической болтовней.

Свойство некоторых больных преувеличивать неизлечимость своего собственного диагноза не нужно пытаться объяснять гордостью и тому подобными высокими материями. Не потому, что этих мотивов нет, а потому, что они все-таки вторичны по отношению к главному мотиву: отрицанию у себя заболевания. В этом отрывке Шмеман смотрится в эту женщину как в зеркало, и через это его собственная симптоматика выводится из слепой зоны и становится объектом рациональной рефлексии — под видом рассуждения о симптоматике другого человека. Очевидно, сработал эффект резонанса между состоянием женщины и не очень далеким от нее, но менее острым состоянием Шмемана. Но дальше рациональная рефлексия быстро аффектируется, переставая быть рациональной. О депрессии стало можно говорить, потому что она стала как бы не своей, но удается говорить только о той единственной депрессии, которую он испытывал на себе. И она, разумеется, восходит до небес и нисходит до бездн, и несть подобной ей во диагнозех.

Итак, если в Церкви «все не так, как надо», а я не могу ни спокойно ее покинуть, ни спокойно с этим жить в ней, ни затеять в ней какую-нибудь революцию, а только сижу и страдаю, то, скорее всего, у меня депрессия. Депрессия — это вовсе не особенность характера и отнюдь не адекватная реакция на тяжелые внешние обстоятельства. Это заболевание, с которым нужно искать доктора. Именно доктора, а не психолога, и специализация этого доктора, как она называется в России, — психиатр. Обычное рассуждение о том, что раз у меня нет галлюцйнаций, то к психиатру мне не надо — не просто неверное, но опасное для жизни и уже точно разрушительное для того, что в медицине называется «качеством жизни».

Последний абзац я написал не столько для самих больных, сколько для их родных и близких. Очень редкий больной может начать лечиться сам, а вот родные и близкие могут на него повлиять в этом смысле почти всегда, но для этого им надо четко поставить перед собой задачу. К сожалению, часто близкие больных этого не делают потому, что сами смотрят на проблему глазами больного, так как у них возникает то, что в психиатрии называется созависимость. Созависимость угрожает близким не только алкоголиков и наркоманов, но и других больных, и особенно таких больных, чье поведение внешне не кажется резко неадекватным (как раз наш случай).

Христианский либерализм как явление церковной жизни набирает размах не столько за счет большого количества депрессивных больных, сколько за счет механизма созависимости от депрессивных лидеров (лидеров церковных групп или хотя бы только лидеров общественного мнения). В результате, люди, не страдающие депрессией, получают характерные для депрессивных больных деформации собственного мышления. Эти деформации характерны, прежде всего, для их понимания церковной жизни, но, конечно, никогда не ограничиваются берегами последней. Все это увеличивает риск депрессии у них самих, но, главное, уже и сейчас существенно нарушает их религиозную жизнь.

А что должно быть, чтобы этих существенных нарушений не было?

Нужно постараться установить с Церковью естественную коммуникацию, доступную любому психически здоровому и даже не очень здоровому человеку. Если (или пока) это не получается — проявить смирение, признать себя инвалидом и постараться воспользоваться теми специальными средствами, которые существуют в Церкви и для инвалидов (проще говоря, дистанцироваться от своего собственного восприятия реальности и ориентироваться на людей, которым можно доверять больше, чем себе; но тут речь должна идти о сознательном критическом отношении и к себе, и к окружающим, а вовсе не о слепом послушании другим при критическом отношении лишь к себе).

Естественная коммуникация предполагает, что главные сообщения — даже не только на богословские темы, айв повседневном общении друг с другом — по содержанию своему таковы, что не могут быть выражены словарными значениями слов. Иными словами, в языке нашего общения всегда есть непередаваемый никакой прозой поэтический смысл (и совсем уже иными словами — для тех, кому так понять будет легче: семантика естественного языка выстраивается на поэтических тропах, нередуцируемых к их экстенсиональным дескрипциям). Понятно, что все богословское содержание выражается в обычных словах лишь благодаря этому свойству естественного языка использовать слова вопреки их буквальному смыслу. Тем, кому близки естественные науки, тут можно вспомнить принцип соответствия из квантовой физики. Тем, кому близки гуманитарные науки, тут можно вспомнить, что получается при пересказе поэтического произведения прозой, особенно если речь идет о лирической поэзии…

Мир вообще поэтичен, а церковная жизнь — более поэтична, чем мир в среднем. Депрессивный взгляд лишает нас восприятия этого огромного поэтического пространства, оставляя перед нами лишь плоскость с двумерными и перепутанными проекциями объемных тел. Эта плоскость очень важна, потому что у объемных тел реального мира не одно лишь «третье» измерение, а все три. Если мы забудем о двух первых измерениях, то все поломается. Будет, как у той пациентки с шизофренией, которая уже не могла оценить, с кем она разговаривает, пытаясь объяснить клиническому психологу, что ворона — иноходец. Поэтический язык работает в качестве поэтического, когда он отталкивается от словарных значений слов (эти значения отвергаются, но не забываются; о том же и принцип соответствия в квантовой физике).

Есть две крайности взгляда на мир — депрессивная и шизофреническая (точнее, психотическая): одна не понимает, что ворона — иноходец, а другая не понимает, что не каждому следует об этом сообщать.

Представители «шизофренического дискурса» (это еще один термин Вадима Руднева, введенный применительно к художественной литературе) пользуются в церковных и религиоведческих кругах заслуженной известностью, а вот с представителями «депрессивного дискурса» происходит вопиющая несправедливость.

В большинстве случаев (однако не во всех!) депрессивный дискурс в церковных условиях совпадает с либеральным. Случаи церковного либерализма на психотической или хотя бы просто шизоидной основе, во-первых, более редкие, во-вторых, более скандальные и отсюда их восприятие как маргинальных. Впрочем, не психотический, но шизоидный и высокопоэтичный либеральный дискурс в православии тоже существует (на мой взгляд, его лучший пример — Антоний Блум).

Еще раз скажу, что я не хотел тут обсуждать ничью религиозную веру, будь она либеральной или нет. Я обсуждал только одно из психических расстройств, которое чаще всего идет рука об руку с либеральной верой.

Прежде чем начинать споры о вере, хотя бы только в форме внутренней дискуссии с самим собой, нужно прийти в подобающее настроение. Я не говорю, что нужно перестать огорчаться и бояться: те, кто огорчаются и боятся, рады бы перестать, да не знают как. Но можно просто настроиться на другую волну — поэтическую. Поэтому предлагаю в качестве камертона стихи нашего великого русского поэта:

Мы слышим в шуме дальних весел,

Что ужас радостен и весел,

Что он — у серой жизни вычет

И с детской радостью граничит.

Когда интеллигенция ушла… а наука осталась

Размышления по поводу книги Д. М. Буланина «Эпилог к истории русской интеллигенции». (Д. М. Буланин. Эпилог к истории русской интеллигенции. Три юбилея. СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. 256 стр.)

В 1997 году, в пору всенародного юбилея академика Д. С. Лихачева (1906–1999), прогремел в узких кругах скандал с посвященной юбиляру статьей его ученика и коллеги Д. М. Буланина, опубликованной в журнале «Русская литература». Вскоре на страницах того же журнала на нее ответил, и довольно резко, сам юбиляр. Тогда, зимой 1997–1998 годов, я обо всем этом слышал, но не читал: отчасти из-за того, что меня не интересовали подробности взаимоотношений около Пушкинского Дома, а отчасти, наоборот, из-за того, что к чему-то из этого я стоял настолько близко в реальной жизни, что не хотелось об этом еще и читать… Теперь вижу, что я тогда был неправ. Оказалось, что Д. М. Буланин собирал по частям и, наконец, собрал панорамный обзор современного состояния русской интеллигенции и, что немаловажно отметить, с ее собственной точки зрения. Это гораздо интереснее и важнее, чем личные судьбы, но только на материале личного опыта удается об этом рассказывать. Не вина Д. М. Буланина, что для последовавших после юбилейной статьи Д. С. Лихачеву его работ на ту же тему он не смог найти никакого другого издателя, кроме самого себя. Зато сейчас мы имеем изящно изданную книгу, состоящую из трех крупных блоков, но не распадающуюся на них, так как они вполне органично связаны по содержанию. Первый блок посвящен Д. С. Лихачеву (статья Буланина 1997 года вместе с ответами на нее самого Д. С. Лихачева и Б. Ф. Егорова), второй — О. В. Творогову (не издававшаяся ранее обширная статья к его 75-летию и, в качестве приложения к ней, автобиографические материалы самого Олега Викторовича), третий — издательству «Дмитрий Буланин» и его не просто организатору, а, прямо сказать, душе — скончавшейся накануне выхода этой книги Татьяне Буланиной. Всему этому предшествует краткий очерк («вместо предисловия») с жутковатым названием «Annulatio Studii». Это название специально по просьбе автора придумал филолог-классик А. К. Гаврилов, имея в виду создать антоним средневековому понятию translatio studii: по мысли автора, теперь в России всякая «трансляция» серьезной науки «аннулировалась» вместе с наукой. В книге несколько сквозных сюжетов, из которых совсем неинтересным, да и то, только на мой взгляд, является лишь один — политика. (Из написанного ниже причины такого восприятия мною политических взглядов автора станут настолько очевидны, что никаких упоминаний о политике здесь больше не будет). Остальные — интересны до крайности и близки лично мне, что и побудило меня откликнуться на книгу Д. М. Буланина. Главные из этих сюжетов — «интеллигенция и наука», личность Д. С. Лихачева, перспективы науки в современной России (или отсутствие таковых), постановка изучения литературы Древней Руси, организация научного книгоиздания и рынка научной литературы. По каждой из этих тем автор выступает экспертом, в квалифицированности которого вряд ли имеет смысл сомневаться. И в науке о древнерусской книжности, и в современном научном книжном маркетинге Дмитрий Буланин — одно из самых известных и справедливо уважаемых имен. Но именно поэтому важно и интересно поспорить именно с ним, и именно потому, что ты очень во многом с ним согласен.

Главная из сквозных тем книги — это, разумеется, «наука и интеллигенция», «интеллигенция и наука». Все остальные являются по отношению к ней как бы частными производными. Но мы начнем обсуждение, вслед за самим автором, с одной из таких частностей — впрочем, самой характерной — личности Д. С. Лихачева.

1. Д. С. Лихачев как миллет-баши русской интеллигенции

Выраженная в юбилейной статье Лихачеву мысль о том, что академик уже более 20 лет как ушел от науки и стал учителем жизни, была воспринята многими как оскорбление, несмотря на то, что сам автор статьи даже слишком настойчиво (на наш и, кажется, на свой нынешний взгляд) обосновывал его право учить и лишь сетовал на бесполезность такой проповеди.

Коллеги-литературоведы хотели сказать в ответ, что научная деятельность Д. С. Лихачева продолжается, но, впрочем, у них это плохо получалось, и оттого им было только еще обиднее за юбиляра. Тут характерен аргумент Б. Ф. Егорова: он ссылается на научный аппарат к новому, 1996 года, изданию «Повести временных лет»; но все новое в этом аппарате принадлежит исключительно М. Б. Свердлову, а труд Д. С. Лихачева переиздан ровно таким, каким он вышел в 1950 году. На книге ясно указано, что второе издание подготовлено М. Б. Свердловым — и ничего не сказано об участии в этой работе Д. С. Лихачева. Видимо, Б. Ф. Егоров был введен в заблуждение знаками копирайта.

Сам академик, как это бывало с ним очень часто, вместо того, чтобы пытаться разъехаться со своими критиками и защитниками на трудном перекрестке, помахал тем и другим из вертолета. При его жизни такие его жесты было кому оценить, но еще нельзя было эксплицировать. А мы попытаемся. Тем более что это, на наш взгляд, и приведет нас к определению роли Лихачева в истории русской культуры.

От имплицитного упрека в том, что он забросил науку, Лихачев отмахивается одним движением: его нынешние научные интересы — «поэзия садов» (действительно, очень достойная тема — своеобразная поэтика парков, — но ее не могли оценить коллеги-филологи). Самое же главное — упрек в «проповеди» — категорически отметается: «Все мои статьи имеют не «проповедническую» цель, а являются определенными поступками в борьбе за сохранение культуры…» (с. 43).

О каких «поступках» тут речь? Вот это, на мой взгляд, и нуждается в экспликации, так как в интеллигентной среде эта сторона деятельности Лихачева понималась исключительно плохо, даже теми, кто случайно узнавал и сочувствовал его очередным демаршам в защиту очередных культурных объектов. Впрочем, и сам Лихачев не стремился, конечно же, раскрывать свои карты. Даже в наиболее откровенном из своих публичных выступлений на этот счет — в ответе Буланину — он, запретив считать свою деятельность проповедью, не стал объяснять, зачем же в ней было столько разговоров об «интеллигентности», «нравственности» и тому подобных вещах, практически для диалога с супостатами культурных объектов не нужных.

Интеллигенция и за ней вся аудитория выступлений Лихачева в СМИ объясняла эти разговоры так же, как и Буланин, но просто относилась к этому без раздражения. Разница была только в том, что Буланина эта «проповедь» раздражала, а тех, кто обиделся на Буланина, — нет.

Видимо, посмотрев, как реагируют на статью Буланина, Лихачев спохватился: он увидел, что его труды рискуют уйти в историю в той самой интеллигентской интерпретации («проповедь»), которая в глазах самого Лихачева перечеркивала бы их смысл. Отсюда необычная для него — и особенно неудобная, коль скоро приходилось говорить о самом себе, — резкость тона. Лихачев по-настоящему испугался оставить по себе память как о проповеднике интеллигентской веры.

Итак, он хотел, чтобы о нем помнили не только как об ученом, но и как о человеке, который совершал «поступки». А что за «поступки» — так никто и не написал. Вместо этого смерть Лихачева дала всплеск интеллигентской литературы его памяти, которую Буланин совершенно правильно трактует как агиографию.

Лично я, в отличие от Буланина, не вижу в этом большой беды. Если в мифах каких-нибудь туземцев останется смутная память о посещении их белыми путешественниками, которых они приняли за богов, то никакого ущерба цивилизациям — ни туземной, ни белых людей — это не нанесет. Просто это не избавляет нас от обязанности сохранить благодарную память и о реальном Лихачеве, а не сакральном герое интеллигентского мифа.

Лично у меня есть основания — и общественно-значимые, и личные — быть благодарным Лихачеву именно за его «поступки», «поступки» в том самом смысле слова, который ему самому было эксплицировать неудобно. Зато мне — удобно. Совсем немного, но мне удалось поработать с ним «в команде», когда мы, молодежь, организовывали первые в истории СССР уличные беспорядки, за которые потом никто не был наказан, а прикрывал нас перед Горбачевым едва ли не больше всех — именно Лихачев. Дело было в 1987 году. Это я написал не для того, чтобы встать в очередь мемуаристов о Лихачеве, а просто чтобы указать, что я представлял, каков он «в деле».

Итак, «поступки» — это такая сторона деятельности Лихачева, которая с интеллигентской точки зрения (неважно, благожелательной или нет) всегда будет маскироваться «проповедью». На какую же точку зрения нужно встать, чтобы ее разглядеть?

На такую, которую К. Н. Леонтьев назвал бы государственной:

«…ученые, исключительно кабинетные, нередко бывают наивны и сентиментальны в политике, не понимают иногда и вовсе того, что государственная, так сказать, психомеханика не может руководиться одними «моральными» соображениями и вкусами. Они часто не знают, что действия и противодействия естественной международной [а мы добавим: и не только международной, а и всякой политической] борьбы должны основываться как можно менее на личных симпатиях и увлечениях, хотя бы и целых масс… Но люди государственной службы всё это знают…»

(К. Н. Леонтьев, Письма отшельника, III; курсив автора).

Вот Лихачев и был таким человеком, который нашел возможность оставаться «человеком государственной службы» даже тогда, когда его государство было захвачено варварами. Он не вписывался ни в один из типов русской интеллигенции, сохранявшихся при советской власти, — ни либеральной, ни националистической, — но зато очень и очень вписывался в любимый К. Н. Леонтьевым тип грека-фанариота, умевшего маневрировать между турецкой властью и чаяниями своего племени, тоже отчасти национально-консервативного, отчасти либерально-европейского, и за это умение ставшего одинаково необходимым тем и другим. Периодически возникали ситуации, когда по отношению к интеллигентам он проявлял себя не «своим». Тогда на него обижались, подчас очень глубоко. Но в глазах большинства эти обиды некоторых всегда с лихвой перевешивались реальной помощью другим, которых всегда было больше. Эта помощь была такого свойства, что один интеллигент другому интеллигенту оказать бы ее не смог (вплоть до отмазывания от КГБ на стадии раскручивания последним дела о международной антисоциалистической организации).

Впрочем, Лихачев был, конечно, больше, чем просто типом советского «фанариота». Это был настоящий миллет-баши — глава определенной этнорелигиозной группы, ее патриарх, ответственный за нее перед султаном, но зато и имеющий статус одного из высших чиновников империи. В советской империи этот статус был неформальным, но от этого не менее высоким.

Этнорелигиозной группой, «миллетом» Лихачева была русская интеллигенция. Я намеренно отказываюсь называть ее «советской». Для меня, как и для Буланина, «советская» интеллигенция — это та же самая русская интеллигенция, только на определенном и далеко не лучшем этапе ее исторического бытия.

Об особой религиозности русской интеллигенции много пишет Буланин, и о ней еще поговорим мы. Но сейчас у нас речь о Лихачеве.

Изнутри интеллигентской среды он смотрелся как пророк: он знал все чаяния интеллигентских сердец лучше, чем они знали сами себя. Снаружи — именно как миллет-баши: серьезный государственный человек, который знает, как пасти вверенное ему стадо, который хорошо понимает его этнорелигиозные особенности и который может пасти его так, чтобы оно приносило максимум пользы в общем хозяйстве империи.

2. Интеллигентность в науке: ограничения по сроку годности и побочным эффектам

Сам миллет-баши хорошо знал, кто у него паства:

Итак — что такое интеллигенция? Как я ее вижу и понимаю? Понятие это чисто русское и содержание его преимущественно ассоциативно-эмоциональное.

Д. С. Лихачев. О русской интеллигенции. (Письмо в редакцию [журнала «Новый мир», 1993])

В этой знаменитой и много раз цитированной-перепечатанной статье Лихачев немножко недоговаривал, хотя и довольно ясно давал понять: «преимущественно ассоциативно-эмоциональное» — не только содержание понятия «интеллигенция», но и присущий интеллигенции тип мышления. Для науки, особенно гуманитарной, это не всегда фатально, но каких-то ограничений не накладывать не может.

Проблематика книги Буланина с ними связана напрямую. То, как Буланин описывает проблемы русско интеллигенции, похоже на то, как иной человек, который никогда не смотрелся в зеркало, мог бы недоумевать, почему люди иной раз шарахаются от него на улице. В принципе, и такой человек будет правильно говорить, что дело тут в том, что люди отличаются друг от друга эстетическими пристрастиями, крепостью нервной системы и так далее. Но если бы он все-таки смотрел иногда на себя в зеркало, эти выводы обрели бы конкретику.

Вот и мы посмотрим, вслед за Буланиным, на проблемы русской интеллигенции. Но постараемся все-таки взглянуть на нее со стороны и оценить прагматически, то есть, отвечая на вопрос, для чего она, русская интеллигенция, могла быть нужна в прошлом или может быть нужна в будущем.

Вполне в духе Лихачева, но с большей прямотой Буланин описывает интеллигенцию как явление религиозное:

Интеллигенция появилась на свет Божий, когда моральным устоям общества, точнее части общества, стало тесно в статьях катехизиса, утвержденного казенной религией. <…> Одним словом, интеллигент — это уже не священник, облеченный благодатью свыше, но еще не законотворец правового общества. Свободный от социальных конвенций он — независимый нравственный арбитр окружающего мира. Правда, до той лишь поры, пока есть среда, признающая за этим арбитром его право на моральный вердикт (с. 13).

Это, очевидно, та же самая среда, которая признавала право на «проповедь» за Д. С. Лихачевым. Возможно, Буланину представляется, что эта среда была шире, чем интеллигенция сама по себе. Если так, то тут мы не согласны: признавать за Лихачевым авторитет миллет-баши — это совсем не то же самое, что смотреть на него изнутри вверенного его пастырскому попечению стада.

Лихачев не был миллет-баши христиан. Он был миллет-баши интеллигентов. И поэтому невозможно было бы ожидать, что понятия добродетели, на которых он основывал свой авторитет, были бы христианскими.

С христианской точки зрения, мысль о своей принадлежности к сословию «независимых нравственных арбитров [т. е. по-русски судей] окружающего мира [вот так, не меньше!]», — мягко говоря, спорная. Христианский пастырь должен был бы не культивировать ее в своей пастве, а с ней бороться. Для христианина игра на таких чертах людей, которые он обязан считать греховными страстями, вроде гордости, — это манипуляция, и она может быть дозволена лишь в том же смысле, в котором христианам дозволено, например, убивать врагов на войне.

Если бы мы могли подозревать человека государственной службы Лихачева в том, что он был христианином, то мы должны были бы сделать вывод, что он рассматривал интеллигенцию как врагов своего государства. Но, конечно, это вывод абсурдный. В системе ценностей самого Лихачева, как и его паствы, христианского понимания гордости как порочной страсти не существовало. Поэтому миф об интеллигенции как о новом пророческом сословии поддерживался внутри лихачевскогомиллета вполне искренне. Пастырь был, как это и положено в лучших османских традициях, одной веры со своей паствой. И такое единство миллета вносило свой добрый вклад в крепость империи.

Если бы такое положение дел продолжалось в постсоветской России, то Буланин не почувствовал бы никаких изменений к худшему и его книга не была бы написана.

Но он почувствовал: «…в тех сумерках цивилизации, куда погрузилась Россия, для интеллигенции не осталось места. В процессе своего регресса нация перешла границу, за которой идеалы интеллигенции утратили свою силу» (с. 14).

В переводе с интеллигентского языка на государственный — империи перестал быть нужен интеллигентский миллет.

Как такое возможно? Правда ли это?

Вместе с Буланиным я думаю, что это правда. В отличие от Буланина, я думаю, что и на самом деле пришла пора интеллигенцию распустить.

Постараюсь это обосновать со слов самого Буланина. Ведь наши с ним позиции очень близки: он тоже считает, что главным делом интеллигенции была наука, от которой далее зависели образование и культура вообще, без которых ни у какой нации не может быть будущего. Поэтому, если мы поговорим о науке, то тем самым мы и сможем решить, нужна ли нам (то есть не нам с Буланиным, а России) все еще интеллигенция, или срок годности у этого продукта 200-летней выдержки наконец кончился.

Итак, насколько русская интеллигенция применима в науке?

Пока мы рассмотрим этот вопрос вместе с Буланиным теоретически, а потом поговорим конкретно о проблемах изучения древнерусской литературы и смежных дисциплин.

Теоретически Буланин формулирует так:

Сейчас для России настало время распрощаться с вечными странницами — науками-музами. Науки процветают там и тогда, где и когда есть вера в прогресс. В обществе, где она утрачена, воцаряются суеверия, и место ученых занимают попы всех мастей, рядом с магами, чревовещателями, экстрасенсами и другими шарлатанами, им же имя легион. Обиженные науки покидают Россию (с. 12).

Сам будучи попом одной из мастей, я знаю поповское племя близко и поэтому хорошо понимаю, что от науки надо его отгонять поганой метлой. Поэтому свои собственные научные статьи я всегда подписываю только «В. М. Лурье» и никогда — «иеромонах Григорий». Каждый, даже если он ученый, имеет право быть попом или велосипедистом или клоуном, но в науке надо быть не попом и не клоуном, а ученым.

Хорошо тут написал Буланин. Жаль только, что он не только не написал, почему в науке также нельзя быть и интеллигентом, но и постоянно пишет обратное: без интеллигенции не будет науки.

А ведь интеллигент у Буланина, как мы уже цитировали, явление все из того же поповского ряда: «уже не священник», но что-то вроде — какой-то суррогат священника в интеллигентской религии. Если бы мы ожидали от Буланина обыкновенной логики, то мы должны были бы встретить у него подробное и ясное рассуждение, почему, несмотря на свои священнические функции, интеллигенция не относится к «попам всех мастей», а если все-таки относится, то почему попы именно интеллигентской масти для науки безвредны (или полезны?). Но нету Буланина таких рассуждений, и дело тут не в Буланине. Дело в том, что для интеллигентного человека рассуждения на эту тему невозможны физиологически, и это объясняется особенным свойством интеллигентского мышления, без которого интеллигент не будет интеллигентом.

По аналогии с уже введенным крупнейшими логиками XX века понятием «женской логики» я хотел бы назвать это свойство интеллигентского мышления «интеллигентской логикой».

«Женская логика», согласно А. Н. Колмогорову (который сам развивал мысли выдающегося математика Маркова-среднего), основана на следующем типе рассуждений:

Если [Р => Q], [Q приятно], то, следовательно, Р.

«Интеллигентская логика» строится так:

Если обладание предикатом А плохо, то, следовательно, те, кто обладают предикатом А, суть не «мы» (не интеллигенция).

Или, в более формализованной записи:

Если [А плохо], [предикатом А обладают члены множества X (множество какой-то категории плохих или ущербных людей)], то, следовательно, «мы» (интеллигенция) не являемся подмножеством X.

Или, в формульной записи:

Более точно было бы заменить в этой формуле знак «следовательно» на знак «равносильно» (и в конце этих заметок мы приведем пример из того же Буланина, когда верно будет и обратное утверждение: если кто-то не принадлежит к интеллигенции, то он обязательно обладает какими-то дурными свойствами, интеллигенции чуждыми). Поэтому окончательно получаем:

Назовем это универсальной формулой логики русской интеллигенции.

Образец этой логики в приведенном примере из Буланина:

[ «Попы всех мастей» в науке вредны], [ «поповщина» под видом науки — это вредно], следовательно, «мы» (ученые-интеллигенты) в науке не являемся «попами всех мастей».

Логическая ошибка — в неявной презумпции, будто «мы» в науке заведомо полезны.

Таким образом, интеллигентская логика являет собой разновидность циркулярного аргумента: «мы хорошие, потому что мы хорошие».

Не удержусь, чтобы не привести пример на любимый тезис интеллигенции, целиком подчиняющийся «интеллигентской логике»:

На знание абсолютной истины претендуют только жулики и фанатики, поскольку претендовать на ее знание — это плохо, следовательно, «мы» (интеллигенция) не претендуем на знание абсолютной истины (то есть нам свойственна свобода мышления — для себя и для других, в противоположность узости мышления фанатиков).

Здесь неявная презумпция — в том, что «мы» заведомо не являемся жуликами и фанатиками; считается, что тот, кто мыслит либерально, не претендуя на знание абсолютной истины, фанатиком не может быть по определению. Хорошо, если бы так — тогда мы не встречали бы фанатиков либеральных идей, не способных воспринимать ничьи аргументы, кроме своих собственных.

Впрочем, здесь мы имеем пример неправильного рассуждения еще и потому, что одна из посылок силлогизма — «претендовать на знание абсолютной истины — это плохо» — отнюдь не является бесспорной. Бесспорной она является только для тех, кто возводит само несуществование или непознаваемость абсолютной истины в ранг абсолютной истины.

Вернемся теперь к вопросу о границах применимости интеллигенции в науке. Если человек «уже не священник», но все еще «нравственный арбитр», да еще и не только своего прихода, но и «окружающего мира» вообще; если для этого человека характерно такое нарушение логического мышления, которое мы назвали «интеллигентской логикой», а вообще-то оно является механизмом психологической защиты, который в психоанализе получил название «отрицание», — то даже если мы будем говорить только о неклинических и непсихотических проявлениях такого стиля мышления, будут ли у нас основания заявлять о его какой-либо особой полезности для науки?

Все идеологи русской интеллигенции, не исключая Лихачева и Буланина, понимали, что наука бывала возможной там и тогда, где и когда русской интеллигенции не было. Наука делается силами интеллектуалов, которым совершенно не обязательно быть интеллигентами. Только для России эта очевидность почему-то отрицается — впрочем, не столько Лихачевым, сколько Буланиным.

От дореволюционной России Советский Союз унаследовал научное сообщество, сформированное из интеллигенции. Это факт, на который указывает Буланин и который невозможно оспорить. Но что происходило далее? Сводилось ли развитие советской научной среды к поддержанию, при некоторой неизбежной деградации, существования интеллигентского научного сословия, всеми силами отбивавшегося сначала от «красной профессуры», а потом от прочей лысенкоподобной советской дряни?

Ответ Буланина — «да», но я не могу с ним согласиться.

По-моему, в советское время монополия интеллигенции на науку была разбита, и едва ли не основные достижения в науке послевоенного советского периода принадлежат обыкновенным интеллектуалам — простым людям труда, хотя и, разумеется, труда умственного. Эти люди легко находили общий язык с учеными из интеллигенции, потому что сами не были амбициозны (часто даже с готовностью — может быть, чрезмерной — признавали ученых из интеллигентской среды как некую аристократию и готовы были перед ними благоговеть) и, в то же время, всегда были сосредоточены на конкретных интересах своей науки.

Из советского периода такие ученые вышли ровно тем, кем они были при советской власти, — просто учеными. В отличие от партийно-советской научной дряни, они нисколько не потеряли в научном авторитете, а, в отличие от интеллигенции, они не стали воспринимать потерю учеными социального статуса и прочих материальных благ, пусть даже и необходимых для развития науки, как некую душевную катастрофу. Психология простого трудящегося человека — будь он ученым или водопроводчиком — трудиться по своей специальности, поскольку это допускается обстоятельствами. Его собственная работа создает для него психологическую стабильность. Его мышление не нуждается в таких механизмах защиты, которые деформируют самоё мышление. Обыкновенный человек труда, будь он даже интеллектуалом и ученым, остается самим собой в очень широком диапазоне социальных условий. Он бывает хорошо адаптирован психологически и защищен от характерных для интеллигенции — в кризисные эпохи — расстройств, которые (при наступлении психотической симптоматики) бывают связаны то с бредом величия, а то и с тяжелой депрессией.

По иронии судьбы, один из главных героев книги Буланина является одним из лучших представителей ученых такого типа в российской науке — не интеллигенции, а просто людей труда. Это Олег Викторович Творогов. Буланин представляет его интеллигентом, постоянно подчеркивая, что вся научная деятельность Творогова была служением истине. Про служение истине — это несомненно так. Но всякое ли служение истине является интеллигентским?

Олег Викторович начал свою научную карьеру — еще только в качестве студента — очень поздно, в 25 лет. А до этого он работал сначала слесарем, а потом токарем. Воспринимал ли он свою работу слесарем и токарем как служение истине?

Если спрашивать в терминологии Буланина, то вопрос неуместен потому, что служение истине должно предполагать какую-то интеллектуальную деятельность по отысканию этой истины. Это подразумевается интеллигентской религией. Человек рабочей специальности профессионально служить интеллигентской истине не может.

Если спрашивать в терминологии самого Творогова, то вопрос будет неуместен потому, что едва ли он когда-либо считал свои труды — будь то научные или слесарно-токарные — каким-либо квазисакральным «служением истине». Он просто старался как можно лучше делать то дело, которым занимался, а само это дело выбирать в возможно более точном соответствии со своими способностями и интересами.

Если же, наконец, спрашивать в терминологии христианской аскетики, то служением истине нужно считать любой труд, исполняемый на совесть и общественно-полезный или хотя бы не вредный. Служение истине одинаково доступно ученому и водопроводчику, и именно поэтому у тех святых отцов, которые, вроде Феодора Студита, оставили много поучений о жизни в больших монастырях, где требовалось много людей разных профессий, так много говорится об одинаковой полезности труда книжника, повара, пастуха и кого угодно. Любой вид труда становится служением истине, и, с христианской точки зрения, является грубейшим заблуждением думать, будто интеллектуальный труд имеет здесь хотя бы малое преимущество. Преимущество здесь имеет только трудолюбие.

Советский период вернул России тип нормального ученого-интеллектуала — обыкновенного трудящегося человека. Постсоветский период сильно ударил по сохранявшемуся с дореволюционных времен типу ученого-интеллигента. Депрессивные тона книги Буланина — это яркая симптоматика нынешнего болезненного состояния интеллигентской научной среды. Нет уверенности, что это депрессия реактивная — реакция на тяжелые обстоятельства, которая исчезнет, как только исчезнут сами обстоятельства. Возможно, тяжелые обстоятельства исчезнут, а депрессия останется, как это бывает при развитии психических патологий, и еще вопрос, насколько она будет излечима. Не буду делать прогнозов, но вполне возможно, что ученых-интеллигентов в России скоро не останется, так как основная часть этого контингента потеряет трудоспособность в науке. Но, как бы то ни было, не наличием или отсутствием подобных ученых будет определяться будущее российской науки.

Никакого «регресса нации», как пишет Буланин, за этим нет. Для нации это, скорее, признак выздоровления. То, что было декларировано, но не было исполнено большевиками, похоже, будет исполнено сейчас: исправить возникшую в русской культуре XIX века очевидную несправедливость и уравнять по статусу в общественном сознании все виды труда — интеллектуального и физического.

3. Древнерусская литература как жертва интеллигенции

Буланин пишет, что наука у нас в упадке, а я и тут собираюсь с ним поспорить. Как же спорить, когда она и на самом деле в упадке?

Упадок упадку рознь. Любой период резкой перестройки организма тоже воспринимается как болезнь. Вопрос в том, что сейчас происходит в нашей науке — просто ее распад, как думают Буланин и многие другие, или перестройка?

Точный ответ на этот вопрос даст только опытная гадалка. Поэтому он нам и не нужен. Практический смысл имеет ответ лишь на один вопрос: что можно сделать, чтобы нынешний кризис российской науки обернулся не распадом, а перестройкой? Надо постараться сделать, что можно, а потом те, кто доживут, посмотрят, что будет.

Буланин так даже не ставит вопроса, а зря.

Когда рушится что-то хорошее, можно утешаться фактом невозможности совершенства: ведь вместе с хорошим рушится и то плохое, что в нем неизбежно должно было быть. Иногда получается, что плохого в хорошем так много, что поступательное развитие хорошего блокируется; легче сломать и сделать заново, хотя и используя обломки в качестве строительных материалов. Но самому ломать — рука не поднимется. Поэтому бывает польза и от катастроф.

Традиции изучения древнерусской литературы таковы, что — на мой взгляд человека, чья научная специализация состоит в изучении Христианского Востока как единого культурного целого — благотворность именно катастрофического, а не эволюционного пути развития для них более чем вероятна.

Древнерусская литература почти во всем мире изучалась либо в фарватере Сектора древнерусской литературы Пушкинского Дома, либо как-то совсем уже на уровне того, что пытались в советские годы выдавать за науку коллеги «лихачевцев» в Москве. Кое-где на свете бывали и исключения, но они погоды не делали и все равно находились под сильным влиянием Сектора. Буланин совершенно правильно пишет: «Пускай не подумает кто-то, что я идеализирую западную славистику. Напротив, если уже она пришла в упадок в метрополии (а метрополией в данном случае является славянский мир), то в провинции, даже западной, она не может процветать. Примеров — множество» (с. 193, прим. 22).

Авторитет Сектора стоял не только на том, что огромная часть сохранившихся в мире славянских рукописей и старопечатных книг хранится в Петербурге. В конце концов, немало их хранится и в Москве. Дело было, разумеется, в том, что только в Петербурге удалось сохранить — непрерывно в течение всех советских лет — преемственность с дореволюционной школой славистики. А дореволюционная русская славистика была, естественно, самой лучшей.

От всего дореволюционного, что сохранилось при советской власти, отвалились какие-то куски. Тому были естественные (цензурные) и противоестественные причины. Последние были связаны со структурой самого научного сообщества. По временам причины того и другого типа воздействовали резонансно — и тогда уже совсем сокрушительно.

Не будем спрашивать, почему при советской власти из поля зрения специалистов по древнерусской книжности почти полностью выпали агиография, гомилетика и литургика. Лучше скажем спасибо и за те крохи, которые все-таки перепадали даже тогда, причем далеко не в последнюю очередь, благодаря Сектору.

Не будем удивляться и тому, что не получили развития такие тенденции, необходимость которых успела обозначиться еще до революции: например, необходимость для русиста-древника знакомства со скандинавской литературой того же времени и древнеисландским языком. Если и до революции со всяким «норманнизмом» в российской науке было туго, то после — и подавно; историками советской науки об этом уже немало написано. Но все-таки оценить абсурдность такого положения не мешает: русские летописи и скандинавские саги и скальдическая поэзия постоянно пересекаются, но русисты их игнорируют. Можно сказать, что и скандинавские ученые, за редчайшими исключениями, отвечают им взаимностью, но чужой провинциализм в науке не должен служить оправданием для собственного. Только в последние годы стали заметны в российской науке противоположные тенденции, но о введении образовательного минимума в области скандинавистики (литературы, истории и языка) для русистов-древников речь не идет совершенно.

Некоторые «куски» от дореволюционной традиции откалывались уже в последние десятилетия советской власти — просто вследствие неудач (для кого-то, может быть, и удач, но неудач для науки) в каких-то аппаратных играх. Советская власть была виновата в этом лишь косвенно — тем, что создала такой сложный для этих игр ландшафт.

Так, лишь с начала 1960-х годов «древнерусская литература» разделилась официально на «древнерусскую» и «древнеукраинскую» (в Белоруссии она же называлась «древнебелорусской», но это название так и осталось региональным: авторитетной научной школы в Белоруссии не сложилось, несмотря на наличие нескольких ярких имен). В 1950-е годы древнерусская литература XVI–XVII веков все еще сохраняла свое единство. Именно в Ленинграде работал И. П. Еремин (1904–1963), оставивший нам классическое издание одного из самых важных «древнеукраинских» авторов — Ивана Вышенского (1955) — Преждевременная смерть Еремина была следствием всяких «разборок», которые устроили ему в 1958 году на филфаке ЛГУ. Побочным результатом выведения из строя Еремина стало упразднение в Ленинграде (а значит, и вообще в России) западнорусских штудий. Эти штудии продолжались на Украине, но далеко не на уровне Еремина.

Впоследствии к концепции древнерусской литературы как литературы, собственно, «древнемосковской» привыкли настолько, что западнорусских авторов и произведения не стали включать в «Словарь книжников и книжности Древней Руси» (начал выходить под редакцией Д. С. Лихачева в 1987, но статьи для первых томов писались еще в 1970-е годы). Незнание западнорусской литературы, в свою очередь, сказывалось на исследованиях по любимой теме Сектора и связанных с ним научных центров (Новосибирск, Иркутск) — ранней истории старообрядчества (основополагающие для идеологии раннего старообрядчества «Кириллова книга» и «Книга о вере» почти целиком состояли из западнорусских материалов, только лишь обработанных в Москве). Иван Федоров, бежавший из Москвы во Львов и Острог, стал представляться в такой ретроспективе чем-то вроде двуязычного писателя-эмигранта Набокова: деятеля двух культур сразу. Наверное, он бы удивился, если б узнал.

Если так плохо пошли дела даже с западнорусской литературой, то чего уж можно было ожидать от южнославянской. Кажется, в советские годы был только один ученый, стоявший вне всяких школ, — А. А. Турилов в Москве, — который реально представлял себе весь-репертуар славянской письменности как единое целое, связанное общностью литературного языка.

Церковнославянский язык функционировал так же, как сирийский и арабский (и согдийский, памятники письменности на котором сохранились лишь очень фрагментарно): это была lingua franca для большого культурного региона, а не язык одной из национальных культур. Особое значение древнерусской культуры среди прочих славянских оказалось, в частности, в том, что почти все произведения древнеславянской литературы сохранились, в основном, в рукописях Древней Руси. Отсюда постоянная проблема: отличить произведение собственно древнерусское от южнославянского, но сохранившегося только в древнерусских рукописях. В Секторе был другой подход: произведения часто «назначали» древнерусскими автоматически, вслед за атрибуцией рукописей, в которых они дошли. Поэтому какое-нибудь «Сказание о двенадцати снах Шахаиши» фигурирует в «Словаре книжников и книжности Древней Руси» как древнерусское произведение (хотя его «древне-русскость» не доказывается ровно ничем), а, повторим, Иван Вышенский или Иов Почаевский — «русскими» не являются.

Советская система обучения русистов-древников приводила к разнообразным последствиям. Иногда они носили характер курьезов: например, неспособность издателей и переводчиков древнерусских текстов опознавать библейские цитаты, даже из псалмов, что приводило подчас к разным нелепостям в комментариях. Этого не избежал даже сам Д. С. Лихачев.

Но были вещи и поважнее. Так, стало общепринятым заниматься древнерусской литературой, совсем не зная греческого языка (не говоря уже об истории византийской книжности и Византии как таковой). До революции знание греческого языка давала уже гимназия, но и университетское образование без греческого не обходилось. Если учесть, что большинство памятников древнерусской литературы суть переводные (с греческого!) произведения, то это обстоятельство нельзя не признать фатальным. Впрочем, на греческий язык был не такой уж большой спрос, как того следовало бы ожидать: преимущественным вниманием стали пользоваться оригинальные древнерусские произведения, и причиной этого стал как раз таки резонанс цензурных ограничений с собственными пристрастиями ученых.

Вот об этом и стоит поговорить. Здесь мы вновь сталкиваемся с темой интеллигенции.

Какое у нас в древнерусской литературе произведение является самым главным? Какое произведение могло стать тем единственным, в честь которого выпущена особая научная энциклопедия (под редакцией Д. С. Лихачева)? Если бы этот вопрос был обращен к гипотетическому человеку, знакомому с составом древнерусской письменности и понимающему, как вообще устроены средневековые литературы христианских народов, то, вероятно, в ответ нам назвали бы «Повесть временных лет». Если бы такой гипотетический человек считал особо важной церковную составляющую древнерусской письменности, то, вероятно, он назвал бы «Киево-Печерский патерик».

Но мы — не гипотетические, а реальные — прекрасно понимаем, что в жизни ответ на этот вопрос другой, причем совершенно неочевидный: «Слово о полку Игореве».

Неочевидность этого ответа в том, что сами древнерусские книжники, за небольшим исключением, не знали о существовании этого «самого главного» произведения своей книжности.

Древнерусская литература совсем не была похожа на древнегрузинскую, в которой существовала высокая светская поэзия, в обязательном порядке известная любому образованному человеку. В этом смысле «Слово о полку Игореве» — никак не «Витязь в тигровой шкуре».

Светская поэзия, являющаяся в то же время высокой литературой, а не фольклором, — это и вообще исключение в истории восточнохристианских литератур. Она была по-настоящему характерна только для Византии, на которую воздействовало ее античное наследство, и Грузии, а также, в меньшей степени, Армении, на которые воздействовала Персия с ее великой традицией светской поэзии на фарси (многочисленные персидские заимствования в древнегрузинском пришли в основном через поэзию). Только в Эфиопии выработались пограничные жанры между светской и литургической поэзией, но и они оставались в ведении духовенства. На других языках Христианского Востока значительной традиции светской поэзии не было: ни на сирийском, ни на коптском, ни на арабском, ни на славянском (это не говоря о тех языках, на которых сохранился относительно небольшой корпус средневековых христианских текстов: нубийском, согдийском, уйгурском, китайском, среднеперсидском). Также и в иудейском дохристианском мире, по-видимому, не было традиции светской книжной поэзии — ни на еврейском, ни на арамейском языках.

Таким образом, чрезвычайная редкость самого жанра «Слова о полку Игореве» обеспечивает к нему особенный интерес. Для славянских литератур это явление уникальное. Но это интерес такого свойства, который должен был бы отодвинуть «Слово о полку Игореве» в какую-то особую резервацию (пускай сколь угодно обширную), но на обочине основных исследований по древнерусской литературе. Произошло, как известно, с точностью до наоборот.

Почему?

Свою роль сыграли идеологические ограничения и заказы со стороны советской власти, но все же лихачевский культ «Слова о полку Игореве» был Лихачевым только раздут, а создан он был еще в XIX веке, когда сложился и тот подход к изучению древнерусской литературы, который затем культивировался Сектором. Буланин очень точно назвал его «романтическим» и указал на С. П. Шевырева (его «Историю русской словесности», 1846–1860) как на основоположника такого подхода (с. 87–90). Суть этого подхода в том, что древнерусская литература анализируется по таким же критериям, как русская литература классического периода. При этом забывается, что для средневекового книжника понятия «литературы» в современном значении этого слова не существовало, и «памятники древнерусской литературы искусственно отделяются от письменного наследия других православных славян». Как справедливо замечает Буланин, «это далеко не лучшее, что осталось от деятельности Сектора древнерусской литературы за годы его расцвета» (с. 87).

Фанатичный интерес историков древнерусской литературы к «Слову о полку Игореве» — это просто символическое и почти ритуальное выражение того подхода, который Буланин справедливо называет романтическим (поскольку он был порожден эпохой романтизма, с его культом индивидуальности и тому подобными прелестями), а мы с не меньшим основанием назовем интеллигентским.

В том самом знаменитом письме «О русской интеллигенции», которое мы тут уже цитировали, Д. С. Лихачев писал: «Но высокой русской интеллигенции нового времени в древней Руси еще не было».

Действительно, не было. Этим и объясняется, почему интеллигенция больше всего в древнерусской литературе полюбила то, что в ней было наиболее маргинальным. А уже самой интеллигентностью интеллигенции объясняется то, что и заниматься ей было интереснее всего именно тем, что она лучше понимала и любила. Интеллигенции плохо прививался дух обычного научного интеллектуализма, преобладающего в филологических штудиях по литературам Христианского Востока, когда, например, филологи издают тексты сложнейших богословских трактатов, едва представляя себе, хотя бы на какую тему там речь. Такая «чистая наука» и «филология для филологии» была бы для интеллигенции слишком «чистой».

В этом смысле огромный контраст представляло собой изучение в СССР литератур древнерусской и древнегрузинской. Древнегрузинская изучалась по лучшим мировым стандартам христианского востоковедения, заданным учениками Н. Я. Марра Корнелием Кекелидзе (1879–1962) и Акакием Шанидзе (1887–1987). Никто и не думал обижать вниманием Шоту Руставели, но основное внимание уделяли памятникам агиографии, гомилетики и литургики, в значительной своей части переводным.

Изучение древнерусской литературы строилось по совсем другим стандартам, выработанным на заре русской филологической науки. Диспропорциональность внимания, уделяемого памятникам разных жанров, доходила до гротеска, так как фигура русского Шоты Руставели, анонимного автора «Слова о полку Игореве», была и вовсе навязанной древнерусской литературе задним числом.

В изучении древнерусской литературы, если сравнивать ее с изучением «параллельных» восточнохристианских литератур, отчетливо обозначился провинциализм и застой.

И вот теперь эта традиция разрушается. Буланин вздыхает о том, что теперь не останется ничего вообще. А вот я думаю иначе.

Для серьезных успехов в изучении древнерусской литературы нужен серьезный прорыв. Для этого необходимо, согласно французской поговорке, reculer pour mieux sauter — «отбежать, чтобы дальше прыгнуть».

Поэтому, вздохнув вместе с Буланиным о том, что у нас не появляется сейчас критических изданий древнерусских памятников, я вспомню о том, что зато появляется какой-нибудь Андрей Виноградов с критическими изданиями византийских текстов на греческом или Андрей Слуцкий с изданиями и исследованиями сохранившихся в славянских рукописях (не только русских, а всех) памятников византийского богослужения. Или о том, что Олег Викторович Творогов и его бывшая аспирантка Ирина Грицевская создают потихоньку славянскую часть Clavis Patrum Graecorum (то есть инвентаризируют произведения греческой патристики, сохранившиеся на славянском языке).

Или о том, что молодежь теперь сплошь и рядом учит греческий язык, а часто посягает также и на какие-нибудь сирийский и коптский…

Сейчас важнее для российской науки освоить те пространства, откуда ее изгнала советская власть. Да, для изучения древнерусской литературы это обернется некоторым застоем. Но мы бы предпочли назвать его не застоем, а рабочей паузой. Нужно слегка подождать, чтобы сформировалась такая научная среда, в которой изучение древнерусской литературы займет свое законное место, — место одной из целого букета литератур Христианского Востока. Не меньше, но и не больше.

4. Научное книгоиздание в цифровую эпоху

Теперь было бы самое время поговорить о проблемах книгоиздания и книжного рынка, но тут мы, в отличие от Буланина, проявим осторожность и ограничимся только несколькими замечаниями.

Опыт издательства «Дмитрий Буланин» — это очень много и интересно, но автор плохо осознает, насколько этот опыт принадлежит прошлому и насколько мало он пригоден для прогнозирования будущего. Рассуждения Буланина на темы книжного рынка напоминают рассуждения о проблемах работы скрипториев в ту эпоху, когда книгопечатание уже изобретено, но рассуждающий еще не знает об этом.

В общих чертах ситуация выглядит так. В компьютере у современного российского молодого ученого (тут я буду говорить только о серьезных ученых, которые серьезно работают и с библиографией), а также на всяких «си-ди» и «ди-ви-ди» — библиотека в сотни, а то и тысячи томов, сопоставимая по объему с подсобным фондом отдела рукописей РНБ, но только гораздо более актуальная лично для него и гораздо более современная. Плюс очень много легкодоступной (бесплатной) информации в Интернете — особенно библиографической, но много и полнотекстовых версий. Плюс возможности пользоваться платными сетевыми библиотеками (российские ученые не очень способны сами за себя заплатить, но зато у них все хорошо со способностями найти того, кто это сделает за них). Плюс — это, пожалуй, особенно важно — исключительная легкость копирования больших объемов книг при помощи цифровой фотографии.

Теперь можно сказать с уверенностью: никакого отставания российской науки по причине плохого комплектования библиотек не будет. Если даже в советское время и в 90-е годы плохое комплектование кое-где компенсировалось хорошей работой международного межбиблиотечного абонемента, то сейчас легкость копирования на электронные носители позволяет полностью забыть наши опасения относительно библиотечных лакун. Наоборот: наша бедность деньгами и книгами уже привела к особому русскому стилю копирования на электронные носители — «бессмысленному и беспощадному». Впрочем, я тоже скажу пока, что кашу маслом не испортишь.

Ничего этого Буланин в пору своей интенсивной работы в науке увидеть не успел и теперь едва ли понимает масштабы хотя бы только уже свершившихся перемен. А перемены меж тем пока и не думают останавливаться, и каждый год приносит огромное расширение поля книжной информации, доступной на электронных носителях.

Очевидно, что назревают крупные пересмотры базовых параметров международного законодательства, связанного с интеллектуальной собственностью и копирайтами. Существующие методы защиты того и другого стали почти совершенно неадекватными, и не видно им никаких альтернатив, кроме одной: пересмотреть сами понятия законного и незаконного. Собственность на издательские права стремительно приближается по абсурдности к собственности на воздух.

Тут не только Буланин не может предвидеть последствий. Так, в середине 1990-х знаменитая серия Sources chretiennes стала издаваться на специальной бумаге, разрушающейся при ксерокопировании. Едва ли ксерокопированием успели разрушить хотя бы один экземпляр книг этой серии, как цифровая фотография заставила издателей оставить свои изыски и вернуться к обыкновенной бумаге.

Проблема донесения информации до читателей, о которой Буланин пишет и вздыхает очень много, теперь также решается очень просто, в один прием: выложить в Интернет. Для российской провинции именно это средство оптимально. Уже существуют большие сетевые библиотеки, созданные в российских столицах специально для российских регионов и для наших соотечественников за рубежом.

Поэтому основная проблема теперь вовсе не в том, чтобы донести научную литературу до заинтересованного читателя, а в том, чтобы сделать ее производство рентабельным. Ведь наши российские сетевые научные библиотеки — только бесплатные, и никакими другими они не могут быть по определению.

Поэтому покупательная способность рынка расти не будет. Хорошо, если она не будет падать — а падать она не будет до тех пор, пока, как справедливо замечает Буланин, российские цены на научные книги будут оставаться низкими.

Что тут можно сказать? Ориентация на параллельный выпуск сетевых версий печатных книг позволяет сильно сэкономить на тиражах. Вероятно, следует подумать о другой издательской политике, когда бумажные версии научных изданий выпускаются в очень небольшом количестве и стоят очень дорого, но распространяются только по библиотекам, так как предназначены не столько для читателей-ученых, сколько «для истории», для всяких представительских функций и для тех чудаков, которые готовы заплатить большие деньги за сувенир. А для абсолютного большинства читателей — полнотекстовые сетевые версии. Автор этих строк имеет близкое отношение к одному из выходящих таким образом международных журналов — Византинороссике.

Для издательства, которое вынуждено зарабатывать выпуском научной литературы, все это сложно. Теоретическая возможность сделать такой журнал окупаемым за счет западных научных библиотек все равно нереальна для российской экономики, так как в России одной окупаемости для издательского бизнеса мало: имеет смысл только лишь быстрая окупаемость (причины подробно изложены у Буланина).

Но сейчас значительная часть нашего научного книгоиздания осуществляется без всякой рентабельности — просто расходованием спонсорских денег, полученных или непосредственно на издание книг, или на какую-то деятельность в области науки и образования, в которую включается и книгоиздание. И у такого книгоиздания в нашей стране перспективы есть. (Понимаю, что для издательства «Дмитрий Буланин» в этом утешительного мало, но для российской науки это все-таки хорошо.)

Поэтому, разделяя вместе с Буланиным его скорбь по научному книгоизданию как бизнесу, я совсем не становлюсь пессимистом в отношении научного книгоиздания как такового.

Издательство «Дмитрий Буланин» хорошо потрудилось в конце «эпохи скрипториев». Войдет ли оно теперь в «эпоху книгопечатания»?

5. «Этичность» научного знания как его коррозия

Тема книг и книжного рынка возвращает нас к главной теме книги Буланина и этих наших заметок — к интеллигентскому пониманию науки. К тому, чего мы, по всей видимости, скоро лишимся окончательно и по поводу чего Буланин вздыхает сокрушенно, а я с надеждой.

Иногда мы с Буланиным говорим совершенно в унисон:

Тех, кто теперь приходит в науку, уже нельзя назвать интеллигентами. И это совсем не потому, что они хуже или глупее прежних ученых. Просто-напросто с началом реформ сам феномен русской интеллигенции уходит из жизни (с. 116).

Прочитаешь такое — и думаешь: а Буланин ли это? Может, это я сам написал? Ведь это вроде бы моя мысль, а не Буланина, — что интеллектуальный уровень тех, кто приходит в науку, вовсе не опускается, и причин для паники нет, а пафос книги Буланина (в других отношениях чрезвычайно интересной) — ложный.

Но нет, это Буланин. Просто нельзя забывать об «интеллигентской логике», формулу которой мы вывели выше. В данном случае действует вот эта ее часть:

Подставляя в нее те значения переменных, которые упомянуты в данной фразе, мы должны будем заключить, что, коль скоро нынешние ученые — это не «мы», не интеллигенция, то они должны принадлежать к множеству X, объединяющему индивидуумов заведомо худшего качества. Поэтому новопришедших в науку ученых «нельзя назвать интеллигентами», может быть, и «не потому, что они хуже», — но тем не менее они все-таки «хуже», как бы там их ни называли.

Да и как им не быть «хуже»? Если бы все обстояло так хорошо, как можно было бы подумать из той цитаты, когда она вырвана из контекста, — то не было бы контекста, то есть самой книги Буланина.

Но тем ценнее наблюдение Буланина, которое следует сразу за нашей цитатой. Мы опять с ним полностью согласимся: «Присущее прежней интеллигенции представление об этичности знания зиждилось на уверенности в абсолютном значении этого знания, в котором реализуются бесконечные возможности человека. В культуре, которая пришла на смену, любое знание имеет лишь прикладное (относительное) значение, так что вопрос о его этичности становится неактуальным» (с. 117–118).

Действительно, разница в этом.

Вызывая к себе водопроводчика, мы будем ожидать от него только такой этичности, которая будет проявляться в качественном исполнении его работы в обмен на оплату труда по разумным расценкам. Обращаясь к труду специалиста по древнерусской литературе, мы тоже могли бы ожидать — в порядке профессиональной этики, — что он, как минимум, выдаст нам качественный продукт своего труда (научное издание текста, исследование…) в обмен на те деньги, которые мы потратим на его книгу, или на те деньги, которые мы платим в качестве налогов в госбюджет, откуда финансируется деятельность научных учреждений и библиотек. Не буду, для простоты рассуждения, говорить о том, что хороший ученый готов поделиться научной информацией и «просто так, то есть даром».

Если водопроводчик или специалист по древнерусской литературе окажется интеллигентом, то мы так дешево не отделаемся. Он потребует от нас признать «абсолютное значение» его профессионального знания, а на основании этого — и некую особую «этичность» знания самого по себе, которая уже не будет определяться просто-напросто качеством сделанной работы. С качеством сделанной работы, если она вообще будет сделана, возникнут проблемы.

До революции, впрочем, еще были в силе международные стандарты научного сообщества, а они не позволяли заменять квазирелигиозной «этичностью» недостаток профессионализма. Дореволюционная «этичность» была просто неизбежной «нагрузкой» при общении с русской научной интеллигенцией, которую можно было терпеть так же, как мы стали бы терпеть нервное подергивание мускулатуры лица у интересного для. нас собеседника.

При советской власти вместе с провинциализацией в СССР многих областей научной деятельности пришло сначала отставание от уходивших вперед международных научных стандартов, а потом и частичное забвение этих стандартов даже в их дореволюционных редакциях. Это неизбежно вело к повышению роли «этичности» науки по отношению к банальному профессионализму.

Может быть, я и не стал бы говорить об этом так прямо, но Буланин не дает пройти мимо. Он, а не я заговорил об итоговой работе Сектора древнерусской литературы эпохи Лихачева — о монументальном замысле «Библиотеки литературы Древней Руси»:

Лишенные точки отсчета (книги для узких специалистов), невостребованными становятся и научно-популярные издания в прежнем смысле слова. Например, двадцатитомная «Библиотека литературы Древней Руси», которая, по первоначальному замыслу, адресовалась широкому кругу читателей, оказалась ему не нужна, о чем недвусмысленно свидетельствует мизерный тираж серии. (Нелепость заключается в том, что именно для массового читателя древние тексты переводятся в Библиотеке на современный язык, в два раза увеличивая ее объем; специалист, оказавшийся на деле единственным читателем серии, не нуждается в этих переводах.) (с. 82).

К сожалению, всерьез эта «Библиотека» оказалась не нужна никому — профессиональному читателю еще менее чем «широкому». Но Буланин винит в этом кого-то, кто не позволял наладить выпуск «книг для узких специалистов». Кто же этот таинственный «кто-то»? Если почитать Буланина, то можно подумать, что это проклятая капиталистическая экономика. Но капиталистической экономике совершенно безразлично, издавать ли научно-популярную, но мало кому нужную «Библиотеку», или же научные книги, которые, между прочим, можно было бы продавать за немалые деньги западным библиотекам (а вот наши научно-популярные издания туда и даром не возьмут).

Нет. Тут все-таки не надо торопиться винить экономику, а хорошо бы задуматься о том, что не все может быть ладно в нашем «датском королевстве».

Начатая изданием в 2000 году «Библиотека литературы Древней Руси» и особенно ее предшественница — 12-томная серия «Памятники литературы Древней Руси» (1981–1994), — несомненно, хороши тем, что позволяют любому желающему получить общее представление о многих памятниках древнерусской (или предположительно древнерусской) письменности. Эти издания, в отличие от всех прочих, были и остаются доступными не только для читателей хороших научных библиотек, но и для посетителей книжных магазинов, даже и не очень хороших. Серия «Памятников» имела, кроме того, особое значение в условиях советского цензурного гнета.

Все это хорошо — но до тех пор, пока мы не вспоминаем, что все это создавалось в качестве коллективного труда ведущего в своей области научного учреждения. Как только мы об этом вспоминаем, картина резко меняет масштабы: гора родила мышь.

Для сравнения: существовавшая в том же Пушкинском Доме маленькая группа Достоевского издала популярный 15-томник Достоевского, равно как и несколько отдельных изданий его романов, не ранее, чем закончила работу над академическим полным собранием сочинений в 30 томах (1972–1990; но работа началась еще в 1960-е годы), из комментариев к которому выросло еще и самостоятельное продолжающееся издание «Достоевский. Материалы и исследования». В этой группе работали несколько человек во главе с простым советским академиком Г. М. Фридлендером (1915–1995); впрочем, звание академика Фридлендер получил только в 1990 году и именно за его международно признанного Достоевского.

Если бы Сектор древнерусской литературы работал по таким же стандартам, то основным выходом от его работы была бы серия, подобная тому, чем в наше время является Sources chretiennes, а в XIX веке была Патрология Миня: такое издание полного корпуса памятников древнерусской литературы, обращаясь к которому, мы могли бы быть уверены, что перед нами — синтез всего, что может сказать о данном памятнике современная наука.

Опыт Sources chretiennes показывает между прочим, что такая задача не столь уж несовместима с задачами популяризации. На основе такой серии можно было бы издавать и другую серию, рассчитанную только на «широкого» читателя.

Едва ли подобному замыслу могла препятствовать советская власть, разрешившая, в конце концов, даже популярную серию, и не имевшая ничего против издававшейся Пушкинским Домом серии монографий сотрудников Сектора, обычно посвященных критическому изданию одного памятника. Эта серия монографий была делом очень хорошим, но, к сожалению, она пополнялась исключительно за счет кандидатских и докторских диссертаций, тогда как повседневная работа Сектора в 1980-е годы переключилась на популярные издания с комментариями уровня «Маша ела кашу».

Попыткой Сектора как-то зафиксировать общий (международный) уровень изучения древнерусской литературы стал только «Словарь книжников и книжности Древней Руси», но мы уже писали выше о его странных принципах выделения самого феномена «древнерусской» литературы и могли бы еще больше написать о несвежести и неполноте тамошних библиографических сведений (впрочем, в отношении XVII века недостатки этого типа становятся минимальными). Так, в качестве справочника по древнерусской литературе домонгольского периода (и не только богословской, а всей вообще) я бы порекомендовал пользоваться отнюдь не «Словарем», а русским (очень сильно исправленным и дополненным) изданием Г. Подскальского «Христианство и богословская литература в Киевской Руси. 988—1237» (СПб., 1996; Subsidia byzanti-norossica, 1), подготовленным А. Н. Назаренко и К. К. Акентьевым.

Повседневная собственно научная деятельность Сектора — то есть такая деятельность, которая не исчерпывалась кандидатскими и докторскими диссертациями, — оказалась лучше всего представленной в ТОДРЛ — издающихся с 1934 года «Трудах Отдела древнерусской литературы» (после переименования «отдела» древнерусской литературы в «сектор» «Труды» не меняли названия, чтобы не расставаться со старой аббревиатурой). В послевоенное время это издание удалось сделать почти ежегодником. Оно всегда было более значительным, чем обещало его название, — далеко не только печатным органом одной научной организации, а ведущим изданием в своей области. Насколько это было возможно в советское время, оно было даже международным (при советской власти было невозможно — по цензурным соображениям, связанным с охраной «железного занавеса», — издание международного научного журнала на многих языках сразу, как это принято во всем мире; издание должно было обязательно быть позиционированным как орган советской науки). С 1993 года издание ТОДРЛ перешло от дышавшего тогда на ладан издательства «Наука» к издательству «Дмитрий Буланин», где с тех пор вышло его 11 томов (тт. 46–56, т. 57 готовится) [примечание 2014 года: с т. 58 (2008) издание ТОДРЛ вернулось в издательство «Наука»]. Почему Буланин на протяжении всей своей книги ни разу не упоминает ТОДРЛ — это одна из психологических загадок.

В течение советского времени ТОДРЛ был одним из нескольких советских продолжающихся изданий в области гуманитарных наук, которые по-настоящему котировались в международном масштабе. Отчасти это обеспечивалось нередкой для других областей народного хозяйства СССР «сырьевой экономикой»: в ТОДРЛ постоянно публиковались по рукописям небольшие тексты, а также давались описания рукописных собраний и сведения о рукописях. Если в научном журнале хотя бы небольшая, но постоянная часть материалов относится к текстам и рукописям, интерес международного сообщества к нему будет обеспечен. Но ТОДРЛ советской поры вызывали уважение также и публиковавшимися там исследованиями. В большинстве случаев их темы были довольно тесно связаны с темами будущих научных монографий, посвященных отдельным памятникам древнерусской литературы. Это, с одной стороны, ограничивало тематический охват ТОДРЛ, но, с другой стороны, обеспечивало публиковавшимся там исследованиям основательность. С точки зрения международного авторитета журнала, это себя оправдывало: вас никто не будет ругать за то, о чем вы не пишете вовсе (не говоря о том, что коллеги-слависты, как правило, неплохо представляли себе ситуацию со свободой выбора тематики научных исследований в СССР), но зато будут весьма придирчиво судить о том, о чем вы все-таки решаетесь написать.

Что изменилось в ТОДРЛ «Буланинской» эпохи? То есть той эпохи, когда упали советские ограничения на свободу научных исследований и научных публикаций?

Ведущего международного журнала по славянским литературам — такого, какой можно было бы вообразить, если бы советская власть пала в 1934 году, в год основания ТОДРЛ — не получилось даже близко, да и задача такая не ставится. Немногие иностранные авторы теперь иногда печатаются на своих языках, но «Труды», пожалуй, именно в постсоветскую эпоху гораздо более, чем в 1960-е годы, стали Трудами именно одного отдельно взятого сектора древнерусской литературы и сообщества его настоящих и бывших аспирантов и докторантов. Конечно, и такое издание может быть очень полезным, но преодолевать провинциализм собственной научной традиции это не помогает.

И, разумеется, на ТОДРЛ неизбежно сказываются те процессы разрушения советских научных традиций, о которых так много пишет Буланин. То, чем успешно занимались при советской власти, продолжают делать, но уже не столь успешно, а то, чем тогда заниматься было нельзя, теперь иногда начинают — но так, что лучше бы это делать где-нибудь не в ТОДРЛ.

Не имея возможности входить сейчас в научные дискуссии, а также не желая допускать никакой критики без позитивной программы, я только попытаюсь предложить следующее. В своей собственной среде актуальные и потенциальные авторы ТОДРЛ всегда понимают, какие исследования в запрещенных при советской власти областях предпринимаются из чистого или относительно чистого научного интереса, а какие — конъюнктурные (только ради сшибания грантов и позиционирования себя перед власть и/или деньги имущими). Поставить барьер против проникновения в ТОДРЛ материалов последнего типа — не в силах редколлегии. Это придется терпеть как современный аналог неизбежного при советской власти надругательства марксизмом-ленинизмом над любым научным изданием. Но можно дистанцироваться от таких публикаций и их авторов, создавая в ТОДРЛ такой стиль, чтобы нормальные научные исследования не смешивались с конъюнктурными, как вода и масло. При советской власти так умели обходиться с профессиональными марксистами и их обязательными к публикации творениями. А вот для начинающих авторов, которые просто не успели приобрести научную «форму», хорошо бы выпускать побольше всяких «материалов конференций», тогда как для ТОДРЛ уровень отбора слегка повысить. Технически это возможно — при желании (см. выше о книгоиздании в цифровую эпоху). Впрочем, по-настоящему эффективными все эти меры станут тогда, когда у редколлегии ТОДРЛ возникнет желание превратить свое детище в ведущий международный журнал по всем средневековым славянским литературам сразу.

Но, что бы мы тут ни говорили о ТОДРЛ, даже о ТОДРЛ времен расцвета, — это издание никогда не ставило, да и не должно было ставить себе целью давать целостную картину современного состояния всей науки о древнерусской литературе. Задача полного и научного (а не научно-популярного) издания корпуса древнерусских текстов не только не была выполнена, но даже не была поставлена.

Итак, ведущее научное учреждение мира, издающее в качестве основного результата своей деятельности по изучению всего корпуса древнерусской литературы какие-то научно-популярные серии, — это несерьезно. Это означает, что данное учреждение «не держит планку», и что, как бы ни относиться к каждому в отдельности из его сотрудников, учреждение в целом нужно рассматривать как единицу административную, но отнюдь не научную. Это и является иллюстрацией нашего тезиса о том, что нынешнее замедление научных штудий в фарватере Сектора — скорее хорошо, нежели плохо.

Но почему даже научно-популярные издания Сектора не торопится покупать даже «широкий» читатель?

Для «широкого» читателя продукт на рынке должен быть правильно позиционирован. Произведение древнерусской литературы вызовет к себе «широкий» интерес только тогда, когда будет понятно, зачем оно нужно, помимо «литературы» — «литературы» в том самом смысле слова, который Буланин определил как «романтический».

Любители «литературы» в том смысле слова, в котором ее искали в Древней Руси представители русской интеллигенции, с гораздо большим успехом удовлетворяют свой интерес за счет литературы других эпох и других народов. Древнерусская литература просто неконкурентоспособна в том отношении, в котором ей интересуются любители «Слова о полку Игореве». Рядовой читатель, пусть даже с интересом прочитавший «Слово» и осиливший заодно и «Задонщину» и еще несколько воинских повестей, далее с еще большим интересом переключится на какие-нибудь исландские саги или рыцарские романы, но не на «Великие Минеи Четии» митрополита Макария и даже не на «Повесть временных лет».

Для «широкого» читателя интерес к древнерусской литературе возможен, и он есть, но проявляется он через интерес к русской истории и к православию. Надо сказать, что к аутентичным интересам древнерусских книжников это все-таки гораздо ближе, чем «романтическая» концепция древнерусской литературы, созданная интеллигенцией.

Понимаю, что у Буланина уже готово на это возражение: ведь нынешний интерес ни к истории, ни к религии все равно далеко не совпадает с интересом к тем же предметам у древнерусского книжника. Да, не совпадает. Но тут хотя бы совпадает другое: интерес к книгам как к руководству к действию, а не как к предмету для любования.

Любая средневековая христианская литература неконкурентоспособна, как неконкурентоспособна яблоня в качестве растения, поставляющего цветы для нюхания. Но зато яблоня будет получше каких-нибудь орхидей, если требуются плоды, чтобы есть.

Поэтому современный «широкий» читатель говорит с любым поставщиком научной литературы на книжный рынок бессмертными словами анонимного Лица Кавказской Национальности: «Кушать лублу, а так — нэт».

Ни современный читатель non-fiction литературы, ни средневековый книжник не хотят покупать книги для «так», то есть для того, чтобы, как принято у интеллигенции, любоваться красотами стиля и тонкостью передачи эмоциональных состояний героев.

Средневековая литература писалась не для этого, и читают ее сегодня, в основном, не для этого.

Поэтому памятники древнерусской литературы, когда их издают в религиозно-исторических сериях издательств «Языки славянской культуры» или Олега Абышко, находят своего покупателя и читателя, а когда они выходят в серии «Библиотека литературы Древней Руси» — все оказывается не так гладко…

6. Как мы тут будем без них

Те события, о которых Розанов сказал словами «Когда начальство ушло», неожиданно обернулись для русской науки нашествием интеллигенции. Интеллигенция в ней была и раньше, но вела себя относительно тихо, так как наука в России определялась международными стандартами, а не корпоративными нормами интеллигентской «этичности».

Большевики послужили орудием отмены этих стандартов и провинциализации наших гуманитарных наук. Вместо этого наступил период единства и борьбы противоположностей — всеобщей «мичуринской биологии» и интеллигентской «этичности».

Большевики, впрочем, стали новым «начальством», пока не пришел и их черед уходить. Прошло несколько лет, и интеллигенция убеждается, что и ей пора вслед за ними.

Не будем ее в этом разубеждать.

А ко всяким мрачным и, может быть, не вполне здоровым сентенциям Буланина относительно нынешнего состояния нашего народа отнесемся с пониманием и сочувствием.

Что же касается той части интеллигенции, которая все еще способна к полезному труду, будь то наука или книгоиздание, — то постараемся ей оказывать всяческую поддержку, психологическую и материальную.

Православие по Фрейду

О главном различии между либеральным и традиционным христианством

On est laid a Nanterre,

C’est la faute a Voltaire,

Et bete a Palaiseau,

C’est la faute a Rousseau.

Либерализация церковного управления — это тренд. По-моему, хороший. Хорошо, когда все пирамиды церковной власти выстраиваются только снизу, и участие всех верующих в церковном управлении перестает быть формальностью. Хорошо, когда аккламации «Аксиос» при хиротониях означают уверенность народа в достоинстве ставленника, а недостойному или просто неизвестному человеку никакого «Аксиоса» не будет. Хорошо, когда общины могут выбрасывать за борт отягчающих их священников и епископов (разумеется, если без нарушения канонов). Много чего хорошо, но я не об этом.

А о том, что есть проблема.

Сходные у разных людей представления о демократии (народовластии) в церковном управлении довольно мало что говорят о содержательном сходстве христианской веры. Чтобы более уверенно судить о своем единоверии или разноверии с кем-либо, нужно говорить о догматике. А тут такая сложность: если говорить о Боге, то кто-то будет с тобой спорить, кто-то соглашаться, но, как правило, не поймут ни те, ни другие. Чтобы говорить с кем-то о Боге в сопоставимых терминах, нужно специальное обучение. Без него — все совпадения, как и все расхождения, случайны, то есть зависят от каких-то факторов, никак не связанных с богословием.

Но есть более простой подход, причем все к тому же богословию. Богословие ведь можно начинать и с веры в человека. В какого человека мы верим, а в какого нет, — это всегда обратная сторона того, в какого Бога мы верим, а в какого нет.

Вера в человека обычно колеблется между двумя полюсами — между человеком Руссо и Монтескье и человеком Фрейда и святых отцов. Что у Фрейда и святых отцов взгляды на эмпирическое состояние человека довольно близки, это не мое открытие (православные богословы заметили это еще в середине XX века), а что при этом Фрейд и православная аскетика не сходятся в определениях нормы и патологии, так это уже вопрос оценочной интерпретации.

Конечно, то и другое — крайности, которых в обычной жизни не бывает, но религиозная истина тем и отличается от обыкновенной, что никогда не бывает «посередине». «Обычная жизнь» — всегда некое усреднение и опошление религиозной. Тут надо определиться: разговор у нас о религиозной истине, а не о том, что бывает в жизни. Религиозное — это когда мы выходим за пределы так называемой жизни. Религиозное начинается тогда, когда все асимптоты достигают своих недостижимых пределов.

Совершенно понятно, что человеку Руссо и Монтескье можно доверить демократию и даже нельзя не доверить. Если этот человек от чего-то и портится, то, главным образом, от неправильных социальных отношений, а правильные отношения (демократия) его исправляют и позволяют ему быть субъектом демократии. Хорошо. Наши церковные либералы ровно то же самое думают о церковном народе. Будто народ, просто по факту участия в «Трапезе Господней» (это название манифеста подобной веры — книжки парижского отца Афанасьева), становится народом Божиим, а значит, ему и решать все дела в Доме Божием. Это очень последовательно и логично, но не всем доступен такой подвиг веры, чтобы в это поверить. Поскольку мне недоступен, я изложу более близкую мне точку зрения.

Я склонен думать, что лучше, чем деист Руссо, в природе человека разобрался безбожник Фрейд. А поэтому «просто человеку» — не то что демократию, а и ржавого гвоздя нельзя доверить: никогда не знаешь, куда он полезет им ковырять.

Моя точка зрения, разумеется, не нова. Она святоотеческая, а не моя. Она заключается в том, что участие в церковном управлении прямо пропорционально мере собственной аскетической жизни. Без аскетики не только какие-нибудь деньги или связи с мирскими начальниками, но и положение в церковной иерархии не дают никаких прав что-либо решать в церковном управлении самому. Положение в церковной иерархии без аскетики — это только дополнительное преступление, вроде самозванства, за которое всяко придется отвечать, — а вовсе не право навязывать Церкви свои решения. Как объясняет св. Григорий Палама, ветхозаветный Израиль направляли пророки, а новозаветному указывают путь их преемники — монахи. Тут имеются в виду не те, кто имеют монашеский постриг, а те, кто имеет монашеское внутреннее устроение.

Да, церковное управление демократично, то есть все в нем решается своего рода голосованием. Однако не голосованием физических лиц. Голосуют — акциями. И акции — это не материальный вклад в церковное благоустройство, не наличие полезных для общины связей с мирскими начальниками, хотя может быть полезно то и другое, и, конечно, при решении хозяйственно-бытовых вопросов то и другое должно учитываться. Но решения по собственно церковному управлению принимается акциями другого рода — мерой участия в аскетическом образе жизни. Причем голосование тут проходит автоматически: поскольку ты участвуешь в этом образе жизни, тебя просто не смогут обойти те, кто принимают решения; процедура учета твоего голоса — физически неизбежный процесс, хотя бы ты сам его и не замечал. Это как водный поток, огибающий лежащие посреди него камни.

Ценность аскетического образа жизни напрямую зависит от истинности оценок эмпирического состояния человека по Фрейду и правильности интерпретации нормы и патологии у святых отцов. Если святые отцы ничего не перепутали, то демократия физических лиц, демократия людей, в которых верил Руссо, — это торжество патологии. А норма для человека — это быть таким, каким он не может быть никогда, но, с помощью Божией, благодаря христианской аскетике и действию благодати — все-таки становится.

Аскетический образ жизни неправильно путать с длительными богослужениями и прочими монашескими увлечениями. Это даже не нужно пояснять изысканными примерами из Добротолюбия, а достаточно вспомнить теперь уже многих людей, которые вели самую строгую монашескую жизнь в течение пяти, а то и десяти лет, но потом ушедших в мир, женившихся и, нередко, полностью оставивших все церковное — только лишь потому, что распалась или сильно расшаталась поддерживавшая их извне церковная община. Если бы монашеский образ жизни успел стать внутренней потребностью, то такого эффекта не было бы. Но ведь вот же, не стал.

Поэтому способность вписаться даже в такую культурную среду, пребывание в которой требует перенесения не для всех посильных физических и психологических нагрузок, не является мерой аскетизма.

Реальной его мерой является только доказанное делами желание менять себя. Оно особенно заметно со стороны у социально дезадаптированных людей (например, алкоголиков), когда они преодолевают свою «вторую натуру». Это тоже может происходить в рамках христианской аскетики, хотя и необязательно. У всех остальных это со стороны менее заметно и если определяется, то по косвенным признакам.

Тем не менее христианство предполагает преодоление собственной «второй натуры» с использованием сильных средств. Отчасти это и физические опасности (гонения) или болезни, но это не всегда и не всем доступно, а работа над собой должна вестись всеми и всегда. Поэтому никуда не деться от традиционных «психотропных средств» — депривации (серьезного ограничения) пищи и сна, физических упражнений (вроде земных поклонов десятками) и продолжительных «медитаций» с различными упражнениями для ума (тут и длительные, но при этом регулярные, а не только по большим праздникам, церковные богослужения, и уединенная молитва по четкам). И, особенно важно, — тестов на справедливые поводы к мизантропии. Традиционное название для всего этого — отречение от мipa. Когда у тебя свербит, что кто-то не так, как ты хочешь, о тебе отозвался или к тебе обратился, — это повод только для работы над собой, над очередной обнаружившейся твоей привязанностью к вредному и ничтожному.

Воспитанию таких навыков в общении с людьми очень содействуют и традиционные депривации еды и сна с физическими нагрузками, но тут нужна осторожность, так как на людей с резкими психическими отклонениями от статистической нормы психотропные средства действуют своеобразно. Это отдельная и большая тема, в которую углубляться сейчас нет возможности, но здесь важно подчеркнуть, что только психопатология (и, само собой разумеется, соответствующие соматические расстройства, — но это и так все знают) может быть причиной отказа от традиционных постов и других сильнодействующих средств в традиционном христианстве. Либеральное христианство отличается тем, что оно просто не видит в этих радикальных средствах смысла, хотя и никому их не запрещает.

Все эти средства являются не более (и не менее) чем средствами, но средствами чего? Либералы затруднятся ответить на этот вопрос. А традиционное христианство не затрудняется: средствами доставки. Доставки того содержания, которое находится и в церковных, и в уединенных молитвах, а вообще-то оно находится, главным образом, в Новом Завете.

Либеральное христианство можно определить как иллюзию, будто для понимания этого содержания или, еще короче, для понимания Нового Завета, достаточно прочитать или прослушать нужные тексты со вниманием. Недостаточно. Или, если подразумевать под «вниманием» то, что называется этим словом в святоотеческой аскетической литературе, то можно согласиться, что достаточно, но зато нельзя согласиться с тем, что такое внимание вне экстремальных ситуаций достижимо без всех этих традиционных «средств» — деприваций и физических нагрузок (либо болезней, когда они воспринимаются больным как ставшие из недобровольных добровольными).

Можно сказать много правильных слов о различных опасностях аскетической жизни, но эти слова не отменят обязательности таковой жизни для всех христиан. Неаскетического христианства быть не может.

Поэтому — возвращаемся к началу — либерализация церковного управления — это хорошо и необходимо. А либерализация христианства — плохо и недопустимо.

Либеральное совращение в ересь экуменизма неизбежно потому, что все суставы либерального христианства разболтаны и выкручиваются в любую сторону. В рамках либерального дискурса различие между Христом и Антихристом абсолютизировать невозможно. Абсолютизируется только сам принцип либерализма, который не терпит конкурентов. Но это лечится — психотропными средствами, указанными выше, то есть работой над собой.

Читающий это христианский либерал наверняка может вспомнить, сколько у него неприятных (греховных даже с его точки зрения) привычек, о которых, может быть, никто не знает, а он уж отчаялся с ними бороться (тем либералам, у кого такой проблемы нет, этот абзац рекомендуется пропустить). А бороться ведь на самом деле можно. Не надо бежать в истинную Церковь (оставайтесь пока в своей, неистинной), не надо отказываться от своих экуменических убеждений (и любой другой ереси, какая у вас может быть), а надо начать с легкодоступного: соблюдать посты хотя бы без мяса и рыбы (если физическое здоровье позволяет; если нет — не надо и этого), молиться утром и вечером хотя бы одной молитвой (например, «Отче наш»), но внимательно и не торопясь. Если у вас, напротив, привычка все-таки читать утреннее и вечернее правило целиком, то, может быть, сократить его до нескольких молитв, но читаемых со вниманием. Попытайтесь понять содержание хотя бы воскресного богослужения (например, можно посмотреть в Интернете заранее воскресные стихиры и делать так каждую неделю) и старайтесь каждое воскресенье встречать в церкви, пусть и в еретической и сильно уродующей богослужебный устав. И для начала этого хватит. Через три-четыре месяца Вы сами увидите, в каком направлении можно будет продолжить.

Христианство было монашеским по своему духу даже тогда, когда в нем не было никаких специальных форм монашеской жизни. Таким же оно и останется навсегда. Поскольку каждый из нас непричастен к монашескому духу, постольку он и не христианин и не имеет никакой части в церковном управлении, даже если носит епископский сан в самой что ни на есть истинной юрисдикции. Верно и обратное: мнение одной старой и опытной монахини, пусть даже и почти неграмотной, дороже мнения истинно-православного Архиерейского Синода.

Друг друга тяготы носите и тако исполните закон Христов.

Необходимость армии

Краткое разъяснение смысла христианства средневековому ребенку; живущему в наши дни

1. Почему христианство — это война

И воистину светло и свято Дело величавое войны, — сказал правильный русский поэт, которому пришлось жить в неправильное время[2]. Если хочешь что-то понять в человеческих обществах, то тебе нужно понять прежде всего войну. Это только сейчас делают вид, что об этом забыли, но мы-то хорошо помним. То же самое, но еще более, относится к Церкви. Церковь никогда не занималась ничем, кроме войны. Христос ведь предупредил: Не мир Я пришел принести, но меч (Мф. 10:34). Поэтому христианская жизнь называется у святых отцов «невидимая брань», то есть по-русски «невидимая война».

Сейчас у нас «невидимая война» ассоциируется с «бойцами невидимого фронта». И это хорошо, потому что правильно. Это хиппи может сказать про себя, будто он посол рок-н-ролла в неритмичной стране. А христиане если и бывают послами, то лишь в качестве разведчиков, работающих под дипломатическим прикрытием.

Привет, я диверсантка

Неортодоксального панка!

— так поет одна правильная девочка. Она в этой песне хорошо объясняет, с чего нужно начать ей, чтобы ее внуки склеили империю из нынешних осколков. Даже когда наша армия разбита, мы должны продолжать войну в качестве диверсантов и разведчиков в тылу противника. Конечно, дело не в разбитой христианской империи, которая всегда была для Церкви не целью, а средством. Дело в том, что наши цели не изменились, и война с теми, кто разрушал христианские империи, остается единственным нашим делом. С видимыми врагами война видимая, а с самыми главными врагами, невидимыми, — война невидимая, которая у нас внутри.

Святые отцы объясняли, что весь мир для христиан — это ветхозаветный город Иерихон, в который сначала из стана Израиля, из ветхозаветной Церкви, были запущены соглядатаи, а потом стены его пали. Так падут стены и этого мира, когда он будет побежден Церковью в самом конце времен. А до тех пор — никакой дружбы с жителями Иерихона, за исключением только Раав блудницы и ее родственников (всю историю читать в Библии: Книга Иисуса Навина, главы 2 и 6). В этом мире мы дружим только с теми, кто ему изменил, но в своей дружбе мы уже не стремимся быть поближе с «приличными людьми» и подальше от «неприличных».

Совершенно не страшно оказаться перед превосходящими силами противника. Как раз это лучше всего стимулирует собственное развитие. Чего-то уметь — это ведь и значит уметь победить тех, кто этого не умеет, хотя бы силовой перевес был на их стороне. Всякая настоящая, интересная и веселая война — это война только с превосходящими силами противника. На такой войне не жалко и не страшно умереть, но на такой войне обычно больше всего шансов победить. Не страшно умереть, когда ты на своем месте и занимаешься своим делом. Это хорошо понимали викинги, которые всеми силами стремились умереть в бою, а не от старости, но, конечно, христианские подвижники понимали это еще лучше. Но именно поэтому страшнее всего оказаться среди врагов раньше, чем ты поймешь, что такое воевать.

Применительно к христианству это составляет неразрешимую задачу теодицеи (тут можно только порадоваться, что не наше дело такие задачи разрешать). Ведь христианства в ином виде, кроме войны, не бывает. Церковь — это стан Израиля, который идет через пустыню, встречая только врагов и не имея права ни вернуться, ни просто остановиться. В отличие от ветхозаветного Израиля, Церковь не имеет вообще никакой цели на земле. Она будет передвигаться, как военный отряд, вдоль всех «последних времен» земной истории, то есть от воплощения Христова до конца. То состояние, которое в Ветхом Завете было временным, для Церкви тоже временное, но теперь его время — время всей земной истории. Ветхий Израиль мог жить в войне и мог жить в мире, — а Новый Израиль живет только в войне.

2. Почему война — дело свободных людей

К войне можно и как раз лучше всего приучаться с детства и юности. Святой Олаф Трюггвасон, будущий апостол северных народов (его образ слился в церковном почитании с крестителем Норвегии Олафом Святым, тоже конунгом), еще в детстве умел управляться с боевым топориком, которым убил убийцу своего отца, и только поэтому оказался взятым на воспитание ко двору святого киевского князя Владимира. Тем более детям подходит духовная война, если они на ней учатся навыкам боя. Война, в том числе, и духовная, не подходит вовсе не детям. Она не подходит — мирному населению. Хуже всего оказаться в зоне боевых действий, когда ты мирный человек, и еще хуже — если ты еще даже не взрослый. Это относится к обычной войне, но еще более — к духовной.

В духовной войне можно проигрывать или выигрывать, сражаться за правое или за неправое дело, но еще можно быть мирным населением. Война — дело свободных людей. Быть мирным населением — дело привязанных к земле. Freedom is just another word for nothing left to lose. Когда тебе есть, что терять, ты привязан к земле. Ты не можешь быть свободным. Тебя не позовут воевать на войну, и, скорее всего, ты проживешь всю свою жизнь спокойно.

Но если война придет на твою землю — ту самую, к которой ты привязан, — тебя не пожалеют. Точнее, тебя просто никак не станут учитывать — ни в хорошем смысле, ни в плохом.

Свободным, но тогда и всегда занятым войной, или мирным, но тогда и всегда привязанным к земле, ты становишься по собственному выбору. Почти всегда этот выбор совершается в ранней юности. Разные общества заинтересованы в разных результатах этого выбора и потому по-разному стараются влиять на свою молодежь.

Когда-то человеческие сообщества не умели воевать иначе, как только при помощи людей. Тогда общество стремилось приспособить к военному делу всех, кого только возможно. Это заставляло воспитывать молодежь так, чтобы убеждать ее становиться свободными, принимая в обмен бремя войны. Прежде всего, это касалось войны духовной и только во вторую очередь — войны земной. Для войны земной не все такие общества и не всегда стремились привлекать людей из всех сословий. Но для войны духовной никаких сословных ограничений не существовало нигде. Везде господствовало христианство, все знали примеры святых, и каждый, независимо от сословия, имел возможность узнать, что христианство состоит только в том, чтобы подражать жизни святых.

3. Человеческий материал: естественный и искусственный

В новейшее время человеческие сообщества научились воевать почти без применения людей. Человеческие индивидуальности заменяются специальным продуктом переработки человеческого материала — человеческой биомассой. Человеческая индивидуальность — это дорогой, трудный в получении и неудобный в обращении продукт. Его научились заменять точно так же, как заменяют дерево пластмассой и крабов — крабовыми палочками. Пластмассовый мир победил.

В современных войнах натуральными людьми почти уже не воюют. Полностью отказаться от их применения все еще невозможно, но потребность в них падает. И это при том, что в современных войнах воюет не одно только военное сословие, а все население, как мобилизованное, так и не мобилизованное, и как во время официально объявленных войн, так и во все остальное время, которое официально считается мирным, но на самом деле является временем локальных военных конфликтов и террористических актов.

Современные войны — «холодные», локальные и мировые — ведутся только при помощи человеческой биомассы. В биомассе всякие человеческие индивидуальности — помеха: они нарушают ее однородность и, следовательно, затрудняют управление ее потоками. От индивидуальностей человеческая биомасса становится такой же некачественной, как манная каша с комками.

Современные продукты из человеческой массы получают в результате переработки человеческого сырья по одной из двух главных технологий. Традиционно одна из них называется «тоталитарной», а другая «демократической», хотя они обе демократичны и тоталитарны в одинаковой мере. Они в одинаковом смысле выражают «волю народа» и охватывают почти полностью, то есть тотально, соответствующее общество. Тоталитарная идеология гомогенизирует человеческую массу при помощи страха государственного террора, а демократическая — также при помощи страха и других примитивных аффектов, нагнетаемых через телевизор, и тому подобной промывки мозгов. Эффективность гомогенизации в обоих случаях одинаковая, а конкретные свойства продукта можно варьировать применением комплексных технологий с разными сочетаниями этих двух главных способов переработки человеческого сырья.

Эти современные технологии были по-настоящему развиты только в XX веке, а чуть раньше, в XVIII–XIX веках, дело не выходило за пределы промышленных экспериментов. Но эти технологии вовсе не изобретались светским обществом, а переносились на его почву из церкви. Л в церкви (во всех христианских деноминациях) именно в эти века научились готовить человеческую массу в промышленных масштабах. Вот как это было.

4. Как изобретали искусственный человеческий материал

Церковь состоит из христиан, поэтому ее нельзя заполнять человеческой биомассой. Христианами мы становимся только каждый сам по себе, в результате своего личного решения, а человеческая биомасса не умеет принимать личных решений.

Когда-то, когда еще не было христианских империй, в Церкви можно было быть либо таким настоящим христианином, либо христианином поддельным (никогда не бывало такого времени, когда не бывало подделок), но сознательный выбор христианства нужно было сделать или хотя бы имитировать. В христианских империях, то есть после IV века, появилась возможность считаться членом Церкви без всякого сознательного выбора христианства. Людей, которые воспользовались такой возможностью, стало в десятки и сотни раз больше, чем всех остальных.

Такие люди отличались от настоящих христиан тем, что они понимали под христианством что-то такое, что может принести земные выгоды (например, преуспеяние государства или народа) или просто как образ жизни, о смысле которого спрашивать бессмысленно. Однако они все равно не были человеческой биомассой. Тогдашние общества еще не умели обходиться без натуральных людей, и поэтому даже люди, не проявлявшие настоящего интереса к религии, воспитывались, насколько возможно, свободными.

Во всех этих обществах считалось, что нет никакого земного занятия, более почетного, чем война. Военные всегда были самым почетным сословием, из которого избирались цари. Даже русские цари всегда были профессиональными военными. Поэтому и Церковь всех тех людей, которых она не могла, еще или вообще, ориентировать на войну духовную, ориентировала хотя бы на войну земную. И очень многие люди, начинавшие с войны видимой, постепенно осознавали превосходство невидимой и так становились настоящими христианами и даже святыми.

Сама Церковь тогда тоже управлялась только военными. Военное сословие в Церкви было свое и особенное: оно называлось монашество. Прежде создания христианских империй просто не было смысла в выделении монашества как особого сословия, так как тогда не было большого количества номинальных христиан, живущих мирскими интересами. Но когда таких христиан стало много, как это случилось в христианских империях, тогда монашество отделилось в особое сословие, и вполне естественно, что именно это сословие стало управлять земной жизнью Церкви. Монахи не всегда бывали обладателями высоких церковных званий (и чаще всего, они не бывали таковыми), но авторитет монашества был всегда выше авторитета всех прочих сословий христиан, не исключая епископов, и именно они, в конечном счете, определяли земные пути Церкви. Монашество в Церкви времен христианских империй значило то же самое, что служение пророков в ветхозаветном Израиле. Об этом очень хорошо и понятно пишет в XIV веке святой Григорий Палама в Послании к Иоанну и Феодору.

Но в последние века, по мере всеобщего охлаждения веры в Бога, все меньше становилось всерьез верующих людей, а поэтому и монашество стало все более разбавляться и вырождаться. К реальной власти во всех земных церковных организациях стали приходить не военные, а штатские — люди с психологией чиновников. Такие люди могут быть очень полезны, когда они исполняют команды, но они становятся очень опасны, когда сами начинают командовать. Это они придумали человеческую массу и впервые сделали это именно в Церкви.

Для больших церковных организаций стало привычным делом управляться как часть бюрократической машины — поначалу государственной, а в наше время — более похожей на большую коммерческую фирму. Внутри всех больших христианских церквей заработали специальные механизмы селекции: они становилась наиболее «своими» для тех своих членов, которые более всего стремились к спокойной жизни, а не к христианской. Церкви даже стали превращаться в специальные резервуары для собирания всегда послушной человеческой массы. За это их продолжали ценить европейские правители века Просвещения, собственной религией которых был хорошо если не атеизм.

По сути, эта масса была уже безразлична к церковному учению, и поэтому Церковь не смогла удержать монополию на рынке человеческой биомассы. Церковное оборудование для ее производства, без принципиальных изменений технологического процесса, было с успехом заменено на светское. А уже светское оборудование позволило увеличить как производительность процесса, так и качество переработки сырья, поэтому политические режимы XX века пришли к такой тоталитарности и демократичности, которая церковным организациям образца XVIII и XIX веков даже не снилась. Об этом лучше всего почитать Константина Леонтьева, который накануне XX века успел рассмотреть и описать главное проклятие ближайшего будущего (например, см. его: Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения — одно из первых описаний технологии получения человеческой биомассы).

В России мы наблюдали это после 1917 года: номинально православная человеческая масса в течение небольшого количества лет и с коэффициентом полезного действия, намного превышающим 50 %, была переработана в коммунистическую. Главная хитрость большевиков была проста: они точно поняли, что масса русских крестьян ищет не Бога, а землю, и, даже не скрывая своего безбожия и антирелигиозности, пообещали им именно землю. Этого обещания, данного без всяких гарантий и намерения не обмануть, оказалось достаточно, чтобы выиграть гражданскую войну, исход которой решало крестьянство.

Но все-таки человеческая масса вместо натуральных людей — это был продукт, выброшенный на политический рынок именно церковными организациями. Первыми, кто поддался соблазну его использования, были светские правители еще старого, военного типа, но так они срубили сук, на котором сидели. Для управления человеческой массой сословие военных приспособлено плохо. Тут военный должен уступить место чиновнику. В новейшей истории это произошло через серию революций.

Революция — это война чиновников против военных. Это также и война трусов против смелых. Трусливый чиновник делает революцию тогда, когда у него много человеческой биомассы, потоками которой он может смыть любую армию из натуральных людей, с минимальным риском для себя лично. Внутри биомассы может быть много по-своему смелых людей, но про них нужно сказать, что это не они воюют, а ими воюют, и воюют именно трусы, которые единственно и знают подлинные причины и цели такой революционной войны.

Так произошло и во время французской революции, после которой, впрочем, еще оказался на какое-то время возможен реванш, и в революции русской, которую мы не можем победить вот уже 90 лет, хотя теперь и надеемся, что это удастся.

5. Частица человеческой биомассы под микроскопом

Быть христианином было трудно даже в обществе из натуральных людей. Натуральные люди подвержены всевозможным соблазнам, и вера в Бога, если она у них есть, забита таким количеством сорняков, которое нужно пропалывать и пропалывать. Но внутри человеческой массы речь уже не идет даже и о соблазнах в обыкновенном смысле этого слова. В человеческой массе, даже и номинально православной, вообще невозможно никакой религиозной веры — ни правильной, ни неправильной.

Для частицы человеческой массы совершить личный выбор веры так же невозможно, как и, например, для больного с крайней степенью слабоумия или новорожденного младенца. Частица человеческой массы — это биоробот, у которого развиваются все функции, присущие человеку как особому виду животного, но блокировано развитие всего того, что определяется деятельностью бессмертной души. Внешне поведение такой частицы с одинаковой легкостью может казаться соответствующим или противоречащим христианским добродетелям, но в том и в другом случае — это будет лишь имитация соответствующих добродетелей или пороков.

Это не означает, что у частицы человеческой массы бессмертной души нет вовсе. Если такая душа есть даже у жертвы аборта, то тем более она есть у всякого сформированного человека, независимо от того, стал он или не стал человеческой массой. Разница тут в другом.

Мы не знаем, как Господь судит новорожденных или вовсе не рожденных младенцев и людей с деменцией. Но мы знаем, что эти люди вообще не делали никакого личного выбора в обычном смысле этого слова. Богу известно расположение их бессмертной души, по которому Он и может их судить, но это расположение не могло проявить себя через движения и расположения той «души», которая формируется с возрастом и доступна для изучения извне обычными человеческими средствами и которая является предметом рассмотрения в психологии и психиатрии. В отличие от них, человеко-частицей человеческой биомассы становятся по собственному выбору. Это выбор сознательного отказа от личного сознания. Он совершается раньше, чем можно было бы поставить вопрос о выборе этим личным сознанием религиозной веры или неверия.

Вместо присущего натуральному человеку набора добродетелей и пороков частица человеческой биомассы совершает имитации добродетелей и пороков, так как реальные мотивы ее поступков находится вне ее самой. С христианской точки зрения это означает, однако, что частицами человеческой биомассы становятся в результате единственного базового греха — добровольного отказа от ответственности за собственную жизнь и поступки.

Натуральный человек практикует такой отказ лишь в отдельных областях своей жизни. Если в число таких областей, как бывало в большинстве случаев, попадает религия, то такой натуральный человек становился по отношению к Церкви тем самым «штатским», который не «военный». Однако если все-таки у человека сохраняется достаточно сфер, где он поступает сознательно и ответственно, то он никогда не станет частицей человеческой биомассы, и чтобы стать нормальным христианином, ему будет достаточно лишь отказаться от каких-то своих конкретных грехов, то есть несколько прополоть сорняки, заглушающие ростки веры.

У частицы человеческой биомассы отказ от ответственности за свою жизнь и поступки становится тотальным, то есть охватывает все вообще сферы ее бытия. Там одинаково нет почвы ни для ростков веры, ни даже для сорняков. Извне может казаться, что в человеческой массе господствуют какие-то конкретные пороки и культивируются какие-то конкретные добродетели. Но за то и другое принимаются всего лишь средства управления потоками биомассы. По сути дела, с христианской точки зрения, добродетелей тут не может быть вообще, а грех как таковой только один, но всепоглощающий, — радикальный отказ от своей бессмертной души.

6. Почему неправильно бунтовать, а нужно пойти в армию

В современном обществе ты еще не успеваешь совершить личный религиозный выбор, как тебя уже настолько тотализируют и демократизируют, что в тебе уже не остается, чем выбирать.

Попыткам хоть как-то разобраться с собственной верой всегда предшествует логически отчаянная борьба за то, чтобы не превратиться твердый и пустой шарик внутри человеческой суспензии. Хронологически то и другое происходит одновременно.

Кажется, что весь мир против тебя:

Believe in your brother, have faith in man,

Help each other, honey, if you can

Because it looks like everybody in this whole round world

Is down on me.

Неприятнее всего, что это так и есть. «Если у меня паранойя, то это не значит, что меня никто не преследует».

На таком пути крайне трудно не закончить свою жизнь передозом героина. Либо в буквальном смысле, как только что цитированный автор, либо в каком угодно ином, например, спиться.

При получении человеческой биомассы человеческое сырье перерабатывается в установке, состоящей из мельницы и центрифуги. Если из тебя не получилось аккуратной частицы для гомогенной суспензии, то центрифуга, отделяющая подходящие частицы от всех остальных, выбросит тебя в отходы. Ты должен либо идти со всеми, либо тебя выбросит во фракции наркоманов, алкоголиков, бомжей и тому подобного. Тогда для тебя тоже найдется некоторая экологическая ниша, хотя и некомфортабельная (так как на свалке).

Для тех, кто может это читать хотя бы с минимумом разумного интереса, проблема непопадания в суспензию либо решена, либо они знают, как ее решить, хотя, быть может, не решаются на что-то по-настоящему решительное. Зато тогда для них проблема героиновой зависимости от мира сего должна стоять остро.

Механизмы тоталитарной демократии почти не оставляют для верующих людей возможности не становиться военными и оставаться штатскими. Штатские только случайно могут не попасть под размол и в центрифугу. Может быть, это возможно, но рассчитывать на это больше нельзя.

Поэтому единственный жизнеспособный религиозный выбор сегодня — это выбор войны. Как, впрочем, оно было с самого начала, в первые три века христианства. Историческая передышка, которую давали христианские империи, после XIX века закончилась окончательно (а по сути, она закончилась в 1453 году с падением простоявшей тысячу лет единственной великой христианской империи — Византии; все прочие христианские империи были ее бледными и недостоверными копиями).

Итак, остается только один реально эффективный способ стать верующим в наше время: выбрать войну.

И очень многие это понимают. Поэтому наше время — время не только тоталитарной демократии, но и бунта против нее. Увы, не столько войны, сколько всего лишь бунта… Бунтуют люди иногда смелые, иногда, скорее, глупые, чем смелые, но всегда — обреченные на поражения.

Это про них сказано, что плетью обуха не перешибешь. Потому что известно: если на тебя могут пойти с обухом, то ты должен стрелять. Ты должен не поддаваться эмоциональным порывам, а найти оружие более технологичное, нежели обух. Такое оружие выдают только в армии, которую необходимо найти и в нее записаться. А пока ты занят поисками и обучением — не надо проявлять свое недовольство теми, кто может огреть обухом.

Нам симпатичны всякие бунтари. Но сделаем еще один шаг в нашем понимании. Пусть у нас будут некоторые бунтари, которые нам симпатичнее всех остальных. И пусть это будут те, кто пошли и записались в действующую армию.

Армия отличается от бунтовщиков не только дисциплиной, но прежде всего — профессионализмом. Бунт — это занятие только на время бунта. Профессиональная армия — это занятие на всю жизнь. В некоторых военных профессиях не бывает «бывших». В наибольшей степени это относится к главной из военных профессий — христианству.

7. Почему свободный человек должен гнушаться «счастьем»

Сделать выбор в пользу профессиональной армии и именно такой, которая воюет и будет воевать всегда, мешает одно: стремление к «простому человеческому счастью».

Когда это стремление сознательное, тогда выбирают штатскую жизнь, а на практике, в условиях тоталитарной демократии, это путь в человеческую биомассу.

Когда это стремление не столь сознательное, тогда выбирают героин или «героин» — какое-то непростое (но на самом деле такое же простое) и тоже человеческое счастье. На практике, в условиях тоталитарной демократии, это путь на свалку и/или в преждевременную физическую смерть.

В этой борьбе с «простым человеческим счастьем» и вообще очень трудно выжить. Отказ от массового понимания «счастья» ничего не гарантирует. Надо найти способ отказаться вовсе не от массового, а от «человеческого».

Это тоже со многими происходило, но недобровольно. Так ведь бывает и при одном из психических заболеваний — при депрессии. При депрессии, которой так или иначе страдали почти все выдающиеся бунтовщики XX века, весь мир целиком и полностью становится неинтересным. Но сам человек из-за этого ломается. Глубокая депрессия непереносима. Это именно от нее так часто защищаются суицидами и героином. (Курт Кобейн сознательно подсел на героин, поняв, что он поможет ему бороться с депрессией. Героин или ЛСД, да и просто алкоголь помогают и на самом деле, но только в краткосрочной перспективе. А потом депрессия вырывается наружу в самый неподходящий момент, и суицидальные стремления перестают быть контролируемыми).

Депрессия — это не отречение от мира, а банальный синдром депривации мирских влечений. Всякое ложное отречение от мира, разумеется, тоже чревато депрессиями.

Если ты хочешь записаться в христианскую армию, то о «простом человеческом счастье» надо искренне забыть. Из него нужно вырасти, как дети вырастают из детских игр, когда у них начинается самостоятельная жизнь. Интересы взрослого и свободного человека вытесняют интересы слабого и зависимого ребенка. Самостоятельная жизнь требует свободы, а человек, привязанный к мечте о «счастье», — всегда будет рабом.

8. Почему вера в Бога — это не расчет на награду и не страх наказания

Христианство основано на вере в Бога.

Те, для кого в христианстве не остается ничего после выбрасывания мирского хлама (стремления к личному счастью, этнографии, политики…), суть люди неверующие, и поэтому они так цепляются при своем номинальном христианстве за все эти посторонние предметы.

А ради чего тогда христианство? См. выше: исключительно ради Бога.

Ничто земное и доступное вне Церкви никогда не может оказаться смыслом христианства, потому что это бы означало, будто это земное и есть Бог. Но Бог не есть ничто из земного и вообще ничто из доступного человеческому пониманию. Бог доступен не человеческому пониманию, а человеку. Но это происходит лишь тогда, когда Бог Сам выводит человека за пределы его человеческого понимания. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», как говорят отцы Церкви.

Невозможно научиться плавать, если не погрузиться в воду и перестать цепляться за всякие земные опоры и спасательные круги. Именно с этого начинается христианство: с того, чтобы начать учиться плавать.

Все земные подпорки, не исключая и обещаний загробного блаженства и угрозы ада, — это именно подпорки и ничего больше. Апостол Павел может удивить, когда он ради спасения других молился, чтобы лучше ему самому быть «анафемой (отлученным) от Христа» (Послание к Римлянам 9:3). И о том же еще в Ветхом Завете молился Моисей, когда в аналогичной ситуации просил Бога быть вычеркнутым из Его книги (Исход 32:32). Эти просьбы кажутся абсурдными, но только тем, кто считает, что праведники подвизаются ради награды, хотя бы и небесной и загробной, или из страха перед наказанием, хотя бы и вечным. И страх, и награда — это всё вещи важные, но и они относятся к категории спасательных средств для тех, кто еще не умеет плавать. Одни плавают хорошо, другие плохо, но главное — перестать наконец держаться за что попало и взять и хоть немного поплыть.

Кто-то заметил, может быть, что я тут слегка слукавил. Ведь я говорил, будто христианство — это умение плавать, а на самом деле оно — умение ходить по воде. Но это вещи похожие. Различие в том, что умению плавать учат люди, а ходить по воде учит Бог.

9. Почему наше время — самое лучшее

Нам, может быть, очень жалко, что Средневековье кончилось. Если так, то зря. Средневековые ветряные мельницы как раз сейчас доросли до настоящих врагов рода человеческого — великанов. Сейчас уже совершенно незачем таскаться по испанской жаре, чтобы найти, с кем сражаться. Теперь всё есть всюду, близко и доступно. Было ли какое-то время удобнее нашего?

Один великий, но страдавший дисграфией (часто писавший одни буквы вместо других) русский поэт должен бы был написать об этом так в своем вдохновенном стихотворении: О, война без конца и без краю…

Православная Церковь — это армия. Для армии нормальное состояние — это вести войну. Когда армия долго не воюет, она разлагается. То, что называло себя Церковью к началу XX века, — это было придавившее настоящую маленькую Церковь раздувшееся мертвое тело. Теперь Церковь освободилась из-под него. В 1920-30-е годы во всем мире произошло разделение между настоящей Истинно православной Церковью и мертвыми официальными церковными организациями, так называемыми церквами «мирового православия». Труп продолжает раздуваться и разлагаться, но уже не придавливая Церковь. В истинной Церкви осталось много проблем, но она живет и воюет. И все это только благодаря особенностям нашего времени: оно просто заставило разделить тех, кто воюет, от тех, кто разлагается. Как же тут не сказать, что наше время — самое лучшее?

К истинной Церкви важно принадлежать сразу и внешне, и внутренне.

Внутреннее бывает без внешнего только тогда, когда к этому нет физических возможностей: например, когда человек живет в очень удаленном месте или в тюрьме. Но если человек просто пренебрегает внешним, то у него не будет и внутреннего.

Внутренне принадлежит к Церкви только тот, кому нужен только Бог и не нужен никакой мир с бесами и соблазнами спокойной жизни.

Христос говорит: Мир Мой даю вам. Не так, как мiр дает, Я даю вам (Ин. 14:27). Вот тот мир, который нам нужен, и ни на какой другой мы рассчитывать не должны. Христос обещает его только тем, кто с Ним, и «не так, как мip дает» свой собственный мир — то есть не внешне, а только внутренне. Такой мир Христов имели и святые мученики, и христианское воинство… А всем остальным и во всем остальном Христос говорит то, что мы цитировали в самом начале: Не мир Я пришел принести, но меч (Мф. 10:34).

Несколько слов о сергианстве и о его церковно-канонической составляющей

Ладно бы только исторические, но и некоторые события современности мешает понять одна распространенная церковная иллюзия: будто бы в 1920-е годы епископы Российской Церкви разделились на тех, у кого было православное сознание, и на тех, у кого не было.

Собственно, это не иллюзия, если говорить только об отдельно взятых догматических основах православия. Да, одни решили, что то, что сохранил Сергий Страгородский (возможность легального богослужения), — это и есть Церковь. Другие, православные, так не решили. Тут проходит важный водораздел, который отделяет сергианство как ересь (ересь о Церкви) от православия как веры.

Но сергианство — это ведь не только ересь, и мало кто его сразу распознал именно в качестве ереси. Я бы посчитал таковыми лишь тех, кто разорвал общение с Сергием в первые месяцы после «Декларации» (как, например, управляющий Воронежской епархией епископ Алексий (Буй), прервавший общение с Сергием еще в январе 1928 года, прежде всякого «иосифлянства» и самого митрополита Иосифа), то есть не дожидаясь, пока Сергий совершит формально канонические преступления, а просто реагируя на фактический отказ Сергия от христианства. Таких было очень немного, а большинство епископата, включая митрополита Иосифа Петроградского, порвало с Сергием только после года его церковной политики, когда он сам себя отделил от Российской Церкви своими безумными указами о запрещениях других архиереев, не подчинившихся его буйству.

Поэтому важно видеть в сергианстве и другую его составляющую, которая, разумеется, много старше Сергия Страгородского, — составляющую церковно-каноническую. Сторонники Сергия, как, например, Иларион (Троицкий) в известном письме с Соловков, в оправдание его ссылались на синодальную практику, — когда тоже попирались каноны, «и ведь ничего — не отделялись».

Именно из-за инерции синодального периода стало возможным не только само сергианство, но и отсутствие иммунитета против него у епископата дореволюционного поставления, да и у значительной части епископов тихоновского поставления. Если не говорить о догматике, а только о церковно-правовом сознании и канонах, то изначально «сергианами» были все епископы Российской Церкви без исключения — хотя и в различной степени. Во всяком случае, сергианское «каноническое» право вводилось в 1917 году почти без сопротивления, было принято консенсусом всех епископов, включая будущих противников Сергия, и лишь постепенно — в разном темпе и с разной степенью полноты — большинство епископов протрезвело.

Все епископы в отношении канонов о церковном управлении мыслили изначально одинаково и одинаково неправильно (только Михаил Новоселов, если он был уже епископом, мог составлять исключение, но, в любом случае, его епископство было тайным, и он смог проявить себя в делах церковного устроения лишь тогда, когда появилось из кого организовывать движение «иосифлян»). Просто некоторые епископы, а потом и большинство епископов, стали спохватываться, когда уже, что называется, «зашли слишком далеко».

Теперь подробнее о том, как это было.

1. Синодальный строй как самоуправство

О каноничности синодального строя не приходится говорить, но тем важнее понять, в чем же именно состояла его неканоничность, а в чем он был канонически допустим, а также в чем — недопустим, но заслуживал снисхождения.

Канонически допустимой была отмена патриаршества и замена его коллегиальным управлением епископов. Это не противоречило никаким правилам и принципам церковного устройства. Более того, эта идея была одобрена процедурой, близкой ко Вселенскому Собору: было получено (именно на нее, а не на синодальный строй) благословение восточных Патриархов. Письмо Петра I к восточным Патриархам, написанное Феофаном Прокоповичем, на которое был получен благоприятный ответ, было именно об этом, а не о том, чем на самом деле был синодальный строй. Апостольское правило 34-е о необходимости «знать» первого епископа относится к формированию церковных областей, которые совсем не подразумеваются совпадающими с границами государств. Так, в самой Византии было изначально пять первенствующих епископов (патриархов), а потом четыре. Если верить, что это правило отражает какие-либо реальности доконстантиновской эпохи, то и подавно очевидно, что оно относится к каким-то прототипам византийских митрополий, но имеющим автокефальный статус.

Канонически допустимым было также создание общего органа управления, включающего коллегию епископов и государственного чиновника, — при условии, что речь шла о христианской империи, где власть представляла собой форму организации христианского народа. До падения российской монархии это условие выполнялось. В юстиниановском законодательстве, признанном Церковью как часть церковного права, также предусматривались механизмы взаимодействия с гражданской властью в принятии значимых для нее церковных решений. Например, гражданские главы провинций отбирали кандидатуру, одну из трех представленных епископатом, на возведение в епископы. Это была форма представительства церковного народа в деле поставления епископов, так как христианская империя предполагает, что государственные чиновники действуют в интересах православного народа, будучи сами его частью. Хорошо это выходило или плохо — вопрос отдельный, но, в любом случае, это не противоречило принципам церковного устройства или каким-либо канонам.

Все принципы синодального строя, кроме одного, также укладывались в эту парадигму. Но один не укладывался и уложиться не мог: это верховенство императора в качестве «крайнейшего судии сей коллегии» (Синода). Поставление епископов от имени государя императора, как это всегда указывалось в документах синодального периода, совершенно формально и недвусмысленно подпадало под правила о поставлении епископов от светских властей, за что как сам поставленный, так и поставившие его епископы подлежали извержению из сана (Апост. 30 и Седм. 3). Однако это правила, в которых теоретически возможна икономия, так как они не касаются напрямую хранения чистоты веры. Икономия не ведет к оправданию подобных вещей (они продолжают считаться преступлениями, т. е. синодальный строй нельзя не считать преступным), но она принимает во внимание смягчающие обстоятельства, если таковые имеются, и на этом основании смягчает наказание или вовсе от него избавляет.

В случае синодального строя были серьезные основания принимать его по икономии, хотя и нельзя было бы осуждать тех, кто от синодальной Церкви отделился. Это притом что, надо подчеркнуть (вопреки некоторой части антисергианской литературы), православие государственной власти в синодальный период не является смягчающим обстоятельством, так как Седьмой Вселенский Собор в своем правиле 3 специально повторил апостольское правило для современной ему христианской империи.

Основания для принятия по икономии синодального строя были следующими.

Он пришел на смену еще худшему беззаконию — московскому патриаршеству. По отношению к каноническому патриаршеству тут общим было только название. В действительности идеология московского патриаршества, начиная, как минимум, с Филарета Романова, но особенно при Никоне, подразумевала папизм: Патриарх был таким же начальником над епископами, как царь над боярами (аналогия тех времен). В таком русле был переосмыслен и старый московский чин перевода епископа с кафедры на кафедру через новую епископскую хиротонию (разумеется, развившийся от невежества, но еще в XV веке). В XVII веке повторная епископская хиротония совершалась только при поставлении в Патриархи, и это понималось как возведение в высший, четвертый, чин священства. Для сравнения, в Византии учение о четвертом чине священства включалось в список ересей папизма (см. св. Нил Кавасила, О папе, XIV в.).

Эта «властная вертикаль» не подлежала уже реформе изнутри собственного бюрократического аппарата, и нужно было внешнее вмешательство народа церковного. В христианской империи это входило в обязанность государственной власти. Конечно, если бы Петр Великий мог уделять церковным делам столько же внимания, сколько и прочим делам государственной важности, то мы получили бы что-нибудь более каноничное, нежели синодальный строй. Но по тем временам и это был существенный шаг вперед. Поэтому неудивительно, что Петра поддержали такие святые его времени, как Митрофан Воронежский Иов (в схиме Иисус) Анзерский. Эти люди ничего не боялись, не были корыстно заинтересованы в петровских реформах, но просто понимали их важность, и соответственно влияли на Петра, который к ним прислушивался.

Попов было необходимо прижать, и, делая это, государственная власть действовала в интересах Церкви. (Тут характерно и изменение политики в отношении старообрядчества: Петр Великий отменил репрессивную политику Софьи и легализовал Выгу, а продолжательница его реформ Екатерина легализовала Рогожский поселок и, поживи она подольше, вероятно, легализовала бы старообрядчество полностью).

Да, синодальный режим Петра был режимом преступным. Но он был вдвое менее преступным, чем тот режим, который он отменил. Поэтому петровскую церковную реформу нужно оценивать по вектору — по тому, в какую сторону она была направлена. И это такое сильное основание для икономии, что сильнее и некуда. На мой взгляд, тут все однозначно.

Церковная администрация в допетровской Московии совершенно выродилась и не могла не уничтожать Церковь. Ей нужно было дать по рукам, и ее нужно было проконтролировать. Это обязан был сделать церковный народ. Во главе этого народа была обязана встать государственная власть, коль скоро эта власть была христианской. Дальше надо было некоторые функции отдать от государственной власти народному представительству, и нужно было позаботиться о создании соответствующих демократических институтов, которые требуются церковным правом. Государственная власть не стала этого делать, оставив все рычаги управления за собой (имея на деле право оставить за собой лишь большинство этих рычагов, но не все). Но в этом и единственное ее преступление — такое вот превышение необходимой самообороны (самообороны церковного народа от жадных попов). Она защитила православных людей не идеально, но уж как смогла.

Реформы Екатерины продолжали реформы Петра именно в духе церковной пользы. Она реализовала проект нестяжателей, отняв у Церкви земли, то есть источник ее экономической независимости. У Церкви должна быть другая независимость, за которой экономическая независимость следует автоматически, а если Церковь всерьез опирается на земельную собственность, то сама такая Церковь несерьезна. Поэтому, по сути, Екатерина была тут права. Нестяжатели тоже в свое время говорили, что, хотя церковная недвижимость канонами допускается и многие святые ею владели безгрешно, в конкретных русских условиях этого допускать нельзя, так как иосифляне такого искушения не понесут. К сожалению, митрополит Ростовский Арсений Мацеевич этого не понимал. И, к другому сожалению, Екатерина не понимала, что его протест против ее власти над Церковью — тоже совершенно правильный; она-то считала, что петровское законодательство обжалованию не подлежит. У каждого была своя правда в этой истории, поэтому и митрополит Арсений — исповедник.

Другая реформа Екатерины — фактическое упразднение монастырей. Читая Ломоносова о монашестве его времени, эту реформу нельзя не понять. И можно только сожалеть, что ей не сопутствовала какая-то реформа в пользу формирования истинного монашества. Сама-то Екатерина вообще ничего не знала о возможности существования такового. Но, как бы то ни было, о русских монастырях ее времени я бы особенно сожалеть не стал.

Поэтому Синодальный строй был преступлением — но с очень существенными смягчающими обстоятельствами. Определяя род этого преступления более точно, можно его назвать самоуправством: это когда другое преступление пресекается не теми способами и не теми лицами, которые должны это делать по закону. Самоуправство было совершено формально светской властью, а по сути — церковным народом, который она представляла (так как светская власть в христианской империи — это форма организации церковного народа) и который не стал возражать всерьез против предпринятых ею мер.

2. Общее сергианство 1917 года

Временное правительство изначально объявило себя нерелигиозным, но при этом сохранило синодальный строй с обер-прокурором, который теперь уже не был представителем христианской власти и христианского народа. С этой подменой первоначально согласились все без исключения члены Синода и все без исключения епископы. Через пару недель из Синода и со своих кафедр выгнали (просто так: выгнали да и все тут, по причинам неугодности светской власти) пару епископов, один из которых, Московский митрополит Макарий (Невский), стал возражать уже против легитимности подобного Синода вообще (проснулся, называется). Но его никто не слушал, а на Поместный Собор летом 1917 года, куда он попытался подать жалобу о своем деле, его даже не допустили поприсутствовать.

Конечно, можно сказать, что низложенные в 1917 году митрополиты Московский и Петербургский были неканонично поставлены по указу светских властей, а потому подлежали низложению (тогда уж не увольнению на покой, как это было с ними сделано, а лишению сана). Но то же самое нужно было бы сказать обо всех без исключения прочих епископах. Поэтому такое избирательное правосудие только для этих двоих — очевидное неправосудие. Петербургский митрополит Питирим (Окнов) знал за собой достаточно грехов, чтобы не пытаться защищать свои права, но Макарий Московский имел заслуженную репутацию человека святой жизни и поэтому пытался отстаивать свои права на Московский престол, беззаконно захваченный будущим Патриархом Тихоном по выбору московского духовенства, предварительно запрещенного митрополитом Макарием в священнослужении (за отделение от него как от своего законного епископа).

Все прекрасно понимали, что сохранение синодального строя в условиях Временного правительства — это некоторый нонсенс, который не может быть оправдан практикой времен христианской империи; об этом много говорится в мемуарах Карташова (министра исповеданий Временного правительства). Но все сознательно поступили в духе «революционной законности». В первых рядах революционеров — не только Сергий Страгородский (хотя он — самый первый; это лидер синодалов в 1917 году), но и новоизбранный митрополит Московский Тихон, а также прочие активисты, в частности, Антоний Храповицкий.

Таким образом, все епископы за единственным исключением Макария приняли подчинение Церкви неправославной власти. Тут даже неважно, что Временное правительство было сформировано еще в 1916 году в качестве масонской ложи (не был масоном только Милюков). Важно, что это правительство вполне откровенно позиционировало себя как светское и неправославное. Большевики тоже будут позиционировать себя как светскую власть, при которой существует свобода вероисповедания.

Какие тут канонические отличия от сергианства образца 1927 года? Почему в 1927 году Сергию нельзя было повторить установление того же точно строя управления, на который все епископы, за исключением одного, изгнанного со своей кафедры и с заседаний Собора, дали ему согласие еще в 1917 году?

Да, гэпэушник Тучков сильно проигрывал в морде лица по сравнению с первым обер-прокурором от Временного правительства князем Львовым (впоследствии секретарем обновленческого синода). Но каноническое-то различие тут в чем? Почему гэпэушник канонически хуже масона? Где об этом прочитать у святых отцов?

Сергий в 1927 году был логичен и последователен, а вся епископская оппозиция Сергию впала в логическое противоречие с самими собой. Неудивительно, что он смотрел на них, как на идиотов — даже как-то по-доброму и с жалостью.

Но тут был как раз тот случай, когда лучше впасть в противоречие с логикой и с самим собой, лишь бы только выпасть из преступной деятельности. Жаль, что никто из тех, кто пошел курсом Сергия в 1917 году, но встал к нему в оппозицию после 1927-го, не осознал публично своих ошибок, но уж лучше так, чем никак.

Впрочем, среди епископов дореволюционного доставления не нашлось ни одного, кто хотя бы и в 1927 году очнулся бы просто от сути сергианства, еще не видя ее практических последствий. Таких, как епископ Алексий (Буй), до революции в епископы не рукополагали. Массовый разрыв с Сергием пошел на другой волне.

З. 3а что боролись, на то и напоролись

Массовый отход от Сергия начался после его указов о переводе епископов с кафедры на кафедру (около 40 за первый год после «Декларации») и запретов в священнослужении тем, кто отказывался подчиняться. Этими действиями Сергий показал, кто и зачем управляет Церковью его руками. Разумеется, эти указы были канонически ничтожными, а епископы, которым они были адресованы, даже не имели права их принимать, если бы и хотели. Последующие прещения Сергия этим епископам падали на голову ему самому и в результате сформировали сергианский раскол, в который Сергий загнал самого себя и своих присных. Это все ясно.

Но тут все ясно лишь до тех пор, пока мы соотносим действия Сергия с каноническим порядком. А в реальной обстановке того времени так почти никто не делал. Редкие исключения — это Михаил Новоселов (епископ Марк) и люди его духа, которые и смогли идейно возглавить сопротивление. Без них никакого иосифлянства бы не состоялось, так как епископы были совершенно растерянными, не исключая и самого митрополита Иосифа. И даже хуже того: попытка самоорганизации епископов дореволюционного поставления вокруг Агафангела Ярославского закончилась еще хуже, чем если бы ее вовсе не было: Агафангел пошел в атаку и струсил на полпути, нанеся огромный моральный ущерб формировавшейся тогда Истинно-Православной Церкви. Читая переписку иосифлян того времени, видишь, что мало что могло быть худшим, чем предательство Агафангела. Потому что дореволюционной штамповки архиереи (выражаясь библейски) были подобны трости, на которую если опереться, то она проткнет руку.

То же самое продолжалось с архиереями РПЦЗ. Эти люди испытывали иррациональный и панический страх, оказываясь в чистом поле без государственной бюрократии. Поэтому, забежавши куда-либо, они сами собой, под влиянием быстро развивающейся внутренней паники доходили до готовности к переговорам о капитуляции. (Специально для интересующихся: в службе Новомученикам и исповедникам Российским производства РПЦЗ 1981 года почитаются не только Агафангел Ярославский, но даже убежденный сергианин и учитель самого Сергия Арсений Новгородский; их, конечно, следует вымарывать, да и вообще эту службу в редакции РПЦЗ лучше не использовать).

Впрочем, таким иерархам, как Иосиф Петроградский, Димитрий Гдовский и Сергий Нарвский, следует отдать справедливость: они поняли, кого надо слушать и даже слушаться. Епископ и не обязан всегда и все понимать сам, но тогда он обязан понимать, кого ему слушать.

Итак, почему же даже те иерархи, которые лично были людьми верующими и смелыми, впадали так надолго в канонический ступор при виде указов Сергия, а когда начинали действовать, то редко действовали последовательно и четко? Очевидно, потому, что Сергий делал что-то очень привычное по форме, и поэтому было трудно найтись, как ему возразить.

Действительно, Сергий действовал хоть и против церковного права, но в полном соответствии с той «революционной законностью», которая была санкционирована полным составом российского епископата в 1926 году, когда он точно так же, без суда и следствия и не имея для этого никаких канонических полномочий, запретил и отлучил «григорианцев», то есть последователей Григория (Яцковского), архиепископа Екатеринбургского. Да, цели Григория и К^0 были неправильными, но канонически статус их группировки был даже лучше, чем у группировки, возглавленной тогда же митрополитом Сергием Страгородским.

В декабре 1925 года Григорий возглавил группу епископов, которая попыталась перехватить церковную власть после ареста местоблюстителя патриаршего престола митрополита Петра. Чуть раньше в должность «заместителя местоблюстителя» (а что это такое? это по каким канонам бывает такая должность?) вступил митрополит Сергий, которого признали в этом качестве все епископы, кроме тех, что отделились с Григорием Яцковским.

Григориане отвергли завещательное распоряжение митрополита Петра, которое тот оставил на случай своего ареста, но они были в этом правы. Во-первых, епископ вообще не имеет права назначать себе преемника по завещанию: это запрещено 76 Апостольским правилом (завещание Патриарха Тихона не нарушало этого правила, т. к. Патриарх был уполномочен Собором избрать себе преемника ввиду тяжелых обстоятельств, а этот преемник, будучи лишь местоблюстителем, а не Патриархом, был также одобрен фактическим Собором епископов, собравшихся на похороны Тихона; но митрополита Петра никакой Собор не уполномочивал избирать преемника, да и не бывает никаких преемников у местоблюстителей патриаршего престола, которые отнюдь не Патриархи). Таким образом, само завещание митрополита Петра было каноническим преступлением, пусть и совершенным по неведению, и также было каноническим преступлением рассматривать его всерьез и пытаться исполнить, что и сделали тогда все тихоновские архиереи, кроме григориан. Если григориане этого не сделали, то их за это можно было бы похвалить.

Григориане также вышли из формального подчинения местоблюстителю митрополиту Петру, но они и не обязаны были ему подчиняться, так как местоблюститель — это просто административная должность с очень ограниченными полномочиями, которых нельзя исполнять из тюрьмы и ссылки. Церковные каноны не предусматривают никаких санкций за неподчинение местоблюстителю. Местоблюститель существует лишь как организатор созыва Собора для избрания нового Патриарха, и никаких других прав у него нет. Если митрополит Петр перестал заниматься организацией нового Поместного Собора, то игру в местоблюстительство продолжать было нельзя. Нужно было вырабатывать хотя бы временный регламент существования церковной организации без Патриарха. Григориане сделали, на свой лад, именно это.

Таким образом, григориане всего лишь воспользовались своим правом организовать — в условиях отсутствия как Патриарха, так и даже его местоблюстителя (то есть процесса выборов нового Патриарха) — собственное церковное управление. При этом они, в отличие от Сергия, не предавали запретам и отлучениям никого из тех, кто не был с ними согласен. Канонически их движение было безупречным.

Другое дело, что за этим фасадом каноничности григориане скрывали свое собственное сергианство. Они сделали ровно то, что Сергий сделает через полтора года, — создали тихоновскую по происхождению Церковь, но в подчинении ГПУ. От них нужно было отделяться по тем же основаниям, по которым первые антисергиане — вроде епископа Алексия (Буй), но не вроде митрополита Иосифа Петроградского, — отделялись от Сергия.

Вскоре в ГПУ поняли ошибку: в разложении Церкви им нужно было делать ставки не на каноничность (это был у них неверный вывод после неудачи с обновленчеством), а на своеобразное — бюрократическое и нецерковное — понимание каноничности русскими архиереями. Поэтому уже в 1926 году, когда стало понятно, что из григорианства ничего серьезного не получится, они стали работать лично с Сергием. О дальнейшем все хорошо помнят.

Итогом стала григорианская по идеологии, но бюрократическая по происхождению сергианскаялжецерковь. Она создавалась в соответствии со всеми «завещательными распоряжениями» и прочим мусором, произведенным тихоновскими архиереями, и была рассчитана на публику, которая не разбирается в канонах, но верит в бумажки с подписями начальства.

Все антиканоничные расправы, которые Сергий устраивал со своими противниками, прилетели к ним бумерангом от их собственного соучастия в расправах с григорианами. Да, григориане были церковными преступниками, и об этом нужно было свидетельствовать. Но при этом нужно было их обвинять в их настоящих преступлениях (вводя тот дискурс, который возникнет вскоре по отношению к сергианству), а не в тех мнимых преступлениях против церковной бюрократии, за которые их следовало бы похвалить. Беззаконная расправа над преступниками — тоже преступление, за которое может последовать наказание.

И тем не менее: лучше так, чем никак. Хорошо, что большинство архиереев по состоянию на 1927 год ощутили хотя бы только на своей шкуре, что такое каноны, и что такое неканоничная расправа. Лучше поздно, чем никогда.

А сие все я написал, чтобы мы не ставили себе этих архиереев в пример, когда они заблуждались, и вообще не испытывали иллюзий по поводу их канонического сознания и сознательности. В частности, нужно помнить, что при жизни Патриарха Тихона еще никто не протрезвел от двойного синодально-революционного угара.

Истинное православие как образ жизни. Шесть пунктов

Так исторически сложилось, что «Истинным Православием» называют любую версию Православия, если она осуждает сергианство и экуменизм. При этом всем очевидно, что для истинности этого маловато. И всем не менее очевидно, что Православие лишь во вторую очередь состоит в отрицании зла, а в первую очередь — в избирании блага.

Истинно-православной в настоящем смысле этого слова будет только такая церковная организация, которая научится проповедовать это благо через создаваемый внутри нее образ жизни, потому что «всякому слову можно противопоставить другое слово, но какое слово ты противопоставишь жизни?» (св. Григорий Палама).

Искомый образ жизни церковных общин Истинного Православия может быть описан, как мне представляется, в шести пунктах. Перечислю их в последовательности, которая тут имеет значение: последующие пункты неосуществимы и непонятны без предыдущих:

Аскетика.

Евхаристия и богослужение.

Монашество.

Догматическое исповедание.

Организация церковных общин «снизу».

Блокировка клерикального перерождения.

Теперь о каждом из пунктов в отдельности.

1. Аскетика

В этом пункте речь лишь о той аскетике, без которой нет никакого христианства и которая поэтому обязательна для всех христиан.

Все, приходящие в христианские общины, имеют мотивацию (осознанную или нет — неважно), которая принадлежит к одному из двух типов. Типов мотивации — при всем разнообразии конкретных мотиваций, — подчеркиваю, только два. Иногда в процессе внутриобщинной жизни они меняются друг с другом, но чаще нет, чем да. Обычное изменение мотивации, если она меняется, — простое ослабление и исчезновение, с последующим выпадением человека из религиозной общины или с функционированием в ней на заведомо ложных (лицемерных) основаниях (например, в качестве профессионала, который делает деньги), то есть в качестве паразита.

Два возможных типа мотивации — это либо менять себя, либо пребывать в психологически комфортном месте (коллективе). Одно может не противоречить другому, но важно, которая из мотиваций преобладает, то есть ради которой из них человек готов терпеть неудобства и страдания: этим определяются два совершенно разных типа людей.

К одному и тому же типу относятся серьезный монах и какой-нибудь офисный раздолбай, который пришел в Церковь ради последней надежды сохранить семью и не стать жертвой алкоголизации, если он с верою и в меру сил — неважно, что скудных — исполняет все церковные правила…. то есть, конечно, не столько исполняет, сколько постоянно кается за их постоянное нарушение, но при этом не теряя рабочего настроения и продвигаясь вперед хотя бы по миллиметру в день (или в год). Это тип человека, который пришел в Церковь работать над собой. И сама Церковь может работать только с такими. Работать со всеми остальными она может только в одном смысле: призывать их начать работать над собой.

И также к одному и тому же, но уже другому типу относятся скучающие женщины околопенсионного возраста, которым хочется проводить избыток свободного времени в приятной обстановке, или молодые и горячие, даже по-настоящему жертвенные молодые люди, пришедшие в Церковь «за компанию», так как они нигде не видели более интересного общества. Паразитарный характер первых, как правило, очевиден, а вторых, как правило, скрыт даже от них самих (и они сами — первые и главные жертвы собственной «паразитарности»). Жертвенность «за компанию» может быть внешне неотличима от жертвенности за Церковь, но внутри между ними ничего общего.

Неправильной мотивации у молодых людей, обращающихся в Православие, мы видели очень много в 1990-е годы и даже в начале «нулевых», когда церковный активизм еще воспринимался в обществе как благородное дело и возникали разные замечательные братства и сестричества, а также новые монастыри. Чтобы туда втянуться, было достаточно того, что часто бывает у молодежи — некоторой альтруистической настроенности и хороших отношений с товарищами по общине, — а отсутствие собственно религиозной мотивации было легко не заметить. Лет через пять или, в крайнем случае, восемь градус «воцерковленности» членов подобных общин снижался почти до нуля, а то и до отрицательных величин. Не надо думать, будто это специфическая болезнь РПЦ МП: в ИПЦ этого тоже хватало.

Из этого следует простая для христиан, но с непривычки трудная к исполнению мораль: не надо никого привлекать к членству в церковных общинах нецерковными приманками. Хорошо, если около церковных общин, не внутри, есть много разных полезных занятий, которые могут привлекать симпатизирующих этим общинам людей. Но никого из этих людей нельзя допускать к членству в Церкви, то есть к причастию, пока нет возможности обосновать разумную гипотезу относительно их готовности работать над собой (а не только над чем-то внешним).

Какова та процедура, которая позволяет эту гипотезу обосновать (не доказать — достоверное суждение о таких материях принадлежит лишь суду Божию)?

Прежде всего, конечно, приступающих к Церкви необходимо отговаривать, указывая на разные неудобства церковной жизни вообще и нашего Истинного Православия в частности. На тех, кто может быть серьезно заинтересован, наши уговоры все равно не подействуют. Но они также не подействуют на большинство из тех, кто имеет мотивацию второго типа. Поэтому разговорами тут дело не решишь, а необходим карантин: нужно предоставить человеку, который настаивает на своем желании присоединиться к Церкви, некоторое время для оглашения. Если предполагается его присоединять через чин Крещения, то тут желательно совершить заранее чин оглашения. Если Крещения не предполагается, то и чина оглашения тут не совершить, но по сути это ничего не меняет. Оглашение необходимо. Пусть походит на службы, пусть поучится молиться и поститься, пусть почитает книги, пусть поговорит с христианами (не только со священником)… Обычно это приводит к тому, что большинство таких желающих быстро исчезают. Но зато остаются те, с кем имеет смысл попробовать жить дальше в одной общине. Разумеется, правильной мотивации этих последних даже такими мерами гарантировать нельзя, поэтому я и назвал выше всю эту процедуру формированием всего лишь «разумной гипотезы».

Думаю, что излишне пояснять, что описанная тут практика оглашения даже и крещеных, но отпавших от Церкви (или крещеных еретиками) людей является требованием церковного права, а как раз ее отсутствие — нарушением оного. Пусть у наших общин будет много «захожан» и «симпатизантов», но собственно прихожан, то есть членов общин, — на порядки (то есть в десятки раз) меньше. Это нормальная пропорция.

Если не держаться этого правила, то у нас не будет верующих, которым важны какие-то догматические различия и которые могут сознательно участвовать в приходском и общецерковном управлении — в частности, способных к избранию клира. В общинах, в которые принимают всех подряд (даже если при этом на словах утверждают, что не всех), верующие интересуются совершенно другими вещами, и к церковному управлению их подпускать нельзя.

Если не начать с этого простого правила — обязательной христианской аскетики для всех, — то и все остальное будет и бесполезно, и невозможно. Недавние примеры РПЦЗ и ее «осколков» у всех перед глазами.

Христианин должен жить в режиме постоянных боев и тренировок, как профессиональный военный или профессиональный спортсмен, причем бои и тренировки в сферах общественных, пусть даже и церковных, не считаются. Считается только то, где работаешь не над окружающими, а над собой. Только в этом случае у человека могут развиваться правильные потребности в богослужении и в понимании догматики. Тем, кому неинтересно, нужно — в той или иной форме, но чем раньше, тем лучше — вежливо предложить отойти.

2. Евхаристия и богослужение

Участие в богослужении должно быть осмысленным. Бессмысленное участие хуже, чем неучастие. Поэтому, прежде всего, в Истинном Православии нельзя допускать тяжелого греха дореволюционной церковной жизни — так называемого «слушания литургии» вместо реального в ней участия и причащения.

Поскольку это симуляция христианства и глумление над главным таинством Церкви, такую скверну нельзя терпеть вообще. Все присутствующие за литургией, если они не отлучены от причастия за свои грехи, обязаны причащаться.

Те, кто не собирается причащаться, не могут участвовать в евхаристических молитвах: они устами говорят одно, а сердце их далече отстоит от смысла произносимого. Такие молитвы — издевательство над Богом, и в результате такого издевательства поругаем бывает понятно кто (прежде всего — духовенство и особенно епископат, которые этот балаган за Божественной литургией устроили).

«Слушание литургии» — это не просто плохо, а это церковное преступление, за которым должно следовать церковное наказание. Это если виновный кается; а если не кается, то может быть только отлучение от Церкви. Апостольские правила 8 и 9 одинаково требуют участия в Евхаристии и от клириков, и от монахов. «Слушание литургии» запрещено для клириков и для мирян под одинаковыми прещениями. Санкция для тех, кто вне клира, определена правилом Антиох. 2:

Все, входящие в церковь и слушающие священныя писания, но, по некоторому уклонению от порядка, не участвующие в молитве с народом, или отвращающиеся от причащения святыя евхаристии, да будут отлучены от церкви дотоле, как исповедаются, окажут плоды покаяния, и будут просити прощения, и таким образом возмогут получити оное», которое Зонара в XII веке объясняет: «Итак, и сии отцы определили, что входящие в церковь, но не пребывающие на молитве и не причащающиеся по какому-нибудь бесчинию, то есть не по благословной причине, но бесчинно и беспричинно, отвержены от церкви, то есть отлучены и остаются вне собрания верных. А уклонением отцы назвали здесь не то, если кто ненавидит божественное причащение и поэтому не преступает к приобщению, но то, если кто избегает его, может быть, из благоговения и как бы по смиренномудрию. Ибо если бы по ненависти и по отвращению к святому причастию уклонялись от него; то были бы подвергнуты не отлучению, а конечному отсечению от церкви и анафеме.

Не причащаться за литургией могут только те, кому причащаться запрещено вовсе, то есть чей фактический статус подобен древней категории кающихся «купностоящие»: это не они сами решили не причащаться, а Церковь временно не допускает их до причастия за какие-то грехи.

Возведение нарушения этого правила в норму на всем христианском Востоке произошло еще на исходе Средневековья, но это и привело к тому, что миллионная якобы православная паства на самом деле оказалась сборищем безбожников.

Церковь существует как собрание верных только тогда, когда это собрание евхаристическое. Те, кто этого не понимает или не интересуется этим, не должны допускаться к церковному общению вовсе (о чем и говорит правило Антиохийского собора, процитированное выше).

Потеряв таких людей из собственной общины, не нужно думать, будто это потеря, так как это были люди, которые и так к Церкви внутренне не принадлежали.

Но в условиях ИПЦ нередко бывают общины или совсем малые группы (семья, просто несколько человек, одиночные верующие), которые живут без своего священника и без возможности постоянно бывать в каком-либо приходе с благоустроенной литургической жизнью. Необходимо, чтобы такие группы могли совершать обедницу и причащаться запасными Святыми Дарами, которые им должен давать ближайший священник. Невозможность для каких-то людей регулярно добираться до церкви с полным богослужением не должна означать, что они лишаются Евхаристии. Что касается исповеди, то перед каждым причащением она необязательна, а один раз в одну-две-три недели можно исповедоваться по электронной почте и другим современным средствам связи.

Такая постановка дела позволяет отказаться от «услуг» плохих священников, которых обычно терпят на приходах только от безысходности. Но безысходность тут мнимая: лучше никакого священника, чем плохой, так как от плохого священника слишком много вреда.

Истинное Православие не нуждается даже в безвредных «машинках для служения литургии», так как одушевленный мирянин с запасными Дарами лучше попа-«машинки».

Богослужение суточного круга также должно совершаться регулярно, но тут отсутствие священника не представляет вообще никакой проблемы. Все миряне должны, в меру возможности, понимать богослужение и учиться совершать самим все службы «иноческим чином», даже если у них в приходах с наличием священников все в порядке. Среди прихожан в отношении к церковному уставу должно быть правило «научился сам — научи другого».

В самом богослужении крайне важно понимать, что более, а что менее важное, и учитывать это при неизбежном сокращении того репертуара, который предлагается в богослужебных книгах. Унаследованная нами русская дореволюционная практика, а также приходское богослужение греческих старостильников сложились в XIX веке под влиянием другой расстановки приоритетов — с ориентацией не на смысл богослужения, а на техническое удобство священников и на театральные эффекты. Здесь невозможно обсуждать эту тему подробно, но многие и так поняли, о чем речь.

Конечно, начинать надо не с того, чтобы не допускать бренчания кадилом во время чтения Апостола. Да, кадить положено перед Евангелием во время аллилуария, когда Апостол уже прочитан, и само это каждение по своему смыслу предваряет Евангелие и относится к нему. Во время чтения Апостола надо соблюдать тишину и слушать, а не отвлекаться на дымовые атаки диакона. Но все же начинать надо с более общезначимого — с того, чтобы священнослужителям не болтать в алтаре. Рыба гниет с головы, а богослужение — с алтаря. Когда попам скучно служить и хочется «пообщаться», то община должна выбрасывать таких попов.

Все, сказанное выше, направлено к одному: сделать так, чтобы для христианина богослужение, сосредоточенное на Евхаристии, превратилось в постоянную среду его обитания, и это независимо от того, есть ли у него поблизости священник.

Если этого не сделать, то средой обитания его будут телевизор или Интернет или что похуже. Тогда говорить ему о христианстве — то же самое, что открыть окно и отапливать своей печкой улицу. Выбора никакого нет: или христианин живет в богослужебной среде, или он не христианин.

3. Монашество

Сознательное отношение к христианской жизни среди мирян естественно приводит к тому, что какая-то их часть настраивается на монашество. Но это их личное дело. А делом общецерковным является то, что монашеству принадлежит самая главная часть в управлении всеми церковными делами — неформального, но зато высшего авторитета, поскольку такой авторитет вообще может принадлежать какому-либо сословию христиан. Св. Григорий Палама писал, что место монашества в новозаветной Церкви — такое же, как место пророков в ветхозаветном Израиле.

Церковная организация будет такой, какое у нее монашество. Катакомбная Церковь выстояла, несмотря на почти полную утрату епископата, потому что у нее монашество было очень хорошим. РПЦЗ в 1990-е годы развалилась, особенно на территории бывшего СССР, потому что у нее вместо монашества был самоварный Джорданвиль, а в России — практически ничего (если не считать старых катакомбных монашеских общин, которые были другого духа; но они вымирали).

Если будет монашество, то вокруг него постепенно появятся и мирские общины. А вот обратное неверно. Точнее, верно, но лишь при дополнительном условии, что эти мирские общины будут аскетическими в смысле пункта 1, то есть люди в них будут заняты работой над собой. Впрочем, такие общины не очень реально создать, если рядом не будет монахов.

В каких именно формах может сегодня развиваться монашество — это крайне важный, но отдельный разговор, тут неуместный. Тут важно сказать о том, в чем монашество касается всех членов Церкви без исключения, а не о том, что важно только самим монахам.

Истинно-Православная Церковь возможна исключительно как «монашеский проект». Потому что Церковь вообще по-другому невозможна, и она не была другой даже тогда, когда монашества как особого института еще не существовало. Инициативу и тон для всего должны задавать монахи и аналогичные им монашески настроенные люди. Так это происходило, например, в 1920-е и 1930-е годы в начале русской Катакомбной Церкви и греческого и румынского движений старостильников, в среде которых, независимо друг от друга, впервые возник термин «Истинное Православие». К сожалению, никакой монашеской основы не было у РПЦЗ, хотя монахи там были, иногда и святой жизни. Там с самого 1921 года определяющим для церковного руководства было влияние политики и денег (святой митрополит Филарет лишь иногда выбивался из этой колеи, но никогда не мог ничего доделать, так как систему было не сломать).

Российские приходы РПЦЗ в начале 1990-х буйно зацвели на все той же дурно пахнущей почве национализма и политиканства. Финал РПЦЗ даже теоретически не мог быть другим.

Да, хранителем Православия является церковный народ в целом, но внутри этого народа есть значимые различия, и это не те различия, которые отличают клириков от мирян. Конечно, из всех различий самое значимое — это различие в святости, и все верующие, начиная с епископов, должны советоваться с людьми святой жизни и уж, по крайней мере, ничего не делать вопреки таким людям. Но второе по значимости различие — между мирянами (и тут нет существенной разницы между просто мирянами и мирянами, облеченными священным саном) и монахами (и тут опять нет существенной разницы между наличием и отсутствием у монаха священного сана: внутренне монах должен всегда жить отдельно от своего сана, и монаху легче, чем мирскому священнику, понять, что его сан, как и все прочее, что у него есть в этом мире, ему не принадлежит, а лишь выдано на время для определенной работы, за качество которой будет спрошено). Монашество предполагает значительно меньшую степень компромиссов с миром. Это качественное отличие. В любом деле мы предпочтем довериться специалисту, особенно, если речь идет о медицине, от которой зависит наша жизнь. Специалистом, скорее, окажется человек, который думает о своей работе в режиме 24/7, нежели 8/5.

Поэтому Церковь должна поддерживать все возможные формы монашества, привычные и непривычные, лишь бы сами монашествующие думали, главным образом, о спасении собственной души, следили за своим психическим здоровьем и не лезли к мирянам с поучениями.

4. Догматика

О догматике нельзя говорить всерьез там, где нет аскетики и богослужения. И догматики всерьез не может быть в такой церковной структуре, у которой монашество не в сердцевине. Конъюнктурные догматические заявления РПЦЗ в течение всей ее истории являют тому печальный пример.

Людям «с улицы», которые приходят к нам с серьезными проблемами, но проблемы эти состоят, например, в том, чтобы преодолеть алкоголизм и устроиться на нормальную работу, достаточно сказать, что у нас такая Церковь, в которой отношение к содержанию веры серьезно: мы веруем так, как научили святые отцы. Им легко это понять интуитивно, как и вообще они будут видеть интуитивно, врем мы или нет. Также и молодым людям, которым хочется церковной активности, нельзя объяснять догматику, если они не будут прилежны к богослужению и внутренней работе над собой. Иначе вся догматика у них обратится в орудие для побиения ближних в интернет-дискуссиях, и с такими друзьями нам уже не понадобятся враги.

Да, мы против экуменизма, да, экуменисты неправы, но ты от них уже отошел в Истинную Церковь. Теперь пора бы и делом заняться. Что, некогда? Тогда будем считать, что тебе некогда быть членом нашей Церкви. Бывает.

Вспоминаем, что никого не надо зазывать в Церковь посторонними для нее игрушками. Не нужна тебе Церковь для работы над собой, а не над другими — до свидания. Твои безупречно правильные догматические воззрения забирай с собой.

Содержательные разговоры о догматах, однако, возможны и необходимы в настоящей Церкви, которая соответствует трем уже названным критериям. Она может идти на различном интеллектуальном и образовательном уровне (и она даже должна идти на разных уровнях, чтобы быть, так или иначе, доступной всем), но содержательной она будет всегда.

Публичные догматические дискуссии сегодня дают такие возможности проповеди, которых не было еще десять лет назад. Это связано с процессами в обществе, а не с процессами внутри ИПЦ. Подросло, наконец, то поколение, которое двадцать лет назад начинало изучать православное богословие по Григорию Паламе и Максиму Исповеднику, а не по тухлым учебникам XIX века. Это автоматически сняло остроту многих «проклятых вопросов» консервативного православного богословия XX века.

Прежде всего, это касается имяславия. Учение Антония (Булатовича) (не путать сучением философов «Серебряного века» — Флоренского, Булгакова, Лосева, — тоже называвших себя имяславцами) представляет собой совершенно азбучные истины паламизма, то есть того учения, которое было принято Вселенским Собором 1351 года в качестве выражения истины Православия (этот Константинопольский собор имел статус продолжения VI Вселенского Собора 680–681 годов, аналогично собору 692 года в Трулльском дворце, который принял каноны «Шестого Вселенского Собора»). Сегодня грамотные люди, если они хотят отрицать Булатовича, отрицают заодно и Паламу, и Дионисия Ареопагита.

Но, в основном, сегодняшние противники имяславия рекрутируются по старинке, из людей безграмотных. Против них любые исторические свидетельства бессильны. А сами они сильны — верой в то, что до какого-то момента Ч, когда официальное православие испортилось (скажем, с Декларации Сергия Страгородского 1927 года или перехода на новый стиль в 1924 году), все, что делалось официальной церковной властью, делалось правильно. Эту позицию я называю «старостильным старообрядчеством». Она, конечно, сильна и последовательна, и логических аргументов против нее не существует.

Для Истинной Церкви важно не погрязнуть в дискуссии с имяборцами. Имяборцев мы не обратим, а потенциальную паству потеряем. Потенциальная наша паства — это те, кто наблюдают за нами критически и проверяют наши действия. Если им покажется, что для нас имяборцы составляют важную проблему, или, упаси Боже, мы ищем с ними какие-то компромиссы, — они отчасти перенесут свое несерьезное отношение к имяборцам на нас. Этого «отчасти» будет достаточно, чтобы подорвать на корню их надежды на нашу богословскую вменяемость. В нас будут подозревать — причем справедливо — людей, которые могут болтать о догматах, но — вероятно, по трусости и безволию — не могут сделать простейших действий по очищению Церкви от ереси. Переходить к таким из МП — это менять шило на мыло.

Паламизм, то есть имяславие, касается и тех догматов, которые разделяют нас с католичеством и через это с остальными западными формами христианства. Именно в этом основа нашего антиэкуменизма. И, конечно, мы не должны компрометировать себя распространением анти-экуменического ширпотреба, изданного Зарубежной Церковью, в котором католичество плохо, потому что католики и поляки — враги русского народа. В нашем антиэкуменизме не должно быть привкуса ереси филетизма.

Проблема католичества не в том, что католики не любят русский народ, и даже не в том, что они чрезмерно любят Папу, а в том, что они (подобно русскому имяборческому Синоду образца 1913 года) не веруют в нетварную благодать и Божественные энергии, а значит, иначе понимают и догмат о боговоплощении во Христе, и догмат о Троице, и догмат о Церкви, и само спасение в католическом смысле этого слова не является тем спасением, к которому ведет Православная Церковь.

Теперь о сергианстве. В нашем антисергианстве не должно быть привкуса политиканства. Для верующих Истинной Церкви допустимы любые политические убеждения, кроме одного-единственного — мнения о том, что нельзя быть в одной Церкви с носителями таких-то и таких-то политических убеждений. Пока ты не делаешь из своих политических убеждений основания для внутрицерковных разделений, ты имеешь на них право. Политиканское понимание сергианства часто проявляется в том, чтобы отсчитывать его историю с 1927 года, то есть с определенного действия того еретика, именем которого оно названо. Но всякое преступление имеет разные и по-разному наказуемые стадии развития. События 1927 года можно сравнить с убийством, но это убийство готовилось, и преступные замыслы были у убийцы гораздо раньше.

Желание убить само по себе не является уголовно наказуемым, и точно так же церковные правила не позволяют применять санкции к потенциальным преступникам-сергианам, пока те еще не совершили конкретных преступных действий. Человек с психологией убийцы редко начинает с убийства, а сначала совершает много более мелких преступлений, административных правонарушений и просто хамит в быту. Психологу-криминалисту обычно достаточно наблюдений над таким поведением, чтобы понять, что при случае этот человек может и убить. Поэтому сергианство как преступная психология проявляло себя задолго и до 1927-го, и до 1917 года и вовсе не только у Сергия Страгородского и его будущих подельников. Это был мейнстрим дореволюционного епископата — именно в такой психологии воспитывали архиереев в Российской империи. Всякие исключения, как всегда, имели место, но общий тип архиерея был типом церковного бюрократа, который может жить только внутри системы государственной власти. Только после революции и особенно в 1920-е годы в архиереи стали рукополагать другого типа людей, и если бы к 1927 году не было позади нескольких лет начатой Патриархом Тихоном работы по изменению качества архиерейского корпуса, Катакомбная Церковь оказалась бы с самого начала лишена архиереев и не смогла бы получить такого развития, какое она имела в действительности.

Тот же самый дореволюционный типаж архиерея поддерживался в Зарубежной Церкви, поэтому с ее стороны обвинения в «сергианстве» звучали несколько трагикомично. РПЦЗ точно так же встраивалась в политические структуры врагов СССР, как сергиане встраивались в структуры советские. Ее счастье — но отнюдь не ее заслуга, — что враги СССР не требовали от нее чего-либо вопиюще антицерковного. Настоящая готовность архиерейского корпуса РПЦЗ к исповедничеству была проверена в Китае в 1940-е годы, когда только самый младший епископ Иоанн Шанхайский с малой частью китайской паствы и ценой героических усилий избежал пасти коммунизма, а зарубежные лжепастыри сдались красной патриархии и отдали своих верующих в советские лагеря и ссылки. В 1990-е, с окончанием холодной войны, повторилось то же самое, хотя «исповедничество», которое могло бы потребоваться от епископата РПЦЗ, заключалось бы лишь в снижении уровня комфорта. Но сергианский по духу епископат испытывает самый большой дискомфорт, когда у него нет хозяина. Поэтому, получив пинок от американского сапога, он побежит тереться о российский. Русским истинно-православным нужно было хорошо понимать это в 1990-е годы и с самого начала настраиваться на то, что епископат РПЦЗ пригоден только на «генетический материал»., то есть архиерейские хиротонии, и его нужно было как можно скорее отбросить после использования. Преемство хиротоний принадлежало этим трусливым архиереям не по праву, а было ими взято у Церкви, и надлежало его скорее вернуть.

Поэтому осмысленное осуждение сергианства распространяется и на РПЦЗ, и на дореволюционную Российскую Церковь. И оно, таким образом, несовместимо со «старостильным старообрядчеством», которое предлагает поверить, будто до 1927-го или 1917 года в Церкви не было никакой сергианской ереси. Ересь была и процветала — просто это было цветение плевелов, но еще без зрелых ядовитых плодов.

5. Организация церковных общин «снизу»

Аскетические и богослужебные принципы организации церковных общин, о которых говорилось выше, приводят не только к осмысленному отношению к догматике, но и к не менее осмысленному отношению к клиру и к самой потребности общин в клириках. Нужны только такие клирики, которые для этих общин свои и родные.

Если все члены общин живут в режиме спортивной команды на сборах или, лучше, военного отряда, то их отношения с клириками должны быть сравнимы с боевым братством. Они допускают к себе в клир только тех, с кем «пошли бы в разведку».

При этом естественно, что кандидатов в клир общины могут выдвигать только сами. Принцип выборности клира превращается в неизбежный закон жизни, а отнюдь не в отвлеченный идеал. Выборность клира и аскетическая сознательность прихожан — это две стороны одной медали, одного не может быть без другого. Прихожан, которые ходят в церковь, как интеллигенция в филармонию, допускать к церковному управлению нельзя (надо стараться их не допускать даже к причастию).

Функция епископа при выборности священства, помимо самого акта рукоположения, — это функция ОТК: он может только проверить, нет ли у данного кандидата в клир каких-то препятствий к священнослужению, которых могут не заметить члены общины. Зато у епископа в этом случае не будет ответственности за то, что он проверить не может, — то есть подходит ли данный кандидат в клир данной общине на самом деле. Это целиком ответственность самой общины, а епископ просто обязан ей доверять, даже если она ошиблась.

Деликатным моментом при поставлении клириков, целиком ложащимся на совесть епископа, является отношение к каноническим препятствиям для служения в клире.

Как известно, это область, где церковное право допускает икономию, то есть нарушение канонических требований одноразово, для данного конкретного случая, когда от этого ожидается конкретная церковная польза, а риск представляется минимальным. Но, во-первых, икономия — это не параномия (беззаконие), когда какие-то канонические требования считаются неважными в принципе. Акт икономии всегда исключителен и никогда правила не отменяет. Во-вторых, даже если икономия в данном случае теоретически допустима, это еще не означает, что ее нужно применить. Архиерей может погрешить в своем суждении о ее целесообразности в данном конкретном случае; вина тут будет только на нем.

Существует опасность и с другой стороны. Различные поступки, которые могли бы составить канонические препятствия к рукоположению, могли быть совершены тогда, когда кандидат еще не был членом Истинной Церкви (возможно, он был членом еретического сообщества или обычным крещеным безбожником). Тогда не по икономии, а по акривии эти факты его биографии не могут рассматриваться как каноническое препятствие: все, что было до присоединения к Истинной Церкви, — это фактически то, что было до Крещения, то есть канонически это все равно, что было с другим человеком. Но хотя канонически все равно, психологически и духовно — далеко не все равно. При рассмотрении такой кандидатуры епископ не ограничен каноническими запретами, но должен быть ограничен здравым смыслом. Епископ обязан учитывать психологическое состояние и духовное устроение ставленника, и это требование к епископу также устанавливается церковным правом. И тут вполне может быть (хотя может и не быть), что после присоединения к Истинной Церкви остается много причин считать, что прежнее устроение данного человека не особенно изменилось. Тогда епископ обязан отказать в рукоположении, хотя, возможно, не окончательно, а на какое-то время.

Итак, нужно смотреть на реальную пользу от данного кандидата в клир для данной общины. Иногда нужно закрывать глаза на вполне реальные канонические препятствия, если кандидат после своего криминального поступка доказал долгим временем, что он человек верующий и для общины полезный, а иногда, даже и не имея возможности сослаться ни на какой конкретный канон, следует отказывать в хиротонии. Решение епископа о хиротонии принимается на основе просьбы общины, ориентируясь на канонические нормы (которые тут имеют существенные «допуски»), но при этом — под личную ответственность и усмотрение епископа.

Аналогичные принципы должны применяться и к поставлению епископов. Тут основное различие лишь в том, что решение принимается не одним епископом, а всей административно независимой группой епископов, и основанием для такого решения служит просьба не одной общины, а нескольких (я бы сказал, что не менее трех, хотя каноны никак специально это не регулируют).

Недостаточность одной общины для выдвижения кандидата в епископы следует из самого смысла епископского служения. Отдельно взятая община может легко перепутать качества хорошего настоятеля с качествами епископа, а между тем это совершенно разные вещи. Мы уже наблюдали в наших российских ИПЦ немало епископов, служение которых на самом деле почти или совсем не отличается от служения настоятеля прихода или, максимум, благочинного. Это тоже очень достойные и необходимые служения, но каждый человек должен быть на своем месте, а если он оказывается на чужом, то неизбежно начинает мешать нормальной жизни своей церковной организации.

Выдвижение кандидатов в епископы должно происходить естественно. Подходящий для рукоположения человек должен иметь за плечами не менее нескольких лет неформального лидерства среди общин своей будущей епархии. Именно в таком уже состоявшемся признании его лидерства происходит достоверное выражение народной воли. В отличие от светских демократических процедур, тут невозможна никакая фальсификация.

Из этого также следует, что не остается никакого места для так называемых «викарных епископов»: все архиереи могут быть только правящими или архиереями на покое, а рукополагать, разумеется, можно только в правящие. «Викарный епископ» — это понятие, заимствованное из римско-католического церковного права с сохранением даже латинского языка, и оно противно Православию. Оно соответствует бюрократической и поэтому строящейся сверху вниз, без учета мнения народа, концепции епископской власти, которое, естественно, оказалось самым подходящим для выродившейся структуры епископского управления Российской Церкви Синодального периода. В ИПЦ распространено заблуждение (восходящее к дореволюционной Церкви), будто молодому епископу надо сначала побыть викарием, так как к самостоятельному управлению епархией он не готов. Но это очередная псевдопроблема, возникшая от общей деградации церковного управления. Того, кто не готов к управлению епархией, нельзя рукополагать в епископы вообще.

Никаких канонов (православных, а не католических), определяющих смысл понятия «викарный епископ», нет и не может быть. Древние хорепископы (их иногда по ошибке считают историческими предшественниками «викариев») имели существенно иные полномочия, нежели викарии, средние между. нынешними полномочиями епископа и благочинного. Главное отличие в том, что хорепископы занимались в пределах своих ограниченных полномочий, но самостоятельным церковным управлением на вверенной их попечению территории (см. особо правило Антиох, 10). В отличие от них, современный «викарий» имеет лишь символическую кафедру и является чиновником при своем правящем архиерее; никакой территорией он не управляет даже в ограниченном смысле, и поэтому никакая паства не может его выбирать собственным епископом. Викарий выбирается не паствой, а архиереями, и он находится в распоряжении своего архиерея, а не людей. Поэтому викарий служит не епископом и не священником, а отростком бюрократического аппарата.

«Викарные» епископы в истинно-православных юрисдикциях, которые выставляют себя борцами с экуменизмом и западными влияниями, выглядят особенно жалко.

Все описанное выше сводится к одному: Церковь состоит из людей и строится ими самими снизу вверх. Это единственный тип управления, который будет работать в общинах, построенных на принципе боевого братства.

Альтернативная модель — клерикальная, которую мы должны в Истинной Церкви уничтожить без следа. Она сводится к тому, что Церковь состоит из клириков, а миряне в ней на правах воздуха, который всегда будет заполнять храмы и никогда толком не интересоваться, что в этих храмах происходит.

Эта модель представляет Церковь как профессиональное сообщество (чуть не написал «банду») клириков, функционирующую внутри остального общества в режиме пиявки: профессиональная банда клириков стремится засосать в себя побольше людей из внешнего мира и посильнее раздуться. Но при этом клирики считают элементами «церкви» только друг друга. Они по-своему правы: как анатомия пиявки не меняется в зависимости от того, насколько ей удалось насосаться, так и структура этих, якобы церковных, организаций не меняется от людей, которых ей удалось засосать; миряне в ней ни на что не влияют (точнее, влияют, но лишь в пределах наличия у них финансовых и других столь же материальных рычагов, а вовсе не как члены Церкви). Понятно, когда такими пиявками на человеческом обществе бывают структуры еретические, но для истинно-православных это совсем уже стыдно.

6. Блокировка клерикального перерождения

Перед тем как построить что-то хорошее, нужно думать не только о том, как его построить. Нужно заранее подумать о том, как ты собираешься его защищать. Потому что все хорошее обязательно кто-нибудь придет разрушить или отнять, причем придет как извне, так и изнутри. Об этом необходимо помнить заранее и сразу же выстраивать систему защиты.

Простое выстраивание правильной церковной структуры не имеет никакого смысла, так как она тут же переродится в структуру клерикальную. Нельзя сделать так, чтобы для этого не было предпосылок. Но можно и должно сделать так, чтобы это перерождение блокировать. Точно так же, как нельзя сделать так, чтобы в мире не было возбудителей инфекционных болезней, но можно нам самим соблюдать правила профилактики. Для этого нужно сразу же принимать некоторые дополнительные меры.

Все эти меры сводятся к одной: не допустить корпоративности клира. Клирики должны оставаться более связанными со своей паствой, нежели друг с другом, и больше зависеть от своей паствы, нежели от архиерея. Конечно, соблюдение правил выборности клира, о которых шла речь выше, должно пресечь попытки делать карьеру через близкое знакомство с архиереем — ведь рукополагать можно только того, кто близко знаком не архиерею, а пастве. Но клир по природе своей очень склонен к корпоративной солидарности, которая всегда будет стремиться уничтожить выборность клира, то есть его зависимость от людей. Человек и так уже слаб, особенно если он архиерей, и нужно его поберечь от лишних искушений.

Важнейший механизм слипания клира в клерикальный копролит — экономический. Общие условия заработка создают предпосылку для образования недобросовестной монополии. Значит, и профилактика этого системного заболевания должна быть тоже экономической. Для этого клирикам бывает полезно обеспечить их священное право вносить пожертвования на нужды прихода, и этим правом заменить им зарплату. Зарабатывать они могут и на светской работе, хотя нет ничего плохого, если какие-то дополнительные деньги они будут иногда получать от прихода. Главное, чтобы речь не шла о таких суммах, на которые им можно прожить. Но в тех случаях (нередких для ИПЦ), когда клирик является собственником церковного здания и несет все связанные с этим имущественные риски, нужно подходить иначе и воспринимать его не только как клирика, но и как светского работника, вроде завхоза. Это обычный труд, и он вполне может быть оплачен. Не надо только платить за богослужение. Поп — не клоун, чтобы выступать за гонорары.

Если держаться принципа замены поповской зарплаты дарованием попам права вносить пожертвования на нужды прихода, то не возникнет система, которая много напортила нашим ИПЦ в постсоветское время, когда священники приходят на службу к феодальному монарху епископу и получают от него приходы в кормление. При нормальной церковной организации у епископа просто не будет возможности назначать в приходы каких-то посторонних попов, а у приходов не будет нужды в услугах этого бродячего контингента.

Из такого отношения к клиру следует и полная бесполезность приема бродячих священников без общин. Полностью отказывать в приеме мы не имеем права, но можем и, на мой взгляд, должны предлагать им переходить в звании мирянина или монаха (они вряд ли согласятся, но это уже будет их решение, а не наше). Конечно, это относится лишь к тем клирикам, которые приходят из ересей и расколов, так как признавать сан клирика, полученный в другой истинно-православной юрисдикции, мы обязаны. Но в последнем случае мы либо принимаем с отпускной грамотой, либо хотя бы неформально понимаем причины перехода и имеем возможность принять решение ad hoc. В любом случае, прием клирика с признанием за ним сана (в случае, если сан получен в истинно-православной юрисдикции) не обязывает нас устраивать его на приход, и его можно принять только заштатным священником (или диаконом). Если когда-нибудь он найдет себе прихожан, то это можно будет только приветствовать.

Назначение испытательного срока для клириков, принимаемых из лжеправославных организаций, — это лишь мнимое решение проблемы. Испытательный срок у них уже был, пока они служили в своей прежней юрисдикции, пусть и ложной. Тогда были проверены их отношения с паствой и их качества как пастырей. Настоящие пастыри переходят только вместе с приходами. Если паства за ним не пошла, то он и не пастырь.

Нужно набирать клир не на вторичном рынке поповских ресурсов, а из свежих людей из мирян.

Поэтому проблема приема клириков из ересей и расколов — это вообще проблема несуществующая. Принимать можно не клириков, а только общины, которые могут быть с клириками или без. Отдельные клирики могут переходить как частные лица, но тогда они не могут рассчитывать на священный сан (разве что через изрядное число лет они организуют новые общины и станут их лидерами: тогда пожалуйста, можно будет их рукоположить на общих основаниях). Действительно, бывшие еретические или раскольнические клирики, переходящие в ИПЦ без общин, если отличаются от прочих мирян мужского пола, то только в худшую сторону, так как плохое служение в плохом религиозном сообществе никого не красит.

Продолжая говорить о профилактике заболевания клерикализмом, надо не забыть важную мелочь — церковные награды. «Рассудите сами: осмелились бы вы дать какую-нибудь золотую бляху на грудь апостолу Павлу за его апостольство?» — это Хомяков и подписавшие его текст еще девять славянофилов, 1858 год (К сербам. Послание из Москвы). В ИПЦ и рассудили сами, и осмелились. В бюрократическом управлении церковные награды необходимы, так как управлять надо не только кнутом, но и пряником, а пряники не должны быть только из области финансовой (хотя она главная), но обязательно должны повышать самооценку и играть на тщеславии.

Наиболее очевидная опасность наград — в развращении духовенства, которое и так всегда стремится превратиться в артистов за деньги. В ИПЦ тщеславие духовенства вообще опаснее сребролюбия. Из числа попов-сребролюбцев к нам попадают только самые неудачники, а страсть тщеславия как раз очень часто заставляет батюшку забыть о своих кровных финансовых интересах и пойти в ИПЦ с надеждою стать там первым парнем на деревне.

Наименее очевидная, но не менее существенная опасность — общественная: посредством церковных наград формируется такая связь клириков с архиереем, которая никак не опосредуется прихожанами и является поэтому в чистом виде связью коррупционной.

Есть различные способы бороться с церковными наградами, я не буду их здесь обсуждать. Но главный способ должен заключаться в том, чтобы практика награждений священников отслеживалась прихожанами и становилась черной меткой как для священника, так и, еще более, для архиерея. Это справедливый повод для недоверия. Если поп украшает себя на службе блестящими предметами, как праздничный папуас или новогодняя елка, то прихожане должны делать для себя выводы, что с этим попом что-то не так. Внешний декор попов нужно минимизировать. А открытия и закрытия царских врат за литургией (из которого тоже придумали делать награду священникам) должны зависеть только от принятой в данном приходе концепции. Общеобязательным церковным уставом это не регламентируется, и, вообще говоря, чем более происходящее в алтаре открыто для всех молящихся, тем лучше. За литургией совсем мало моментов, когда закрытие царских врат связано с символикой богослужения, а нормальное их положение — как раз открытое, как это обычно и бывает при архиерейской службе, но так могут служить все и всегда.

Самое же главное в деле профилактики клерикального перерождения — чтобы верующие понимали общий принцип. Он состоит в том, что не должно быть ситуаций, когда они не знают, зачем у них такой-то клирик или такой-то епископ. Все должно быть самоочевидно: такой-то клирик принадлежит к такой-то общине, а такой-то епископ избран такой-то группой общин. Клир прозрачен, происхождение и цели его ясны. А вот если за спинами архиереев начинают мелькать какие-то непонятные тени в рясах, то архиереев надо спросить. Или даже так: с архиереев надо спросить.

***

Читателю давно уже стало понятно, что никакой привычный нам епископат ИПЦ никогда не примет эти шесть пунктов. Но я уточню: добровольно не примет. А добровольно-принудительно, но, конечно, без всякого насилия — примет.

Это программа не для наличного епископата, а для того нового поколения епископата ИПЦ, формирование которого едва началось в последние годы. Так что епископат, руководствующийся этими принципами, уже существует. Нуждается в объяснении другое — способ взаимодействия этого епископата с остальными частями ИПЦ, которые находятся под омофорами других епископов.

Здесь тоже важно понять принцип. Он заключается в том, чтобы новый епископат не создавал еще одной (или не одной), пусть и самой правильной, юрисдикции, которая оказалась бы вынуждена конкурировать со старыми юрисдикциями. Ни с кем конкурировать не надо. Лучше самим и в одностороннем порядке всех признать — то есть признать все юрисдикции российских ИПЦ, имеющие преемство иерархии от РПЦЗ и не впавшие в ересь киприанизма. Ни одна из этих юрисдикций не является сергианской, экуменической или имяборческой, а если у нее архиереи не на высоте своих профессиональных обязанностей по церковному управлению, то это не повод ее отрицать на корню.

В то же время, не следует договариваться с плохо управляющими архиереями, так как они, как показало время, недоговороспособны. И, может быть, это к лучшему, так как любая договоренность с ними повлекла бы необходимость как-то учитывать их мнение в общецерковных делах, а это было бы такой тяжелой гирей, что неизвестно, кто бы мог ее понести. А если нет с ними договоренностей, то можно ни о чем их не спрашивать.

Не надо ставить под сомнение их архиерейский сан, но можно и должно поставить под сомнение их административные полномочия. С канонической точки зрения, это сделать легко, так как ни у одной группы русских епископов нет прав поместной Церкви, и поэтому никакие каноны не охраняют их исключительного права управлять своими приходами (вне поместной Церкви не может быть, в строго каноническом смысле слова, также и епархий: все наши структуры, в том числе и епархиальные — временны и условны). На практике речь и не идет о том, чтобы отнимать у них это управление (дай им Бог здоровья, пусть управляют), а лишь о том, чтобы при необходимости иногда обращаться через их головы к их пастве и исправлять хотя бы наиболее важные ошибки.

Не будет ничего хорошего, если пытаться всех тащить под свой омофор. Пусть все остаются там, где они находятся, если это не влечет совсем уж очевидного вреда для души. Но необязательно во всем слушаться собственных архиереев, если эти архиереи уже доказали свою слабую способность к управлению. И даже не обязательно, чтобы они так уж точно все знали о том, с кем вы находитесь в евхаристическом общении. Если пытаться кому-то что-то объяснять — то архиереям в последнюю очередь (а священникам — в предпоследнюю). Главное, чтобы понимали люди, простые прихожане. Ну не умеют эти архиереи управлять, так и не нужно их зря беспокоить и тревожить. Пусть и дальше «витают». А прихожане даже и под их омофорами без окормления не останутся: недостаток архиерейского окормления в их собственных юрисдикциях легко восполняется извне. Новый епископат отличается от прежнего в частности еще и тем, что берет на себя эту функцию восполнения недостатков церковного управления в общинах других юрисдикций ИПЦ, не поощряя их отделяться от своих нынешних епископов. Такие отделения обычно приносят столько конфликтов, грехов и, следовательно, справедливого Сувы!) взаимного недоверия с обеих сторон, что лучше их избегать, когда это возможно. Это клирика еще не жалко бывает иной раз приобидеть (ему по сану положено терпеть), а простые верующие между собой ссориться не должны. Не надо бояться собственных епископов: они даже с виду не особенно страшные, а внутренне они давно себя показали людьми недееспособными, которые поворчат, иногда напишут какую-нибудь пустую бумажку, но никогда ничего всерьез не предпримут, даже плохого.

И это не проект, а уже сложившаяся в последние годы практика: объединение российских ИПЦ путем создания нового епископата и небольшого сокращения суверенитета старого епископата вместе с его изоляцией, но в комфортабельных, по возможности, условиях. Так мы достигаем обеих целей — чтобы рост ИПЦ происходил в правильных церковных формах, но чтобы при этом не произошло разрыва с теми истинно-православными, которые уже есть, но оказались в «застойных зонах», в стороне от основного русла Истинного Православия.

Проблема лидеров и проблемы из-за лидеров

В Истинно-православной церкви удается уйти от епископов-чиновников, и влияние верующих на свой епископат — это вполне реальная, а не пренебрежимо малая величина. Однако этим далеко не все проблемы решаются…

Как известно (тут меня сразу перебьют: «Кому известно?» — Отвечаю: «Кому надо, тем всем и известно»), разделения в ИПЦ происходят, прежде всего, по вине епископов (а во вторую очередь — по вине священников и только в третью очередь — по вине мирян и простых монахов). Как с этим бороться?

Вообще говоря, бороться, по-моему, надо не «с этим», а вообще с деструктивными движениями в наших церковных общинах, и я об этом написал даже специальную статью про разные «версии» ИПЦ (она следующая в этом сборнике). Но все равно остается отдельный и важный аспект — проблема лидеров. Вот об этом и пойдет сейчас речь.

Говорят, что когда много людей, «имеющих свое мнение», собираются в одном месте, то жди ссор и расколов. На самом деле, это правило не совсем верное. Ссор и расколов нужно «ждать» только в том смысле, чтобы уметь их предотвращать. Подобные напряжения в коллективах (вызванные внутренней конкуренцией лидеров) — это лишь признак того, что коллектив сбивается с курса. Выправление курса будет одновременно способом разрешения конфликтов.

Любой коллектив, и церковная община в том числе, должен быть занят делом, причем не любым делом, а только своим. В психотерапии патологий группового поведения это называется быть task-oriented — ориентированными на цель (на задачу). Когда у группы нет четкой цели, тогда в ней начинаются патологии. Если эту цель вернуть (или впервые правильно осознать), то патологии группы лечатся. Люди в группах или занимаются общим делом, или каждый своим делом, то есть едят друг друга.

Какова задача религиозной общины? Ответ «спасение душ ее членов» будет неправильным, так как религиозная община сама по себе не спасает чьи-либо души, а лишь создает для этого условия. Поэтому правильный ответ будет заключаться в формулировке конкретных задач по созданию таких условий — и только в той части, которая зависит именно от общины (есть еще много других условий, связанных, например, с личной жизнью ее членов).

В условиях ИПЦ нельзя сказать, что задачи общины могут быть исчерпаны обеспечением доступа к таинствам, хотя это и самое главное. Мы не можем, как в Церквах христианских империй или в квазигосударственных Церквах «мирового православия», оставить приходам совершение таинств, а все задачи религиозного научения и образования, а также взаимной поддержки перенести в область неформального социального общения, отделив их от приходской жизни. У нас, как и у христиан доимперского периода, как раз с неформального общения людей и начинается вся церковность, и поэтому наша литургическая жизнь должна быть в это общение встроена. Искусственное разделение общинной и сакраментальной жизни, типичное для имперского периода и для «мирового православия», — непозволительная роскошь для ИПЦ (при том, что это такая роскошь, от которой нет ничего, кроме вреда).

Отсюда получается, что «скелетом» наших церковных организаций не могут становиться объекты недвижимости (храмы) и обслуживающий их профессиональный персонал (клирики). Даже если у нас кое-где и образуются относительно большие приходы вокруг храмов, то устойчивый контингент прихожан в них все равно цементируется горизонтальными связями и неформально подразделяется на несколько пусть и не четко разграниченных, но вполне осязаемых групп. В малых приходах таких групп меньше — скажем, две или одна. Но суть всюду одна и та же: из неформального межчеловеческого общения кристаллизуются общины.

Это и ответ на вопрос, куда девать столько лидеров: для всех место найдется, их, наоборот, постоянно не хватает. Лидер — это такой человек, который может поддерживать общение с несколькими другими людьми, то есть цементировать хотя бы небольшую церковную ячейку. Это определение для нормального, то есть правильного лидера, а то еще может быть патологический лидер, который привлекает людей для чего-то нецерковного (например, личного культа), пусть и замаскированного под церковное.

Правильный лидер неотделим от людей, которые его окружают, и поэтому он ведет себя (когда не забывается и не срывается) не как человек с амбициями, а как группа, причем сама эта группа способна его корректировать — если речь идет о нормальной церковной общине или ее организованной части. Конечно, иногда становятся патологическими и отваливаются целые группы, но, как правило, группы более договороспособны и уживчивы друг с другом, нежели отдельные люди. Групповые интересы обычно обуздывают личные амбиции и личные обиды.

Вот и ответ на вопрос, куда девать «лишних» лидеров. Если у человека есть данные лидера (а не амбиции лидера, что не одно и то же), то он найдет свое место, создав либо новую церковную общину, либо новую группу внутри старой. Конкуренция разных групп внутри больших общин, подчеркну, всегда преодолевается за счет понимания общих целей и, прямо сказать, общей борьбы за выживание. В военной обстановке есть чувство боевого товарищества, и оно очень цементирует наши общины.

Повторю, человек устроен в большинстве случаев (не во всех) не так, чтобы настоять на своем и перекусать всех вокруг во что бы то ни стало. Обычно, если он себя так ведет в коллективе, то причина не в его особенно злой воле, а в том, что он несколько запутался на местности. Как правило, все это исцелимо, если есть общие и реалистичные цели. Для церковной общины эти цели должны быть, разумеется, церковными — а не «восстановлением русской монархии», на пример, как любили в 90-е годы поиграть в российских приходах РПЦЗ, судьба которых была предсказуемой.

То, что я сказал выше, — по сути, вещи очевидные, хорошо заметные в нынешнюю пору Интернета, но уже отработанные без всякого Интернета в практике Катакомбной Церкви советских времен. Там были тысячи людей еще в 90-е годы, а значит, лет на 20 раньше были еще десятки тысяч. Координация всего этого множества осуществлялась без единого открытого храма, но средствами все той же, как ее теперь называют, «облачной» структуры: литургическая и общинная жизнь совершалась в маленьких группах, связанных личными связями с не таким уж большим числом других подобных групп, причем почти ни в одной из этих групп не было священника. В послевоенное время один священник в Катакомбной Церкви приходился не на сотни, а на тысячи прихожан, и он оказывался большим центром притяжения для многих подобных общин-»облачков». «Облачная» структура, основанная только на личных знакомствах, не имеет четкой локализации в пространстве, легко перемещается и переменяется применительно к обстановке, но поэтому она и почти неразрушима. И, что очень важно, лидером в «облачной» структуре может быть только реально уважаемый за свои личные качества человек — необязательно клирик, необязательно монах и даже необязательно мужчина, но обязательно человек, а не собачка архиерея и не машинка для служения литургии.

В 1990-е годы, а отчасти и до сих пор, это плохо понимают в наших ИПЦ, бездумно копируя порядки дореволюционной церковной жизни, о которых к тому же судят по Московской патриархии. Конечно, у нас не было материальной возможности разводить церковный феодализм, отдавая какие-то общины «в кормление» назначенцам церковной бюрократии, но у нас и без этого хватало попов-паранпотистов — то есть таких клириков, которые сами были приняты или рукоположены без всякой стоящей за ними общины и потом сброшены архиереем на какой-то не имеющий клириков приход. Обычно это вело к формированию среди прихожан убеждения — которое они обычно стесняются высказать, — что главные церковные нестроения бывают от священников, и без священников общине лучше. Об этом стесняются говорить, так как получается, что церковной общине как бы лучше без Евхаристии, нежели с Евхаристией, но с попом-парашютистом (и нередко — диверсантом).

Почему парашютисты плохи — это достаточно понятно. Кандидаты в священники должны выдвигаться той общиной, где они будут служить. Или, менее нормальный, но тоже не худший вариант, — священник, рукоположенный случайным образом (по капризу архиерея), может все-таки создать вокруг себя общину. (Все же это ненормальный способ: сначала должна формироваться потребность в священнике, а уж потом рукополагаться священник для удовлетворения конкретно этой потребности.) Но такие священники уже заняты в своих общинах и не могут становиться парашютистами для других общин. Парашютист — это священник без личного авторитета; создание не столько никчемное, сколько вредное: это опасный паразит в теле церковных общин. Он может быть выгоден архиерею своей полной зависимостью от начальства, а не от общины (с которой он особо не связан), но лишь в том случае, если сам архиерей служит или себе лично, или церковной бюрократической системе, но никак не Церкви. Именно при бюрократическом извращении всех принципов церковного управления стали в свое время воспитывать священников как солдат архиерея и архиереев как солдат Синода, не допуская образоваться их более тесной связи с людьми, нежели с начальством (и, в частности, для этого практикуя антиканонические перемещения клириков из одного прихода в другой приход и из епархии в епархию).

Поэтому не надо принимать в ИПЦ священников без приходов. Надо думать не о том, каким чином их принимать, а о том, чтобы не принимать их вообще: их служение в священном сане для ИПЦ будет вредно. Если они решили переходить ради спасения души, то пусть переходят мирянами.

Да, воспитать священника — это длительный процесс, а принять хорошего священника с общиной — редкое событие. Но быстрее не получается. То, что получается быстрее, — жизнеспособно лишь в качестве церковных паразитов.

Поэтому нам, ИПЦ, можно только смириться с тем, что священников у нас будет мало. Кажущаяся легкость приобретения их сравнительно с советским временем — только кажущаяся. Да, на фоне советских гонений — это и на самом деле легкость, а на фоне РПЦ МП — это все равно крайнее оскудение. И нам нужно просто научиться с этим жить, благо ничего особенно нового изобретать для этого не требуется: достаточно опыта Катакомбной Церкви, но при современных средствах коммуникации.

Я хочу напомнить, что для причащения нужны Святые Дары, а вот священник уже необязателен. Он обязателен лишь для того, чтобы эти Святые Дары заготовить. Именно так причащались катакомбные христиане в своем большинстве, так как лишь единицы из них могли участвовать в службах со священником, но обычно священник передавал Святые Дары в общины через связных (которыми всегда бывали женщины — чтобы вызывать меньше подозрений), а потом служили обедницу и причащались под контролем авторитетных членов общин из монашествующих или мирян (иногда тоже женского пола). Также и исповеди передавали священнику через тех же связных в виде записок.

Сейчас у нас нет такой потребности в конспирации, а для передачи записок много куда более совершенных средств связи, голосовой в том числе. Кстати, первый зарегистрированный случай исповеди по телефону относится к марту 1917 года: губернатор Твери увидел в окно, что в его резиденцию идет толпа с вероятной целью его убить (он не ошибся), и тогда он позвонил Тверскому архиепископу по телефону и успел исповедаться.

Это значит, что и сейчас мы можем создавать общины верующих людей без участия священников. Нужны просто духовно авторитетные люди, способные собрать хотя бы несколько человек. И это в действительности уже и происходит.

Поэтому не будем пытаться выстраивать церковный дом с крыши — то есть с иерархии и священства. Так можно строить только домики из конструктора, а в реальности надо начинать с фундамента — церковного народа, организованного в общины. Точнее, самоорганизованного в общины. Задача епископов и всех клириков — стимулировать процессы подобной организации и помогать их развитию, помня о том, что главный вид помощи от начальства, церковного в том числе, — не мешать.

Классификация ИПЦ: история и перспективы

От автора: Эта статья была написана в августе 2006 года и тогда же появилась на сайте нашего прихода — св. Елисаветы в Санкт-Петербурге. Она выражает и сегодняшние мои мысли, но нынешние читатели меня попросили ее слегка исправить и дополнить. Поэтому оставим первоначальную редакцию статьи для архива, а сейчас публикуем новую — версию 2.0.

Для простоты восприятия будем оперировать компьютерным жаргоном: там разные программные продукты бывают в виде версии 1.0, 1.1 и т. д., а дальше, после внесения серьезных модификаций, появляются v.2.0, 2.1 и т. д.; это удобно применить и к церковной истории, чтобы сделать ее ближе к людям. Но, как всегда, изложение будет абсолютно серьезным.

Сейчас «истинное православие» — это термин, который закрепился за теми церковными организациями, которые исторически преемствуют самоназвавшимся таким образом церковным организациям 1920-х годов — российским катакомбникам и греческим старостильникам. Те и другие придумали сами для себя это название независимо друг от друга еще в конце 20-х (ИПХ — истинно-православные христиане, и ИПЦ — Истинно-Православные Церкви). Но если мы хотим подойти с какой-то теорией, то необходимо провести исторические параллели — ситуация 1920-х годов должна для нас перестать быть исторически уникальной. Ведь, как известно, для уникальных явлений теорий не существует.

Такие параллели есть, и одна из них напрашивается, — правда, в среде ИПХ о ней говорить не любят, а если и говорят, то не без содрогания: это русское старообрядчество XVII века.

А я бы привел и другие параллели, из византийской жизни: например, народная оппозиция иконоборчеству в VIII веке. Поэтому теоретически я бы предложил определить ИПЦ как явление так:

ИПЦ — это церковная организация, образующаяся в ответ на недопустимые, с точки зрения ее членов, изменения в церковной жизни, которые вводятся церковной властью.

Тем самым ИПЦ отличается от разных церковных организаций, создающихся в результате конфликтов в среде начальства (поэтому, например, УПЦ КП Патриарха Филарета, даже если бы она имела идеально православное вероисповедание, не попала бы в число ИПЦ согласно этому моему определению). Конфликты в среде начальства очень редко способны попасть в категорию «недопустимых» изменений в церковной жизни, достаточных для создания ИПЦ — т. е. для создания новой церковной организации без использования административного ресурса: для этого потенциальный лидер такой организации (тот представитель начальства, у которого конфликт с остальным начальством) должен сам быть очень харизматичной личностью (примеры — Патриарх Николай Мистик в Византии X в. Или Патриарх Арсений там же в XIII в.; оба создали собственные ИПЦ, не имея никакого административного ресурса).

ИПЦ v.1.0

Из приведенных примеров видно, что ИПЦ может возникнуть только в результате спущенной сверху очень резкой перемены жизни для простого церковного народа. Этот простой народ не будет замечать перемен в догматике (сколь угодно резких; так, в эпоху господства монофелитства не было никакой ИПЦ; православие восстановилось главным образом за счет международной и внутренней политики). Этот народ менее способен замечать конфликты архиереев, — но для этого обычно служило монашество: оно, в конечном итоге, определяло, за кем из архиереев пойдет народ; монашество влияло решающим образом и в 1920-е годы. Но этот народ крайне чувствителен к любым изменениям повседневных обрядов. Тут уже и монашеству приходится использовать свое влияние не столько для того, чтобы «заводить» народ, сколько для того, чтобы как-то направлять его активность. А не то бывают эксцессы: народные протесты против иконоборчества — которые не были структурированы монашеством, — начались с убийства солдата, посланного снять икону Спасителя над воротами Халки; еще больше всяких стихийных убийств «в защиту Православия» совершалось в Украине в XVII веке. Такие убийства плохи не потому, что «христианство должно быть гуманным», а потому, что они не шли на пользу дела.

Итак, ИПЦ организуется как ответ на «новшества», и этим определяется ее идеология: консерватизм во что бы то ни стало. Нужно «все оставить, как было» — как было до некоего момента Ч, который является очевидным для народа моментом внесения новшества. Разумеется, эта дата может иметь только символический смысл.

Так, для греческих ИПХ ею стал переход на новый стиль в 1924 году, — а не, например, «всеправославный» лжесобор 1923 года, который постановил менять календарь, или еретическая энциклика местоблюстителя Константинопольского Патриарха от 1920 года, а для российских — «Декларация» митрополита Сергия 1927 года, хотя разными группами российских ИПХ момент для разрыва с м. Сергием выбирался по-разному. Консерватизму ИПЦ приходится «консервировать» все то, что привело к «моменту Ч».

Так складывается ИПЦ v.1.0. Что ее может ждать дальше?

Лучше всего, если ей придется существовать не более нескольких десятилетий, а потом начальство договорится о том, чтобы отменить недопустимые новшества. Так, например, произошло, когда в Византии возникло народное сопротивление Флорентийской унии с Римом (1439). Фактически все архиереи перешли на сторону противников унии уже к 1450 году (если не раньше), а после падения Константинополя (1453) сразу же стало ясно, что возврата к унии быть не может. ИПЦ v.1.0 успешно выполнила свою задачу и органично преобразовалась в обычную Церковь государственного типа (точнее — государственно-этнического типа: таков стал статус Православной Церкви в Османской империи). В эпоху иконоборчества, в VIII веке, произошло нечто подобное, хотя и с гораздо большим скрипом. Там и времени прошло побольше (730–787 гг.).

Нечто подобное могло произойти и в России, если бы, например, какой-нибудь Петр I или хотя бы Елизавета решили отменить разбойничьи соборы 1666–1667 годов (не буду теоретизировать и гадать относительно дальнейших мер, но, прошу поверить, после этого церковное единство оставалось бы «делом техники»). Подобными разумными компромиссами завершилось существование ИПЦ v.1.0 Николая Мистика и Арсения.

Но никто такого исхода не гарантирует.

Очевидно, что ИПЦ v.1.0 — это форма выживания Церкви лишь на краткое (в исторической перспективе) время, измеряемое десятилетиями, а не столетиями.

Это видно хотя бы из того, что за какое-то время неизбежно появляются новые вопросы, подлежащие общецерковному решению. Но в ИПЦ v.1.0 невозможно предусмотреть механизма для решения таких вопросов — ведь любой вариант их решить будет изменой ее конституирующему принципу «все законсервировать». Значит, неизбежно будет раскол (т. к. отказ от принятия решения — это тоже решение). Примеров очень много даже в самой ранней истории старообрядчества — скажем, до 1750 г.; аналогичные процессы идут и в современных греческих и русских ИПЦ.

В исторической перспективе ИПЦ v.1.0 — это скоропортящийся продукт, который будет или просто портиться, или из него надо что-то специально готовить.

ИПЦ v.1.x

Процессы разложения в среде ИПЦ v.1.0 начинаются сразу же, но первоначально они локализуются на периферии движения, не имея возможности влиять на него существенно. В этом смысле убедителен пример раннего старообрядчества, где во главе такой ранней периферийной группы оказался один из главных лидеров движения — протопоп Аввакум, который создал некоторые свои «догматические учения». Старообрядцы эти учения быстро маргинализировали и отсекли. Впоследствии в тех слоях староверия, где память Аввакума была особенно значимой (а это было не всюду: некоторые староверы и едва ли не большинство еще в XVIII в. не придавали ему особенного значения), образ Аввакума спокойно мифологизировали — о его богословских трактатах фантастического содержания либо честно не знали, либо не менее честно считали их подделкой (некоторые мои знакомые так и считают; тогда пусть они рассматривают этот мой пример как абстрактный, а по источниковедческим вопросам спорят с Демковой, которая последней исследовала соответствующие рукописи)[3].

Ситуация меняется лишь тогда, когда ИПЦ v.1.0 достигает своего, я бы сказал, периода полураспада: регрессивная периферия движения проникает вглубь и, в дальнейшей перспективе, совсем съедает его.

В греческом старостильничестве момент перехода от v.1.0 к различным v.1.0 очень заметен — это раскол 1937 года. В российских ИПЦ нельзя указать такого момента, т. к. их жизнь была, с одной стороны, более законспирированной, а, с другой стороны, изначально более разобщенной; но суть от этого все равно не меняется.

Версии ряда 1.x образуются в результате процессов групповой регрессии. Не буду тут излагать подробно всю теорию (которую изначально разработал Бион в 1940-е —1960-е гг., а в наиболее современном виде можно почитать у Кернберга [Otto F. Kernberg, Ideology, Conflict, and Leadership in Groups and Organizations, New Heaven / London: Yale UP, 1998)]. Поэтому я ограничусь приложением к нашему частному случаю.

Изначально ИПЦ формируется в ситуации противостояния и борьбы, и поэтому она должна получить некоторое сходство с армией. В каком-то смысле, это всегда можно сказать о Церкви, но здесь появляется и дополнительный и очень конкретный смысл. Армия — это, как было замечено, искусственно созданная и (поэтому) управляемая «регрессивная» группа определенного типа. Если армия управляется плохо, то она превращается в регрессивную группу уже без всяких кавычек. То же самое происходит и с ИПЦ v.1.0.

Первым и главным результатом регрессии становится образование регрессивных групп типа fight-flight («нападения-бегства») по Биону. Далее происходит образование еще более регрессивных dependency groups («групп зависимости»). Все эти группы могут быть (или не быть) сколь угодно канонически и догматически положительными, но, с точки зрения менеджмента, это им не поможет. Разумеется, даже если на данный момент какие-то из этих групп сохраняют догматическую и каноническую чистоту, то это происходит не благодаря, а вопреки деятельности их лидеров.

Групповая регрессия характеризуется особыми процессами отбора лидеров и деформации поведения рядовых членов.

Группы fight-flight устроены по принципу «дружбы против кого-то» — в отличие от исходного принципа ИПЦ v.1.0, где конституирующим принципом было все-таки «за» — «за» консервацию старого. Но теперь, по прошествии времени и появлении новых требований жизни, оказалось, что простой лозунг «за» в его старой версии — за сохранение того, что было прежде «момента Ч», — уже не может работать. Нужно быть не только «за» и даже — вот наступает главный момент, — не столько «за», сколько «против». Причем «против» можно быть только какого-то вполне актуального противника.

Тут еще одна ловушка: таким вполне актуальным противником не может быть господствующая церковь, с которой было разделение еще у ИПЦ v.1.0: она пусть и противник, но уже довольно далекий и поэтому не вполне актуальный. В собственном мире ИПЦ наиболее актуальным противником оказывается кто-то из бывших своих — то есть, понятно, тот, кто иначе отреагировал на какие-то из новых требований жизни. Этим объясняется характерная закономерность: если из среды ИПЦ v.1.0–1.x какая-то группа реагирует на какие-то обстоятельства способом А, то обязательно найдется другая группа, которая будет на них реагировать способом В, противоположным способу А. Дело в том, что востребованным оказывается любой повод для разделения.

По мере «прогресса регрессии» количество поводов, возникающих извне, перестает удовлетворять потребности группы к дроблению. Поводы приходится выдумывать самим, и в качестве таковых используются уже любые высказывания или даже просто чихи и почесывания антипатичных лидеров. Это связано с природой лидерства в fight-flight группах.

Лидеры эти имеют относительно малый личный авторитет, но доказывают своим группам собственную значимость лишь в качестве вожаков стаи, которой обязательно нужно иметь врагов, чтобы на кого-нибудь набрасываться.

Поэтому им нужно культивировать в членах своей группы агрессию против всех своих потенциальных конкурентов. В то же время они не застрахованы от того, что кто-то из членов их группы настолько преуспеет в агрессии, что его аппетит не удовлетворится соседними группами, и он постарается съесть собственного лидера…

Это я нарисовал fight-flight групповую регрессию в ее крайних проявлениях. Те, кто знают новейшую историю ИПЦ, сами подберут иллюстрации, а вообще-то я буду избегать в этих записках ссылок на конкретные церковные организации.

Но если бы разложение ИПЦ v.i.o шло только по fight-flight типу, то оно развивалось бы быстро и необратимо. Но на деле всегда идут параллельно еще два процесса.

Один из них вообще нельзя назвать регрессивным ни с психологической (психиатрической), ни с социологической точки зрения, но все же он является регрессивным с точки зрения изначальных задач ИПЦ. Это образование обычных pairing groups по Биону — т. е. обычных социальных групп, где люди живут семейной жизнью и экономическими интересами и не «парятся о религии». За счет этого выжили мейнстримные старообрядцы. Отчасти эти процессы заметны и в современных ИПЦ, и именно в этом процессе причина нынешнего крушения РПЦЗ(Л) (1) (а историческая РПЦЗ, по этой моей классификации, тоже попадает в разряд ИПЦ, т. к. возникла как протест против коммунизма церковных властей в метрополии). Короче говоря, люди просто устают и от борьбы, и от религии, за которую надо вести борьбу. Поэтому они с безразличием принимают ту религию, за которую не надо вести борьбу.

При этом их пребывание в догматической истине и канонической чистоте будет оставлено на волю исторического случая. Большинство клириков и прихожан РПЦЗ проследовало в пасть Московской патриархии, двигаясь именно по такой схеме.

Тем не менее нельзя видеть в процессе образования pairing groups только отрицательные стороны. Зачастую это способ продержаться еще несколько лишних десятков лет, сохраняя догматику, но не превращаясь в совершенный дурдом. Примером опять же является история РПЦЗ послевоенного периода, когда возвращаться в Россию никто уже не собирался, но и под «советскую церковь» не шли.

Второй процесс — образование еще более регрессивных dependency groups. Они возникают в среде, где fight-flight группы уже стали привычными, и, по контрасту с ними, dependency groups производят первое впечатление «тиши, глади и Божьей благодати». Но на самом деле если там — дикие звери, то здесь — растения. Впрочем, у этих групп тот плюс, что они не способны к расколам (хотя какие-то совсем уж локальные лидеры от них периодически отделяются, что никак не сказывается на обстановке ни внутри группы, ни за ее границами).

Такие группы образуются вокруг садистического лидера (обычно с диагнозом злокачественного нарциссизма по Кернбергу) с параноидной регрессией. Эти медицинские термины означают, что данный лидер стремится к тотальному контролю, и только в таком осуществлении своей власти имеет возможность к удовлетворительному состоянию, но в то же время он всегда всех подозревает в умыслах против него и не доверяет никому; поэтому он еще живет в постоянном страхе и с депрессивным фоном. К такому лидеру искренне присоединяются различные люди с такими психическими патологиями, при которых на первый план выходит мазохизм. Сами по себе эти патологии могут быть и не очень глубокими, оставаясь в невротическом регистре, но поведение этих людей в группе будет крайне инфантильным и патологичным. Кроме них, в ту же группу легко и охотно входят жулики, которые прикидываются такими дебильноватыми мазохистами, а на самом деле добиваются своих чисто корыстных целей (это сделать просто: нужно выказывать преданность и обожание лидеру, с показной радостью терпеть от него унижения и с показной ревностью выступать против всех его врагов).

Во всех этих трех типах групп, которые мы с точки зрения идеологии ИПЦ, т. е. ИПЦ v.1.0, должны считать регрессивными, сохранение православных догматов и канонов всецело оставлено на волю исторического случая, т. к., понятно, ни лидеры, ни массы более в этом не заинтересованы. Внутри таких групп могут появляться, и обязательно появляются, индивидуумы, которые, однако, заинтересованы именно в этом. Такие индивидуумы обречены внутри таких групп на конфликт.

ИПЦ v.2.0 как проект

Итак, если надобность в существовании ИПЦ не отпала (т. е. не явилась государственная власть и не поставила ИПЦ на место господствующей Церкви), а «период полураспада» ИПЦ v.1.0 уже достигнут, то возникает необходимость создать на основе прежних ИПЦ v.1.x какую-то новую ИПЦ v.2.0.

Теоретически понятно, что она должна быть в большей степени «за» и в меньшей степени «против», т. е. у нее должна быть позитивная программа. Однако это уже не может быть позитивной программой v.1.0, т. е. консервацией того, что было до «момента Ч».

Иными словами, нужно сформулировать «истинное православие» как идеологию, т. е. сказать, что истинное православие — это не просто «то, как было (до какого-то момента) раньше», а конкретно то-то и то-то.

Такую идеологию нельзя взять в готовом виде не только из среды ИПЦ v.1.0–1.x, где ее и по определению быть не может, но и из среды «дораскольной» Церкви. В лучшем случае, в «дораскольном» периоде могут найтись очень мало востребованные в свое время церковные мыслители, которые уже сформулировали какие-то базовые идеи (на мой взгляд, для современных ИПЦ v.2–3 таким надо считать Михаила Новоселова). Получается, что «истинное православие» (не как догматику, но как идеологию) необходимо изобрести — разумеется, в преемственности и не выходя за пределы священного Предания и, по возможности, используя подсказки от каких-то деятелей «дораскольного» периода (для нашего времени такими являются — в разной степени и в разных областях — колливады, Игнатий Брянчанинов, Константин Леонтьев и только что упомянутый Новоселов; это все церковные писатели, формировавшие идеологию).

Этот процесс сродни созданию научной теории. «Открытия» и «изобретения» делаются сразу несколькими учеными в разных местах, которые не всегда приходят к полному согласию друг с другом, но в целом именно они формируют новое лицо науки.

В ИПЦ XX века такие люди появились на рубеже 50-х и 60-х годов и оказались особенно востребованными после 1965 года — взаимного «снятия анафем» между Папой Римским и Патриархом Константинопольским. Благодаря тому, что идеи «истинного православия» были уже заранее подготовлены, они смогли сыграть роль телескопа, в который это далекое от них событие сумели увидеть даже простые греческие новостильные монахи, а за ними и миряне. В результате ИПЦ получили огромный прилив свежих сил. Что характерно, большинство, хотя и не все, «изобретателей» «истинного православия» совершали свое открытие, будучи вне истинного православия: они были до своих идейных выводов вне ИПЦ, и только придя к своим выводам, они покинули свои экуменические юрисдикции и перешли в ИПЦ.

Итак, перейдем на личности — на личности тех, кто изобрел «истинное православие». Их было несколько человек, всех не перечислю. Но, пожалуй, самыми главными стали люди 1920-х и особенно 1930-х гг. рождения: Фотий Кондоглу (он же и великий иконописец, в сане мирянина, 1895–1965), Александр Каломирос (1931–1990, тоже мирянин), Амвросий Фонтрие (1918–1992, архимандрит; его как-то хотели сделать епископом Кикладским — des Cyclades; он в ответ предложил стать лучше епископом des Cyclistes — мотоциклистов), о. Пантелеймон Бостонский (р. 1934; архимандрит и духовник Holy Transfiguration Monastery — Свято-Преображенского монастыря в Бостоне), о. Серафим Роуз (1934–1982, иеромонах; несмотря на их «нелюбки» с о. Пантелеймоном, я и его причислил бы к изобретателям идеологии «истинного православия»). Может быть, имя Роуза в этом ряду выглядит не всем понятно, поэтому несколько слов, почему я его тоже сюда поставил. Он определил формулу проповеди христианства современному миру — который отнюдь не является миром экуменического христианства или какого угодно другого христианства, а является принципиально антихристианским и безбожным, наподобие языческой цивилизации Древнего Рима. Роуз вспомнил и напомнил апостольскую истину о том, что проповедь нигилистическому и развращенному миру должна состоять не в жидких моральных идеалах христианских гуманистов, а в настоящей христианской аскетике, и нужно быть готовым, что привлечет она не очень-то многих.

…Плюс еще много людей менее известных, часто становившихся приходскими священниками (в монашестве или нет) и очень влиявших и на свое окружение, и вообще на многих людей. Так как многие из них, слава Богу, живы, то я не хочу на них указывать и ограничиваюсь поэтому только совсем уже знаковыми фигурами. Чуть позже — уже именно по итогам 1965 года — к ним присоединился Митрополит Филарет (Вознесенский), глава РПЦЗ (+1985, нетленные мощи открыты (и вновь закрыты) в 1998 г.).

Главными документами той эпохи (все они доступны в русских переводах и легко находятся в интернете) являются произведения Александра Каломироса «Против ложной унии» (1963; это особенно важная работа, т. к. она была опубликована еще до 1965 года!) и еще более теоретичная «Екклисиология». А в более публицистическом (в хорошем смысле слова) жанре — «Скорбные послания» Митрополита Филарета (идеи в них, в основном, «бостонские» — и именно «бостонские», а не владыки Григория (Граббе).

Итак, идея для ИПЦ v.2.0 появилась, но от этого было еще слишком далеко, чтобы такую ИПЦ нового поколения реально создать. Абсолютно все вышепоименованные лица пришли в резкий конфликт со своим окружением даже и в тех ИПЦ, где они оказались[4]. В лучшем случае, они приходили с ними к дурному миру, который считался лучше доброй ссоры. А бывали и случаи вроде Александра Каломироса, приход которого вместе с одним монастырем оказался и вовсе вне наличных в Греции истинно-православных Синодов — и я его прекрасно понимаю. Это положение ненормальное, но в каких-то случаях и на какое-то время неизбежное.

Судьба начинаний Митрополита Филарета доказывает, что ИПЦ нового типа нельзя создать простым захватом верховной власти в ИПЦ версий 1.x. Уж кто-кто, а он был «на топе», и у него даже были хорошие помощники, которые даже поставили — вместе с ним — задачу переделать РПЦЗ в нечто новое и реально нужное, т. е. организовать ее не вокруг всякой антикоммунистической и национальной лабуды, а во имя православной догматики (причем политическая обстановка этому благоприятствовала, т. к. антикоммунизм оставался актуальным абсолютно для всех, и на него бы никто не посягнул). Но вся эта затея, несмотря на иногда впечатляющие тактические успехи, провалилась с треском.

«Правильный» лидер не может переделать «неправильных» членов своей группы. Регрессия ИПЦ создает кадровую ситуацию, которая лучше всего выражается словами советской песни «фарш невозможно провернуть назад». Нужна была какая-то новая и специальная работа с рядовым духовенством и мирянами, а ничего такого Митрополит Филарет и его окружение не придумали (точнее, не придумали соответствующего проекта в масштабах РПЦЗ; на более лабораторном уровне там уже было всякое-разное).

РПЦЗ оставалась, я бы сказал, псевдогосударственной Церковью: она имитировала структуру дореволюционной государственной Церкви при отсутствии самого государства. Это удавалось потому, что в диаспоре аналогичные функции мог выполнять принцип этнической солидарности. РПЦЗ объединила монархическую эмиграцию, которая, в свою очередь, стала действовать в тех странах, где русские беженцы были из средних и низших социальных слоев, а не из интеллигенции (поэтому они легко могли сделать их носителями своей идеологии; во Франции, где преобладала интеллигенция, эмигрантская Церковь складывалась без особой идеологии и шла в мэйнстриме World Orthodoxy, создав Русский экзархат при Константинопольском патриархате). РПЦЗ получилась совершенно особенным церковным образованием — не чисто этническим, а этнополитическим.

РПЦЗ, хотя и стала «Церковью русского народа», аналогичной каким-нибудь украинским юрисдикциям, но, в силу особенностей политического наследства русской эмиграции (в отличие от украинской, сербской, арабо-христианской и т. д.) сохраняла за собой государственные амбиции. Сегодня мы наблюдаем, как некоторые части прежней РПЦЗ, которые не пошли на объединение с РПЦ МП, но затем оказались неспособными всерьез поддерживать прежний характерный для РПЦЗ «государственно-церковный» имидж, свалились в банальное этническое православие. Конечно, и этническое православие — вполне возможная форма существования ИПЦ, но только лишь в версии 1.x: ведь в любой другой версии, начиная от 2.0, потребуется дать определение «истинному православию», а такое определение никак не может быть этническим (поэтому идея этнического православия перспективна для выживания регрессивных групп 1.x, но не для развития ИПЦ).

Государственные амбиции или, наоборот, отказ от них и сползание в чистую «этнику» составляют также и проблему в среде современных греческих старостильников, но я тут не хочу в нее углубляться.

Итак, для развития ИПЦ нужны такие миряне и рядовые клирики, которые способны сделать сознательный выбор между ИПЦ и «не-ИПЦ», причем мы теперь можем рассматривать лишь такие ситуации, когда их сознание при этом «сознательном» выборе не будет направляться ни государством, ни этническими барьерами.

Если взять нормального современного человека нынешней секулярной эпохи, то такие условия — когда в Церковь его ни государство не гонит, ни «национальный клуб» не привлекает, — делают задачу весьма трудной.

В зависимости от путей ее решения как раз и могут различаться дальнейшие версии ИПЦ — 2.x, 3.х и т. д.

ИПЦ v.2.0–2.x как реальность

Несмотря на неудачную попытку «конвертировать» РПЦЗ в ИПЦ v.2.0, некоторую часть РПЦЗ удалось от нее отделить и использовать для создания отдельной Церкви такого типа. Поскольку меня тут интересуют только теоретические вопросы, то я совсем воздержусь от упоминаний имен и названий. Sapienti sat, a insapienti и того много.

Проблема создания любого нового типа ИПЦ (после версии 1.x) заключается в том, что она должна предложить своим рядовым членам (т. е. простым мирянам и рядовым клирикам).

Конечно, предложить истинное церковное учение — это идея неплохая, но весьма неудобоваримая. Поэтому для физического выживания организации нужно либо ее чем-то заменить, либо предложить особые средства, что-то вроде ферментов, для ее усвоения организмом нормального (т. е. НЕрелигиозного в какой-то особенной степени) человека.

Классических для нашей эпохи решений только два — государственность и этничность (возможно, в комбинации друг с другом). Старообрядцы не стали исключением, т. к. они выжили только там, где сумели создать для своих общин субэтничность — т. е. придумать особенный бытовой уклад, резко отличающийся от нестарообрядческого окружения, и обеспечить систему его поддержания и воспроизведения через семейный «домострой». Таким образом, они создали — ради собственного выживания — особые этнические (т. е. субэтнические) разделения внутри русского этноса. В греческих ИПЦ за пределами Греции и Кипра также вовсю эксплуатируется именно этничность (все сомнения в этом отпадут, если спросить, какая часть богослужения совершается на местном, а не на греческом языке: редко где наберется более 10 %). Внутри Греции (с небольшим успехом) и Кипра (довольно успешно) греческие ИПЦ претендуют на какого-то рода государственный статус. Попытки отказа сразу и от этничности, и от государственности в греческих старостильных группах немедленно приводят к разнообразной эксцентрике.

Как государственность, так и этничность обеспечивают Церкви главное, что массы вообще ценят в религии, — способность давать ощущение социальной защиты и душевного комфорта. Ведь недаром в зубах навязло, что Церковь должна «помогать» и «утешать», то есть что в Церковь идут за помощью и за утешением, а вовсе не за страданием и смертью, хотя бы и за Христа. И не надо говорить, будто простые люди идут в церковь за утешением загробным или «хотя бы» за таким утешением, которое получали святые мученики во время мучений. Так что тут все по-честному: если Церкви нужны земные «массы» людей, то она должна и обеспечивать им удовольствия уровня «массовой культуры», то есть гнать религиозную попсу. Другое дело, что потом она может иметь какие-то свои виды на дальнейшую переработку какой-то части из собранных таким образом «масс»… Так повелось со времен Константина Великого, т. е. с IV века.

Итак, в пределах православия живой пример для создания ИПЦ v.2.0 было взять не с кого. Оставалось брать либо примеры книжные (из истории православия), либо из религиозной жизни соседних христианских деноминаций. Можно было и вообще ни с кого примера не брать, а просто выбрать из теоретических возможностей.

А теоретические возможности тут таковы.

Задача формулируется следующим образом: совместить идею истинного православия с реальной пастырской практикой. В переводе на социологический язык это означает: добиться от паствы следования каким-то ограничениям и стеснениям, которые налагает на них идея истинного православия, то есть такая идея, которая должна стать обременительной для всех, а обречена оставаться понятной лишь для сравнительно немногих (в отличие от всяких государственности и этничности, которые бывают понятны всем; у этих идей лишь один, но фатальный минус: они не имеют отношения к православию).

Тут логически допустимы только два решения: ограничиться (по крайней мере, в качестве потенциального большинства членов ИПЦ) таким числом, которым идея истинного православия все-таки станет понятной, или пойти на компромисс с желанием «простых людей» «получать утешение». Причем если даже и пойти на такой компромисс, то проторенных дорог к нему нет (государственные и этнические пути уже перекрыты).

Не знаю, кто бы мог решиться НЕ идти на компромисс в условиях 1960-х—80-х гг.; вот я бы не решился. Поэтому реализация ИПЦ v.2.0 едва ли была возможна не на путях компромисса.

Но я вообще не вижу возможности от такого компромисса полностью отказаться. Представим себе, что у нас суперпродвинутая ИПЦ v.2.o, но в наш храм приходят какие-то люди с реальными житейскими проблемами. Конечно, мы можем им по-честному сказать, чтобы они лучше уж уходили, т. к. мы можем только добавить к их проблемам еще и своих проблем, связанных с жизнью по-христиански, — но ведь такой ответ, по сути, честным не будет: если эти люди находятся в тяжелом состоянии, они заведомо не смогут нас адекватно понять, когда мы говорим о чем-то, что не имеет отношения к их тяжелому состоянию. Поэтому мы должны поступить по-евангельски, т. е. оказать им простые услуги по гостеприимству в обычных формах церковной психотерапии. Но, если психотерапия пройдет успешно, то вполне вероятно, что они и всерьез заинтересуются Церковью, и нам придется о ней рассказать. А там — кто-то и останется в качестве настоящих членов общины. В общем, не зря ведь святые отцы пошли на компромисс и создали имперскую Церковь. Теперь, вероятно, имперская церковь ушла в прошлое навсегда, но что-то в ней было такое, что существовало, пусть и в малых масштабах, и прежде империи, и будет существовать после.

Это я все к тому, что «компромисс» — это не всегда значит «плохо». Иногда это слово означает «наименьшее зло», а еще иногда — «разумное решение».

Итак, идеей ИПЦ v.2.0 стало истинное православие, а пастырской практикой — доставление ее рядовым членам того самого «утешения», которого обычно взыскуют люди, ищущие утешения в религии. Понимание идеи обязательно только для лидеров, а для всех остальных обязательна дисциплина: послушание в обмен на утешение.

Все по-честному. Такой же принцип и в психотерапии. Дальше возникают (и решаются — с переменным успехом, само собой, но все-таки решаются) пастырские проблемы, связанные со своевременным окончанием терапии, недопущением вторичных выгод от затягивания терапии и т. п.

При терапии такие проблемы возникают всегда: клиенту всегда хочется подольше оставаться в инфантильном состоянии, когда он имеет полное право не брать на себя ответственности за свои решения (это, в частности, и называется «вторичными выгодами» от болезни: стремясь их сохранить, больной начинает препятствовать лечению), он начинает наделять терапевта всякими несуществующими добродетелями вроде всемогущества и т. д. Поэтому в правильной терапии (и пастырской практике) со всем этим учат бороться. Тем не менее, если структура церковной организации такова, что для рядовых ее членов «инфантилизированное» состояние считается статистической нормой, бороться с этим трудно.

Отметим на будущее главные характеристики этого состояния, которое мы назвали «инфантилизированным»: отсутствие необходимости принимать самостоятельно важные решения в области религиозной жизни (эти решения заменяются принципом личного доверия к лидерам), а как условие этого — предохранение рядовых членов организации от ситуаций когнитивного диссонанса. Поскольку все значимые религиозные решения принимаются лишь после осознания того, что проблема существует, а такое осознание всегда имеет форму когнитивного диссонанса (вот сейчас передо мной то, чего, как мне кажется, быть не может, но вот оно есть…), то серьезные решения даже чисто теоретически не могут приниматься иначе, как из ситуации сильного психологического дискомфорта, вызванного когнитивным диссонансом. «Инфантилизированное» состояние уберегает от дискомфорта, но не допускает к принятию решений.

«Инфантилизация» может иметь свои крайности, которые встречаются на некоторых приходах всех юрисдикций всех деноминаций, но на уровне целых религиозных организаций крайняя инфантилизация бывает нужна и возможна крайне редко (это такие исключения, как «Свидетели Иеговы» или, может быть, движение Муна). Умеренная инфантилизация часто используется государственной идеологией или этническими движениями, от которых нечто заимствуют и связанные с ними церковные структуры. Чисто терапевтические модели умеренной инфантилизации характерны для различных протестантов призыва XIX века — вроде баптистов и адвентистов Седьмого дня.

На Западе ИПЦ v.2.0, принявшая умеренную инфантилизацию своих рядовых членов как норму, оказывается социологически в одном ряду с баптистами и адвентистами. Это неплохо, особенно для Америки, где православие конкурирует главным образом с подобными деноминациями. Но в России это привело бы к не очень хорошему результату: здесь с ИПЦ конкурирует РПЦ МП, эксплуатирующая православную традицию, а ей противостояло бы нечто такое, что в России воспринималось бы как «секта баптистов» с элементами православной атрибутики. Этого достаточно, чтобы перестать и даже не начинать думать о перенесении в Россию модели ИПЦ v.2.0.

Но это не повод вообще перестать думать о версии 2.0 и ее возможных модификациях.

Некоторые модификации естественно вызываются самой жизнью. Первоначальная унитарная модель ИПЦ v.2.0 превращается, как показывает практика, в сотовые модели 2.1 (бинарную: из двух достаточно самостоятельных частей), 2.2 (из трех автономных частей) и во все прочие 2.x. Возникают несколько весьма похожих друг на друга организаций, вообще никак или очень слабо связанных между собой административно. У клириков и у прихожан появляется некоторая возможность выбора (даже если официально эти организации подобного выбора не разрешают — но такие запреты действуют только там, где нет информационного обмена между разными группами и где оставшиеся без альтернативной информации люди склонны инерционно слушаться администрации, даже если не очень ей доверяют).

Этот процесс идет, прежде всего, как естественное следствие расширения. Но он может идти и как следствие появления большего числа лидеров: по мере выхода все большего числа людей из периода терапии («инфантилизации») может возрастать и число тех, кого имеет смысл поставить в главе каких-то новых структур, создаваемых не за счет присоединения новых людей извне, а за счет разделения структур старых. В пределе этот процесс мог бы привести к ИПЦ v.3.0, о которой будет речь дальше. Но сейчас важно отметить, что и независимо от того, насколько этот процесс будет реально осуществляться, сама его теоретическая возможность лишний раз показывает, что между ИПЦ v.2.x и 3.0 нет принципиальных барьеров, так что ничто не мешает им быть в каноническом общении (что касается разных модификаций версии 1.x, то там даже теоретически такое общение возможно не всегда, а на практике оно еще реже бывает желательным…).

Теперь мы вернемся к теории и поговорим о том, насколько идею истинного православия можно «нести в массы» непосредственно. Это и будет разговором о возможности ИПЦ v.3.0.

ИПЦ v.3.0

Итак, проблема ИПЦ v.3.0 возникает там, где «истинное православие» как идея принимается, но нет возможности использовать принцип терапевтической «инфантилизации» в качестве конституирующего (разумеется, о полном отказе от него, как уже объяснялось выше, не может быть речи, но его приходится низвести до статуса вспомогательного: теперь он может применяться не к большинству, а только лишь к меньшинству). Напомню, в чем он состоит: рядовых членов религиозной организации (включая рядовых клириков) всячески оберегают (в области религии) от ситуаций когнитивного диссонанса, а тем самым — и от ситуаций, когда приходится принимать значимые самостоятельные решения. Можно по-другому назвать это «принципом недопущения до ответственности».

Понятно, что паства, которая не принимает самостоятельных решений, не может всерьез разделять идей Истинного православия, поскольку она всерьез не может разделять вообще никаких идей. Она может несознательно симулировать верность любым идеям в своем внешнем поведении, поскольку оно направляется лидерами, но не может сделать сознательный выбор.

Для баптистов и адвентистов такое состояние прихожан считается нормальным пожизненно. В православии такого подхода быть не должно (т. к. он запрещен православной аскетикой), хотя православным очень легко застрять на «терапевтической» стадии: по человеческим слабостям, разговоры о нашем желании совершенствоваться чаще всего остаются именно разговорами.

Как бы то ни было, повторим, такой путь, даже оставляя в стороне его теоретические несовершенства, в России неприемлем практически. В России нет возможности опереться на такое понимание религиозности, которое является массовым в Америке и которое сформировано именно протестантскими деноминациями. У нас другое массовое понимание религиозности: «умеренность и аккуратность» у нас привить труднее, зато с крайностями работать легче.

Итак, вспоминая теоретические возможности, о которых речь шла в прошлой главе, мы приходим теперь к тому, что вынуждены отказаться от принципа «утешение в обмен на послушание» и принять, в какой-то форме, принцип донесения идеи и ее самостоятельного выбора до рядовых членов религиозной организации.

Пусть меня кто-нибудь поправит, но пока что лично я другой возможности не вижу даже теоретически.

Выбранная альтернатива автоматически предполагает, что лидеры больше не должны закрывать паству от когнитивных диссонансов. От всех рядовых членов — пусть и на разном уровне, но именно от всех, — требуется то, что в более привычных моделях ИПЦ (и не-ИПЦ) требуется только от лидера. Каждый случай когнитивного диссонанса — это жизненно важный религиозный вопрос, на который пока нет ответа, но не отвечать на который нельзя. Постоянное наличие таких нерешенных вопросов несовместимо с привычной церковной концепцией «утешения».

Сейчас может показаться, что из всех прежних версий ИПЦ именно 3.0 обещает самый большой «дурдом». Чтобы показать, что это не так, можно сослаться на христианскую историю, но я подожду это делать, а продолжу рассматривать предмет чисто теоретически.

Итак, речь идет о церковной структуре, пребывание в которой обещает ее членам не утешение, а постоянный стресс. Но ведь ИПЦ v.1.0 (теперь уже ушедшая в область эпического прошлого) как раз и была такой структурой, похожей на армию. Поэтому теоретически нет ничего невозможного в том, чтобы нам сейчас, коль скоро мы все равно преемники ИПЦ v.1.0, вновь вернуться к модели действующей армии, только теперь уже с новой идеологией (впрочем не совсем уж новой, а находящейся в преемственности к старой, еще от ИПЦ самой первой версии). Поэтому вопрос состоит вовсе не в теоретической возможности создания подобной «военизированной» структуры (в этом не приходится сомневаться), а лишь в нашей способности найти для этого подходящие инженерные решения.

Действительно, легко поднять религиозный народ против грубого вторжения в его обрядовую повседневность. Но кому — и особенно в наше секулярное время — захочется воевать за какую-то идею из области догматики и каноники? Сразу скажем, что хорошие идеи созерцаются, а не анализируются, и идея Истинного православия является именно такой. Можно не уметь объяснить догматы и каноны логически, но носители идеи Истинного православия узнаются со стороны, как не раз замечали наши прихожане, как будто «они все из одного питомника» — и это о людях, которые живут на разных континентах, принадлежат разным поколениям и зачастую ничего друг о друге не знают. Эта идея настолько целостна, что, несмотря на различие культурных и местных церковных традиций, она всегда обеспечивает одинаковый подход к практическим церковным проблемам, с которыми и сталкиваются прихожане в первую очередь.

И второй вопрос: если даже кому-то в здравом уме и захочется прийти в такую Церковь (ведь известно, что всяких чудаков найти возможно), то как сделать, чтобы они от постоянного стрессового воздействия не сходили с ума?

Отвечая на эти вопросы, я буду делать вид, будто всерьез изобретаю велосипед. Надеюсь, многие меня поймут раньше, чем дочитают до конца. Но для всех остальных я обещаю в конце полное раскрытие карт.

На второй вопрос ответить проще всего. При постоянном стрессовом воздействии организму нужны всего лишь адекватные средства стабилизации. Из них наиболее подходящим (если человек не болен как-то особенно) является работа — необязательно и не только в физическом, но в обычном светском смысле этого слова.

Поэтому получается, что, независимо от всех прочих особенностей ИПЦ v.3.0, для ее членов предполагается обязательная (не юридически, но фактически) светская работа, причем это распространяется также и на всех клириков. Никто не возбраняет им получать какие-то деньги, в том числе и за требы, а также никто не требует, чтобы они получали деньги за свою светскую работу, но сама эта работа нужна.

Тут возникает сходство с протестантизмом — с той «протестантской этикой» Мартина Лютера ака Макса Вебера и ее понятием «Beruf» («призвание»: успех в светских трудах, которым обнаруживается благословение Божие). Но у протестантов в светские труды вкладывается другой смысл. Наш смысл, православный, очень простой: «чтоб крыша не съезжала» (не знаю, надо ли указывать, что сейчас я пересказал некие азы православной аскетики: о роли «рукоделия» при той жизни в постоянном стрессе, который она должна обеспечивать).

Кроме того, хотя я тут не буду рассуждать об этом подробно, занятия светскими трудами даже лидеров ИПЦ обеспечивает этой структуре особенные возможности как социальной стабилизации (за счет естественно возникающих социальных связей), так и миссионерства (того, что иезуит о. Риччи в XVII веке назвал «инкультурацией»: тебя начинают воспринимать как одного из «своих», и это восприятие постепенно переходит и на твою веру[5]).

Итак, понятно, что для стабилизации стрессового состояния ничего нового выдумывать не надо, но все еще непонятно, где набрать тех, кому это стрессовое состояние может понадобиться. Православная аскетика в узком смысле слова ответа на это не даст: конечно, она требует, если смотреть по сути, исповедания Истинного православия, и именно с этого она и начинается. Но ведь никто же не заставляет смотреть именно по сути. Да и вообще потребность населения в аскетике менее чем очевидна… Аскетика — она слишком слабая и деликатная: она не может заставить себя слушать тех, кто не хочет.

Вернемся теперь к главному вопросу: где достать тех, кому эта идея Истинного православия может быть нужна?

Из всего, что я уже успел понаписать про всевозможные И- и не-ИПЦ, должно стать понятно, что не они являются главным ресурсом таких людей. Они тоже являются ресурсом, но не главным: там слишком много людей, которые прибегли к религии за «утешением». Поскольку и все наше общество, включая неверующих, считает, что функция религии именно в том, чтобы «утешать», то отсюда понятно, что те, кому, может быть, нужно не «утешение», а идея, смысл, в большинстве своем даже и не знают, что можно обращаться за этим к религии. Из этого следует, что основным ресурсом прихожан для ИПЦ v.3.0 нужно считать наше светское и нерелигиозное общество, причем таких в нем людей, которые чаще всего даже и не знают, что то, чего они ищут, на самом деле называется Истинным православием.

Откуда у меня убежденность, что идея Истинного православия, как она есть, может быть нужна какому-то значимому количеству людей? Я не хочу ссылаться на уже накопленную мною статистику (которая не будет убедительной для тех, кто не может ее проверить), а сошлюсь на теорию — тем более что теория, как показали исследователи науки в XX веке, всегда гораздо убедительнее любых фактов. Тут я позволю себе сказать крайнюю банальность: я, представьте себе, верю, что Евангелие будет кому-нибудь нужно до самого конца времен. Эта моя вера ниоткуда не следует и ничем не доказывается. Это чистой воды теория, изложенная как в Новом, так и в Ветхом Заветах. То количество людей, которым реально нужно Евангелие, и является во всех этих моих построениях «значимым». Все остальное меня не интересует.

У читателя, который следил за текстом, но плохо следил за мыслью, теперь мог возникнуть такой вопрос: хорошо, пусть сама идея реальна. Но чем эта идея лучше незадолго до того отвергнутой идеи «секты баптистов с православной атрибутикой»? Разве эта новая идея, хотя бы только в российских условиях, способна дать больше людей? (Я заранее соглашаюсь, что по количеству членов перспективы ИПЦ v.3.0 никак не лучше, чем у баптистов.) Тогда чем же это не обыкновенный проект очередной религиозной «секты на любителя»?

Отвечаю, хотя такое объяснение нужно только для непонятливых: секты наполняются (в качестве рядовых членов) социально пассивными членами общества (если среди них бывают какие-нибудь менеджеры, которых «очень ценят на своей работе», то все равно речь идет о людях социально пассивных: которые везде и всюду если и ценятся, то именно за то, что послушно играют по чужим правилам), а ИПЦ v.3.0 — наиболее самостоятельными и инициативными; их прямое и особенно косвенное влияние оказывается чрезвычайно большим даже по масштабам такой большой страны, как наша. Ведь для такого влияния вовсе не нужно большого числа… Несколько «правильных» человек, занявших «правильные» позиции, всегда будут эффективнее любой толпы и любой туши.

Итак, стратегически верное решение — считать всегда, что большинство потенциальных прихожан ИПЦ v.3.0 пока что совсем не соприкасаются с религиозной сферой.

Но остаются нерешенными главные «инженерные» вопросы: чем обеспечить «ферментизацию», необходимую для усвоения идеи Истинного православия организмом не особенно религиозного человека? И второй, не менее важный, но более технический вопрос: как потом управляться с толпой людей, большая часть которых оказывается с психологией «лидера».

Несмотря на всю важность последнего вопроса, я не буду на нем останавливаться, т. к. тут нет ничего специфически церковного. Обычные проблемы менеджмента [дополнение 2011 года: они были описаны в статье «Проблема лидеров и проблемы из-за лидеров», см. в этом сборнике]. Поэтому поговорим лишь о первом вопросе — о том, что может обеспечить «ферментизацию».

Это как раз тот самый когнитивный диссонанс, которого в прочих схемах построения религиозных организаций принято избегать. Если в этих прочих схемах религиозная идея подается как уже готовое решение — но вопроса, который поставил не ты, и решение поэтому точно уж не твое, — то в схеме, основанной на когнитивном диссонансе, идея подается лишь как возможный (и поэтому наверняка обреченный быть выбранным не всеми) вариант решения того, что подается именно как вопрос, как нерешенная проблема.

Проповедь сводится вовсе не к тому, чтобы привлечь внимание к правильному решению (об этом решении достаточно просто сказать, чтобы его могли принять к сведению, когда будет надо), а к тому, чтобы обострить проблему.

Если обращать проповедь к людям и без того инициативным и привыкшим принимать решения, то именно такой язык для них окажется близок. Им нужно говорить о православии не как об ответе, а как о вопросе. Ответ они должны искать сами, и, вообще говоря, именно ради этого существует вся православная жизнь, и мы не умираем сразу после того, как уверовали в Истинное православие.

Теперь я, собственно, раскрыл свои карты и могу уже рассказать, какие именно велосипеды я тут наизобретал, и зачем я вообще обнародовал все эти заметки.

Насчет велосипедов: можно было уже догадаться, что именно так было устроено все христианство в доимперский период. Даже в эпоху Константина Великого число христиан, говорят, не превышало в Римской империи 4 %, и жили они только в городах, но этого хватило. Для нашей эпохи будет много даже и 0,004 Мне уже и раньше приходилось высказываться, что в нашу постхристианскую эпоху нужно возвращаться к тем моделям выживания Церкви, которые были до Константина (но с учетом того, что нынешнее наше язычество живет в христианской по своему происхождению культуре и переделало в свои капища христианские храмы). Суть этого устройства в том, что тогда для всех христиан считалось нормальным и обычным то, что с IV века было оставлено нормой только лишь для монашества — странствование в пустыне в непрерывной священной войне, как стан Израильский на пути в Землю Обетованную (об этом см. в моей книжке «Призвание Авраама» (СПб.: Алетейя, 2000)). Так что все вполне традиционно, хотя и хорошенько забыто.

А зачем я написал эти заметки? Мотивов было несколько, но один из них — показать тот самый когнитивный диссонанс, на котором основана вся проповедь. Ведь почти у всех, кто это прочитал, возникали вопросы вроде «если вы такие православные, то почему вы такие уроды?» Будем учиться отвечать на такие вопросы не как попало, а по правилам. То есть для начала определимся, что нам важнее: красота морды лица («чтобы люди были хорошие») или догматы с канонами? Для ИПЦ v.3.0 ответ вполне однозначен.

Как-то представители дружественной ИПЦ выражали свое недоумение, почему мы позволяем себе довольно резкую публичную критику скончавшегося 70 лет назад епископа N, если через этого епископа идут все наши хиротонии? Нам было буквально сказано, что мы тем самым «рубим сук, на котором сидим». Но мы-то на таком суку не сидим: для нас епископ N важен только как проводящий материал для хиротоний, которые никак не меняются в зависимости от того, был ли этот епископ святым или грешником; главное, чтобы он был членом Церкви, а этого мы и не оспаривали. Если не бояться вызвать у прихожан когнитивный диссонанс, то не будет никакой проблемы в том, чтобы признавать, что иные из наших отцов-основателей оказывались не на высоте. В конце концов, все мы — дети из «трудных семей», ИПЦ v.1.x, и вполне нормальных родителей не было ни у кого. Нам нужно «научиться с этим жить», а не загонять тяжелые семейные воспоминания в свое церковное подсознание (это, кстати, еще один серьезный довод в пользу предпочтения v.3.0, а не 2.x)…

Понимание реальных проблем ИПЦ — это очень хорошее средство для привлечения тех, кому православие нужно объяснить именно как проблему, а не как решение. Ведь, между прочим, по мере выяснения несостоятельности всяких государственных, этнических и разных других посторонних прикрытий Церкви, во всех этих регрессивных процессах, которые я так долго описывал, все более открывалось и наличие Истинного православия как идеи — как идеи, которая кому-то оказывается нужной сама по себе.

Так и получается, что даже все эти гадости церковной истории служат Ad Majorem Gloriam Dei et Ecclesiae!

***

Я смотрю на голубой экран

С самой лучшей из любых программ,

Как туман — облака,

Алый плот уносит река…

Примечания

1

Все статьи ранее публиковались только в электронном виде, как правило — в сетевом издании Portal-Credo.ru, но за следующими исключениями: №№ 2 и 7 — только на личной странице автора, № 4 — в сетевом издании Pravaya.ru, № 5 — в сетевом издании «Русский журнал».

2

Здесь и ниже все цитаты, если они неизвестны, не выходят за пределы компетенции Гугля и Яндекса. Все они являются ссылками на литературу, которую категорически рекомендуется читать и слушать — если еще не.

3

Мне был задан вопрос: если старообрядчество — это ИПЦ, то получается, что государственная религия со временем делается «истинной», ведь из нее вышли РПЦЗ и катакомбники; таким образом, и у РПЦ МП есть шанс со временем стать «правильной» Церковью настолько, что исследование ее учениям приведет к формированию новых «ИПЦ», в которых все будет, как в матушке-МП?

Отвечаю: у меня термин ИПЦ определен в соответствии с тем, как он сейчас используется, т. е. как понятие социологическое. Если так, то нет никаких оснований отказать в праве на его использование и старообрядцам.

В реальности, с догматической точки зрения, как видно даже из этой части, ИПЦ могут быть и не И, и не П, и не Ц.

С другой стороны, господствующая церковь, с которой разделяются ИПЦ, вовсе не обязана быть неисправимой и еретической. Этого нельзя сказать ни о Российской Церкви XVII в., ни о Константинопольском патриархате при святом (!) Патриархе Евфимии (узурпаторе престола — тоже святого — Николая Мистика) и т. д.

Таким образом, я говорю о теории. В этой теории неважно, у кого сохраняется «больше православия». Это теория говорит только о жизни земных религиозных организаций.

4

Исключение составляет Фотий Кондоглу, который, несмотря на свои симпатии к старостильникам, не присоединился к ИПЦ.

5

Инкультурация — это метод не церковного строительства, а проповеди. Еще более точно сказать, метод обеспечения доступа к аудитории. Дальше у иезуитов не везде выходило удачно. Вот, в Китае Риччи стал национальным классиком живописи, но в миссии не особенно преуспел. Но в нашей действительности, где религия перестала быть делом государственным, значение инкультурации может вырасти.

А вообще говоря, я думаю, что если бы Максим Грек писал свою «Повесть престрашну о совершением иночестем житии» не в 1521 г., а лет на 30 или 50 позднее, то он бы имел шанс поставить православному монашеству в пример не доминиканцев с бенедиктинцами, а именно иезуитов…

Content

Епископ Григорий (Лурье)
Течение неба: Христианство как опасное путешествие навсегда

Предисловие

О христианской вере и ее неочевидных последствиях Простым философским языком о сложных богословских материях

1. Личная вера под социальным давлением

2 Риски для психики меньше, чем кажется со стороны

З Вера в Церковь — противоположность религиозной вере в собственное Я

4 Границы Церкви: принцип иерархии вместо членских билетов

5. Апостольское преемство

6. Нужная дверь

7. Евхаристия

Швейцарская догматика (краткий курс)

Предисловие

Беседа 1 Из-за чего сыр-бор (или, как любят выражаться богословы, Cur Deus homo? — название абсолютно еретического, с православной точки зрения, трактата Ансельма Кентерберийского (XII в.) «Зачем Бог стал человеком?»)

Беседа 2 Почему интеллигентный человек никогда не станет православным (учение о Церкви)

Беседа 3. Два отношения к делу: идеология и свобода (о православной аскетике)

Православие в стиле «русский барин» как проблема для всех

Иноходец. Простой исполнимый совет для православных либералов

Когда интеллигенция ушла… а наука осталась Размышления по поводу книги Д. М. Буланина «Эпилог к истории русской интеллигенции». (Д. М. Буланин. Эпилог к истории русской интеллигенции. Три юбилея. СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. 256 стр.)

1. Д. С. Лихачев как миллет-баши русской интеллигенции

2. Интеллигентность в науке: ограничения по сроку годности и побочным эффектам

3. Древнерусская литература как жертва интеллигенции

4. Научное книгоиздание в цифровую эпоху

5. «Этичность» научного знания как его коррозия

6. Как мы тут будем без них

Православие по Фрейду О главном различии между либеральным и традиционным христианством

Необходимость армии Краткое разъяснение смысла христианства средневековому ребенку; живущему в наши дни

1. Почему христианство — это война

2. Почему война — дело свободных людей

3. Человеческий материал: естественный и искусственный

4. Как изобретали искусственный человеческий материал

5. Частица человеческой биомассы под микроскопом

6. Почему неправильно бунтовать, а нужно пойти в армию

7. Почему свободный человек должен гнушаться «счастьем»

8. Почему вера в Бога — это не расчет на награду и не страх наказания

9. Почему наше время — самое лучшее

Несколько слов о сергианстве и о его церковно-канонической составляющей

1. Синодальный строй как самоуправство

2. Общее сергианство 1917 года

З. 3а что боролись, на то и напоролись

Истинное православие как образ жизни. Шесть пунктов

1. Аскетика

2. Евхаристия и богослужение

3. Монашество

4. Догматика

5. Организация церковных общин «снизу»

6. Блокировка клерикального перерождения

Проблема лидеров и проблемы из-за лидеров

Классификация ИПЦ: история и перспективы

ИПЦ v.1.0

ИПЦ v.1.x

ИПЦ v.2.0 как проект

ИПЦ v.2.0–2.x как реальность

ИПЦ v.3.0

Примечания