Алексей Боровой

Анархизм

© Издание, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2022

* * *

Моя свобода – в свободе и радости других.

А. Боровой

Петру Алексеевичу Кропоткину с чувством уважения.

Автор

Предисловие

Многим анархистам эта книга покажется еретической. Особенно потому, что она принадлежит испытанному и убежденному анархисту.

Быть может, в глазах некоторых еретический дух автора будет наоборот лучшим свидетельством подлинности его анархизма.

Современный анархизм все еще являет собой, по верному выражению Грава, «хаос идей».

И этот хаос питается не случайными разногласиями отдельных утверждений. В анархизме сливаются самые разнообразные, самые противоречивые и даже враждебные упования.

Какое возможно примирение между коммунизмом Кропоткина и мютуализмом Прудона? Между Тэкером и Гравом? Мостом и Бруно Вилле? И разве не называют анархистами Штирнера и Ницше, Гюйо, Толстого?

Разве мы не знаем той глубоко пренебрежительной ноты, которая всегда звучит в отношении «коммунистического» анархизма к анархизму «индивидуалистическому» или «аморфному»? Разве мы не знаем, наоборот, что индивидуалисты отказываются даже называть анархизмом коммунизм, видя в нем лишь своеобразную разновидность социализма?

Эта книга посвящена по преимуществу общей характеристике и пересмотру основных положений «традиционного анархизма». Под последним я склонен разуметь то господствующее в современном анархизме коммунистическое течение, которое представлено именами Бакунина, Кропоткина, Грава, Малатесты и других.

Правда, и в этом «традиционном анархизме» наметились как будто два самостоятельных потока.

Наряду со старым анархизмом бакунинской складки, упрямо верившим в свою анархистскую «догму», видевшим в анархизме лишь стихию разрушения и пренебрежительно отмахивавшимся от организации и организационной дисциплины, народился новый, который некоторые зовут «ревизионистским» и который на первое место в революционном творчестве выдвигает сознание масс, зовет к организации «низов», умеряет былую стихийность планомерной деятельностью класса.

Однако обособление между обоими потоками еще неполно и случайно. Старый анархизм – особенно в лице Бакунина – также любил говорить о творчестве «масс». В свою очередь, новый анархизм не отказывается и не может отказаться от роли инициативного меньшинства. Притом эти различия коренятся по преимуществу в плоскости методов анархизма.

Основные же проблемы анархизма – отношение его к личности и творческой силе разума, к принуждению и праву, идеалу и компромиссу, – трактуются и здесь и там совершенно одинаково.

Есть уже определенная «традиционная» догма анархизма, как будто обязательная для «анархиста», не допускающая критики.

Эта безжизненная догма есть самый страшный враг анархизма, разъедающий его изнутри, толкающий его к противоречиям, склоняющий его к сомнительным союзам.

В отрицании этой догмы в ее основных социально-философских истоках – внутренний пафос этой книги.

Когда-то в другом месте я писал: критическая работа, исполненная анархизмом, колоссальна. Он перевернул все точки отправления и официальных и непризнанных общественных философий. Впервые в ослепительно-яркой картине развернул он мощь и богатство человеческой природы. Безграничное развитие человеческого духа, нестесняемое никакими внешними преградами и условиями, такова была социально-философская программа, которую он начертал на своем знамени. Но рядом с этой грандиозно поставленной задачей еще более бросается в глаза убогое нищенство тех средств, которыми пытался провести он свою программу в жизнь. Называя себя эволюционистами, анархисты мечтают о совершенном анархическом строе, который может прийти завтра. А экономические их построения, несмотря на кажущуюся серьезность, постоянно сбиваются на старый утопический лад.

Эта характеристика в ее общих основаниях и сейчас мне представляется правильной.

И анархизм должен найти в себе мужество пред лицом своих друзей и своих врагов признать свои слабые стороны.

Анархизм – мировоззрение, исполненное такой силы и жизни, которое устоит перед любой критикой, которому нечего страшиться.

Автору дороги многие иллюзии. И когда-то он им щедро отдал дань.

Иллюзия! Приди и вдохнови сердца…

………………………………………….

Ты – божество земли, иллюзия святая!

О, будь со мной всегда! Всю жизнь мою гори

Спасительным лучом обманчивой зари!

Как без надежд не жить, не жить без заблуждений…

………………………………………….

Да, все иллюзия: любовь моя, желанья…

Со всех сторон меня иллюзия теснит…

М. Гюйо

Но… как ни сладостна иллюзия, когда сознан ее обман, хотя бы «возвышающий», она теряет если не прелесть, то силу убедительности. И если мы почувствовали, что иллюзии, одаривая нас на мгновения призраком свободы, ведут нас к рабству, мы – мы, анархисты – должны иметь мужество отбросить их. Пусть будет это новая иллюзия! Мы переживем ее в себе как крик жизни, как зов свободы.

Настоящая книга, написанная в исключительно неблагоприятных для автора условиях, есть вступление к другой – более углубленной и отвлеченной работе.

Она – попытка изложить в популярной форме долголетние размышления над природой анархизма.

Моя дорога не была простой и ровной. Я шел одиноко и своим путем. У меня не было союзников – я боялся их. Есть искания слишком интимные, в которых необходимо остаться одному. И это, вероятно, обусловило многие ошибки. Но любовь к анархизму – для меня выше ложного самолюбия.

Первоначальным пунктом моих анархистических исканий было утверждение «абсолютного индивидуализма» («Общественные идеалы современного человечества»). Это – полоса гимнов «самодовлеющему человеку» и отрицания «социального». Но скоро я почувствовал тщету – подвести социологический фундамент там, где упразднялось «социальное», воздвигнуть штирнерианский купол на марксистской базе.

В органической связи с этим мировоззрением находился и следующий этап моего анархистского «развития» – апофеоза «дерзания» и «революционаризма» как абсолютной самоцели («Революционное миросозерцание»).

Позже, как и для многих, началась эра преодоления марксизма. Знакомство сперва с теоретиками революционного синдикализма, а позже – непосредственно с самим движением во время эмиграции (1911–1913) поколебало для меня «марксизм», несмотря на все усилия «неомарксистов» спасать все еще «священные» в глазах их позиции исторического материализма.

Увлечение Бергсоном и занятия над разнообразными практическими формами движения, разлагающего рационализм, движения, которое с такой остротой дало себя чувствовать в начале XX столетия, привели меня к окончательному утверждению того анархистского миросозерцания, беглый очерк которого дан в этой книге. (Сюда же относятся «Революционное творчество и парламент», мои публичные лекции: в Париже – «Разложение рационализма во Франции. Революционный синдикализм и философия Бергсона», в России – «Революционный синдикализм», «Класс и партия», «Анархизм как свободное творчество».)

Эта книга стремится быть свободной от фетишизма.

Автору одинаково далеки: и те, кто клянется Евангелием Христа, и те, кто клянется на «Капитале» Маркса. Ему равно чужды и марксистское обожествление прогресса производительных сил, и сладкие леденцы народничества.

Ни «массы», ни «народ», ни «пролетариат», ни «класс» не являются для него абсолютами. Это – формы, в которых могут жить разные степени нравственного самосознания. В них может так же говорить дух анархизма, как и дух погрома. Какие бы лики ни принимал деспотизм – лик абсолютного самодержавия или пролетарской диктатуры, как и где бы ни судил он своих врагов – в военно-окружных застенках или революционном трибунале, кто бы ни учинял во имя его и именем его насилия – наемные жандармы или наемная гвардия – анархизм будет и должен биться с ним, ибо они непримиримы.

В основу анархического мировоззрения может быть положен лишь один принцип – безграничного развития человека и безграничного расширения его идеала.

Анархизм не знает и не может знать того последнего, «совершенного» строя, успокаивающего все человеческие запросы, отвечающего на все его искания, о котором грезили и грезят утописты.

Сущность анархизма – в вечном беспокойстве, вечном отрицании, вечном искании. Ибо в них – свобода и правда. Успокоение – есть смерть анархизма, возведение временного и относительного на степень абсолюта.

Наконец для анархизма никогда и ни при каких условиях не наступит полная гармония между началом личным и общественным. Их антиномия неизбежна. Но она – стимул непрерывного развития и совершенствования личности, отрицания всех конечных общественных идеалов.

Настоящая книга есть попытка порвать с рационализмом «традиционного анархизма».

Последний, в лице лучших представителей его, оставляя в стороне частные противоречия, – есть рационалистически построенное учение (теория анархизма), из которого делаются романтические выводы (его тактика).

По моему убеждению, анархизм есть романтическое учение, враждебное «науке» и «классицизму», но тактика его должна быть реалистической. Под романтизмом я разумею торжество воли и чувства над «разумом», над отвлеченными «понятиями» с их убийственным автоматизмом, триумф живой, конкретной, своеобразной личности.

Непримиримое отношение к закоченевшей догме, не знающая граней смелость творческого взлета и мудрое – полное любви к свободе других – самообладание в выборе средств – таковы принципы, светящие моему анархизму.

А теперь…

Спеши, о книга, созданная мной!

Раскрой, моя ладья, свой белый парус

Вкось над властными волнами,

О, пой, плыви, неси в лазури

Безграничной ко всем морям,

Мой гимн для моряков плывущих,

Напев для всех их кораблей.

У. Уитман

А. Б.

Москва

Январь 1918 г.

Введение

Есть ли в области наших современных социально-политических представлений другое понятие столь неопределенное, противоречивое и вместе волнующее всех, как анархизм?

То исполненный неодолимого соблазна, то полный ужаса и отвращения, синоним совершенной гармонии и братского единения, символ погрома и братоубийственной борьбы, торжество свободы и справедливости, разгул разнузданных страстей и произвола стоит анархизм великой волнующей загадкой и именем его равно зовут величайшие подвиги человеколюбия и взрывы темных низменных страстей.

И анархизм, утверждающий свободу, бьющийся против любой формы деспотизма, какой личиной бы он ни прикрывался, не может не встать против чудовищных искажений его, против смешения революционного творчества с погромом, анархического бунтарства с разнузданной пляской дикарей.

В чем источник этих произвольных, противоречивых толкований анархизма?

1. Прежде всего, всякая социально-политическая мысль не укладывается целиком, без остатка в готовые, законченные формулы.

Жизнь так полна, гибка, разностороння, что никакие догматические путы не могут сковать надолго свободы ее устремлений. Стихийно перерастает она самые смелые измышления отдельных мудрецов, отметает изжитое, старое, хоронит законы и теории, не считаясь с логической их стройностью и совершенством их конструкций.

2. Вопреки еще всеобщим убеждениям, социально-политическое мировоззрение есть не столько плод отвлеченных спекуляций, истина, добытая «разумом», сколько предмет веры, обусловливаемой глубоким своеобразием личности.

В каждом человеческом существе – и чем богаче индивидуальность, тем с большей силой сказывается это, – живет всегда предрасположение к восприятию и усвоению известных истин. Оно может быть модифицируемо временем и местом, средой, модой, но психофизическое своеобразие индивидуальности – главный его источник. Не выражаемое в понятиях логики, оно стоит за внешней аргументацией и оно решает дело.

Гражданин современного культурного общества может свободно черпать полными руками из богатейших сокровищниц человеческой мысли. Разнообразные мировоззрения, близкие и враждебные друг другу, равно представлены с великим блеском и талантом и, тем не менее, помимо внешних, очевидных всем причин, есть внутренние, не поддающиеся учету, властно влекущие нас к принятию и исповеданию одной истины и столь же страстному отрицанию другой. Никогда еще ни один религиозный толк, ни одно философское учение, ни одно социально-политическое учреждение не соединяли всех людей. Это невозможно и не нужно. Именно это отсутствие одной веры в человечестве есть лучшее свидетельство многогранности человеческой природы и вместе безнадежности претензий со стороны лица, партии, класса, государства, народа сказать всю истину.

3. Анархизм не имел еще исторического опыта. Можно говорить об истории анархической мысли, об истории анархистских групп, колоний, отдельных начинаний, но о социальном опыте анархизма говорить еще преждевременно.

Консерватизм и либерализм как формы социально-политического мышления имеют глубокие жизненные корни. Не келейные размышления ученых, не диспуты передовых кружков их породили, но реальные жизненные интересы. Из стадии отдельных дерзаний давно перешли они в форму практического опыта, определили политику классов, не раз в свои руки брали решение судеб целых народов; словом, имели долгую и сложную историю.

Со второй половины XIX столетия мы можем говорить уже не только о социалистическом мировоззрении, но и о социалистической практике. Теоретические постулаты социализма стали воплощаться в реальной политике пролетариата. И ныне мы имеем уже обширный социалистический опыт, ибо под флагом социализма складывается целый ряд современных рабочих партий.

Анархизм реальной политикой еще не был. Отдельные страницы Интернационала, кружки, интеллигентские колонии, да кое-какие факты в истории рабочего и особенно крестьянского движения, – вот все, что может быть названо собственно анархическим опытом. Традиционное отвращение к «организованности» и «коллективной дисциплине» мешали анархизму играть в развитии рабочего движения хоть сколько-нибудь заметную роль. Анархо-синдикализм – явление последних лет, и в истории анархизма он открыл совершенно новую страницу.

4. Необходимо наконец еще иметь в виду специфическую анормативность как самого анархистского мышления, так и анархистского поведения.

Социально-политическая философия либерализма и социализма строится на признании определенных закономерностей. Рождение и развитие классового самосознания являются для них продуктом определенных исторических предпосылок.

Наоборот, анархизм, даже вопреки заявлениям его вождей – Бакунина, Кропоткина и др. – был всегда вне историзма, являясь в своих социологических концепциях методологическим наследником рационалистических учений об «естественном состоянии», «естественном человеке», «естественном праве». В его утверждениях общество не имело самостоятельного существования; оно механический агрегат свободных самоопределяющихся «индивидов».

Анархизм не был и до последнего времени не претендовал быть философией класса. Он был философией творчески самоопределяющейся личности. Он не знал обязывающих личность формул, признавая за каждой ничем не ограниченное право критики.

Отсюда та безграничная пестрота заявлений отдельных направлений, течений в анархизме или даже отдельных анархистов, которая с трудом позволяет установить хотя бы основные линии общего им всем миросозерцания.

Что же касается «правил» поведения, то фактически доныне таковых не было и нет.

Таковы общие причины, препятствовавшие и продолжающие еще препятствовать уяснению природы анархизма, установлению его конститутивных признаков.

Сознавая трудности взятой на себя задачи, мы тем не менее попробуем в дальнейшем изложении охарактеризовать все основные элементы, слагающие анархистское мировоззрение.

Глава I. Анархизм и абсолютный индивидуализм

Анархизм есть апофеоз личного начала. Анархизм говорит о конечном освобождении личности. Анархизм отрицает все формы власти, все формы принуждения, все формы внешнего обязывания личности. Анархизм не знает долга, ответственности, коллективной дисциплины.

Все эти и подобные им формулы достаточно ярко говорят об индивидуалистическом характере анархизма, о примате начала личного перед началом социальным, и тем не менее было бы огромным заблуждением полагать, что анархизм есть абсолютный индивидуализм, что анархизм есть принесение общественности в жертву личному началу.

Абсолютный индивидуализм есть вера, философское умозрение, личное настроение, исповедующие культ неограниченного господства конкретного, эмпирического «я».

«Я» существую только для себя и все существует только для «меня». Никто не может управлять «мною», «я» могу пользоваться и управлять всем.

«Я» – перл мироздания, драгоценный сосуд единственных в своем роде устремлений, и их необходимо оберечь от грубых поползновений соседа и общественности. «Я» – целый, в себе замкнутый океан неповторимых стремлений и возможностей, никому ничем не обязанных, ни от кого ничем не зависящих. Все, что пытается обусловить мое «я», посягает на «мою» свободу, мешает «моему» полному господству над вещами и людьми. Ограничение себя «долгом» или «убеждением» есть уже рабство.

Красноречивейшим образцом подобного индивидуализма является философия Штирнера.

По справедливому замечанию Штаммлера, его книга – «Единственный и его достояние» (1845) – представляет собой самую смелую попытку, которая когда-либо была предпринята – сбросить с себя всякий авторитет.

Для «Единственного» Штирнера нет долга, нет морального закона. Признание какой-либо истины для него невыносимо – оно уже налагает оковы. «До тех пор, пока ты веришь в истину, – говорит Штирнер, – ты не веришь в себя! Ты – раб, ты – религиозный человек. Но ты один – истина… Ты – больше истины, она перед тобой – ничто».

Идея личного блага есть центральная идея, проникающая философию Штирнера.

«Я» – эмпирически – конкретная личность, единственная и неповторимая – властелин, пред которым все должно склониться… Нет ничего реального вне личности с ее потребностями, стремлениями и волей. Вне моего «я» и за моим «я» нет ничего, что бы могло ограничить мою волю и подчинить мои желания.

«Не все ли мне равно, – утверждает Штирнер, – как я поступаю? Человечно ли, либерально, гуманно или наоборот?.. Только бы это служило моим целям, только бы это меня удовлетворяло, а там называйте это как хотите: мне решительно все равно… Я не делаю ничего „ради человека“, но все, что я делаю, я делаю „ради себя самого“… Я поглощаю мир, чтобы утолить голод моего эгоизма. Ты для меня не более чем пища, так же, как я для тебя…»

Что после этих утверждений для «Единственного» право, государство?

Они мираж пред властью моего «я»! Права как права, стоящего вне меня или надо мной, нет. Мое право – в моей власти. «…Я имею право на все, что могу осилить. Я имею право свергнуть Зевса, Иегову, Бога и т. д., если в силах это сделать… Я есмь, как и Бог, отрицание всего другого, ибо я есмь мое все, я есмь единственный!»

Но огромная внешняя мощь штирнеровских утверждений тем решительнее свидетельствует об их внутреннем бессилии. Во имя чего слагает Штирнер свое безбрежное отрицание? Какие побуждения жить могут быть у «Единственного» Штирнера? Те как будто социальные инстинкты, демократические элементы, которые проскальзывают в проектируемых им «союзах эгоистов», растворяются в общей его концепции, отказывающейся дать какое-либо реальное содержание его неограниченному индивидуализму. «Единственный» – это форма без содержания, это вечная жажда свободы «от чего», но не «для чего». Это – самодовлеющее бездельное отрицание, отрицание не только мира, не только любого утверждения во имя последующих отрицаний – это было бы только актом творческого вдохновения – но отрицание своей «святыни» как «узды и оковы», и в конечном счете отрицание самого себя, своего «я», поскольку может идти речь о реальном содержании его, а не о бесплотной фикции, выполняющей свое единственное назначение «разлагать, уничтожать, потреблять» мир.

Бездельное и безотчетное потребление мира, людей, жизни и есть жизнь «наслаждающегося» ею «я».

И хотя Штирнер не только утверждает для других, но пытается заверить и себя, что он, в противоположность «религиозному миру», не приходит «к себе» путем исканий, а исходит «от себя», но за утверждениями его для каждого живого человеческого сознания стоит страшная пустота, холод могилы, игра бесплотных призраков. И когда Штирнер говорит о своем наслаждении жизнью, он находит для него определение, убийственное своим внутренним трагизмом и скрытым за ним сарказмом: «Я не тоскую более по жизни, я „проматываю“ ee» («Ich bange nicht mehr ums Leben, sondern „verthue“ es»).

Эта формула пригодна или богам, или человеческим отрепьям. Человеку, ищущему свободы, в ней места нет.

И нет более трагического выражения нигилизма, как философии и как настроения, чем штирнерианская «бесцельная» свобода[1].

Таким же непримиримым отношением к современному «религиозному» человеку и беспощадным отрицанием всего «человеческого» напитана и другая система абсолютного индивидуализма – система Ницше[2].

«Человек, это многообразное, лживое, искусственное и непроницаемое животное, страшное другим животным больше хитростью и благоразумием, чем силой, изобрел чистую совесть для того, чтобы наслаждаться своей душой как чем-то простым; и вся мораль есть не что иное, как сильная и продолжительная фальсификация, благодаря которой вообще возможно наслаждаться созерцанием души…» («Ienseits von Gut und Вöse», § 291).

Истинным и единственным критерием нравственности является сама жизнь, жизнь как стихийный биологический процесс с торжеством разрушительных инстинктов, беспощадным пожиранием слабых сильными, с категорическим отрицанием общественности.

Все стадное, социальное – продукт слабости. «Больные, болезненные инстинктивно стремятся к стадной организации… Аскетический жрец угадывает этот инстинкт и стремится удовлетворить ему. Всюду, где стадность, требовал ее инстинкт слабости, организовала ее мудрость жреца» («Генезис морали», § 18).

И в противовес рабам, «морали рабов» – Ницше творит свое учение о «сверхчеловеке», в котором кипит самый верующий пафос.

Из созданных доселе концепций сверхчеловека следует отметить две, полярные одна другой: Ренана и Ницше.

Первый хотел создать сверхчеловека – «intelligence supèrieure» – истреблением в человеке зверя, выявлением в нем до апофеоза всех его чисто «человеческих» свойств. Идеал Ренана – чисто рационалистический: убить инстинкты для торжества рассудка. Ренановский сверхчеловек – гипертрофия мозга, гипертрофия рассудочного начала, апофеоза учености.

Сверхчеловек Ницше – его противоположность. Ницше стремится убить в сверхчеловеке все «человеческое» – упразднить в нем проблемы религии, морали, общественности, выявить «зверя», побить рассудок инстинктами, вернуть человеку здоровье и силы, потерянные в рационалистических туманах. «Мы утомлены человеком», – говорит он (Там же, § 12).

И он поет гимны – силе, насилию, власти.

«Властвующий – высший тип!» («Посмертные афоризмы», § 651.) Он приветствует «хищное животное пышной светло-русой расы, с наслаждением блуждающее за добычей и победой» («Генезис морали», § 11), «самодержавную личность, тожественную самой себе… независимую сверхнравственную личность… свободного человека, который действительно может обещать, господина свободной воли, повелителя…» (Там же, отд. 11, § 2). «Могущественными, беззаботными, насмешливыми, способными к насилию – таковыми хочет нас мудрость: она – женщина, и всегда любит лишь воина!» («Так говорил Заратустра».)

Ницше не боится рабства. «Эвдемонистически-социальные идеалы ведут человечество назад. Впрочем, они… изобретают идеального раба будущего, низшую касту. В ней не должно быть недостатка» (Приложение к «Заратустре», § 671).

Но стоит сопоставить гордые формулы самоутверждения с их подлинно реальным содержанием и мы перед зияющим противоречием.

Вместо сильного, этически безразличного «белокурого зверя» мы видим тоскливо мечущееся обреченное человеческое существо, готовое на жертвы, мечтающее о смерти – победе, как желанном конце.

«Велико то в человеке, что он – мост, а не цель… Что можно любить в нем, это то, что он – переход и падение…»

«Выше, нежели любовь к ближнему, стоит любовь к дальнему и будущему: еще выше, чем любовь к людям, ценю я любовь к вещам и призракам», – вдохновенно учил Заратустра.

В этих словах – основы революционного миросозерцания. Любовь к дальнему и будущему, любовь к «вещам» – высшая мораль творца, перерастающая желания сегодняшних людей, отвергающая уступки времени и исторической обстановке.

«Не человеколюбие, – восклицает Ницше, – а бессилие человеколюбия препятствует миролюбцам нашего времени сжечь нас» («По ту сторону добра и зла», § 104).

Так спасение духа становится выше спасения плоти. Нет жертв достаточных, которых нельзя было бы принести за него, и нет для спасения духа бесплодных жертв. Они не бесплодны, если гибнут во имя своего идеала. Бесплодные сейчас – они не бесплодны для будущего. На них строится будущее счастье, будущие моральные ценности. Эти жертвы – жертвы любви к дальнему, любви к своему идеалу, и в их трагической гибели – залог грядущего высшего освобождения человеческого духа.

«Я люблю тех, – говорил Заратустра, – кто не умеет жить, их гибель – переход к высшему». «Я люблю того, у кого свободен дух и свободно сердце; его голова – лишь содержимое его сердца, а сердце влечет его к гибели». «Я люблю того, кто хочет созидать дальше себя и так погибает». «Своей победоносной смертью умирает созидающий, окруженный надеющимися и благословляющими… Так надо учиться умирать… Так умирать – лучше всего, второе же – умереть в борьбе и расточить великую душу…» («Так говорил Заратустра»).

В этом трагическом стремлении к гибели заключен высший возможный для человека нравственный подвиг; это не штирнеровское «проматывание» жизни! Но как согласить это вдохновенное ученье со стремлением вымести из человека все «человеческое»!

Не прав ли Фуллье, что «пламенное прославление страдания, как бы прекрасно оно ни было в смысле морального вдохновения, малопонятно в доктрине, не признающей никакого реального добра, никакой истинной цели, по отношению к которым страдание могло бы служить средством».

И другое неизбежное противоречие – между отвращением к стадности и жаждой быть учителем и пророком – раздирает учение философа.

Пусть говорит он о «пустыне», пусть агитатора называет он «пустой головой», «глиняным горшком», пусть заявляет он, что «философ познается бегством от трех блестящих и громких вещей: славы, царей и женщин…», но разве не зовет к себе всех «пресыщенный мудростью» Заратустра, чтобы оделить своими дарами?

И подлинный ужас встает, когда проповедник сверхчеловечества признается в интимнейших своих чувствах, которые не суждено слушать «толпе»: «Мысль о самоубийстве – сильное утешительное средство: с ней благополучно переживаются иные мрачные ночи» («По ту сторону добра и зла», § 157).

Это – гибель всего мировоззрения!

Начать с гордых утверждений полного самоудовлетворения в одиночестве и кончить школой, любовным подвигом, трагической гибелью и трусливым бегством из жизни. Разве это не целая последовательная гамма разочарований…

Штирнерианство – бесплодное блуждание в дебрях опустошенной личности, ницшеанство – скорбный клик героического пессимизма.

Последовательный индивидуализм неизбежно приводит к солипсизму, то есть к признанию конкретным «я» реальности только своего существования, к утверждению всего существующего только как своего личного опыта. «Я» – Абсолют, Творец всего; остальной мир – фантом, продукт моего воображения.

Солипсизм есть категорическое упразднение всего социального.

* * *

Анархизм и абсолютный индивидуализм могут быть названы антиподами.

Анархизм есть также культ человека, культ личного начала, но анархизм не делает из эмпирического «я» центра Вселенной.

Анархизм обращается ко всем, к каждому человеку, к каждому «я». И если не каждое «я» равно драгоценно для анархизма, ибо и анархизм не может не делать различий между подлинно свободным человеком и насильником, пытающимся строить свою свободу на порабощении другого, то каждое «я» – и малое, и большое – должно быть для анархизма предметом равного внимания, каждое «я» имеет равное право для выявления своей индивидуальности, каждое «я» должно быть обеспечено защитой от посягательств другого «я».

И если абсолютный индивидуализм стремится утвердить свободу только данного конкретного «я», анархизму дорога свобода всех «я», дорога свобода человека вообще. Абсолютный индивидуализм не только мирится с рабством других, но или относится к нему безразлично или даже ставит его в угол своего благополучия. Анархизм и рабство – непримиримы. Общество, построенное на привилегиях и ограничениях – несвободно. Там, где есть рабы, нет места свободным людям.

«Я истинно свободен, – писал Бакунин, – если все человеческие существа, окружающие меня, мужчины и женщины, точно также свободны. Свобода других не только не является ограничением, отрицанием моей свободы, но есть, напротив, ее необходимое условие и подтверждение. Я становлюсь истинно свободен только через свободу других… Напротив того, рабство людей ставит границу моей свободе…» («Бог и Государство»).

Анархизм поэтому чужд солипсизму. Для него равно реальны все люди, для него, наоборот, ирреален тот эгоцентризм, то выделение и чудовищная гипертрофия личного «я», личного начала, которые порождает абсолютный индивидуализм.

Также различны они – анархизм и последовательный индивидуализм – и в области практической деятельности.

Абсолютный индивидуализм не знает методов социального действия. Он не имеет социально-политических программ, не собирает партий, не образует союзов.

Чистый индивидуализм, который во всем окружающем, не исключая людей и разнообразных форм человеческого общения, видит только средство удовлетворения своих эгоцентрических стремлений, относится с полным безразличием к отдельным типам организованной общественности, к отдельным политическим формам.

Социально-политический прогресс для него не существует, ибо общественные симпатии его к тому или другому бытовому укладу обусловливаются не соображениями общего блага, обеспечения справедливости, утверждения свободы и т. п., но исключительно личными вкусами. И в этом смысле античное государство с институтом рабства, феодализм и крепостничество, вольный город и цеховая регламентация, буржуазное правовое государство, социалистический строй, анархистическая община – для него совершенно равноценны.

Требуя неограниченной свободы для себя, он отдает свои симпатии Платоновскому «Государству мудрых», мандаринату, диктатуре, – аморфному, ничем не связанному «союзу эгоистов». Его не смущают одиозные привилегии или моральные несовершенства излюбленного им строя. Насилие, хищничество, закабаление – все средства хороши для достижения главной цели: утверждения своего неограниченного господства, торжества своей воли. Слабому, темному, погибающему – противопоставляются «Я», герой, великий человек, сверхчеловек. «Целые расы могут послужить навозом для великих», – писал Стриндберг. «Весь мир, – говорит философ Эмерсон, – должен стать питомником великих людей».

Анархизм есть не только социальная теория. Он также социальная практика. Анархизм утверждает и ищет практические методы социального действия.

Несмотря на непримиримые противоречия между отдельными течениями анархистской мысли, есть своеобразная программа-minimum, объединяющая все оттенки анархизма. И эти принципы обусловливают и его тактику.

В ряду этих принципов, прежде всего, отрицание – отрицание власти, принудительной санкции во всех ее формах, а следовательно, всякой организации, построенной на началах централизации и представительства. Отсюда отрицание права и государства со всеми его органами.

В области собственно политической – отрицание политических форм борьбы, демократии и парламентаризма.

В области экономической – отрицание капитализма и всякого общественного режима, построенного на эксплуатации наемного труда.

Наконец анархизм в новейших стадиях его развития приходит к убеждению, что революция вообще и анархическая в частности не декретируется «верхами», революционным правительством и не срывается «сознательным инициативным меньшинством» или случайной кучкой «заговорщиков», не совершается «низами», являясь творческим выражением «бунта», идущего непосредственно из «массы». Но дух «созидающий», в отличие от духа «погромного», может найти себе выражение не в случайных и «бесцельных» взрывах толпы, но в свободной ассоциации, поставившей сознательно определенные цели в духе анархического мировоззрения. Отсюда анархизм понимает социальное творчество как самодеятельность заинтересованного класса.

Классовая аполитическая организация является поэтому не только лучшей, но и единственно моральной и технически целесообразной формой анархического выступления. Акты «одиночек» и «кучек» могут в известных случаях иметь педагогическое значение и могут быть нравственно оправданы, но к ним сводить всю анархистическую тактику – значило бы обречь ее на полное бесплодие.

Так анархизм из бунтарского настроения личности преобразуется постепенно в организованный революционаризм масс.

Теперь должно быть ясно коренное различие между абсолютным индивидуализмом и анархизмом.

Первый – есть настроение свободолюбивой личности, ни к чему ее не обязывающее и потому, по существу, безответственное. Второй – социальная деятельность, строящаяся на исповедывании определенных принципов и влекущая для каждого деятеля моральную ответственность.

Первый ведет к установлению власти, усилению гнета, второй несет в себе подлинно освобождающий смысл. Первый предполагает освобождение единиц за счет общественности, второй освобождает личность через свободную общественность[3].

Наконец чистый индивидуализм, как на это неоднократно указывалось, антиномичен, т. е. внутренне противоречив и неизбежно ведет к самоотрицанию.

У сильной индивидуальности безграничная свобода, бесспорно, является стимулом к чрезвычайному развитию личной мощи за счет слабых индивидуальностей. Это неизбежно должно повести к своеобразному «аристократическому» отбору, который для обеспечения своей свободы и безопасности порабощает все окружающее. Но, с одной стороны, устранение борьбы и мирное пользование неограниченной властью ведет неизбежно к вырождению избранных и преобразует в последующих поколениях силу в слабость, с другой, вызывает в порабощенных дух протеста против ослабевшего властителя и зовет их к борьбе, неизбежно кончающейся поражением поработителя. Эту мысль прекрасно выразил Зикмель: «…аристократы, выделившиеся из общего уровня, на некоторое время создают для себя особый высший уровень жизни. В новой обстановке они, однако, постепенно утрачивают жизнеспособность, между тем как масса, пользуясь выгодами большого числа, ее сохраняет».

Так неограниченный индивидуализм, отрицающий свободную общественность, неизбежно приходит к вырождению и самоотрицанию.

Глава II. Анархизм и общественность

Личность есть центр анархического мировоззрения. Полное самоопределение личности, неограниченное выявление ею своих индивидуальных особенностей – таково содержание анархистского идеала.

Но личность немыслима вне общества. И анархизму приходится решать проблему – возможно ли как возможность такое общество, которое бы цели личности сделало своими целями, которое утвердило бы полную гармонию между индивидуальными устремлениями личности и задачами общественного союза и тем самым осуществило бы наконец мечты хилиазма.

Анархизм может решить эту проблему только в смысле отрицательном.

Такое общество невозможно.

Исторически и логически антиномия личности и общества неустранима. Никогда, ни при каких условиях не может быть достигнута между ними полная гармония. Как бы ни был совершенен и податлив общественный строй – всегда и неизбежно вступит он в противоречие с тем, что остается в личности неразложимым ни на какие проявления общественных чувств – ее своеобразием, неделимостью, неповторимостью.

Никогда личность не уступит обществу этого последнего своего «одиночества», общество никогда не сможет «простить» его личности.

Стремление всегда вперед и всегда дальше есть удел личности, и представление о такой общественной организации, которая видимым своим совершенством могла бы убаюкать это стремление – было бы вместе убеждением в возможности духовной смерти личности.

Для анархиста подобное представление невозможно. Постоянное, непрерывное, ни извне, ни изнутри не ограничиваемое устремление личности к самоосвобождению есть основной постулат анархизма.

Именно здесь – на пути к свободному творчеству личности – и встают те мощные препоны, которые создает организация общественности, порождаемой бессознательно стихийно инстинктом самосохранения.

И принадлежа общественности одними сторонами своего существования, личность освобождает другие, которые служат только индивидуальным ее запросам.

* * *

Бросим беглый взгляд на характер соотношений между личностью и обществом.

В известном, занимающем нас смысле, можно утверждать, что вся человеческая история – есть история великой тяжбы между личностью и обществом, история систематического закрепощения личности, извращения ее оригинальных задач, подчинения ее интересов и нравственных запросов интересам и нормам общественности.

И потому – в античном, феодальном и современном буржуазном строе личность и общество всегда – то открыто, то замаскированно – вели беспощадную борьбу.

И в этом неравном единоборстве доселе жертвой была личность.

Как будто с этими утверждениями не вяжутся ее триумфы, поднятие вождей на щиты, реформирующее влияние «избранников» на общественные нравы? Эти успехи были призраком, обманом…

Организатор – вождь, даже с неограниченными полномочиями в руках, был всегда «слугой» возглавляемой иди группы; он был вождем лишь до тех пор, пока хотел или умел следовать инстинктам и вожделениям руководимой им среды. Когда вождь становился слишком «индивидуален» для толпы, для многоголового суфлера, назревал конфликт. И падал вождь!

Так было на всех ступенях развития человеческого общества. И чем более усложняется человеческий механизм, тем более как будто растет зависимость отдельной личности от общества. Тысячи цепей – семейных, служебных, профессиональных, союзных, государственных, опутали ее. Тысячи паразитов стоят на дороге ее творческим устремлениям. И кажется, никогда еще антагонизм между личностью и обществом не достигал такой остроты, как в наше время.

И тем не менее анархизм не только не есть отрицание общественности, как полагают многие, но, наоборот, самая пламенная ее защита.

Пересмотрим хотя бы бегло аргументы против общественности и за нее.

1. Наиболее распространенным и веским соображением против общественности было указание, что все известные нам доселе исторические формы общественности ограничивали личность, не давая полного простора ее устремлениям.

Организованное общежитие есть всегда некоторый компромисс разнородных индивидуальных воль. Личность должна, вынуждена поступиться чем-то «своим», чтобы послужить «общему благу». Каждый жертвует частью своей личной свободы, чтобы обеспечить свободу общественную.

Общество неизбежно вырабатывает свою волю, не совпадающую с волей отдельных индивидуальностей, ставит цели, далекие, быть может, целям, принадлежащим личности, избирает средства к осуществлению целей, отвергаемых индивидуальностью.

И вот открывается мучительный процесс приспособления, когда индивидуальность бывает вынуждена поступиться самым дорогим для нее, единственно важным и святым, затаить свою правду, чтобы не породить диссонанса «средней», которую властно диктует общественный союз, стоящий над личностью.

Правда, «общий уровень» масс повышается с чрезвычайной быстротой, но все же, по наблюдению социологов, его рост относительно отстает от роста индивидуальности.

В современных условиях общественности личность развивается, усложняется, дифференцируется несравненно быстрее, чем дифференцируется целое общество, масса, народ. Пропасть, делившая некогда господ и рабов, уже той пропасти, которая разделяет современную, утонченную в интеллектуально-моральном смысле индивидуальность от массы, несмотря на огромный бесспорный прогресс также в социально-экономической области, как и в области просвещения.

Вожди и народ стояли прежде психически ближе друг к другу, чем ныне. И это справедливо не только в применении к вождям, но и к целым классам современности. Не говоря о первобытной общине, феодал Средневековья был ближе по кругозору, настроениям и вкусам к крепостному, чем современный банкир к рабочему, мелкому конторщику, или своему лакею.

И современное общество, невзирая на все его социально-политические, экономические, технические завоевания, является более тяжкой формой гнета для отдельной личности, чем какое-либо из ранее существовавших обществ.

Оно торжество «золотой средины». Деспотически подчиняет оно своим велениям даже выдающуюся индивидуальность.

2. Помимо того, что подобное систематическое давление общественности на личность выражается в неизбежном понижении интеллектуального уровня членов общественного союза, ибо высочайшие духовные запросы индивидуальности могут остаться без удовлетворения, раз они идут вразрез с более властными запросами середины, необходимо еще иметь в виду, что самые общественные цели примитивнее, проще целей индивидуальных.

Личность бесконечно более сложна в ее оригинальных устремлениях, чем общество, неизбежно ставящее себе ближайшие, более грубые, более доступные цели. Общественные цели могут легко стать целями даже и выдающейся личности. Но скольким целям последней не суждено долго, а может быть, и никогда стать целями общественными.

Эта «примитивность» общественных целей объясняет нам также, почему коллективные нормы, резолюции, установления поражают нас относительной бедностью содержания, почему, например, парламенты, соединявшие не раз в исторические моменты то, что могли бы с полным правом быть названо цветом нации в интеллектуальном смысле, давали такие жалкие, такие скудные плоды. В подобной работе, ставящей себе широко общественные цели, заранее принимается во внимание необходимость стереть в общем решении все оригинальное, все личное, чтобы оно было доступно общему, неизбежно низшему уровню понимания. И сколько бы ни собрать больших людей, если им будет поставлена задача выработать некоторое общее решение, оно будет всегда бесцветным, вялым, даже умственно убогим.

3. Несвобода личности идет еще далее.

В общественности в любой момент встают проблемы, вызываемые техническими запросами общежития, нимало не интересующие личность как таковую. В обществе живут рядом сословные и классовые противоречия, интеллектуально-моральные антагонизмы между различными культурными слоями, культурно-религиозные суеверия и культурно-религиозный нигилизм. Все это, сталкиваясь, порождает могущественный хаос, в который вовлекается личность вопреки ее воле, независимо от оригинальных и органичных ей стремлений. И она или гибнет в нем под гнетом чуждых ей проблем, или совершает огромную, ей ненужную работу. Сколько неожиданных трагедий встает для личности на этом пути трагедий, порожденных часто лишь случайным внешним сожительством с другими…

Счастье той личности, проблемы которой совпадут с проблемами общежития. Так бывает часто с «талантом», превосходящим, по верному замечанию Шопенгауэра, способности, но не понятия толпы. Он умеет угадать, сделать своим то, что незримо ставится на очередь, и предложить самостоятельное решение прежде, чем косная обывательская мысль сознает необходимость самого решения. Талант получит награду. Но гений, стоящий над понятиями среды и над уровнем ее лавр, остается часто непонятым и отторгнутым.

4. Еще более мучительной для личности является обязанность для нее руководиться нормами общественной нравственности.

Жизнь и творчество сознающей себя личности определяется нравственным законом – не теми требованиями морали, о которых говорят классы, политические партии и государство, а велениями того внутреннего божества, без которого нет человеческой природы, и которое возвышает ее над всем остальным органическим и неорганическим миром.

Эти веления, этот единственный нравственный закон заключается в установлении полной гармонии между властными императивами своего «я» и внешними поступками, внешним поведением личности.

Всякие попытки модифицировать деятельность, жертвуя внутренними императивами, приводят к нарушению гармонии, уничтожают единство и цельность личных устремлений, колеблют равновесие в нравственной природе человека и потому являются безнравственными.

Можно говорить о их целесообразности, важности и даже необходимости, но все эти соображения имеют внутренним источником не нравственные интересы отдельного и самостоятельного «я», а побуждения среды – партии, класса, толпы и т. д.

Коллективная психика, конечно, может подчинить и обусловить психику индивидуальную: она может заставить ее пережить во имя общественной целесообразности или даже нравственности такие чувства и настроения, которые в данный момент совпадают с настроениями и чувствами автономной личности. Но коллективная психика есть нечто лежащее вне личности; она указывает ей свои цели и свои средства. Подчиняя себе психику индивидуальную, она требует у личности отречения от своего полного чистого себя; она не считается с душевными драмами личности, она довольствуется ее внешним согласием, и раз последнее дано, коллективная психика с полным удовлетворением впитывает в себя индивидуальную как равноправного члена.

Над нравственностью «я», нравственностью личности вырастает новая нравственность, подчиняющаяся иным законам, чем тот, о котором мы говорили выше. Эта новая нравственность, стоящая над личностью, в значительной мере и вне ея, легко и свободно мирится с компромиссами и уступками, на которые должна идти каждая отдельная личность в угоду ей. Она не видит и не желает знать трагедии отдельного человеческого существования, она не желает знать индивидуальной правды, она знает только коллективную правду.

Но коллективная правда есть ложь! Ради нее личность отказывается от полноты своей субъективной правды, ради нее она смиряет свои смелые порывы, ибо психика массы всегда консервативна!

Коллективная правда – грубая совокупность отдельных человеческих правд со всеми урезками и уступками, необходимыми для примирения всех. Она – насилие, ибо она есть грубое воздействие одних на других. И автономная личность не может с нею мириться, ибо только в себе чувствует для себя законный источник нравственного.

5. Те опасности общественности, о которых мы говорили до сих пор, самоочевидны. Но есть иные, более грозные, о самом существовании которых многие не подозревают.

И к ним относится прежде всего неизбежный психологический факт, что общественная санкция в наших глазах является единственным критерием истинности наших утверждений.

Мы только что констатировали возможность жесточайших антагонизмов между личностью и обществом, мы знаем, что антагонизмы эти могут обостряться в такой мере, что личность не только не ищет общественного признания своих открытий, но а priori отвергает за обществом какое-либо право оценивать или судить ее творческие устремления. Но это гордое отъединение, это презрение к суду масс, суду народа есть разрыв только кажущийся.

В наиболее категорическом смысле, он может быть еще разрывом с данной формой общественности… Но… какой смысл мог бы быть заключен в наши утверждения, в наше творчество, если бы в нас не жила твердая уверенность, что придет день, когда творчество наше заразит других, всех, когда вера наша станет верою других и восторжествует та правда, которую исповедуем мы.

Следовательно, вся деятельность наша направляется сознанием, что она имеет не только ценность с нашей личной точки зрения, но что она есть определенная ценность и в общественном смысле. Наше дело может быть отвергнуто современным нам обществом, может быть им признано вредным, но оно в наших глазах освящается упованием, что общество или откажется от своей несправедливей оценки нашего дела, или что последнее найдет достойного и справедливого судью в последующих поколениях. Иного мерила истинности своих утверждений личность не знает.

Так вырастает над ней судия, которому рано или поздно, но неизбежно предстоит произнести приговор над творчеством каждого.

6. Есть еще одна тяжкая зависимость личности от общества, обычно остающаяся неосознанной.

Когда общество ограничивает нас систематически в свободе наших проявлений, подменяет наши цели своими, рекомендует, а чаще навязывает пользование, лишь им одобренными средствами, оно убивает в известной мере нашу личную инициативу и этим культивирует в личности чувство безответственности.

Именно на этой почве ограничения и подавления личной самостоятельности рождается у личности стремление слагать с себя ответственность и за свои собственные акты, и за те общественные несовершенства, которых она является свидетелем. Вина возлагается на партию, среду, общество, народ. Личность же оказывается безвольной игрушкой, или слепым исполнителем общественных велений.

7. Наконец в этом исследовании антиномий, разделяющих общество и личность, должно найти себе место указание частью методологического характера, но сохраняющее чрезвычайную важность для индивидуалистического миросозерцания – указание на отсутствие подлинной реальности у общества как такового.

Подлинной самоочевидной реальностью является личность. Только она имеет самостоятельное нравственное бытие, и последнее не может быть выводимо из порядка общественных взаимоотношений.

Правда, известны утверждения противоположного характера.

Основное историко-философское положение гегелианства заключается в совершенном подчинении своеобразных личностей моменту их слияния в общественности, в поглощении начала личного началом общественным, в утверждении самостоятельности последнего, признании его абсолютным, наконец в апофеозе «государства» и «народам. В них гегельянство примиряет свободу и необходимость, в них его Мировой Абсолютный Дух достигает своего самосознания; они наконец определяют волю индивидуальности, влагают в нее реальное содержание, поставляют себя высшим, единственным критерием нравственности для ее устремлений.

Экономический материализм, оставляя в стороне раздирающие его противоречия и определенно прагматический характер его отдельных утверждений, хоронит личность в угоду мистической реальности общественных образований, создает себе фетиш производственных отношений.

Наконец есть писатели, которые, исходя из представлений об обществе как своеобразном, автономном, имеющем собственные закономерности «активном процессе», не вдаваясь в вышеуказанные крайности, утверждают тем не менее общественность как реальность sui generis.

Так французский социолог Дюркгейм полагает, что «коллективные наклонности имеют свое особенное бытие; это силы настолько же реальные, насколько реальны силы космические, хотя они и различной природы». Это «реальности sui generis, которые можно измерять, сравнивать по величине». И Дюркгейм думает, что здесь можно говорить о «психическом существе нового типа, которое обладает своим собственным способом думать и чувствовать». И так как «коллективные представления обладают совершенно иной природой, чем представления индивидуальные», то «социальная психология имеет свои собственные законы, отличающиеся от законов психологии индивидуальной».

Возражение, что общество вне лиц не существует, что в обществе нет ничего реального, происходящего вне индивида, Дюркгейм отводит ссылкой на наличность чувства у многих индивидуальностей, представляющих себе общество как «противодействующую им и ограничивающую их силу», а также указанием на то, что «коллективные состояния существуют в группе… раньше, чем коснутся индивида как такового и сложатся в нем в новую форму чисто внутреннего психического состояния».

Итак, существуют факты, явления, «характерные черты которых отсутствуют в элементах, их составляющих». Таковы, например, религия – образ мышления, присущий только коллективному существу, право (совокупность норм и совокупность правоотношений), наконец такие социальные явления, как архитектурный тип, орудия транспорта и проч.

Это рассуждение, как все ему подобные, бесспорно, покоится на недоразумении. Несомненно, что в преломлении нашего индивидуального сознания общество представляется моментом, наделенным всеми атрибутами реальности, своеобразным качеством, имеющим свою психологию, свои специфические силы, выражающим свою волю, утверждающим свои нормы. Отсюда возможность научно построить учение об общественном организме и даже усматривать в обществе самостоятельную нравственную субстанцию.

Однако утверждать реальность за общественностью значило бы идти против самоочевидности.

Как не было и не могло быть общественности, сложившейся вне людей, так не было и не может быть ни одного общественного момента, который своим существованием и своим развитием не был бы обязан личной инициативе и личному творчеству. Общественность всегда есть продукт личной воли, каковы бы ни были мотивы, лежащие в ее основе. И прежде чем какой-либо факт становится фактом общественности, он должен быть выявлен чьим-либо личным сознанием и должен быть выражен в чьем-либо личном труде. Мы не знаем иного способа зарождения общественного факта. Факт индивидуальный, факт личности или личностей, усвоенный общественностью, испытавший на себе разнообразные скрещивающиеся влияния, приобретает специфический характер, становится чисто «социальным», и ему постепенно начинают приписывать самостоятельную субстанцию, обращая его в фетиш – мистическую, непознаваемую «реальность».

Личность – всегда prius. Общественность – всегда ее производное. И реальна только личность – в совокупности ее психофизических особенностей, переживаний, устремлений, в своеобразии их индивидуального комплекса – единственном неповторимом. Общественность реальна отраженным светом, светом реальной личности.

Быть может, в социологической литературе вопрос этот никем не был так широко поставлен и так всесторонне освещен, как П. Л. Лавровым, который в целом ряде сочинений делает его центром своих исследований.

«…Личность лишь тогда, – писал он в своих „Исторических письмах“, – подчиняет интересы общества своим собственным интересам, когда смотрит на общество и на себя, как на два начала, одинаково реальных и соперничающих в своих интересах. Точно так же поглощение личности обществом может иметь место лишь в представлении, что общество может достигать своих целей в личностях, а в чем-то ином. Но и то и другое – призрак. Общество вне личностей не заключает ничего реального… Общественные цели могут быть достигнуты исключительно в личностях.

…Индивидуализм… становится осуществлением общего блага с помощью личных стремлений, но общее благо и не может иначе осуществиться. Общественность становится реализированием личных целей в общественной жизни, но они и не могут быть реализованы в какой-либо другой среде. (Лавров «Письмо шестое»[4]).

И в других сочинениях он развивает те же мысли: «…реальны в истории лишь личности; лишь они желают, стремятся, обдумывают, действуют, совершают историю» («Введение в историю мысли»), «…общества имеют… реальное существование лишь в личностях, их составляющих…» («Задачи понимания истории»), «…вообще реальны лишь особи…» (там же).

Но признав личность основным творцом общественности и ее истории, понимая самую общественность как определенную связность реальных «мыслящих, чувствующих, хотящих» личностей (Виндельбанд), мы тем менее можем смотреть на общественность как на объект односторонних посягательств.

Только неограниченный индивидуализм, усматривающий в ней самостоятельную реальность, может направлять на нее свои отравленные стрелы.

Реалистический анархизм – именно потому, что общественность есть продукт творческой воли личности – должен «оправдать» ее.

Анархическое мировоззрение полагает, что в общественности подлинное освобождение может найти свою опору.

Неограниченный индивидуализм ведет к «дурной свободе».

Исследуем же аргументы, которыми защищается общественность.

* * *

1. Прежде всего общество как известный порядок взаимоотношений живых существ есть постоянный исторический факт. Человек на всех ступенях его исторического развития есть существо общественное (zoon politikon). Уже из основного факта человеческой природы – акта рождения, вытекает с необходимостью момент сосуществования старших поколений с младшими для выращивания последних и для разнообразных форм симбиоза в целях взаимопомощи.

Мы не знаем изолированных людей, за исключением аскетов и робинзонов, но и те были продуктом общественности. «Даже уединенный отшельник, – хорошо сказал Виндельбанд, – в своей духовной жизни определен обществом, которое его создало, и вся жизнь Робинзона покоится на остатках цивилизации, из которой он был выброшен в свое одиночество. Абстрактный „естественный“ человек не существует; живет лишь исторический, общественный человек».

Патетические строки посвящает «социальному» Бакунин: «Человек становится человеком и достигает сознания и осуществления своей человечности лишь в обществе и единственно коллективным действием всего общества… Вне общества человек вечно остался бы диким зверем или святым, что, в сущности, приблизительно одно и то же. Изолированный человек не может иметь сознания своей свободы… Я могу себя считать и чувствовать свободным лишь в присутствии и по отношению к другим людям… Общество предшествует и переживает всякого человеческого индивидуума, как сама природа; оно вечно как природа…» Полное восстание против общества для человека столь же невозможно, как восстание против природы, и наконец: «Спрашивать, является ли общество добром или злом, столь же невозможно, как спрашивать, является ли добром или злом природа, всемирное, материальное, реальнее, единое, всевышнее, абсолютное существо; это нечто большее, чем добро или зло; это безмерный, положительный и первичный факт, предшествующий всякому сознанию, всякой идее, всякой интеллектуальной и моральной оценке, это само основание, это мера, в которой позже фатально развивается для нас то, что мы называем добром или злом» («Бог и Государство»).

2. На всех ступенях развития живых существ общественность является продуктом неумолчного инстинкта самосохранения.

В наше время уже довольно поколеблено то ортодоксальное понимание дарвинизма, согласно которому весь жизненный процесс сводится к неограниченной и беспощадной борьбе за существование, борьбе, понимаемой как взаимоуничтожение, истребление.

Кесслер, Тимирязев, Кропоткин, Эспинас, опираясь на самого Дарвина, предостерегавшего своих последователей от переоценки и искажения его термина «борьба за существование», указали, что самая «борьба за существование» не является постоянным фактом существования каких-либо особей одного вида, а возникает между ними лишь тогда, когда условия среды недостаточны, чтобы обеспечить им существование. Таким образом, возможность мира при наличности благоприятных условий не исключается. Уже Дарвин указывал на роль общественности, а Эспинас прямо утверждает, что нет почти живых существ, не вступающих хотя бы в кратковременные союзы с другими особями того же вида. Повсеместность социального существования есть таким образом факт бесспорный.

И это не все. Позже удалось подметить и доказать, что индивидуальные приспособления особи обычно уступают место социальной приспособляемости, т. е. налицо выступают определенные преимущества хотя бы индивидуально и более слабых, но более восприимчивых и социально объединенных особей. При этом наблюдении установили замечательный факт постепенного вытеснения и совершенного исчезновения индивидуума в случаях антагонизма его жизненных интересов интересам вида. Место неуживчивого индивидуума занимается другим, более приспособленным. Именно на этом основании многие биологи признают, что выигрыш для любой индивидуальности в смысле обеспечения ее прав на существование, в обществе огромен.

Таким образом, выживают или побеждают не наиболее сильные индивидуально, агрессивные, приспособленные к борьбе организмы, а более слабые, но более тесные, более социальные. Торжество социальной помощи перед чисто индивидуалистическим захватом – прочный биологический факт. Естественный отбор на стороне социальных особей.

В известных «Очерках о взаимопомощи» Кропоткин показал, как в «бесчисленных сообществах животных исчезает борьба между отдельными индивидуальностями из-за средств существования и борьба заменяется кооперацией».

И Кропоткин утверждает, что «те общества, которые будут заключать наибольшее количество членов, наиболее симпатизирующих друг другу, будут и наиболее процветать и оставлять как большее количество потомков».

Так «взаимопомощь» становится таким же законом животной жизни, как и взаимная борьба. И человек не является ее исключением в природе. Он также подчинен великому инстинкту самосохранения, а следовательно, стремится к общественности и взаимопомощи, гарантирующим наилучшие шансы выжить и оставить потомство. Разнообразные формы кооперации и разные типы профессионального движения есть проявление в социальном плане закона взаимопомощи, видоизменяющего биологический принцип «борьбы за существование».

И самая культура, следовательно, есть лишь система средств, которыми общественность стремится утолить изначальный инстинкт самосохранения.

Для изолированного человека культура невозможна не только как представление, но и технически. Невозможны ее основные предпосылки как язык, групповая взаимопомощь и пр.

Язык, семья, отечество сверхиндивидуальны. «Эти три основные образования, – пишет В. Соловьев, – несомненно, суть частные проявления человечества, а не индивидуального человека, который, напротив, сам от них вполне зависит как от реальных условий своего человеческого существования» («Идея человечества у Огюста Конта»). «Язык, – читаем мы у авторитетного русского лингвиста Потебни, – развивается только в обществе, и притом не только потому, что человек есть всегда часть целого, к которому принадлежит, именно своего племени, народа, человечества, не только вследствие необходимости взаимного понимания как условия возможности общественных предприятий, но и потому, что человек понимает самого себя, только испытавши на других людях понятность своих слов». «Лишь в общении человек научается слову, – говорит также С. Трубецкой. – И убеждается во всеобщем логическом значении своего разума».

Этот инстинкт самосохранения связан поэтому уже с первых шагов человеческого существования с инстинктом стадности, о котором говорят все антропологи.

У английского ученого Мак-Дауголла («Основные проблемы социальной психологии») мы находим любопытные рассуждения о стадном инстинкте, не требующем для своего проявления в простейшей форме «каких-либо высоких душевных качеств, никакой симпатии или склонности ко взаимной помощи». Мак-Дауголл считает для антропологии доказанным существование стадного инстинкта у первобытного человечества. Но он указывает также на разнообразные и весьма любопытные проявления его у цивилизованных людей нашего времени. Он отмечает «ужасающий и пагубный рост» современных городов даже тогда, когда это прямо не диктуется экономическими условиями; он отмечает наклонность современной администрации всячески поощрять этот стадный инстинкт и приходит к заключению, что «при значительной свободе образования агрегаций современных наций его непосредственное действие способно дать уклоняющиеся от нормы и даже вредные результаты». Наконец из стадного инстинкта, по-видимому, вырабатывается и то чувство «активной симпатии», принимающее весьма многочисленные и разнородные формы у современного человека, которое необходимо предполагает общение.

Своеобразной иллюстрацией влияния общественности на сохранение индивидуальности, обреченной на гибель в условиях более или менее изолированного существования, могло бы служить указание хотя бы на факт самоубийства в современном обществе. Общеизвестно, что культурные народы современности с замечательной правильностью, характеризующей все социальные явления, дают из году в год определенный процент самоубийств. Среди многочисленных исследований, посвященных изучению причин этой таинственной закономерности, следует особо выделить замечательный труд французского социолога Дюркгейма «Самоубийство». После всестороннего, тщательного анализа разнообразных факторов, вызывающих факт самоубийства – религиозных, экономических, правовых, политических и пр., Дюркгейм приходит к выводу, что «число самоубийств изменяется обратно пропорционально степени интеграции религиозного, семейного, политического общества», или, другими словами, «число самоубийств обратно пропорционально степени интеграции тех социальных групп, в которые входит индивид». Крайний индивидуализм, непризнающий иных стимулов, кроме стремления к немедленной реализации своей воли, – по мнению Дюркгейма – не только благоприятствует деятельности причин, вызывающих самоубийства, но может считаться одной из непосредственных причин такого рода. Наоборот, общественность, вырабатывающая чувства симпатии и солидарности – даже и при современных, в высшей степени несовершенных (экономически и морально) формах ее организации – является могучим средством защиты против общераспространенной и, по-видимому, пока неустранимой тенденции к самоубийству[5].

Таким образом, общественность является неизбежным продуктом неискоренимого в нас инстинкта самосохранения.

3. Общественность помимо утоления нашего инстинкта самосохранения представляет еще одну специальную выгоду для развития и совершенствования нашей индивидуальности – выгоду «большого числа».

В настоящее время является более или менее общепризнанным, что увеличение размеров социального круга является чрезвычайно благоприятным как для развития индивидуальных способностей, так и для повышения общего уровня самого общежития.

«В обширном социальном кругу, – пишет, например, Зиммель, – обыкновенно встречается большее или меньшее число выдающихся натур, которые делают борьбу для слабейших непосильной, подавляют их и тем самым повышают общий уровень данного социального круга» («Социальная дифференциация»).

С другой стороны, только большое общество может обеспечить далеко идущую дифференциацию занятий и непосредственно связанную с ней, дифференциацию способностей. Только широкому социальному кругу под силу вырастить и образовать многогранного человека современности с его всеобъемлющим кругозором и ясным пониманием задач мировой культуры[6].

Высокодифференцированной личности тесно в небольшом кругу. Под опасением задохнуться и поставить предел дальнейшему развитию своих особенностей, индивидуальность выбрасывается за пределы не дающей простора ее силам общественной группы в поисках за более широким дифференцированным кругом. Мощная личность нуждается в необозримом материале для своего творческого «дела». И ареной ее исканий может быть целый мир.

Довольно примера современной крошечной Швейцарии с ее ограниченным географическим масштабом, с ее мещанским бытом и узким кругозором, чтобы видеть, как крупная индивидуальность, родившаяся в ее пределах, движимая силой безошибочного инстинкта, оставляет отечество и бежит в соседние большие страны. А вослед ей несутся обывательские крики о черствости и неблагодарности к «своим».

4. Как общественности обязаны мы сохранением и последовательным усовершенствованием – в смысле приспособления к новым, более сложным задачам человеческого существования – нашего физического типа, так мы ей обязаны и тем, что является самым дорогим для нас в нашей природе – одушевляющими нас нравственными идеалами.

Мораль также, как наш язык, как наша логика, имеет социальную природу. Понятие оценки, понятие идеала, как и все содержание нашей морали, вырастают на почве борьбы личности за свою свободу, борьбы, предполагающей социальную среду. Следовательно, самые пламенные протесты анархистского мировоззрения против общественного деспотизма, те ослепительные перспективы, которые рисуются нам при мысли, что когда-нибудь падут последние общественные оковы, все же порождены принадлежностью нашей к общественной среде. И не только отрицания наши, но и самые смелые утверждения наши неизбежно строятся на материале, который дает многовековая человеческая культура. Общественность есть гигантский возбудитель наших моральных устремлений. Ей принадлежит заслуга пробудить в нас то, что единственно нам дорого в нашем человеческом существовании – творческую волю к свободе!

5. Новым и, быть может, наиболее значительным аргументом в защиту общественности является указание на то, что каждая автономная личность, каждое самоопределяющееся «я» – в его целом – есть прежде всего продукт общественности.

Кто может из нас сказать – какою частью нашего «я» мы обязаны себе и только себе и что дала нам история и современная общественность? Как определить в образовании нашей личности роль наших индивидуальных усилий, как учесть влияние на нее рода, школы, друзей, творчества всего предшествовавшего человечества?

С момента нашего явления на свет и особенно с момента, когда открывается наша сознательная жизнь, мы приобщаемся к огромному фонду верований, мыслей, традиций, практических навыков, добытых, накопленных и отобранных предшествующим историческим опытом. И так же, как культурный опыт научил нас наиболее экономичными и верными средствами оберегать физический наш организм, так сознательно и бессознательно усваиваем мы тысячи готовых способов воздействия на нашу психическую организацию. И прежде чем отдельное «я» получит возможность свободного, сознательного отбора идей и чувств, близких его психофизической организации, оно получит немало готовых целей и средств к их достижению из лаборатории исторической общественности.

Нашему живому опыту предшествует опыт людей давно умерших, и их могилы продолжают говорить с нами. Они говорят о порывах и творчестве наших предков, о наследстве, оставленном нам. Мы окружены их дарами, не сознавая часто, какие гигантские усилия воли были отданы на завоевание вещей – сейчас нам столь необходимых и всем доступных. Истреблялись племена и народы, исчезали целые поколения, зажигались костры, ставились памятники – и весь этот необъятный опыт отдан нам. И незаметно для нас он овладевает нами, он подсказывает нам наши мысли, пробуждает наши чувства, определяет наши действия.

И уже один факт принадлежности к определенной общественной группе, известному народу или эпохе, независимо от нашего личного участия в их творческой работе, нас совершенствует. Подобно владельцу недвижимости в городе, получающему «незаслуженный прирост ценности» благодаря техническому преуспеванию города или росту его населения, принадлежность наша к известному обществу дарит нас грандиозными интеллектуально моральными завоеваниями, далеко превосходящими наши личные силы.

Так, прежде чем проснулся в нас наш критический дух, мы оказываемся в плену чужих представлений, чужих утверждений, то несущих нам радости, то трагически терзающих нас.

И если в нас не встанет творец, чужие призраки овладеют нами, и мы будем нести их ярмо, не сознавая себя рабами.

Но каждый из нас может и должен быть свободным; каждое «я» может быть творцом и должно им стать. Переработав в горниле своих чувствований то, что дают ему другие «я», то, что предлагает ему культурный опыт, сообщив своему «делу» нестираемый трепет своей индивидуальности, творец несет в вечно растущий человеческий фонд свое новое и так влияет на образование всех будущих «я».

Разве этот непрерывный рост человеческого творчества, где прошлое и настоящее и будущее связаны одним бушующим потоком, где каждое мгновение живет идеей вечности, где всему свободному и человеческому суждено бессмертие, где отдельный творец есть лишь капля во вздымающемся океане человеческой воли, не родит могучего оптимистического чувства? Именно в идеях непрерывности и связности почерпали радостный свой пафос знаменитые системы оптимизма – Лейбниц, Гердер.

Гердевовская идея прогресса есть идея осуществления «человечности» (Humanität, Edie Menschlichkeit), постоянного движения к общей связанности всех и слиянию природы и культуры в одном целом.

Разве подобное учение, обращенное ко всем народам как отдельных самостоятельным индивидуальностям, призыв связать творческие порывы отдельных поколений в одушевленное общее стремление, не есть подлинно анархическое учение[7]?

6. Серьезным аргументом в защиту общественности является факт непрерывного – в интересах личности – прогресса самой общественности.

Мы говорили уже выше о неизбежности рабской зависимости организатора от организуемых, вождя от стада; мы знаем о трагической необходимости для каждой индивидуальности соглашать свою «правду» с «правдами» других и строить таким образом «среднюю», для личности мучительную и ложную «правду».

Мы знаем, как неудержимо еще стремление у современной индивидуальности игнорировать «я» как таковое, попирать чужое «я». Современная индивидуальность еще не останавливается ни перед гекатомбами из чужих устремлений, ни перед существованием рабов.

Но, как говорил еще Фейербах, история человеческого общества есть история постепенного расширения свободы личности.

Процесс ее раскрепощения шел стихийной силой.

Прежде всего самое развитие общественности несло освобождение своему антагонисту. Крупные политические перевороты, революции были одновременно новыми завоеваниями личных прав. Декларации, кодексы оставались их памятниками. Так ранее других с возвещением свободы совести пали религиозные путы.

Правда, рост культуры есть вместе рост задач общественного союза. Полномочия его расширялись и он закреплял свои позиции железной организацией. Так разрастание общественности или, как ее выражения, государственной деятельности, знаменуется постоянным ростом бюджета.

Но, с одной стороны, простого наблюдения политической действительности довольно, чтобы видеть, что рост общественной власти за счет личных прав ныне возможен и терпим лишь в области экономической. Внешние организации, загромождающие новый мир и пугающие нас призраками новых форм закрепощения, создаются почти исключительно в хозяйственных целях.

С другой стороны, именно в усложнении общественности, росте ее функций и органов лежит залог дальнейшего освобождения индивидуальности. Прежнее общество поглощало личность, ибо последняя принадлежала ему всеми сторонами своего существования. Контроль общественности был неизбежен, да и самое благополучие личности зависело всецело от благосклонности коллектива.

Эта централизующая сила, порожденная живыми реальными потребностями, в наши дни более не может быть оправдана, и место ее занимает противоположная тенденция – центробежная.

Современный коллектив к тому же слишком обширен, чтобы опекать каждую личность. Личность находится с ним в самых разнообразных соотношениях, и уже эта многочисленность связей позволяет личности ускользнуть от опеки, избежать кабалы неизбежной в однородности примитивного общества. Рост социально-экономической дифференциации есть таким образом одновременной рост автономии личности. Прогресс общественности становится процессом непрерывного освобождения личности и, следовательно, ее собственного прогресса.

Наконец многообразие современной личности делает решительно невозможным удовлетворение ее запросов собственными средствами. И прогрессирующая общественность приходит ей на помощь. Она дает личности транспорт, дворцы и парки, школу, музей, библиотеку.

Прогресс общественности и личности заключается в углублении их взаимодействия.

7. Всесторонняя оценка общественности не может не поставить перед нами и проблемы великих людей.

Как возможен вообще великий человек: гений, вождь, герой, выдающаяся индивидуальность?

Не есть ли гений в его своеобразии, оригинальности его целей и средств, в его видимой враждебности всему «социальному», – уже само по себе наиболее яркое отрицание общественности? Что связывает с ней великого человека, если она ему готовит обычно трагическую судьбу – быть непонятым, часто гонимым. Чем обязан он общественности, если сущность его индивидуальности и его творческой воли – является живым опровержением его психических критериев и ее воспитательных приемов?

Кому обязаны их гением – Сократ, Галилей, Э. По, Толстой, «своей» общественности, мировой культуре или только самим себе?

Что подтверждают они? Или они совершенное исключение в рядах общественной закономерности, дарвиновская «счастливая случайность»?

Я полагаю – нет! Гений – великая человеческая радость, великий брат, который творческим горением своим приобщает нас вечности и тем дает самое большее доказательство любви, какое вообще может быть дано человеком! Через творческий полет гения связываем мы себя со всем нашим прошлым и будущим, в гении постигаем наши возможности, гением можем оправдать нашу общественность.

Именно гений и есть величайшее торжество общественности, ибо что иное гений, как не синтез всего, что смутно предчувствуется, бродит, и не находит себе формы в самой среде, известившей гения? Гений – живой, органический, своеобразный синтез, способность в многогранной восприимчивости объять все, доступное другим лишь по частям. Отсюда тот восторг и преклонение, которым встречают дело гения все, кто узнает в нем свои тайные предчувствия и в совершенной форме познает свои собственные стремления. Отсюда глумление и ненависть всех тех, кто инстинктивно чувствует в гении способность встать над уровнем среды и, пренебрегая всем условным и относительным, выявить в творчестве своем элементы вечного – говорить не только о настоящем, но приподнять завесы будущего!

Так только может понимать гения анархистское мировоззрение.

Так определял гения анархист-философ Гюйо. «Гений, – пишет он в исследовании „Искусство с точки зрения социологии“, – быть может, более других представляет ineffabile individuum и в то же время он носит в себе как бы живее общество… Способность отделяться от своей личности, раздвоиться, обезличиваться, это высшее проявление общительности (sociabilitè)… составляет самую основу творческого гения…»

Бакунин также понимал гения как продукт общественности: «Ум величайшего гения на земле не есть ничто иное как продукт коллективного, умственного и также и технического труда всех отживших и ныне живущих поколений?.. Человек, даже наиболее одаренный, получает от природы только способности, но эти способности умирают, если они не питаются могучими соками культуры, которая есть результат технического и интеллектуального труда всего человечества».

Существует убеждение, что дело гения – за пределами общественности, что судьбы последней должны быть ему безразличны, что творчество его – его личная необходимость, условие его личного здоровья и благополучия. Гений не растрачивает своего гения, своего «священного огня» на «жалкий род, глупцов», «жрецов минутного, поклонников успеха». По слову Гёте, гений должен строить выше пирамиду своего бытия и оставаться там в творческом уединении гения. Он должен следовать призывам Пушкина:

Подите прочь – какое дело

Поэту мирному до вас!

или:

Ты царь – живи один. Дорогой свободной

Иди, куда влечет тебя свободный ум,

Усовершенствуя плоды любимых дум,

Не требуя наград за подвиг благородный.

Анархизм отвергнет этот мечтательный и себялюбивый индивидуализм.

Кто стремится к свободе, кто в творчестве утверждает свой идеал, не может любить только свое, но должен любить человеческое. Как могут быть ему безразличны судьбы другого человека, освобождение его, его творчество? Как можно запереть гения в самовлюбленный аристократический цех с внеземными желаниями? Отнять гения у людей – значит оскопить избранника.

Правду говорил Краг: уединиться – не значит уйти от жизни. Узник в оковах разве не живет более бурно, чем всадник на бешеном коне? Монахи из окон монастыря видят жизнь, красные розы, белых женщин, сладострастие. Такая борьба непосильна. Они устают и думают лишь об общей гибели – гибели земли, угасании луны и солнца.

Аскеза гения есть легкомысленная боязнь жизни, а не мудрость. Мудрость должна знать и объять все. И ей учит только жизнь. Монастырь родит соблазны и истощающие крайности.

В чем божественный смысл призвания избранника, как не в благовестии свободы? Как может чувствовать избранник себя свободным, если есть рабы?

И мудрый среди мудрых, человек во всем, Пушкин знал это.

Пусть написаны им выше цитированные строки. Но надо помнить его «Деревню». Надо помнить его «Пророка»:

…обходя моря и земли,

Глаголом жги сердца людей!

Это ли призыв к самооскоплению? Есть, значит, Бог, совесть, нравственный долг, зовущий к человеку, освобождению его? Есть силы, устремляющие уже свободного пророка к его еще несвободным братьям.

Но лучше взять итоги всей жизни поэта. Они в гениальной парафразе Горация:

И долго буду тем любезен я народу,

Что чувства добрые я лирой пробуждал.

И замечательно, что в первоначальном черновом наброске поэт говорил иначе:

И долго буду тем любезен я народу,

Что звуки новые для песен я обрел.

Но формула эта казалась поэту недостойной его как человека и поэта, и венец деятельности своей он нашел в том, что не замкнулся в одиночестве.

И так должно быть! Истинно свободный, последовательно, до конца идущий человек не может отказаться от человека. Чем выше призвание его, тем менее может оно заключать презрения к человеку и его целям. Презреть их – значило бы презреть самую человеческую природу, значило бы впасть в самый тяжкий человеческий грех. «Мир и мы одно, – поучает мудрый Тагор. – Выявляя себя, мы служим миру, спасаем мир, спасаем другие „я“».

Нет формулы более скомпрометированной, более фальшивой, чем формула «общее благо». Но для вождя она должна звучать иначе. Его свобода и радость – в свободе и радости других. Упразднение рабов – и обеспечение «общего блага» – такая же необходимая предпосылка подлинного индивидуалистического миросозерцания, как совершенный индивидуализм есть условие свободной общественности.

Подведем итоги.

Взвесив доводы за и против общественности, мы полагаем, что анархистское мировоззрение, если оно желает быть живой, реальной силой, а не отвлеченным умствованием аморфного индивидуализма должно оправдать общественность.

В ней мы родимся, из нее черпаем питательные соки, ее же обращаем в орудие нашего освобождения. И сама общественность, помимо нашей воли, вне нашего сознания врывается в наш личный жизненный поток. Это неотразимый факт, и было бы недостойной анархиста трусостью – забыться в пустом, но самодовольном отрицании. Было бы напрасным отрицать живущее во всех нас «чувство общественности». Чаадаев был прав, восклицая в «Философических письмах»: «Наряду с чувством нашей личной индивидуальности мы носим в сердце своем ощущение нашей связи с отечеством, семьей и идейной средой, членами которых мы являемся; часто даже это последнее чувство живее первого».

Это справедливо. Чувство общественности нам имманентно. Оно родится и растет с нами.

Но общественность есть лишь связность подлинных реальностей – своеобразных и неповторимых. Поэтому общественность не может быть абсолютной целью личности. Она не может быть безусловным критерием его поступков. Она есть средство в осуществлении личностью ее творческих целей.

Глава III. Анархизм и рационализм

Быть может, еще большие опасности, чем крайности абсолютного индивидуализма, для анархистской мысли представляет тот рационалистический плен, в котором она находится доселе.

Что такое рационализм?

Культ отвлеченного разума, вера в его верховное значение в решении всех – равно теоретических и практических задач.

Рационализм – мировоззрение, которое в едином мире опыта устанавливает и противополагает два самостоятельных и несоизмеримых мира – мир материальный, вещный и мир мысли, духовный. Только последний мир нам дан непосредственно, второй – мир явлений (феноменализм), мировой механизм познается разумом и в его деятельности получает объяснение, рациональное обоснование.

Однако посягательства разума идут еще далее.

«Основным принципом всякого рационализма, – пишет проф. Лопатин, – является утверждение полного соответствия между бытием и мышлением, их внутреннего тождества; иначе никак нельзя было бы оправдать притязаний нашего разума познать истину вещей путем чисто умозрительным, отвлекаясь от всякой данной действительности; а в этих притязаниях самая сущность рационализма. Но такое предположение всецелого соответствия бытия и мысли в своем последовательном развитии неизбежно приводит к признанию логического понятия о вещах за всю их сущность и за единственную основу всей их действительности. Через это рационализм переходит в „панлогизм“ – учение о таком абсолютном понятии, «в котором никто и ни о чем не мыслит», и которое «предшествует и всему познающему и всему познаваемому».

Это рационализм в его крайнем философском выражении.

Между тем рационализм есть многообразнее явление, пронизывающее все сферы человеческого творчества. И потому он может быть исследуем в различных планах: как миросозерцание, как культурно-историческое явление, как политическая система.

В дальнейшем изложении мы будем иметь дело с рационализмом в смысле миросозерцания, в смысле слепой энтузиастической веры в конечное, всепобеждающее, творческое значение разума.

Рационализм характеризуется прежде всего безусловным отрицанием опыта, традиций, исторических указаний. Он глубокий скептик. В его глазах религиозная системы, мифы, разнообразные формы коллективного, народного творчества не имеют никакой цены. Все это – варварский хлам, рабский страх или разгул инстинктов, существующий лишь до тех пор, пока к ним не подошел с формальной логикой рационалистический мудрец.

Но этот беспредельный скептицизм, это беспощадное отрицание всего порожденного жизнью и опытом живет в рационализме рядом со страстной верой в разум, способный собственными силами все разрушить и все построить.

Скептический, рассудочный, антиисторический рационализм «искусственному» противопоставляет «вечное», «естественное», согласное с «законами природы», открываемое и построяемое человеческим разумом. Он говорит об естественной религии, естественном праве, естественной экономике. Он создает наконец «естественного» человека – человека-фикцию, без плоти и крови, среднего абстрактного человека, лишенного каких бы то ни было исторических или национальных покровов.

В этом своеобразном индивидуализме, усвоенном всеми рационалистическими системами, не остается места для живой, конкретной, оригинальной личности.

* * *

Рационализм знаком самым ранним человеческим культурам. Государственная наука греческих софистов впервые говорит об естественном среднем человеке, платоновское государство мудрых – гимн человеческому разуму. Аристотель учит о «среднем» гражданине и «средней» добродетели.

Римская культура оставляет один из величайших памятников рационалистической мысли – систему гражданского права, в абстрактные и универсальные формулы которого улеглась кипучая правовая жизнь целого народа. Рационалистами оставались римляне и в религии. По выражению одного историка, римская религия – «сухая, безличная абстракция различных актов человеческой жизни… Культ – скучная юридическая сделка, обставленная многочисленными и трудными формальностями…»

Раннее Средневековье с общинным землевладением, феодальной эксплуатацией, отсутствием крупных промышленных центров, не могло быть благоприятным для успеха рационалистического мышления. Средоточием его становится город уже после трехвековой победоносной освободительной борьбы против феодалов. Первым «рационалистом» был городской купец-авантюрист, бандит, но пионер европейской цивилизации. Смелая, энергичная, свободолюбивая натура, первый путешественник, первый исследователь чужих стран, объезжает он в погоне за прибылью отдаленнейшие края, ареной своих хищнических подвигов делает весь доступный ему мир, изучает чужие языки и нравы, полагает основание международному обороту.

Страница в истории экономического развития человечества, которую называют наиболее трагической – эпоха первоначального накопления капитала, послужила исходной точкой для пышного расцвета рационализма.

Капитал, увенчавший походы купцов-авантюристов, дезорганизует средневековый ремесленный строй с его опекой, освобождает средневекового человека от пут корпоративных связей, подготовляет разложение крепостного права. Эти глубокие революционные процессы, открывшие дорогу свободной инициативе личности, не могли не поднять и самого ее значения. Идеологические конструкции, слагающиеся на этой почве – религиозные, философские, политические – приобретают рационалистический характер.

Под знаком рационализма идут величайшие освободительные движения эпохи – Реформация и Ренессанс.

Ренессанс родит гуманизм – триумф личного начала. Гуманизм рвет все общественные цепи, разрушает все связи. Из-под обломков средневековой коммуны подымается человек. В индивидуалистическом экстазе Ренессанс воздвигает алтари человеку. Красота человека, права человека, безграничные возможности человека – вот темы Ренессанса, по выражению его живописного историка Моннье. Подобно античному миру, Ренессанс знает только одну аристократию – аристократию ума, таланта. «Боги улетают, – восклицает Моннье, – остается человек!»

Итальянский город был только предвестником мощного рационалистического вихря. Со стихийной быстротой перебрасывается он во все европейские центры, сбрасывавшие феодальные путы и копившие в стенах своих сытое и просвещенное бюргерство.

Вихрь, поднявшийся из Ренессанса, крепнет с успехами европейской техники. Триумфы торгового капитализма, обезземеленье крестьян и образование пролетариата, рост мануфактуры, предчувствие того разгула свободной конкуренции, который должен был окрасить первые шаги капитализма – были событиями, укреплявшими в мыслившем и действовавшем человеке веру в самоценность человеческой личности, силы ее разума, безграничность ее возможностей.

Философская, историко-политическая, правовая, экономическая мысль – все – под гипнозом всесильного разума.

В области философской мысли вслед за учением Декарта о врожденных идеях, Спиноза – один из философских основоположников рационализма – создает учение о познании из чистого разума как высшем роде познания, обладающем способностью постигать сверхчувственное, постигать то, что недоступно непосредственному опыту.

«Нашим общим понятиям, – учил Спиноза в своей „Этике“, – соответствуют вещи». И раскрытие причинной связи между вещами должно идти через познание, через исследование отношений между понятиями.

Куно-Фишер так характеризует систему Спинозы: «Философия требует уяснения связи всех вещей. Это уяснение возможно лишь посредством ясного мышления, посредством чистого разума, поэтому оно рационально… Лишь в законченной системе чистого разума, лишь в абсолютном рационализме философия может разрешить задачу, которую она как таковая должна ставить себе. Рациональное познание требует познаваемости всех вещей, всеобъемлющей и однородной связи всего познаваемого… Оно не терпит ничего непознаваемого в природе вещей, ничего неясного в понятиях о вещах, никакого пробела в связи понятий… Учение Спинозы есть абсолютный рационализм и хочет быть таковым…»

Разум у Спинозы – верховный властитель как в области чистого познания, так и практической жизни. «Чувственный аффект, – учит он в главе „Этики“, посвященной „Свободе человека“, – перестает быть таковым, как только мы образуем о нем ясную и отчетливую идею».

То же верховенство разума возглашается политической и правовой мыслью.

Памятниками ее остались естественно-правовая договорная теория государства.

В противоположность действующему положительному праву, естественное прав – вне истории. Для него нет гипноза настоящего. Его задача – построить те идеальные цели, которым должно отвечать всякое право. Источники, в которых почерпает оно свой материал – всечеловечны: это сам внеисторический человек, его разумная природа, его неограниченное влечение к свободе. Естественное право не хочет мутить эти чистые родники историческими наслоениями; именно потому оно и естественное, а не искусственное, не историческое[8].

Гоббс и Локк, Гуго Гроций и Спиноза, Пуффендорф и Кант, Руссо и Монтескье и за ними целая плеяда политических мыслителей построила идеальное «рационалистическое государство» (civitas institutiva). В основе государства лежал договор. «Последовательное проведение идеи социального договора, – пишет немецкий государственник Еллинек, – необходимо приводит к идее суверенного индивида – источника всякой организации и власти». Отсюда неизбежно вытекало положение, что если творцом всего существующего была суверенная неисторическая личность, она была и верховным судьей во всех вопросах, касающихся общественной организации. Если данная власть есть только результат свободного договора, то расторжение договора есть падение власти, ибо ни один свободный человек не мог бы согласно договорной теории – добровольно отказаться от прав на свободу самоопределения.

Под знаменем этих идей выступала в XVIII веке в Англии, Америке, Франции и вся революционная публицистика. Спекуляции отвлеченной мысли она претворила в действенные лозунги. Продолжая гуманистическое движение Ренессанса, она утверждала, что нет и не может быть преград просвещенному человеческому разуму. Свободный от цензурного гнета, он создает идеальные условия человеческого общежития. Исторический опыт был взят под подозрение, творчество масс подверглось осмеянию. По удачному определению одного историка – вся история человеческой культуры под пером Вольтера могла бы принять следующий вид: до Вольтера и его рационалистических товарищей – мрак, суеверие, невежество; с их появлением – «разум необъяснимо и сразу вступает в свои права».

Великолепную характеристику мыслителя этой эпохи дал нам Доуден в портрете одного из родоначальников анархистского мировоззрения Годвина: «Ни один писатель не выражает более ясно, чем Годвин, индивидуализма, характеризующего начало революционного движения в Европе; ни один писатель не дает более поразительного доказательства абсолютного отсутствия исторического чувства. Человек у него не представляется созданием прошлого… Настал как бы первый день творения. Вся Вселенная должна быть переустроена на принципах разума, без внимания к накопившимся наследственным тенденциям. Есть что-то возвышенное, трогательное и комическое в том героическом безумии, с которым философ в своем рабочем кабинете образует целый человеческий мир».

На рационалистическом фундаменте воздвигнут и один из величайших памятников человеческой мысли, бывший политическим принципом революции XVIII века, ее социально-политической программой: декларация прав человека и гражданина.

Конечно, сама декларация была результатом чрезвычайно сложных и противоречивых исторических влияний. Новейшие исследования показали, что мысль установить законодательным путем ряд прирожденных, священных, неотчуждаемых прав личности – не политического, а религиозного происхождения и восходит не ко времени французских или американских освободительных движений, а к гораздо более раннему времени – эпохе Реформации. Французская декларация впитала в себя множество исторических струй. Отсюда ее противоречия и пестрота, за которые ее обвиняют исследователи, критически настроенные к принципам 1789 года. Но декларация замечательна тем, что освободительные принципы, созданные задолго до нее, были претворены в ней силой философского гения и темперамента ее творцов в общечеловеческую проповедь, обращение к миру. И не только декларация и другие политические акты революции были продуктом естественно-правовых воззрений, но можно было бы сказать, что вся революция в ее последовательных превращениях была грандиозной попыткой реализации рационалистических мечтаний.

Но если для прославления суверенной внеисторической личности строились многочисленные памятники, реальная, конкретная личность, наоборот, осталась в жизни без защиты. Революционная государственность заливала ее потоками декретов, ее гильотинировал якобинизм, позже гибла она на всех европейских полях, защищая идеи «отвлеченного космополитизма» против «воинствующего национализма» вспыхнувшей реакции.

Под тем же рационалистическим гипнозом жила и экономическая мысль.

С именем физиократов или «экономистов XVIII века» связано представление не только об определенной экономической доктрине, но и о новом миросозерцании, пришедшем на смену идеям старого порядка.

Вере в спасительную силу положительного законодательства и администрации, характеризовавшей учение меркантилистов, физиократы противопоставили глубокое убеждение в торжестве извечных законов природы над временными и случайными творениями человека. Социологические построения Кенэ, основоположника физиократической доктрины, базируются на идеях естественного права. В кажущемся хаосе общественных явлений он склонен видеть строгую закономерность – «естественный порядок». Законы этого порядка созданы Богом. Они абсолютны, вечны, неподвижны. Благоустроенное общежитие должно быть построено на их познании. Такой порядок, создаваемый человечеством, в соответствии с извечными принципами, Кенэ и его школа называют «положительным порядком» (ordre positif). Этот порядок, в отличие от первого, носит временный относительный характер и подлежит дальнейшим усовершенствованиям.

Но если воззрениям Кенэ и его последователей суждено было остаться по преимуществу отвлеченным умозрением, без особого влияния на судьбы государственной практики, классическая школа политической экономии в лице Мальтуса, Смита, Рикардо и их эпигонов в Англии и на континенте, сумела из отвлеченных посылок естественного права сделать все практические выводы.

На страницах экономической науки появился отвлеченный «экономический человек», руководимый только своим «средним» хозяйственным эгоизмом. Иные стимулы его жизни просто игнорировались, полная его свобода была объявлена условием всеобщей гармонии, а свободная, ничем не ограниченная борьба между хозяйственными единицами возглашена естественным, незыблемым законом, покушения на который бессмысленны и бесплодны. Рабочий и капиталист, товар и капитал, деньги и заработная плата и все иные экономические категории приобрели в конструкциях их абсолютный самодовлеющий смысл. В погоне за логической стройностью своих теорий буржуазные экономисты, а за ними и их методологические наследники насильственно уродовали жизнь. Они населили ее неорганическими существами – абстрактными «атеистами», абстрактными капиталистами, абстрактными рабочими. Все в фантастических системах их действовало с неукоснительной правильностью часового механизма. Беспримерный оптимизм скрасил их построения. В разгуле хищнических инстинктов, казалось им, они нашли ключ к человеческой гармонии. Все ими было предусмотрено; гений, знание, остроумие соединились, чтобы выстроить по всем правилам рационалистической науки экономические картонные домики, которые жизнь развеяла потом одним дуновением.

* * *

XVIII век был эпохой высшей напряженности рационалистической мысли. Никогда позже не имела она такого разнообразного и блестящего представительства, никогда не скрашивала собой целые общественные движения.

Но, разумеется, рационалистическое мышление не умирает с XVIII веком.

В XIX веке рационализм волнует философскую мысль, воплощаясь в «панлогизме» Гегеля, проникнутом верой в могущество разума, полагающем разум самодовлеющей причиной самого бытия. В этом учении не было места индивидуальному «я», живой, конкретной, своеобразной личности.

В области политической и правовой мысли успехи радикализма сказались в возрождении «естественного права» в разнообразных его формах, но уже с рядом принципиальных поправок к конструкциям старого «естественного права».

Наконец рационалистические схемы во многом подчинили себе и крупнейшее из идеологических движений XIX века – социалистическое.

Рационализм обнаружил поразительную живучесть. Не было ни одной исторической эпохи, которая не знала бы его.

Но, как ни был чист энтузиазм его жрецов, как ни были прекрасны те узоры, которые ткала человеческая мысль в поисках совершенных условий земного существования – жизнь реальная, пестрая, неупорядоченная мыслителями жизнь была сильнее самой тонкой и изощренной человеческой логики.

Под ударами ее гибли системы, теории, законы. И гибель их не могла не погружать в пучины пессимизма их недавних поклонников. Она будила протесты против идолопоклонства перед разумом.

Уже в XVIII веке «эмпиристы» и во главе их Юм предъявили рационалистам ряд серьезных возражений. Они отвергли их учение о возможности раскрытия причинной связи вещей через исследование отношений между понятиями. Они выразили недоверие «разуму» и на первое место поставили «опыт». Рационалисты считали математические науки абсолютно достоверными; эмпиристы, прилагая к ним свой опытный критерий, отвергли их соответствие действительности, так как математические науки не есть науки о реальном бытии. Эмпиристы перестали видеть в «разуме единый источник познания. Истинным познанием они назвали то, которое приобретается через органы чувств.

Юм был не только философом, но и политическим мыслителем, и его философские убеждения легли в основу его историко-политических конструкций.

Юм обрушивается на «естественное право», которое в методологическом смысле было своеобразной попыткой построения социологии на основании математических принципов. Для Юма «естественное право» – недостоверно. В его глазах религия, мораль, право не абсолютные категории, а продукты истории, многовекового жизненного опыта, и именно это – и только это – является их «оправданием». Политические триумфы рационализма вызывали у Юма страстный отпор; скептицизм его в области политики принял глубоко консервативную окраску.

Наиболее яркое выражение этот консерватизм принял в писаниях блестящего публициста Борка, давшего полную остроумия и силы критику французской революции. Здесь уже – отказ от «разума», гимны опыту, решительное предпочтение неписанной конституции английского народа абстракциям французских конституций. Это убеждение стало в Англии надолго общепринятым. Ранний бентамизм был им проникнут.

Начало XIX века было временем единодушного и общего протеста против «духа XVIII века», «принципов 1789 года», против всего наследства просветительной эпохи. Процесс реакции против рационализма отличался чрезвычайной сложностью. Разнородные, противоречивые, даже враждебные силы объединились, чтобы громить позиции рационализма.

Временными союзниками оказались: крайние реакционеры-фанатики, изуверы католицизма, позитивисты, отвергшие метафизическую политику, романтики, «историки» и проч.

Наиболее решительные формы подход этот принял в той стране, где наиболее полно цвела и рационалистическая мысль – во Франции.

Философская реакция во главе с Ройе-Колларом, безбоязненно смешав философию с политикой, отвергла претензии во всем сомневающегося «разума» и стала искать твердынь, которых бы он не мог коснуться.

Более глубокой была реакция теологическая. Ее вождями были Бональд и особенно Жозеф де Местр, канонизированные современным неомонархическим движением во Франции.

Учение де Местра – пламенный, фанатический протест против свободы человека.

В мире господствует порядок, установленный Провидением. Человек – сам по себе – ничтожен, сосуд страстей и похоти. Гордыня его должна быть сломлена, сомнениям его нет места. Человек может видоизменять существующее, но он бессилен создать новое. Его попытки построить «конституцию» из разума бессмысленны. Конституция не может быть придумана, тем более для несуществующего человека, человека «вообще». Конституция – общественный порядок диктуется волей Провидения; им управляет Божественный промысел. И в основе всех человеческих учреждений должно лежать религиозное начало. Идеальное государство – теократия, в которой неограниченное распоряжение судьбами всего человечества вверяется папе. Папизм поглощает светское начало; светское государство растворяется в церкви. Поскольку эта власть установлена богом, она ограничена; в ее отношениях к людям она безапелляционна. И хотя папская власть стремится к тому, чтобы быть мягкой и кроткой, но человек должен чувствовать над собой авторитет непогрешимой и нетерпимой власти. Де Местр одобряет инквизицию; для вразумления человека он зовет палача.

Это теократическое изуверство, хотя и антипод рационализму, но близко ему в одном – методологическом смысле. Подобно рационализму, обратившему все прошлое и всю историю в ничто, де Местр в результате своих абсолютистских построений приходит также к мертвящим абстракциям. В чем их опора? В способности разума построить совершенный, теократический порядок.

Ярким и могучим врагом рационализма был романтизм.

И в романтизме звучит как будто аристократическая нота, но этот аристократизм – аристократизм не рождения, не привилегий, но сильной личности, дошедшей до глубокого, живого самосознания, вдруг поднявшейся на небывалую дотоле высоту.

Романтизм есть прежде всего реакция против «классицизма».

Превосходную характеристику обоих течений в их взаимоотношении находим мы в этюде Жуссена «Бергсонизм и романтизм».

«Классический дух, – пишет Жуссен, – превозносит абстрактное знание в ущерб интуитивному знанию. Он стремится всецело подчинить волю и чувства разуму. В литературе и философии он всецело пребывает в области представления, движется в мире понятий. Романтический дух, напротив, защищает первенство интуиции над понятием, отстаивает права инстинкта и чувства, подчиняет познание воле».

Классическая эстетика утверждает, что произведения должны строиться по заранее созданным законам и теориям. Романтическая эстетика объявляет творчество свободным. Теория не порождает вдохновения, и правила выводятся из вещи, а не обратно. Чрезмерное следование правилам может убить индивидуальность, гений, т. е. единственно драгоценное в творчестве.

To же в философии и политике.

Протестуя против рассудочности классицизма, его априоризма, его склонности к схоластике, романтизм отрицает абсолютные истины, отрицает общезначимость объективных законов, оставляет широкое место произволу, фантазии.

Романтизм – это разгул субъективизма; это подлинный культ личности, человеческого «я». Он освобождает индивидуальность от оков автоматизма, от того деспотического подчинения готовым общим правилам, которые нес с собой рационализм.

Романтизм побеждал своим чутьем жизни, презрением к кодексам, новым пониманием человека, освобождением и оправданием, которые он нес его прошлому и настоящему, его страстям и падениям, всему, на чем лежала творческая печать человека. И в плане социальной мысли он породил чудесную плеяду утопистов, которые, волнуемые любовью к человеку, впервые разверзли пред глазами современников общественные недра и первые предложили несовершенные, непрактичные, но полные одушевления проекты освобождения угнетенного человека[9].

Особенно пышный цвет дал романтизм в Германии. Философы Шеллинг и Шлейермахер, публицисты, критики, братья Шлегели, поэт Новалис – вот наиболее значительные имена романтической эпохи. И в этом беглом перечне имен нам следует особенно отметить шлейермахеровские «Речи о религии». Здесь впервые, предвосхищая основные мотивы современного философствования Бергсона, Шлейермахер говорит об особом, отличном от научного, способе познания, об «эмоциональном знании», не отрывающем познающего от реальности, а сливающем в самом переживании и познающего и познаваемое. Другая, не меньшая заслуга Шлейермахера заключается в его замечательном учении о личности – живой, конкретной, своеобразной.

Если оставить в стороне религиозный пафос, окрашивавший все построения Шлейермахера, нельзя его антирационализм не назвать самым ярким предшественником штирнерианства. А еще позже боевой клич последнего – культ сильной, непреоборимой личности, личности – мерила всех ценностей, с несравненной силой и блеском зазвенел в романтическом вдохновении Ницше[10].

Мой беглый обзор противников рационализма был бы неполон, если бы я хотя в двух словах не указал еще на одно учение, в свое время сыгравшее весьма значительную роль в общем умственном процессе XIX века. Это учение – «историческая школа» в юриспруденции, в политической экономии. Историческая школа объявила войну политической метафизике; «разуму личности» противопоставила она «дух народа», исторический факт объявила последней инстанцией в решении всех волнующих вопросов. Более чем полувековое владычество исторической школы дало, однако, печальные результаты: оно оправдало беспринципность, полное пренебрежение теорией, защищало консерватизм и выродилось в бесплодное коллекционирование фактов.

И рационализм мог считать себя в полной безопасности, пока возражения, предъявлявшиеся ему, осложнялись политическим исповеданием, окутывались мистическим туманом, или строились на «позитивной», «научной» почве…

Бунтующему разуму с его грандиозными обещаниями человечеству не могли быть страшны ни политиканствующий католицизм с изуверской догмой искупления, ни пленительный своей чувствительностью романтизм с его еще тогда неясными мечтаниями, ни скопческий историзм, не ушедший далее плоской бухгалтерии, ни феодальный анархизм во вкусе Ницше…

Рационализм оставался господствующим принципом философско-политической мысли, ибо для своего времени он был единственно возможной и жизненной теорией прогресса.

Но великие завоевания разума наполнили живой мир фантомами – величественными, ясными, но холодными, как геометрические сады Ленотра. И реальному живому человеку стало душно среди порожденных им миражей. Не интересы стали управлять людьми, а лишь более или менее верные представления, которые о них сложились. Представление стало над волей; во власти его оказался самый человек. Призраку подчинилась личность, и ее свобода стала отвлеченной.

И для реальной личности есть безвыходный трагизм в том, что призраки, давившие ее, утверждались вдохновением наиболее выдающихся и мощных индивидуальностей. Освободительные стремления гения готовили новые оковы дальнейшему развитию личности. Это, конечно, надо понимать не в смысле последовательного сужения творческого кругозора отдельной индивидуальности, но в смысле принудительного подчинения ее призракам, созданным ранее другими и зафиксированным признанием других.

Человеку рационалистической мысли принадлежит великое прошлое. Культ разума имел свои героические эпохи. Обратив мир в обширную лабораторию, он создал научные методы, принес великие открытия, построил современную цивилизацию. Но он был бессилен проникнуть в тайны мира. С внешним освобождением он нес внутреннее рабство – рабство от законов, рабство от теорий, от необходимости, необходимости тех представлений, которые породил он сам. Обещая жизнь, он близил смерть. Немало рационалистических туманов было развеяно жизнью, но гибель иллюзий каждый раз несла отчаяние жертвам самообмана.

Нашему времени – с его гигантскими техническими средствами, глубокими общественными антагонизмами, напряженным и страстным самосознанием – суждено было поколебать веру во всемогущество разума. Оно, во всеоружии огромного опыта, сбросило оковы феноменализма, вернулось к «реальной действительности», провозгласило торжество воли над разумом.

И в этом новом человеческом устремлении открылись возможности творческого преодоления мира – необходимости.

В конце XIX века почти одновременно на свет явились две системы, ярко окрашенные антиинтеллектуализмом.

Одна принадлежит интуитивной философии, прагматистам и особенно Бергсону. Она есть наиболее глубокое и категорическое отвержение ложных претензий «разума».

Другая принадлежит пролетариату. Это философия классовой борьбы, выросшая непосредственно из жизни и, подобно первой, провозглашающая примат «воли» над «разумом».

В основании обеих систем лежит признание автономии конкретной личности.

* * *

Антирационализм или антиинтеллектуализм утверждает приоритет инстинкта над разумом. За последним он признает инструментальное, то есть вспомогательное значение. Вопреки идеализму, полагающему для нас непосредственную данность духовного мира, он склонен утверждать, что разум для нас не имеет первоначального значения. Он возникает на определенной ступени общего мирового развития. И тогда мы начинаем разделять физическое и психическое.

Так интеллект наряду с инстинктом объявляется только одним из «направлений» жизненного процесса, органом нашего приспособления к жизни.

При этом интеллект, характеризующийся, по словам Бергсона, «природным непониманием жизни» является только орудием человека в разнообразных формах его борьбы за существование; его собственная природа ограничена: он не постигает самой сущности действительности, «бытие» для него есть «явление». Он группирует «явления», отбирает, устанавливает их общие свойства, классифицирует, создает общие понятия. Но последние не совпадают с самой действительностью, а являются лишь ее символами. Рассудочное знание искусственно расчленяет жизнь, разрывает ее слитный, неделимый, никогда не повторяющийся поток и стремится представить непрерывную последовательность событий как сосуществование отдельных вещей[11].

Но в живой действительности нет ничего неподвижного; она – алогична, она – «непрестанное становление», «абсолютная длительность», она – свободная «творческая эволюция».

Познание подлинной сущности предмета, предмета в целом, а не отдельных частей его или механической их суммы возможно только при помощи особого источника знания – «интуиции». «Интуиция, – определяет Бергсон, – есть особый род интеллектуальной симпатии, путем которой познающий переносится внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого» («Введение в метафизику»).

Анализ, рассудочное знание «умножают точки зрения», «разнообразят символы», но они бессильны постичь самое бытие; интуиция есть полное слияние с ним. Интуиция всюду, где есть жизнь, ибо интуиция и есть самосознание жизни. И человек, сливающийся в своем самосознании с жизнью становится творчески свободным.

Разумеется, Бергсон в своем понимании свободы далек от совершенного отрицания детерминистической аргументации. Он признает и физическую, и психическую причинности. Но он признает обусловленность только частных проявлений нашего «я», его отдельных актов. «Я» в его целом – живое, подвижное, неделимое, невыразимое в символах – свободно, как свободна жизнь вообще, как творческий порыв, а не одно из частных ее проявлений.

Человек и акты его свободны, когда они являются цельным и полным выражением его индивидуальности, когда в них говорит только ему присущее своеобразие.

Свобода человека есть таким образом свобода его творческих актов, и рассудочное знание бессильно постичь их природу. Для установления причинности оно должно разлагать природу на составные части; эти части мертвы и обусловлены. Но живой синтез частей всегда свободен и к нему неприменимы рационалистические выводы науки. Понятия жизни и причинности лежат в различных планах. Жизнь – поток, не знающий причинности, не допускающий предвидения и утверждающий свободу.

Так интуитивная философия утверждает первенство жизни перед научным изображением ее или философским размышлением о ней. Сознание, наука, ее законы рождаются в жизни и из жизни. Они моменты в ней, обусловленные практическими нуждами. В научных терминах мы можем характеризовать ее отдельные эпизоды, но в целом она невыразима.

Эту первоначальность жизни, подчиняющую себе все наши рационалистические и механические представления о ней, когда-то великолепно выразил наш Герцен: «Неподвижная стоячесть противна духу жизни… В беспрерывном движении всего живого, в повсюдных переменах природа обновляется, живет, ими она вечно молода. Оттого каждый исторический миг полон, замкнут по-своему… Оттого каждый период нов, свеж, исполнен своих надежд, сам в себе носит свое благо и свою скорбь…»

Вот мысли, отвечающие анархическому чувству, строящие свободу человека не на сомнительном фундаменте неизбежно односторонних и схоластических теорий, но на пробуждении в нас присущего нам инстинкта свободы. Вот философия, которая сказала «да» тому еще смутно сознаваемому, но уже повсюду зарождающемуся, повсюду бьющемуся чувству, которое радостно и уверенно говорит нам, что мы действительно свободны лишь тогда, когда выявляем себя во весь наш рост, когда действия наши, по выражению Бергсона, «выражают нашу личность, приобретают с ней то неопределенное сходство, которое встречается между творцом и творением» («Непосредственные данные сознания»).

* * *

Если в плане отвлеченной мысли сильнейший удар рационализму в наши дни был нанесен философией Бергсона, то в плане действенном самым страшным его врагом стал синдикализм, сбросивший догматические путы партий и программ и от символики представительства перешедший к самостоятельному творчеству.

В определении и характеристике революционного синдикализма надлежит быть осторожным.

Чтобы правильно понять его природу, необходимо ясно представлять себе глубокую разницу между синдикализмом как формой рабочего движения, имеющей классовую пролетарскую организацию, и синдикализмом как «новой школой» в социализме, «неомарксизмом» как теоретическим миросозерцанием, выросшим на почве критического истолкования рабочего синдикализма.

Это два разных мира, живущих самостоятельной жизнью, на что, однако, исследователями и критиками синдикализма и доселе не обращается достаточно внимания[12].

Сейчас нас интересует именно «пролетарский синдикализм».

Его развитие наметило следующие основные принципы: а) примат движения перед идеологией, b) свободу творческого самоутверждения класса, с) автономию личности в классовой организации.

Все построения марксизма покоились на убеждении в возможности познания общих абстрактных законов общественного развития и, следовательно, возможности социологического прогноза.

Синдикализм по самой природе своей есть полный отказ от каких бы то ни было социологических рецептов. Синдикализм есть непрестанное текучее творчество, не замыкающееся в рамки абсолютной теории или предопределенного метода. Синдикализм – движение, которое стимулы, определяющие его дальнейшее развитие, диктующие ему направление, ищет и находит в самом себе. Не теория подчиняет движение, но в движении родятся и гибнут теории.

Синдикализм есть процесс непрестанного раскрытия пролетарского самосознания. Не навязывая примыкающим к нему неизменных лозунгов, он оставляет им такое же широкое поле для свободного положительного творчества, как и для свободной разрушительной критики. Он не знает тех непререкаемых «verba magistri», которыми клянутся хотя бы пролетарские политические партии. В последних – партийный катехизис, заранее отвечающий на все могущие возникнуть у правоверного вопросы, в синдикализме бьется буйная радость жизни, готовая во всеоружии встретить любой вопрос, но не заковывающая себя в неуклюжие догматические доспехи. В политической партии пролетарий – исполнитель, связанный партийными условностями, расчетами, интригами; в синдикализме он творец, у которого никто не оспорит его воли.

Самый уязвимый пункт «ортодоксального» марксизма – вопиющее противоречие между «революционностью» его «конечной цели» и мирным, реформистским характером его «движения», между суровым требованием непримиримой «классовой борьба» и практическим подчинением ее парламентской политике партии.

В синдикализме нет и не может быть этого мучительного, опорочивающего основной смысл движения – раскола. В синдикализме все преломляется в самой пролетарской среде – среди производителей; движение и цель слиты воедино, ибо они одной природы; «движение» так же революционно, как и «цель». Цель – разрушение современного классового общества с его системой наемного труда, средства – диктуются духом классовой нетерпимости ко всем формам государственно-капиталистического паразитизма. Так, конечная цель синдикализма является действенным лозунгом и каждого отдельного момента в его движении.

Будущее в глазах синдикализма – продукт творчества, сложного, не поддающегося учету, процесса, модифицируемого разнообразными привходящими факторами, иногда радикально меняющими среду, в которой протекает самое творчество. Знать это будущее, как знают его правоверные усвоители партийных манифестов, невозможно. Под реалистической якобы оболочкой партийной и парламентской мудрости реформизма кроется, наоборот, самый беспредельный утопизм, вера в возможность путем словесных убеждений и частичных экспериментов – опрокинуть сложную, глубоко вросшую и в нашу психику систему.

Но можно желать изменить настоящее и строить будущее согласно воле производителя, той воле, которая отливается непосредственно в реальных, жизненных формах его объединения – его классовых организациях.

Воля пролетариата, его классовое сознание, творческие его способности, степень его культурной подготовки, личная его мощь – инициатива, героизм, сознание ответственности – вот революционные факторы истории!

Воля производителя, творца – вот духовный центр пролетарского движения.

Синдикат поэтому должен стать ареной самого широкого, всестороннего развития личности. Член синдиката не поступается своими религиозными, философскими, научными, политическими убеждениями. Они свободны. По моему выражению одного из пропагандистов синдикализма, синдикат есть «постоянно изменяющееся продолжение индивидуальностей, образующих его. Он отливается по типу умственных запросов его членов».

Воля производителя, этот, как мы сказали, духовный центр движения, не есть ни выдумка идеолога, ни нечто произвольно самозарождающееся. Воля эта есть «объективный факт», продукт определенных техно-экономических условий.

Синдикализм есть плод того расслоения, которое имеет место в пролетариате под влиянием технического прогресса и повышенных требований к самому рабочему.

Ортодоксальный марксизм в своих построениях опирался на первоначальную капиталистическую фабрику с деспециализованным рабочим – чернорабочим, низведенным до роли простого «орудия производства». Фабрика была своеобразным микрокосмом, в котором воля непосредственного производителя была подчинена воле хозяина, контролирующего органа и где от рабочего – по общему правилу – требовалось не сознательная инициатива, а слепое подчинение.

Синдикализм соответствует новой стадии в развитии капитализма. К современному рабочему, благодаря повышенным техническим условиям производства, предъявляется требование интеллигентности. Интеллектуализация труда повсюду идет быстрыми шагами. Чернорабочий уступает место квалифицированному и экстраквалифицированному рабочему, как отсталые технически броненосцы должны были в наше время уступить место дредноутам и сверхдредноутам.

Современный рабочий должен быть активен, сознателен, обладать инициативой, обнаруживать гибкость и быстроту в решении предлагаемых ему технических проблем. Наряду с прогрессом техники современного рабочего воспитывает рост классового самосознания. Эра рабочего автоматизма кончена.

Современная мастерская должна сочетать самостоятельного работника с сознательным подчинением коллективной дисциплине, требуемой самой природой коллективного труда.

После сказанного – ясно, как неправильны указания отдельных критиков синдикализма на то, что если он наследовал что-либо в марксизме, то только утопические элементы. Подобное указание только и возможно при смешении синдикализма «пролетарского» с мифологическими концепциями Сореля[13].

Пролетарский синдикализм в самой основе своей исключает «утопическое».

В центре синдикального движения – личность, единственная подлинная реальность социального мира. Личности объединяются по признаку, характеризующему положение их в производственном процессе, в определенных местных и профессиональных группах, именуемых синдикатами. Объединение это ставит себе совершенно определенные реальные цели: защиту жизненных, экономических интересов своих членов. Синдикат есть средство, орудие в руках образующих его рабочих – не более. Совокупность синдикатов представляет организацию «класса», «пролетарскую организацию». Класс как таковой есть, конечно, социологическая абстракция; в мире вещей – он искусственная группировка в целях самозащиты определенной совокупности индивидуальностей. Когда мы говорим о «воле», «психологии», «политике» класса – то, очевидно, имеем в виду не какую-либо вне личностей, самостоятельно живущую субстанцию, но совокупность лиц, связанных однородным положением в производстве, потребностью в защите однородных интересов и вытекающей отсюда необходимостью однородных актов. Поэтому, поскольку личности, образующие класс, удовлетворяют свои индивидуальные запросы, свою личную волю, они совершают акты, целиком относящиеся к области индивидуальной психологии и индивидуального действия, поскольку они выступают солидарно, в целях защиты некоторого, общего им всем интереса, выступают не как люди, но как пролетарии, они совершают акты, относящиеся к области классовой психологии и классового действия. Одно лицо своими индивидуальными действиями, разумеется, не осуществляет ничего классового, хотя оно и может не только угадать, но и твердо знать линию будущего поведения со стороны своих товарищей по положению в производстве, а, следовательно, и класса. Предположить, что отдельная индивидуальность несет в себе нечто «классовое», значило бы признать существование некоторых «средних», абстрактных индивидов, и о возможности этого мы уже довольно говорили. Но личность может выступать и как член класса, когда она выступает как член совокупности, защищая осознанные интересы совокупности.

Поэтому и класс не есть нечто, стоящее над личностью, подчиненное стихийным закономерностям, но орудие ее защиты в строго определенном экономическом плане. И «политика» класса обусловливается не заранее созданной «теорией», но непосредственными требованиями реальных личностей применительно к данному моменту.

Один из наиболее выдающихся практических деятелей синдикализма следующим образом характеризует общий план синдикальной организации: «Здесь (Всеобщая конфедерация труда) есть объединение и нет централизации; отсюда исходит импульс, но не руководительство. Везде федеративный принцип: на каждой ступени, каждая единица организации самостоятельна – индивид, синдикат, федерация или биржа труда… Толчок к действию не дается сверху, он исходит из любой точки и вибрация передается, все расширяясь, на всю массу конфедерации».

Отказ синдикализма от рационализма, науки и научного прогноза в качестве руководителей его жизненной политики, отказ от демократии и парламентаризма как господства идеологов есть прежде всего продукт «массовой психологии», весьма неблагосклонной к утопизму.

Ничего утопического действительно не заключают ни проникающий синдикализм «индивидуализм», ни «насилие» как метод классовой борьбы.

Абсолютный индивидуализм и революционный синдикализм прямо антиномичны. Тот «страстный» и «напряженный» индивидуализм, про который пишут некоторые синдикалисты, который действительно живет в синдикализме и без которого самый синдикализм был бы невозможен как самостоятельная – вне партийного руководства – форма пролетарского движения – никогда и нигде не высказывался в смысле отрицания «общественности» или даже существенных ограничений ее в пользу неограниченного произвола отдельной индивидуальности. Самая возможность подобных утверждений зиждется, с одной стороны, на преувеличении роли анархизма в синдикалистском движении, с другой, на старом представлении об анархизме как абсолютно индивидуалистическом учении. Но такого анархизма вообще ныне нет и менее всего абсолютными индивидуалистами были те анархисты, которые вошли в синдикализм и играли в нем заметную роль. Даже редактор официального органа Конфедерации (“La voix du Peuple”), – анархист Э. Пуже, во всех своих писаниях подчеркивавший плодотворное значение творческой инициативы личности и понимавший хорошо роль «сознательного» меньшинства, тем не менее никогда не заключал в себе ничего ни штирнерианского, ни ницшеанского.

Столь же неправильно было бы видеть «утопизм» и в «насилии» синдикализма. Большинство исследователей понимает это «насилие» обычно в каком-то нарочито «материалистиеском» смысле, в смысле непосредственного принуждения кого-либо к какому-либо акту или непосредственного разрушения чего-либо.

Но «насилие» синдикализма не есть террор.

Террор, укладывающийся в рамки традиционного анархистского права, совершенно исключен из методов борьбы революционного синдикализма.

То, что на языке «теоретических синдикалистов» называется «насилием», есть, в сущности, аполитические, внепарламентские способы борьбы или открытые классовые выступления пролетариата, так называемые «action directe» (прямое действие). Последние могут с начала до конца носить легальный характер, оставаясь тем не менее революционными, так как всегда посягают на самые основы капиталистической системы. Революционный синдикализм – как прекрасно определил Пуже – не боится частичных «реформ». Но он борется… против системы, которая возводит в принцип «соглашения» с хозяевами (патронатом) и не идет далее смешанных комиссий, арбитражей, регулирования стачек, «советов труда» с их увенчанием в форме «Высшего Совета Труда».

Синдикализм полагает, что «насилие» – необходимый спутник всякой принудительной санкции, а, следовательно, и всякого «права». Нет организованного «права» без насилия.

Но наряду с правом – публичным и гражданским, санкционированным государством, – есть иное неписанное право, покоящееся на коллективной вере, коллективно выработанном убеждении в справедливости притязаний как личности, так и общественного класса на полный продукт их творчества.

Каждый общественный класс имеет сознание своего права. И право «пролетарское» глубоко враждебно праву «капиталистическому». Наличность подобного правосознания и принципиальное содержание его, обусловленное разрывом с другими классами, определяет духовное рождение класса. И разрыв между классами тем полнее, чем резче, чем ярче правовое сознание классов. «Чем капиталистичнее будет буржуазия, – правильно писал Сорель, – тем воинственнее будет настроен пролетариат, тем больше выиграет движение». И, поскольку «право» одного класса считает желательным или справедливым ограничение или упразднение «прав» другого, и класс пытается осуществить свое «право», он совершает «насилие».

«Всякий общественный класс, – пишет итальянский синдикалист Оливетти, – всякая политическая группа стремится применить насилие к другим и не допустит его по отношению к себе самому, узаконит собственное насилие и будет бороться против насилия со стороны других. Ни одной человеческой группе никогда не удавалось восторжествовать иначе, как при помощи силы…»

Поэтому «насилие» революционного синдикализма есть не только организованное нападение на капиталистический режим, но и необходимая самооборона, ответ на покушения со стороны «права буржуазного» на «право пролетарское». Это «насилие» – в истинном смысле этого слова – борьба за существование. А содержание синдикалистского «права» – не объявление пролетарской «диктатуры», а обеспечение свободы и социальной справедливости.

* * *

Эта по необходимости беглая характеристика философии революционного синдикализма все же позволяет утверждать, что рабочий синдикализм, выросший и развившийся самостоятельно, чуждавшийся каких-либо «теоретических» выдумок, в движении своем создал несколько моментов, поразительно напоминающих столь далекое, казалось бы, ему философское учение Бергсона. Один из авторитетнейших представителей теоретического синдикализма, Лягарделль, протестовал однажды против того, что многие стараются усмотреть в «антиинтеллектуалистской философии Бергсона философские основания синдикализма». «Это неверно, – писал он, – имеется аналогия, совпадение, сходство в нескольких существенных пунктах… Но это все…»

Это замечание для нас драгоценно. Тем знаменательнее и значительнее становится это «совпадение», это «сходство в нескольких существенных пунктах», если основы синдикализма слагались самостоятельно, вне какого бы то ни было влияния французского философа. Это означает, что философское движение против «разума» как единственного источника познания, не одиноко, что рядом с ним, но независимо от него, движется в том же направлении, быть может, самое могучее по идейному смыслу течение современности.

Мы знаем уже, что все рассуждения Бергсона вытекают из его общего представления о жизни как бесконечном, слитном, неделимом и неразрывном потоке. Всякое расчленение его рассудком, т. е. всякая научная работа, дает нам лишь условное, ограниченнее представление о жизни и ее явлениях. Лишь интуитивное знание позволяет нам проникнуть внутрь предмета, постичь жизнь и ее явления в их внутренней глубочайшей сущности.

И синдикализм, это практическое рабочее движение, одухотворяется теми же мыслями. Бергсоновское учение о жизни чрезвычайно близко воззрениям синдикалистов на самый синдикализм. Они рисуют себе синдикализм не как застывшую форму, сказавшую все свои слова, выработавшую раз навсегда свою программу и тактику, а как непрестанное классовое творчество, своеобразный трудовой поток, не замыкающийся ни в рамки каких-либо абсолютных теорий, ни раз навсегда установленных методов.

Как у Бергсона наряду с поверхностным, внешним рассудочным «я», выработавшим язык и научные методы для удовлетворения своих практических нужд, живет глубокое, внутреннее, жизненное «я», раскрывающее свое самосознание через интуицию, так в социальной философии синдикализма живет тоже противоположение применительно к социальной среде.

В экономии – это противоположение между обменом, преходящей формой, обслуживающей внешние потребности хозяйственного общества, и производственным процессом – глубоким внутренним механизмом, неотделимым от самого существования общества[14].

В политическом плане синдикализм выдвигает противоположение между летальным реформизмом, исповедующим культ малых дел, и революционным реформизмом – в своих завоеваниях утверждающим свою подлинную сущность, свое «право».

* * *

Синдикализм открыл новую эру в развитии пролетарского самосознания.

Первоначально стихийный, непосредственно выросший из жизни, синдикализм в наши дни становится сознательным классовым протестом против рационализма – против слепой веры в непогрешимость теоретического разума, всеустрояющего силой своих отвлеченных спекуляций.

Синдикализм утверждает автономию личности, утверждает волю творческого и потому революционного класса.

В синдикалисте живут рядом: «страстный индивидуализм», ревниво оберегающий свою свободу, и напряженное чувство «пролетарского права». Синдикалист уже не исполнитель только чужих мнений, но непримиримо и героически настроенный борец, своим освобождением несущий свободу и другим.

И спор между редеющими защитниками рационализма и его врагами, думается мне, уже не есть только столкновение двух противоборствующих духовных течений, не есть контроверзы философских школ, турнир политических мнений, но борьба двух разных типов человеческого духа.

* * *

Но в «традиционном анархизме» – вопреки основным настроениям его – упорно говорят еще старые рационалистические ноты.

Правда, и общефилософская (смешение материализма с позитивизмом), и историко-философская физиономии Бакунина страдают крайней невыясненностью. В той творческой лихорадке, какой была вся жизнь Бакунина, ему было некогда продумать до конца философские основания своих утверждений. Любой аргумент в защиту его «дела» казался ему пригодным.

И потому у Бакунина мы найдем столько же рационалистических положений, сколько и разрушительных возражений против них. Бакунин оказывается одновременно близким и Конту, и Бергсону.

Бакунин посвящает красноречивую страницу автоматизму «закоченевших» идей, страницу как будто предвосхищающую тонкую аргументацию Бергсона: «Каждое новое поколение находит в своей колыбели целый мир идей, представлений и чувств, который оно получает как наследие от прошлых веков. Этот мир не представляется перед новорожденным в своей идеальной форме как система представлений и понятий, как закон, как учение; ребенку, неспособному ни воспринять, ни постичь его в такой форме этот мир говорит на языке фактов, воплощенных и осуществленных как в людях, так и во всем, что его окружает, во всем, что он видит и слышит с первого дня своей жизни. Эти человеческие понятия и представления были вначале только продуктом действительных фактов из жизни природы и общества, в том смысле, что они были рефлексами или отражениями в мозгу человека и воспроизведением, так сказать, идеальным и более или менее верным таких фактов с помощью этого безусловно вещественного органа человеческой мысли. Позднее, после того как эти понятия и представления внедрились указанным образом в сознание людей какого-нибудь общества, они достигали возможности сделаться, в свою очередь, продуктивными причинами новых фактов, собственно, не столько в природе, сколько в обществе. В конце концов они видоизменяют и преобразуют, правда, очень медленно, существование, привычки и учреждения людей, – словом, все человеческие отношения в обществе, и своим проявлением во всех мелочах повседневной жизни каждого человека они явно делаются чувствительными всем, даже детям».

И далее Бакунин даст убийственную характеристику «разума». Неоднократно подчеркивает он его бессилие, его неспособность творить или даже удовлетворительно выразить в логических терминах всю полноту бытия. Разум расчленяет и убивает жизнь. Абстрактное мышление оперирует общими идеями, но они являются бледным отражением реальной жизни.

Бакунин как будто презрительно относится к «науке». Наука живет отраженной, несамостоятельной жизнью; она конструирует представления, понятия жизни, но не самую жизнь. Общество, которое бы управлялось на основании законов, открытых «наукой», Бакунин объявляет «ничтожеством». Он выносит беспощадный приговор «ученому» правительству.

Но наряду с подобным «антиинтеллектуализмом» Бакунин высказывает и прямо противоположные идеи, категоричностью своей далеко отходящие от учений прагматистов об «инструментальном» значении разума.

«Разум» объявляется единственным органом, которым мы обладаем для познания истины. В «Антитеологизме» Бакунин утверждает, что мысль определяет место человека в животном мире. «Человеческий мир, – пишет он, – являясь ничем иным, как непосредственным продолжением органического мира, существенно отличается от него новым элементом: мыслью, произведенной чисто физиологической деятельностью мозга и производящей в то же время среди этого материального мира и в органических, и неорганических условиях, в которых она является, так сказать, последним резюме, все то, что мы называем интеллектуальным и моральным, политическим и социальным развитием человека – историю человечества».

Недоверие к «науке» сменяется неожиданно ее апофеозом. «Мы полны уважения к науке; мы смотрим на нее, как на одно из самых драгоценных сокровищ, как на одну из лучших слав человечества. Наукой человек отличается от животного…» Науке мы обязаны обладанием «несовершенной, но зато достоверной истины» («Антитеологизм»). Отсутствие знаний, невежество оказывается самостоятельным фактором общественного процесса. «Каковы причины приводящей в отчаяние и столь близкой к неподвижности медленности, которая составляет, по-моему, самое большое несчастие человечества? Причин этому множество. Между ними одной из самых значительных является, несомненно, невежество масс» («Бог и Государство»). И в конечном счете Бакунин переходит к славословию «универсальной науки» – позитивной философии Конта.

Так, несмотря на все стремления Бакунина изгнать из своего историко-философского credo все рационалистическое, оно тем не менее властно вторгается в него, и именно наличностью рационалистических элементов обусловливается характер той анархистской «политики», которая была воспринята и большинством его последователей.

Более законченным, хотя и менее оригинальным является учение Кропоткина.

В обширном, представляющем выдающийся интерес – по важности трактуемых автором проблем – „La Science Moderne et l’Anarchie“ («Современное знание и анархия»[15]), Кропоткин стремится показать, что анархизм не есть только социально-политическая программа, но целостное миросозерцание.

«Анархизм, – пишет он, – есть миропонимание, базирующее на механическом (или, лучше сказать, кинетическом) истолковании явлений; миропонимание, объемлющее всю природу, включая и жизнь обществ. Метод анархизма – метод естественных наук. Его тенденция – построение синтетической философии, обнимающей все факты природы. Как законченное материалистическое мировоззрение, анархизм полагает, что всякое явление природы может быть сведено к физическим или химическим процессам и потому получает естественно-научное объяснение. Анархизм есть бесповоротный отказ от всякого религиозного или метафизического мировоззрения».

Критикуя современных экономистов, Кропоткин устанавливает понятие социологического закона. Он указывает, что всякий закон имеет условный характер, имеет свое «если». Социологи и экономисты обычно совершенно забывают об этом условном характере их законов и изображают «факты, явившиеся следствием известных условий, как неизбежные, неизменные законы». В эту ошибку впадает, по мнению Кропоткина, и социалистическая (марксистская) экономия. Между тем политическая экономия (как и всякая вообще частная социологическая дисциплина) должна конструироваться как «естественное знание», она должна стать «физиологией обществ», должна изучать «экономические отношения так, как изучаются факты естественной науки». И Кропоткин заканчивает рассуждение замечанием, что «научный исследователь, незнакомый с естественно-научным знанием, неспособен понять истинный смысл, заключенный в понятии закона природы».

Сам Кропоткин биолог, и в его концепции социальная жизнь не есть какой-либо самостоятельный тип существования, не имеющий себе подобных, но лишь особая форма органического мира.

Дарвинизм, по убеждению Кропоткина, совершил революцию и в области социального знания. Но мы уже выше указывали, что Кропоткин далек от того ортодоксального понимания дарвинизма, которое весь жизненный процесс сводит к неограниченной и беспощадной борьбе за существование. Социальный инстинкт есть такой же закон животной жизни, как и взаимная борьба. И человек не является исключением в природе. Он также подчинен великому принципу взаимной помощи, гарантирующей наилучшие шансы выжить и оставить потомство.

В этих положениях – ядро всех социально-политических построений Кропоткина.

Переходя к изучению социальной жизни, Кропоткин указывает на народ, массы, трудящихся, как могучий родник социального творчества, отвечающего идеями взаимопомощи. Самый анархизм есть продукт творческой силы масс; подобно всякому революционному движению он родился не в кабинете ученого, не в университетах, а в недрах народа, в шуме борьбы. К этой идее народного творчества Кропоткин возвращается непрестанно. Все учреждения, имевшие задачей взаимопомощь и мир, были выработаны анонимной «толпой».

Могучему народному инстинкту, творящему истинное справедливое право, Кропоткин противопоставляет магов, жрецов, ученых, законников, государство, несущих в социальную жизнь ложь и тиранию. Даже когда революционные волны взмывают к кормилу правления людей одаренных и преданных народному делу, и тогда они, по мнению Кропоткина, не остаются на высоте задачи. Общественное переустройство требует «коллективного разума масс, работы над конкретными вещами», свободной от утопических, метафизических бредней.

И наиболее целесообразную форму общественной организации Кропоткин видит в общине, коммуне, представляющей реальные интересы входящих в нее членов, стремящейся к широчайшему, в пределах возможного, обеспечению развития их личности. Кропоткин не отрицает, что и коммуна знает борьбу. Но… есть борьба, двигающая человечество вперед. Коммуна боролась за человеческую свободу, за федеративный принцип; войны, которые вели и ведут государства, влекут ограничения личной свободы, обращение людей в рабов государства.

Кропоткин неустанно разоблачает одно за другим «государственные благодеяния», и нет и не может быть апологии государственности, которая бы могла устоять пред таким разъедающим анализом человеческой совести.

Не останавливаясь подробнее на изложении содержания замечательного труда, попробуем проследить применение автором его «метода» к социологическому исследованию.

Вся книга Кропоткина является по существу сплошным обвинительным актом по адресу государства, государства-злодея, государства-узурпатора. И такая точка зрения была бы совершенно понятной, если бы мы подходили к государству в любой из его исторических форм с этическим мерилом. Но если применять метод естествознания, как только что советовал автор, надо помнить, что нет законов, которые бы не носили неизбежно условного характера, и тогда громы Кропоткина против государства вообще становятся малообоснованными. В своем историческом исследовании он сам приходит к выводу, что история не знает непрерывной эволюции, что различные области по очереди были театром исторического развития; при этом каждый раз эволюция открывалась фазой родового общежития, потом приходила деревенская коммуна, позже свободный город; государственной фазой эволюция кончается. «Приходит государство, империя и с ними смерть», – восклицает Кропоткин. Вот именно этот «социологический закон», представляющийся Кропоткину постоянным и неизменным, и должен был бы поставить перед ним вопрос об исторической необходимости государства. Он, как натуралист, должен был бы искать причины, почему история любого человеческого общежития, начав со «свободы», кончает неизбежно «государством-смертью», которое у Кропоткина является внезапно, как deus ex machina, разрушая все созданное предшествующими творческими эпохами.

После увлекательного повествования о средневековой общине Кропоткин говорит, что в XVI веке пришли новые варвары и остановили, по крайней мере, на два или на три столетия все дальнейшее культурное развитие. Они поработили личность, разрушили все междучеловеческие связи, провозгласив, что только государство и церковь имеют монополию объединить разрозненные индивидуальности. Кто же они эти варвары? «Это государство – тройственный союз военачальника, судьи и священника». Хотя далее Кропоткин и дает некоторое историческое объяснение этому внезапному вторжению варваров, однако объяснение далеко недостаточное. И именно здесь – слабый пункт всей исторической аргументации автора. Он почти не научает или не интересуется процессом внутреннего разложения тех общежитий, которые представляются ему, если не идеальными, то наиболее целесообразными. Он исследует внешнюю политику по отношению к средневековой коммуне, городу, ремеслу и не замечает внутреннего раскола, находящего себе часто иное объяснение, чем злая только воля заговорщиков против соседского мира. В развитии общественного процесса он почти игнорирует его техноэкономическую сторону, он не входит в изучение причин, повлекших внутреннее разложение цехового строя, для него остается невыясненным промышленный взрыв конца XVIII века и еще ранее – блестящее развитие мануфактуры. Остановившись бегло на меркантилистической эпохе и сделав общие указания на однобокую политику государства, он делает категорическое заверение об умирании промышленности в XVIII веке. Этой неполнотой исторического анализа объясняется и некоторая романтичность в его характеристике Средневековья.

В результате у Кропоткина является стремление к идеализации всякой коммуны, на какой бы низкой ступени правосознания она ни стояла. Едва ли с этим можно согласиться, именно оставаясь на почве анархистского миросозерцания. Если современному передовому правосознанию претит государственная форма общежития, убивающая личную инициативу, налагающая на освободившуюся внутренне личность путы внешнего принуждения, бесплодно расточающая человеческие силы, утверждающая общественную несправедливость своим пристрастным служением господствующим экономическим интересам, то в отдельных догосударственных формах общежития мы найдем ту же способность убивать свободную личность и свободное творчество, как и в современном государстве. И, конечно, у государства, играющего у Кропоткина бессменно роль гробовщика свободного общества, были причины появления более глубокие, чем рисует Кропоткин.

Общество истинно свободных людей не может породить рабства, истинно свободная коммуна не привела бы к рабовладельческому государству. Но смешанное общество, где наряду со свободными были и несвободные, где свобода другого ценилась и уважалась постольку, поскольку это не вредило собственным интересам, где взаимопомощь диктовалась не любовью, а грубым эгоистическим расчетом – не могло не породить эксплуататоров и эксплуатируемых, прийти к разложению и закончиться государственным компромиссом.

Поэтому, если историко-философская теория Кропоткина желает остаться строго реалистической, она должна признать, что все формы «социального» или «антисоциального» закрепощения, в том числе и государство, суть также продукты творческих сил масс, а не выдумка случайных, прирожденных «злодеев», желающих во что бы то ни стало портить человеческую историю. Наконец какие могли бы быть причины этого постоянного торжества ничтожной – в количественном и качественном смысле – кучки людей над превосходящими их в обоих смыслах массами?

* * *

Чрезмерная идеализация творческой силы «масс», доходящая до настоящего фетишизма, представляет также чрезвычайно уязвимый пункт историко-философских построений анархизма.

Уже со времен Прудона и Бакунина в анархистской литературе стало традиционным утверждение, что самый анархизм – и как миросозерцание, и как практические формы организации (социальные институты взаимопомощи) – есть продукт творчества масс.

Однако утверждение это никогда и никем еще не было доказано.

Между тем едва ли возможно, и по существу, и методологически, отождествлять понятия «анархизма «и «взаимопомощи». С одной стороны, в таком представлении «анархизм» становится всеобъемлющим; анархизм является как бы своеобразной формой присущего всем инстинкта самосохранения. С другой стороны, институты взаимопомощи – коммуна, союз, партия – могут быть продиктованы такими интересами и чувствами, которые не заключают в себе ничего анархического.

«Анархизм» как движение масс и по сию пору не играет еще нигде значительной роли. Социальных институтов, исторически утвердившихся, анархического характера мы не знаем. Широкие, но весьма неопределенные и модифицируемые иными влияниями симпатии к анархизму можно наблюдать среди крестьянского населения. Некоторые исследователи вроде Боргиуса или Зомбарта, основываясь на наблюдениях и статистическом материале самих анархистов, даже определенно настаивают на «аграрном» характере анархизма. «Везде, где сельское население поднималось до самостоятельного движения, – пишет Зомбарт, – оно всегда носило анархическую окраску» (Италия, Испания, Ирландия). Но это все. И если не считать только в последние годы слагающегося в заметных размерах в пролетарской среде анархосиндикализма, можно было бы еще и сейчас характеризовать анархизм словами Бакунина, «бездомная странствующая церковь свободы».

Анархизм требует исключительно высокой этической и технической культуры. «Масса» еще нигде не стоит на этом уровне. И то, что «масса» терпит чудовищный гнет и уродства капиталистической системы, есть плод не только ее «непросвещенности», ее боязни и «дерзаний», но того, что ей действительно еще нечего поставить на место существующей системы. Если было бы иначе, никакие «злодеи» не сумели бы удержать ее в покое.

Подведем итоги.

Если абсолютный индивидуализм пришел к гипертрофическим изображениям конкретной личности, до поглощения ею всех остальных индивидуальностей и всей общественности, то современный анархизм, несомненно, погрешает гипертрофическим представлением роли масс в инициативе и подготовке социального акта.

Совершенно очевидно, что учреждения, созидаемые годами, десятилетиями и даже веками, не могут явиться миру разом по инициативе «массы». Массы не заключают ни «естественных», ни «общественных» договоров. Анархизм сам уже давно высмеял тщету подобных утверждений. И все же творческую инициативу предоставляет мистической легендарной силе масс.

В основе всякого творческого процесса лежит индивидуальная энергия. Пусть личность берет из окружающей среды питающие ее соки, но она претворяет в живые действенные лозунги смутный материал, вырабатываемый массой; она пробуждает таящуюся потенциальную силу масс: она подымает их своим творческим энтузиазмом и делает из безучастных свидетелей активных борцов.

Конечно, массовое творчество превосходит глубиной и значительностью изолированные выступления личности. Стихийные «народные» движения, выступления «класса», представляющие разряд накопленной общественной энергии, уносят в жизненном потоке отдельные устремления личности, растворяют в коллективном творчестве ее инициативу. Но ни народ, ни общественный класс не могут находиться постоянно в состоянии творческой возбужденности. Проходит упоение победой или отчаяние, вызванное поражением, и работники целого, недавно спаянные общим одушевлением, рассыпаются в вялой житейской обыденщине до нового подъема, нового взрыва, вызванного чьей-либо личной инициативой.

Наоборот, жизнь личности, с начала до конца, может быть проникнута одним неудержимым стремлением, непрерывным воплощением любимой идеи, неизменным служением любимому делу. Никакое общественное движение не может в себе нести такого единства настроений, такой верности исходной идее, как отдельное личное выступление. Общественная энергия – каменщик, индивидуальная – зодчий.

Так, первое предложение, первый пример принадлежит и в социальном движении единственно подлинной реальности – личности. Самая общественность есть ничто иное, как известный последовательный порядок осуществления личных целей в социальной среде. Последней нет вне личностей, ее образующих; масса не мыслит одним мозгом, не высказывается одним словом.

И новейший образец «массовой психологии», притом наиболее яркий – революционный синдикализм, хотя для восторженных наблюдателей вроде Сореля и вышел готовым, подобно Минерве, из критики демократии и партийного социализма, тем не менее в действительности проходил стадию предварительной подготовки, и отдельные мысли его высказывались задолго до сформирования массового течения на конгрессах отдельными лицами. На творческой роли наиболее сознательного меньшинства в самом синдикализме настаивают даже такие синдикалистские деятели, как вышедший непосредственно из рабочей среды Э. Пуже (нечего уже и говорить об идеологах синдикализма в роде Лагарделля). Наконец и в синдикализме есть свои «избранники» и «вожди». Правда, это не «провиденциальные» люди социал-демократии. Ни «апостольству», ни «бонапартизму» в рядах синдикализма нет места; его «вожди» – воистину первые среди равных, но все же они вожди и их личная инициатива, как во всяком обществе людей, может сыграть видную роль в выработке «массовой психологии»[16].

И всякая иная нереалистическая концепция была бы неприемлемой для анархизма, строящего свою философию на самоопределении автономной личности.

И тем менее приемлемо возведение в абсолют «массы», «человечества», «коммуны», «социализма» или «синдикализма» и проч. для того мировоззрения, которое устами же Кропоткина объявляет себя свободным от каких-либо «религиозных» или «метафизических» пережитков. Государство и коммуна, парламентаризм и прямое народовластие, пролетариат, народ и человечество – временные относительные ступени в безграничном устремлении вперед человеческого духа. И не в частном торжестве и совершенстве этих форм может он найти свое упокоение.

Свободная философия может говорить лишь о вечном движении. Всякая остановка и самоудовлетворение в пути для нее есть смерть.

И анархизм должен смести «законы» и «теории», которые кладут предел его неутолимой жажде отрицания и свободы.

Анархизм должен строиться на том свободном, радостном постижении жизни, о котором нам говорит интуитивная философия.

Глава IV. Анархизм и экономический материализм

Среди множества теорий, пытавшихся заковать многообразную жизнь в схемы отвлеченных построений, есть одна, заслуживающая особого внимания со стороны анархизма.

Эта теория – доктрина «исторического» или «экономического» материализма.

Она породила такую огромную критическую литературу, что, казалось бы, едва ли в ней должны оставаться невыясненными какие-либо пункты.

И между тем споры из-за правильного ее истолкования продолжаются, и по сию пору и не только между ее ортодоксальными последователями с одной стороны и принципиальными ее отрицателями с другой, но и в среде самих марксистов, которые никак не могут согласиться в понимании самых «основ» теории и «объясняют» ее и «продолжают» в самых разнообразных направлениях. К неменьшим противоречиям привело усвоение доктрины экономического материализма в том синдикалистском течении, которое называет себя «неомарксизмом», и которое наряду с экономикой в своей историко-философской концепции уделило такое выдающееся место инициативе автономной личности.

Как во всяком человеческом творении, подчиненном неизбежным законам времени, в теории экономического материализма есть элементы случайного, преходящего значения, уже отжившие и отживающие, объясняемые особенностями момента ее возникновения, индивидуальными особенностями ее творцов, наконец специальными ее заданиями, но есть в ней элементы, которым суждено пережить творца, ибо за обманчивой оболочкой логических хитросплетений в них бьется подлинная жизнь.

Эти элементы дороги и анархизму.

Отношение анархизма к экономическому материализму носит доселе двойственный характер. С одной стороны, и у анархистов мы найдем сколько угодно заявлений в духе исторического материализма. Бакунин, дав в «Государственности и анархии» всестороннюю и беспощадную характеристику Маркса, тем не менее пишет: «Маркс… доказал ту несомненную истину, подтверждаемую всей прошлой и настоящей историей человеческого общества, народов и государств, что экономический факт всегда предшествовал и предшествует юридическому и политическому праву. В изложении и в доказательстве этой истины состоит именно одна из главных научных заслуг Маркса». Не менее категорически в этом смысле высказывался он и в других своих сочинениях.

С другой стороны, известно и чрезвычайно популярно отрицательное отношение к «диалектическому методу» Кропоткина. «Мы такого метода не признаем, – пишет он, – как его не признает и все современное естествознание. Современному естествоиспытателю „диалектический метод“ напоминает о чем-то давно прошедшем, давно пережитом наукой; открытия XIX века в механике, физике, химии, биологии, физической психологии, антропологии и так далее были сделаны не диалектическим методом, а методом естественно-научным, индуктивно-дедуктивным. А так как человек – часть природы и так как его „духовная“ жизнь, как личная, так и общественная – также явление природы, как и рост цветка или умственное развитие муравья и его общественной жизни, то нет причины менять метод исследования, когда мы переходим от цветка к человеку или от поселения бобров к человеческому городу» («Современная наука и анархизм»).

Оставляя совершенно в стороне вопрос о том, приводит ли применение «естественно-научного» метода в исследовании общественных явлений неизбежно к анархизму, отметим только пренебрежительное отношение Кропоткина к историческому материализму как «метафизике».

Что же такое исторический материализм?

Довольно бросить беглый поверхностный взгляд на тот сложный хаос разнородных взаимодействующих явлений, из которых слагается наша жизнь, чтоб оценить истинное значение экономического фактора. Нет ни одной стороны народной жизни, которая не находилась бы в тесном единении с ним, нет ни одного крупного общественного факта, в создании которого он не принял бы участия.

Однако отсюда далеко до признания экономического фактора единственным, исключительным источником всех явлений общественной жизни, как утверждает теория экономического материализма, сводящая все общественные явления к одной экономической первооснове.

Основные положения этой теории формулируются главным ее творцом, Марксом, в следующих выражениях: «В отправлении своей общественной жизни люди вступают в определенные, неизбежные, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития материальных производительных сил. Сумма этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальное основание, на котором возвышается правовая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания… Не сознание людей определяет формы их бытия, но, напротив, общественное бытие определяет формы их сознания… Неизвестной ступени своего развития материальные производительные силы общества впадают в противоречие с существующими производственными отношениями, или, употребляя юридическое выражение, с имущественными отношениями, среди которых они до сих пор действовали. Из форм развития производительных сил эти отношения делаются их оковами. Тогда наступает эпоха кризисов… При их рассмотрении следует всегда иметь в виду разницу между материальным переворотом в экономических условиях производства, который можно определить с естественнонаучной точностью, и идеологическими формами, в которых люди воспринимают в своем сознании этот конфликт, и в которых вступают с ним в борьбу. Насколько нельзя судить об индивидууме по тому, что он о себе думает, настолько же нельзя судить о такой эпохе кризиса по ее сознанию; напротив, нужно это сознание объяснить из противоречия материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производительными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые, высшие производственные отношения никогда не появляются на свет раньше, чем созреют материальные условия их существования на лоне старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может решить, так как, при ближайшем рассмотрении, всегда окажется, что сама задача только тогда выдвигается, когда существуют уже материальные условия, необходимые для ее разрешения или когда они, по крайней мере, находятся в процессе возникновения» («К критике некоторых положений политической экономии»).

В «Коммунистическом манифесте»: «Теоретические положения коммунистов ни в коем случае не основываются на идеях или принципах, придуманных или открытых каким-нибудь изобретателем мирового обновления. Они являются только общим выражением реальных условий происходящей в действительности классовой борьбы, совершающегося перед нашими глазами исторического движения».

Остановимся наконец на воззрениях Энгельса – этого наиболее авторитетного толкователя марксизма: «…производство, а после него и обмен продуктов производства, – пишет он в „Анти-Дюринге“, – образуют основу всякого общественного строя; в каждой исторической общественной форме распределение продуктов, а вместе с тем и общественное расчленение на классы и сословия определяется тем, что и как производится, и как обменивается произведенное, – поэтому основные причины всех общественных изменений и политических переворотов следует искать не в головах людей и не в их изменяющихся представлениях о вечной правде и вечной справедливости, а в изменениях способов производства и обмена; их надо искать не в философии, а в экономике данной эпохи…» Или в другом месте: «…в любом обществе с естественно-развивающимся производством… не производители господствуют над средствами производства, но средства производства господствуют над производителями».

Такова теория. Производственные отношения, а отчасти и отношения обмена (у Энгельса) – обвялены базисом, на котором воздвигается вся общественная жизнь. Религия, мораль, право, философия, искусство – лишь надстройки на этом грандиозном фундаменте.

В моем беглом очерке я совершенно оставляю в стороне вопрос о крайней неточности и неопределенности тех понятий, которыми оперирует теория. Маркс, Энгельс и их последователи постоянно употребляют термины «производственные отношения», «способы производства», «условия производства» или «надстройка», «отражение», «рефлексы», нигде не давая им удовлетворительного объяснения, нигде не поясняя самой природы отношений между «бытием» и «сознанием», между «базисом» и «надстройкой» и т. д., и т. д. Уже одна невыясненность терминологии подает повод к многочисленным недоразумениями своеобразным толкованиям доктрины. Совершенно справедливо указывают, например, критики, что одно и то же явление как причина, может вызывать самые разнообразные «отражения» в зависимости от той среды, в которой действует данная причина. Таким образом, между первопричиной – экономикой и «отражением» может и не быть никакого сходства, потому что среда кладет свою печать на самое образование «отражения».

Первое, что может быть поставлено в упрек теории, это то, что она является совершенно голословной. Во всей литературе марксизма мы не найдем сколько-нибудь удовлетворительного, систематического ее обоснования. Все доказательства в ее пользу сводятся обычно к более или менее удачным историческим иллюстрациям, которые должны подчеркнуть особую важность экономического фактора. Теория должна быть просто принята «на веру». И если защитники ее не могли обнаружить ее истинности, зато они настаивали на ее могучем «практическом» значении. Теория может определить политику пролетарского класса, быть «мифом» – недоказуемым, но субъективно достоверным. При этом теория, при ее чрезвычайной внешней стройности, открывала соблазнительную возможность уложить огромный, хаотический поток жизни в легкие и удобные «формулы», не смущаясь тем, что «слова» в них часто заменяли «понятия».

Однако никакими «упрощениями» нельзя было защитить теорию в ее первоначальном смысле и постепенно у самих «экономических материалистов» она утратила свой категорический характер.

Уже Энгельс признал в одном из своих писем, что «в том факте, что младшие (ученики) придают экономической стороне более, чем следует, значения, виноваты Маркс и отчасти они сами». «Мы должны были, – писал Энгельс, – в виду противников настаивать на отрицаемом главном принципе, и не всегда имели время, место и повод указывать и а остальные, участвующие во взаимодействии моменты…» Таким образом, по признанию виднейшего теоретика «экономического материализма», абсолютный смысл доктрины в значительной мере является плодом агитационных и полемических увлечений, объясняется особенностями момента. Но это признание для нас драгоценно еще с другой стороны. Если Энгельс говорит про взаимодействие моментов, то этим самым он невольно признает, что и фактор экономический испытывает это взаимодействие, т. е. что он является не только причиной или даже единственной причиной, как об этом говорит теория в неумолимой формулировке Маркса, последствием. Признание же того, что экономический фактор может быть и следствием в ряду взаимодействующих явлений, исключает всякую возможность признания его первопричиной.

Между тем взаимодействия разнообразных сторон общественной жизни не решаются отрицать даже и наиболее слепые поклонники теории. «Взаимодействие, – пишет Бельтов (Плеханов), – бесспорно существует между всеми сторонами общественной жизни». И у Маркса, и у Энгельса мы найдем множество отдельных мест, в которых они признают обратное влияние на экономику, но наиболее интересным представляется нам то знаменитое место в и томе «Капитала», где Маркс описывает процесс труда. «В конце рабочего процесса, – замечает он, – получается результат, который при начале этого процесса, уже существовал в представлении работника, т. е. в идее. Человек не только производит своею деятельностью известное изменение формы в данном веществе природы, но он осуществляет в этом веществе свою цель, которую он знает наперед, которая, с принудительностью закона, определяет способ его деятельности, и которой он должен непрерывно подчинять свою волю…» Это место является одним из самых красноречивых опровержений разбираемой теории. Если Маркс утверждает, что всякий процесс труда, всякая деятельность обусловливается наперед поставленной целью, ясно, что производству и производственным отношениям, из него вытекающим, предшествует идея, что, вопреки утверждению Энгельса, «конечных причин общественных изменений следует искать „в головах людей“ раньше, чем в „изменениях способов производствам обмена“».

И последующий марксизм должен был фатально делать уступки «взаимодействию».

Так Каутский в своей статье о материалистическом мировоззрении должен был в историческом процессе уделить место и личности: «Индивидуум, – писал он, – не может создать новых проблем для общества, хотя порою он и может видеть проблемы там, где их до сих пор не видал никто; равным образом он связан и в отношении решения проблем, так как средства для этого ему дает его время; напротив того, выбор проблем, которым он себя посвящает, выбор точки зрения, с которой он приступает к их решению, направление, в котором он ищет этого решения, и наконец сила, с которой он его защищает, не сводятся без остатка к одним экономическим условиям; все эти обстоятельства оказывают влияние, если и не на направление развития, то на его ход, на способ, каким осуществляется, в конце концов, неизбежный результат, и в этом смысле – отдельные индивидуумы могут дать много, очень много для своего времени».

Бернштейн и другие ревизионисты, разумеется, ушли еще гораздо дальше от первоначальных твердынь теории, отказываясь признавать за экономикой абсолютное значение.

То, что может быть здесь поставлено в упрек экономическому материализму в некритической его форме, это то, что, называя себя эволюционным учением, он совершенно игнорирует эволюцию «личности». Ортодоксальные марксисты, с таким жаром отстаивающие законы исторической необходимости, готовые принести им в жертву человеческую инициативу и свободное творчество, забывают, что «я с моим сознанием, с моей совестью есть также история» (Масарик «Философские и социологические основания марксизма»).

Даже признавая, что человеческая психика, реагируя на окружающие явления, обусловливает их и сознательно определяет, они все же не считаются с изменениями, происходящими во времени в самой человеческой природе, в способности ее реагировать на окружающие явления. Они следят за малейшими изменениями в социальной структуре и остаются равнодушными к изменениям в человеческой воле и психике. Глубокое замечание Маркса, что «человек, действуя на внешнюю природу, изменяет свою собственную», было совершенно забыто в разработке доктрины исторического материализма. И это сознательное или бессознательное игнорирование успехов человеческой природы, искусственное ее «упрощение» в угоду «объективным законам» есть несомненный результат полного неуважения к историческому опыту. Рост личности, с точки зрения исторического процесса, т. е. взаимодействия между личностью, обществом и материальной средой есть факт громадной социологической важности, и те, которые дорожат законами исторической необходимости, должны были бы озаботиться приведением в соответствие успехов материальной культуры с интеллектуальными и моральными успехами личности.

Личность живет не для исторических законов, и их фетишизм обязателен лишь для первичных стадий человеческого развития; социальный прогресс с каждым днем расширяет возможности сознательного самоопределения личности в стихийном до этого общественном процессе.

По мере восхождения на высшие ступени человек начинает сам ковать свое «общественное бытие».

В результате теория экономического материализма оказалась совершенно бессильной разрешить антиномию свободы и необходимости.

Противоречие это, проникающее всю теорию, нашло превосходную формулировку в труде проф. Булгакова «Философия хозяйства».

«С одной стороны, экономический материализм, – пишет он, – есть радикальный социологический детерминизм, на все смотрящий через призму неумолимой, железной необходимости», «игнорирующий личность», «приравнивающий ее к нулевой величине», «чуждый всякой этики».

С другой, он «не менее же радикальный прагматизм, философия действия», для которой «мир пластичен и нет ничего окончательно предопределенного, неумолимого, неотвратимого»; этот экономический материализм – «в своей социалистической интерпретации насквозь этичен», т. е. обращается к человеческой воле – ее свободе. И самая формула «свобода есть познанная необходимость» «насквозь прагматична», так как «познание есть идеальное преодоление слепой необходимости, а за ним следует и реальное».

Этими замечаниями, которые может разделить всякая непредубежденная критика вне зависимости от ее социально-политических платформ, подрываются самые основания теории в ее первоначальной непримиримости.

Наоборот, те аргументы, которыми обычно пытаются защищать теорию экономического материализма в этой ранней ее форме, сказываются слабыми и малодоказательными.

Профессор Туган-Барановский так формулирует важнейшие из этих аргументов: «1) неизбежность хозяйственного труда для создания материальной основы всякой иной деятельности, 2) количественное преобладание хозяйственного труда в общей совокупности социальной деятельности и 3) наконец наличность в хозяйственном процессе мало изменяющегося материального момента, не зависящего от социального развития и определяющего его».

Но совершенно справедливо указывает он, что, оставаясь именно на почве этих аргументов, можно констатировать «неизбежность уменьшения преобладающего влияния хозяйства по мере хода истории. Чем ниже производительность труда, чем теснее зависимость социального развития от материального момента внешней природы. Но само это развитие создает условия для относительного освобождения общества от власти хозяйственного момента. Общественное бытие есть не только причина, но и продукт сознания; и чем дальше идет общество, тем в большей мере общественный строй, все формы общежития, и даже форма хозяйства становятся продуктом свободного сознания людей…»

Одним словом, если экономический материализм, он не хочет, по слову Плеханова, отнесенному им к анархизму, быть «тощей абстракцией», то он должен отказаться от утверждения, что экономический фактор есть фактор первоначальный, к которому возвращается и от которого исходит все. Он лишь один из факторов, взаимодействующих в общественном процессе.

Любое общественное явление определяется не одной, а целой совокупностью причин. В свою очередь, причины, как выражается Минто, есть «совокупность всех условий явления, как положительных, так и отрицательных, при наличности которых всегда будет происходить данное следствие». Поэтому всякое искание первичного двигателя истории не только заранее обречено на неудачу, но является и научно совершенно несостоятельным.

По остроумному замечанию Бернгейма, экономический материализм, гипостазируя как самостоятельно действующую силу и выставляя как основную причину всего социального развития только одну сторону человеческой деятельности – материально-экономическую, впадает в обычную логическую ошибку материализма – смешение «непременного условия» с «производящей причиной». Красноречивой иллюстрацией могут служить слова Энгельса, которыми экономические материалисты обычно защищают творческую роль «экономики»: «Люди должны сначала есть, пить, иметь жилище, одеваться, прежде чем думать и сочинять, заниматься политикой, наукой, искусством, религией и т. п.» („Lehrbuch der historischen Methode und der geschichtsphilosophie“).

Так падают претензии экономического материализма на универсализм. Стремление его объяснить «все», исходя из одной экономической первоосновы, несостоятельно. Он преувеличил свое значение, полагая, что в нем ключ ко всем историческим эпохам, к раскрытию всех сокровеннейших тайн исторической общественности.

Так же должны пасть и его претензии на «научность». Марксизм есть культ науки. Он назвал «свой» социализм научным и именно в «научности» его видел его способность разрешить все «проклятые вопросы» и утвердить торжество правды.

Но марксизм утверждает себя как миросозерцание. А строить все миросозерцание на «науке» – ненаучно прежде всего. Это должно быть ясно после всех рассуждений предыдущей главы.

Необходимо также иметь в виду, что наука полагается не только актами интеллекта, но прежде всего актами воли, ибо, как остроумно однажды писал профессор Зелинский, наука может доказать что угодно, кроме самой себя, т. е. своего основания. Доказуемо лишь предпоследнее, последнее же нет. «Последнее» есть всегда предмет веры и утверждается волей.

Наконец именно «научность» марксизма – если не разуметь под ней личной глубокой учености Маркса – и подлежит оспариванию. Априорные и односторонние наблюдения, обобщения, построенные на параллелях, аналогиях и наудачу вырванных исторических примерах, полное смешение «объективного» и «причинного» с «должным» и политикой – все это не имеет ничего общего с «научностью» в общепринятом смысле этого слова.

Марксизм силен пламенной односторонностью своего верования во всеразрушающую силу экономического прогресса, верой в то, что стихийные силы «бытия» вне человеческой воли и вопреки ей приведут человечество к счастливому и справедливому концу. Пролетариат в этой системе был объявлен естественным, необходимым выразителем той «правды», которая, наперекор торжествующей сейчас злой воле, будет в конечном счете победителем. Полная гармонии общественность есть цель исторической миссии пролетариата.

Марксизм, таким образом, проникнут чисто буржуазным, рационалистическим оптимизмом. Он так же утопичен, как презираемые им утописты. Марксизм напитан не беспокойным критическим духом научности, но спокойным благим духом фатализма. Тот фетишизм товара и товарных отношений, который составляет наиболее гениальное открытие Маркса, от которого остерегал он всех других, подстерег его самого. Стихийные силы развития с их «разумной» целью – торжества социалистических начал – стали подлинным фетишем марксизма. Человек стал лишь относительным, исторически преходящим отражением тех сил, которые слагают и обнаруживают свое действие вне его.

Теория экономического материализма характерна лишь для определенных ступеней человеческого и общественного развития. Она не может претендовать на объективную ценность, на постоянное универсальное значение, ибо не следует забывать, что сам творец теории, согласно собственной доктрине, мог видеть в ней лишь продукт определенных производственных отношений. С изменением последних падает и самая теория. Она относительный, временный, психологический факт и не может, конечно, играть роль вечного глашатая истины. Сам Энгельс предвидел момент, когда должна она рухнуть. «Только тогда, – пишет он в „Анти-Дюринге“ про будущий социалистический строй, – люди будут сами вполне сознательно творить свою историю, а приводимые ими в движение общественные силы станут давать все в большей мере желаемые для них результаты. Это будет прыжком человечества из царства необходимости в царство свободы».

Но то, что Энгельс считал возможным лишь по достижении социалистической конструкции общества – свободное сознательное творчество, становится лозунгом уже современной личности, не желающей мириться с определением ее «сознания и воли» «бытием», а стремящейся сознательно устроить свою жизнь.

И это начинают признавать даже те, которые доселе еще продолжают религиозно веровать в доктрину экономического материализма. Долгое время веровали они в абсолютные формулы развития и гибели капитализма, установленные марксизмом. Верили и в знаменитую «катастрофическую теорию», согласно которой капитализм должен был рухнуть вследствие хронической дезорганизации промышленности – явления стихийного, слагающегося вне воли людей.

Но и в социальной философии современной немецкой социал-демократии теория «саморазрушения» капиталистического общества постепенно утрачивает значение одной из центральных руководящих идей. Она отступает на задний план, принимается за деталь. На первый план и современная социал-демократия выдвигает момент классовой борьбы, утверждая, что последняя поколеблет здание капитализма ранее, чем это сделала бы хроническая дезорганизация промышленности. Таким образом, классовое самосознание, классовая воля получают решительное предпочтение перед объективным фактором развития – бессознательным, стихийным экономическим процессом. Еще более рельефно выступает этот момент в «революционном синдикализме», вся тактика которого построена на признании примата «сознания» перед «бытием», и метод «прямого воздействия» которого есть наиболее яркое утверждение свободы человеческой воли, свободы человеческого творчества от мертвых производительных сил.

Однако в экономическом материализме есть сторона, которая должна найти себе место и в социологическом credo анархизма.

Эта сторона – постоянно бьющееся в нем, несмотря на все рационалистические наряды, напоминание о жизни.

Никто не нанес экономическому материализму более страшных ударов, чем он сам. Претендуя на «универсализм», «научность», «абсолютную» теорию развития, он сам сделал все, чтобы подозвать свои претензии.

Разрушительным для его утверждений оказалось то, что он в основу их положил начало жизни. Вечная текучесть жизни не имеет ничего общего с «универсализмом», «научностью», «абсолютизмом» придуманных теорий. И даже сверхисторический, у последователей его, авторитет Маркса оказался бессильным спасти в неприкосновенном виде его теории. Но постоянное возвращение от головокружительных полетов мысли, от утопий и мифологии к реальной действительности есть огромная заслуга марксизма. И анархизм должен ее помнить.

Глава V. Анархизм и политика

Является довольно распространенным мнением, что анархисты отрицают политическую борьбу.

«Традиционный анархизм» протестует против этого.

«Откуда могло сложиться подобное мнение? – читаем мы в сборнике писателей этого течения – „Хлеб и Воля“. – Факты, напротив, доказывают, что в современной Европе только анархисты ведут революционную борьбу с государством и его представителями, а государство ведь учреждение политическое par excellence. Не только анархисты не отрицают политической революционной борьбы, а за последние тридцать лет в Европе только анархисты и вели революционную пропаганду…»

В чем же заключается эта политическая борьба против государства? Сведенная к ее истинным размерам, это борьба против демократии: парламентаризма и политических партий.

Демократия есть самодержавие народа, народовластие, признание того, что суверенитет единый, неотчуждаемый, неделимый, принадлежит народу.

Идея «народовластия» и сейчас еще общепризнанный идеал радикальной политической мысли.

Но не говоря уже о более раннем опыте, весь опыт XIX века обнаружил тщету народных упований на «демократию». Народовластие есть фикция. «Народного суверенитета нет и не может быть», – пишет выдающийся немецкий государственник – Рихард Шмидт („Allgemeine Staatslehre“). В реальной государственной жизни действует не народ как таковой, но определенный верховный орган, более или менее удачно представляющий хаос индивидуальных воль, слагающих народ. Государство в лице верховного законодательного органа вытесняет «правящий народ». Суверенитетом облечен не он, но «орган», отражающий волю сильнейших, фактически волю господствующего общественного класса.

«Самодержавие народа» – одна из самых ранних политических конструкций. Ее знает античный мир, ее знало Средневековье. Но в полной разработанной категорической форме она продукт просветительного потока XVIII века и связывается по преимуществу с именем Руссо. Ему принадлежит наиболее глубокая политическая формулировка того общественного процесса, который заключался в переходе от самодержавия монарха к самодержавию народа. Этот переход был связан непосредственно с появлением на исторической арене новой силы – буржуазии.

Ее значение было огромно. В конце XVIII века весь мир с напряженным вниманием следил за событиями, протекавшими в революционной Франции. Величайшая из всех дотоле бывших исторических драм – Великая революция – в одних вселяла трепет и ужас, в других рождала восторги. Впервые среди феодальных обломков юная буржуазия властно возвысила свой голос, впервые языком просветительной философии и революционных публицистов заговорила она о неотъемлемых священных правах человека и гражданина. Все, казалось, улыбалось тогда этой вновь народившейся силе, могуче прокладывавшей себе новую дорогу. Буржуазия была властителем дум.

В знаменитой брошюре «О третьем сословии» аббат Сиес в трех вопросах и ответах резюмировал сущность социально-политических стремлений современной ему буржуазии. «Что такое третье сословие?» – спрашивал он. – «Все!» – «Чем оно было до сих пор?» – «Ничем!» – «Чем оно желает быть?» – «Быть чем-нибудь!»

И жизнь благосклонно отнеслась к требованиям революционной буржуазии; прошли года – и во всех конституционных странах мы видим ее не в скромной роли «чего-нибудь», а верховной вершительницей судеб целых народов.

Ей стали принадлежать и экономический, и юридический суверенитет. Народовластие, о котором она говорила в своих декларациях и конституциях, стало ее властью, самодержавие народа – ее самодержавием.

Демократия сулила: полное равенство, отрицание всех привилегий и преимуществ, привлечение всех к управлению страной. Это оказалось несбыточной мечтой. С одной стороны, уже по причинам формального свойства оказалось невозможным сделать народ действительным сувереном. То, что было бы мыслимо в небольшой общине, технически оказалось не под силу обширному народу. И кучка выборных, далеких от подлинной воли народа, стала фактическим сувереном. С другой – суверенная буржуазия сделала все, чтобы обеспечить «свое» самодержавие и защищать его от посягательств беспокойных индивидуальностей, недовольных тем порядком, который был упрочен буржуазным законодательством. Принцип народовластия был обрезан, извращен. Для выражения правильной народной воли понадобились цензы: имущественный, оседлости, возраста и пола. В принципе народовластия, этой фикции, господствующий класс нашел свою лучшую защиту. Он стал ее идейным и практическим щитом против всех «народных» нападений.

Критика демократии есть вместе критика принципа большинства.

В настоящее время общепризнано, что этот принцип был принят не во всех ранних демократиях. «Демократии древности, – пишет Еллинек в своем этюде „Право меньшинства“, – знали принцип большинства и проводили его различным образом, часто признавая при этом и права меньшинства. Напротив, средневековый мир признал его далеко не сразу и с оговорками. Сильно развитое чувство личности, которым отличались германские народы, не мирилось с тем, что двое всегда должны значить больше, чем один. Один храбрый мог победить в открытой борьбе пятерых, – почему же должен он в совете склоняться перед большинством. И потому в средневековых сословных собраниях мы часто встречаемся с принципом, что решать должна pars saniora не pars major, иначе – что голоса надлежит взвешивать, а не считать. В некоторых сословных корпорациях вплоть до позднейшего времени вообще не производился правильный подсчет голосов, например – в венгерском сейме. В общественной жизни германцев первоначально все решения принимались единогласно – особенно при выборах – большею частью путем аккламации, которою заглушались голоса несогласного меньшинства». И не только у германцев требовалось для принятия важных решений единодушие собрания, то же было и в славянском мире.

Однако при переходе к большим демократиям современности стало очевидным, что народовластие в его чистой форме невозможно. И новая демократия на место единогласия поставила начало большинства.

Последнее было обвялено единственно возможным способом решения общенародных вопросов; меньшинство должно было смириться, за большинством была признана постоянная привилегия правды.

Однако подобное признание было слишком вопиющим компромиссом, и апологеты демократии должны были подыскать ряд аргументов для его защиты.

Отметим лишь важнейшие.

Прежде всего указывали, что торжество начала большинства есть прочный исторический факт. Рассуждение Еллинека, только что приведенное, обнаруживает несостоятельность «исторической ссылки». Но если бы даже и все исторические народы практиковали большинство вместо единогласия, это могло обозначать только одно, что подлинной демократии история еще не знала. Начало большинства есть слишком очевидная фальсификация народной воли, принуждение к согласию, неуважение к чужой свободе.

Указывали далее, что решение общественных вопросов началом большинства сообщает обществу устойчивость. Согласие большинства на известное мероприятие, реформу является гарантией, что реформа популярна, что она имеет глубокие общественные корни, что она удовлетворяет действительным запросам общества.

Большинство – в глазах его апологетов – является не только гарантией устойчивости, но и необходимой гарантией прогресса. Меньшинство было бы бессильно провести в жизнь то, что отвечало только бы его интересам, и общество при отсутствии принудительной власти «большинства» страдало бы от постоянных контроверз, творчески бесплодных. Некоторые наиболее упорные сторонники полного смирения меньшинства даже охотно признают, что то общество представляется им более созревшим и здоровым, которое даст в обсуждении важнейших проблем общежития maximum разногласий. Но… ввиду невозможности какого-либо реального исхода для всех этих разногласий, меньшинство должно склониться пред волей «большинства».

Некоторые отстаивают «большинство», следуя за Бентамом с его принципом утилитаристической морали. Достижение удобств, счастья возможно большей части общества, вот идеал, к которому следует стремиться. Нравственнее и целесообразнее сделать счастливым «большинство», чем меньшинство. Арифметика является критерием истинности принятых решений.

Наконец господствующим мотивом в защиту «большинства» является соображение о совершенной невозможности добиться в большом обществе единогласия. Принятие начала «большинства» как руководящего регулятора общественной жизни диктуется, таким образом, мотивами технической целесообразности, политической необходимостью. Или отказ от демократии, или принцип «большинства» – середины нет.

Едва ли нужно говорить, что все эти соображения, независимо от их формальной, внешней справедливости или практичности, ничего общего не имеют с защитой «правды» или «нравственного достоинства» решения. О свободе и, следовательно, морали не может быть и речи там, где дело идет о количественном подсчете голосов.

«Большинство» может быть неправо, и исторические случаи «неправоты» большинства столь часты, многочисленны и столь самоочевидны, что на них едва ли стоит останавливаться.

Но и помимо соображений «правоты», которая может чрезвычайно субъективно толковаться, принципиальное согласие на постоянное подчинение большинству является величайшим нравственным унижением для подчиняющегося, отказом не только от свободы действий, но часто и от свободы суждений, свободы верований. При управлении большинством меньшинство становится рабом, который только в бунте выражает свою волю. Право большинства есть право сильного. Основанное на порабощении чужой воли, отрицании чужой свободы, оно должно быть отвергнуто анархическим сознанием. «Когда среди ста человек, – писал Л. Толстой, – один властвует над девяносто девятью – это несправедливо, это деспотизм; когда десять властвуют над девятью – это тоже несправедливо, это олигархия; когда же пятьдесят один властвуют над сорока девятью (и то только в воображении – в сущности же опять десять или одиннадцать из этих пятидесяти одного) – тогда это совершенно справедливо – это свобода!»

Превосходный пример, одновременно характеризующий и негодность нравственной природы «большинства» и техническую недостижимость этого начала в большом обществе.

И на беглом анализе современного парламентаризма мы легко убедимся, что «большинство», представляющее фикцию народовластия, в действительности обращается всегда в правящее меньшинство – олигархию.

* * *

«Парламент – есть лучшее средство защищать общенародные интересы», – говорит современная государственная наука, гласят катехизисы современных политических партий.

С того момента, когда победоносная буржуазия впервые утвердила в парламенте свой оплот претив феодальных властителей, парламент остался в сознании народов неизданным палладиумом политических свобод и политического равноправия.

Пусть долгая парламентская история дала достаточно примеров тому, что рабство широких народных масс всегда уживалось и уживается с парламентом – этим признанным защитником квазинародных вольностей, что парламент оказался совершенно неспособным, даже в самые блестящие периоды своего существования, защищать реальные, а не фиктивные только интересы трудящегося населения, что народные представители из приказчиков пославших их сюда состоятельных классов неизменно обращались всегда в самодовлеющий тяжелый аппарат, начинавший немедленно жить своей собственной жизнью, чуждой, а иногда и враждебной интересам обманутых доверителей.

Недвусмысленной защиты плутократического благополучия да крохотных полумифических подачек голодному пролетариату было довольно, чтобы в парламент уверовали и веруют еще и сейчас не только «буржуазная», но и «социалистическая» наука.

Парламент создан буржуазией. Он сыграл уже крупную историческую роль; в свое время служил он могучим средством борьбы буржуазии против феодальной реакции. Законодательства, которыми мы обязаны различным национальным парламентам, носят на себе яркую, несомненную печать творчества той социальной группы, которая вызвала к жизни и самый парламент.

Целые исторические эпохи обращали парламент в лозунг наиболее прогрессивных слоев общества; крупная и мелкая буржуазия по очереди писали на своих знаменах парламентские вольности.

Но времена, когда буржуазия выступала передовым борцом за права человека, давно прошли, героический период ее отошел в область преданий, революции ее потускнели, обветшали знамена и лозунги.

И теперь, после деловых турниров, в конторах и банках, избалованная успехами, не забывает она в часы досуга излюбленного ею когда-то парламента. Но она к нему не относится уже с прежней ретивостью; нередко в интимном кругу она не прочь и сама добродушно посмеяться над чистой и наивной верой в его целебную силу.

Ея прежняя энергия просыпается лишь тогда, когда новые борцы за новые права человека – пролетариат – идут на них с оружием в руках. Тогда парламентская машина работает полным ходом, льются потоки красноречия, ораторы распинаются за «общее благо», «интересы и прочность страны», напоминают дерзким пришельцам, тревожащим покой буржуазии, о традициях, о драгоценных заветах прошлого.

В конце концов, буржуазия облегчает свою совесть, бросая фиктивные подачки; вновь все успокаивается, вновь начинается дли нее безмятежное существование.

И вот, за эту парламентскую машину, которая столько лет служила верой и правдой привилегированному классу, жадно хватаются социалисты, надеясь также найти в ней целебное средство против несовершенств современного капитализма, думая, что парламент – слуга, будет работать так же честно и усердно и на нового хозяина, как он работал на старого.

Но что такое парламент? Какую службу он может нести революционному классу?

Основная задача парламента заключается в том, чтобы предоставлять общенародные интересы, чтобы, внимательно прислушавшись к голосам граждан, ознакомляться с их нуждами и путем своевременного и целесообразного вмешательства содействовать общему благополучию.

Такова, конечно, задача по существу любого органа государственного управления, но парламент менее, чем какой-либо другой орган, способен стоять на страже именно общенародных интересов.

Парламент является одной из форм народного представительства. В нем народ как бы переносит на избранников свою волю, и парламент в целом являет собой национальную волю. Воля парламентского большинства или фактически воля народного меньшинства становится волей народного большинства, волей всех.

Но такое понятие представительства есть понятие юридическое, а не политическое.

«В политической же действительности, – пишет авторитетнейший из новых государственников, Еллинек, – мы имеем в парламентском постановлении… всегда лишь волю большинства голосующих членов парламента. Руссо совершенно прав: нельзя желать за другого, столь же мало, прибавим мы, как нельзя за другого есть или пить».

Таким образом, представление народной воли волей парламента есть фикция, которая не перестает быть фикцией только оттого, что имеет за собой почтенный возраст или потому, что здесь «юридические представления… глубоко срослись с общим правоубеждением, хотя и бессознательно для широких слоев общества.

Парламентская воля есть искажение народной воли.

Какие бы мы избирательные законы ни сочиняли, какие бы мы ни придумывали коррективы вроде пропорциональных выборов в погоне за чистой народной волей, все наши усилия напрасны.

Благодаря чрезвычайному многообразию индивидуальных воль, представляющих народ, благодаря неуловимым иногда оттенкам, из которых каждый имеет неоспоримое право быть представленным в любой парламентской комбинации и в любом избирательном законе, мы имеем лишь жалкую пародию на то, что мы с такой уверенностью и гордостью называем волей народа.

«В народной жизни масса различий, – пишет Еллинек в своем блестящем этюде о конституциях, – не сразу заметных и не подлежащих измерению, и они, несомненно, остаются без представительства при системе, построенной исключительно на количестве населения… Пропорциональные выборы не в состоянии обеспечить представительства всем справедливым интересам народа, потому что на выборах народ обыкновенно делится на партийные группы, а партии отнюдь не соответствуют группировке народа во всей ее полноте. Поэтому, – заключает Еллинек, – проблема правильного, справедливого избирательного права абсолютно неразрешима… Ни одно политическое учреждение не основано в такой мере, как народное представительство, на фикциях и на несоответствующих действительности идеальных построениях».

«Чем далее увеличивается численность населения государств и общин, – пишет Масарик, весьма далекий от анархистского миросозерцания, – чем сложнее становятся общественные отношения, чем более образованно население и чем более развиты его потребности, тем чувствительнее несоответствие между волей населения и волей парламента» («Философские и социологические основания марксизма»).

Даже всеобщее, равное, прямое и тайное избирательное право даст нам одни иллюзии народного представительства, становящиеся еще более обманчивыми в зависимости от роста процента воздерживающихся от выборов.

В одной из своих речей Бисмарк представил однажды палате следующий любопытный расчет: «Из числа имеющих право выбора принимали в нем участие всего 34 %; большинство этих 34 % выбрало избирателей, которые могли, таким образом, иметь за собой 20–25 % всего числа, имеющих право участвовать в выборах. Большинство избирателей выбирало депутатов, число которых представляло, таким образом, 13–15 % общего числа, имевших право участвовать в выборах».

Бранденбург, приводящий этот расчет в своем любопытном этюде о парламентской обструкции, замечает, что Бисмарк умолчал о том, что «благодаря трехстепенным выборам небольшое число населения может существенно повлиять на результат выборов, и что открытая подача голосов сильно вредит результату выборов». «Но, – замечает Бранденбург, – и при размерах участия в выборах в 70 %, депутаты едва ли могут с уверенностью являться представителями более чем 40–50 % всего числа избирателей, а парламентское большинство, если оно не подавляюще велико, будет выразителем мнения только 25–35 % всех, имеющих право выбора. Если, например, – заключает он, – в нынешнем рейхстаге консерваторы, ультрамонтаны и протестанты вместе будут иметь большинство – 219 голосов из 397, то все же они представят собой только 32½ % всего числа избирателей».

Таким образом, никакое парламентское большинство не может представлять народа, не может выражать его воли.

Казалось бы, воля народа все же могла получить известное выражение, если бы немногие и случайные представители его были снабжены императивными мандатами и, таким образом, не могли уклониться от подлинных желаний народа или, вернее, его отдельных господствующих групп.

Но теория уже довольно показала, что парламентаризм и императивные мандаты несовместимы, и современные законодательства их не знают. Представители, законодательствуя, осуществляют свою волю, выдавая ее за волю народа.

Эта идея, бесспорная и ясная, идея подкрепляемая математическими доказательствами, становится еще более яркой, еще более убедительной, если мы будем оперировать не туманным понятием «народа» с его несуществующей единой и цельной «народной волей» и его фиктивными «общенародными интересами», а конкретно существующим классовым обществом.

На месте единого и неделимого народа мы видим борющиеся группы, сталкивающиеся интересы, которые беспощадно расправляются друг с другом и только в целях самозащиты или в состоянии крайней необходимости вступают в компромиссы и заключают соглашения.

Эти интересы встречаются не в открытом поле, а в парламенте; в современном государстве оружием является избирательный бюллетень, парламент – местом, где учитываются победы и поражения и заключаются договоры борющихся сторон. И до тех пор, пока мы будем жить в классовом государстве, парламент будет верными отражением воли сильнейшего класса, которая, конечно, не желает, да и не может быть «народной волей».

Являя собой не более как «бумажное представительство штыка, полицейской дубинки и пули», парламентское большинство «делает излишним кровопролитие», но не в меньшей степени является решением силы, чем декрет самого абсолютного деспота, опиравшегося на самую могущественную из армий.

Парламент является, таким образом, прежде всего учреждением социальным, а не политическим, и представляет интересы не государства, а интересы отдельных общественных групп или в конечном счете наиболее сильной из них.

Эту идею проводили в своих трудах такие выдающиеся государственники, как Лоренц Штейн или даже консервативный Рудольф Гнейст.

В нашем капиталистическом обществе сильнейшей из групп является буржуазия, и ей принадлежит и верховный голос, и верховная власть, и «народная воля».

Она создала парламент, избрав его своим орудием борьбы, она в своих приходах защищала его в Англии против Тюдоров, во Франции связала всю свою историю с историей Генеральных штатов, в парламенте же она санкционировала политические завоевания своей победоносной революции конца XVIII века. Ей по праву должен принадлежать и принадлежит современный парламент, а вместе с тем и ключи к «народной воле». «И до тех пор, – справедливо говорит Левердэ, – пока общество остается буржуазным, представительство его, называемое национальным, необходимо будет таким же, т. е. буржуазным. Если же представительство имеет буржуазную сущность, то оно будет поддерживать, вопреки всему, притязания имущих классов против домогательств труда, последнему нечего ожидать от него. Это столь же фатально, как падение камня… Адвокаты пролетариата… будут лицами, ходатайствующими за других овец пред волками…»

И каким беззастенчивым поруганием против других общественных групп ни было бы решение буржуазного парламентского большинства, оно всегда выходит под ярлыком «народной воли» и потому священно для всех сознательных и бессознательных апологетов современного государства. И если вчера еще многие из тех адвокатов, людей либеральных профессий или партийных крикунов и политиканов, которые населяют парламенты, казались народу жалкими дармоедами, сегодня, облаченные в священные мантии носителей «народной воли», они объявлены неприкосновенными, а решения их, исполненные «государственной мудрости», подлежат беспрекословному исполнению. И, как ни далека ваша собственная воля от воли этих пигмеев, внезапно возомнивших себя титанами, как ни противоречащих законы и мероприятия лучшим и заветным стремлениям вашего ума и сердца, вы будете раздавлены железной рукой исполнительного механизма, если ослушаетесь этих господ и поступите так, как вам диктует ваша совесть.

Но если бы мы вообразили, что каким-нибудь непостижимым волшебством фикция обратилась в наиреальнейшую действительность и парламент чудесным образом получил бы возможность отражать «общенародную волю», то и тогда было бы величайшим заблуждением полагать, что парламент стал бы прибежищем слабых и угнетенных, оплотом против правительственного деспотизма. Такие упования обнаружили бы только решительное непонимание самой природы современного государственного механизма, потому что парламент далеко не есть слуга народа, оберегающий его вольности против тиранических поползновений правительства, а есть сам правительство, сам орган государственной власти.

Мало этого: эволюция государственной власти в странах раннего конституционного развития, как Англия или Америка, там, где закладывались первые камни современного парламентаризма, нас совершенно убеждает в том, что с каждым днем все более и более парламент уступает свое прежнее фактическое преобладание правительству.

«Авторитет и сила парламентских учреждений, – пишет Еллинек, – везде падают… конституционное развитие сопровождается непрерывным возрастающим усилением правительственной власти».

И если мы обратимся к изучению уже ставших классическими работ Вильсона, или Брайса, или таких образцовых новейших исследований, как труды Сиднея, Лоу Лоуэлля, или нашего соотечественника Острогорского, мы увидим, что в Америке все наиболее сложные и серьезные вопросы государственной жизни передаются парламентским комитетам, председатели которых назначаются единоличной властью парламентского спикера, что в Англии вся фактическая власть перешла в руки кабинета; в парламенте хозяином является правительство, которое смело диктует ему свои желания, пользуясь монопольным положением. Контроль парламента – лишь нарядная фикция; на практике парламент послушливо санкционирует любые декреты правительства. То же явление, то есть постепенное исчезновение парламентской инициативы и фактическое упразднение его как контрольного органа за правительством, наблюдается и во Франции.

Неудивительно, что конституционное правительство наших дней является безответственным деспотом, неограниченным владыкой, перед которым стирается в прах «народная воля», представляемая парламентом, и который разливает благодеяния вдохновляющему классу, беззастенчиво угнетая в то же время другие группы, вредные или опасные с точки зрения его классовой философии. В руках современного конституционного правительства сконцентрированы такие могучие средства воздействия на всю народную жизнь, что прежние абсолютные монархи «Божией милостью» кажутся жалкими пигмеями рядом с этими новыми «капиталистической милостью» великанами[17].

Чрезвычайно любопытно, что в оценке этого явления сходятся нередко самые разнородные наблюдатели современной политической жизни.

Такой трезвый, осторожный, научный исследователь, как Еллинек, говорит о чудовищном росте исполнительного аппарата, о деспотизме конституционного правительства почти в одних и тех же выражениях, что и пламенный трибун, проповедник Кропоткин. Оба признают, что современные министры могущественнее Людовика XIV.

Мы не будем останавливаться на том, что осторожные государственники и публицисты называют «недостатками парламентаризма».

С тех пор, как толки о кризисе, переживаемом современным парламентаризмом, стали общим местом, – уже не только анархистская, но и буржуазная литература дала целый ряд красноречивых страниц, раскрывающих нам язвы, которые несет парламент в общественную жизнь. У нас в руках неисчерпаемое богатство данных, собранных на почве кропотливого анализа механизма современных политических партий, изучения самого процесса избирательной кампании. И нужно быть неизлечимо предубежденным в пользу парламента или совершенно слепым человеком, чтобы после знакомства и с этим материалом отрицать, что вся парламентская жизнь построена на подкупах, насилии и лжи.

Всюду, где воцарился парламентский режим и где механизм политических партий имеет определенную хронологическою давность, другими словами, всюду, где политическое зодчество находится в руках профессиональных политиков, мы видим картины систематического подкупа населения, открытого и грубого преследования своих личных интересов, давления администрации, видим «политиканов» и «марионеток».

Чтобы убедиться в этом, вовсе не надо читать «анархистов». Довольно пробежать такие спокойные и солидные исследования, как книгу Брайса, Ш. Бенуа и особенно книгу Острогорского «О демократии и организации политических партий», где дается богатейший, почти исчерпывающий материал для суждения о политических обычаях и порядках избирательной борьбы в Англии и Америке[18]. «Недостатки» парламентаризма неотделимы от самого существа парламентарной демократии. Она сама есть великое зло.

* * *

Осуждая парламентаризм, анархизм осуждает и тот механизм, который лежит в основе его – механизм политических партий.

Партия – в условиях современного правового государства – есть орган политического представительства интересов определенной общественной группы или общественного класса[19].

Таким образом, партия становится аппаратом приспособления к государственно-правовому строю. Она есть группировка людей, примыкающих к общему политическому мировоззрению, объединенных однородной программой и подчиненных однородной, дисциплин. Задача ее – выявлять и представлять волю определенного общественного класса как в собственных партийных организациях, так и в соответствующих государственных и муниципальных учреждениях.

Сама же партийная организация в процессе дальнейшего развития приобретает следующие характерные особенности.

A) Члены партии, вступая в парламенте (центр современной партийной жизни) в сотрудничество с представителями иных враждебных партийных организаций, утрачивают чистоту классового идеала. Вначале представляемые классом, врываются чуждые им государственно-парламентские ноты, вырабатывается эклектическая, с урезками и оговорками, практическая программа действий (отличная от теоретической, сберегаемой для парадов), которая при слабости партии становится настолько эластичной, что постепенно утрачивает специфический классовый привкус и может быть подогнана к общему уровню программ, выработанных большинством парламента.

B) Представительство интересов становится сложной дипломатической миссией, требующей не столько ясного сознания классовых интересов, сколько умения проникать в мысли противника, улавливания шансов разнородных программ и искусного использования промахов противника. Подобная миссия не может быть поручена любому, для нее требуется известный образовательный уровень, умственная дрессировка, интеллигентность. Представительство становится профессией; образуются партийные комитеты, канцелярии, сформированные наполовину на бюрократических, наполовину на филантропических началах, с неизбежной иерархией и столь же неизбежным паразитизмом. Представительство в парламенте становится соблазнительной карьерой.

Партийные организации наполняются людьми, чуждыми своим классовым происхождением, своим «бытом», даже своей подлинной «психологией» (для партийного человека довольно внешнего сочувствия – принятия программы) тому классу, интересы которого они представляют. Так у партийного человека между его экономическим положением и его идеологией может не быть никакой связи. Миллионеры и нищие могут быть членами одной партии. Столь же разнородны и клиенты последней.

Разросшаяся партийная организация превращается в совершенно самостоятельную среду, которая, хотя и прислушивается к хору классовых голосов, но в большинстве случаев имеет свое предопределенное мнение, выработанное передовыми мыслителями, дискуссиями и турнирами партийных людей, партийной прессой. Мнение это становится обязательным правилом поведения для людей класса. Постепенно представительство вырабатывается в тяжелый самодовлеющий аппарат, оторванный от экономической основы и тем не менее претендующий управлять классом.

Так рождается партийная гегемония.

С) Обособление партийного механизма и своеобразное его рекрутирование порождают еще одно любопытное явление.

В партийной организации, заполненной «интеллигентскими профессионалами», царит культ разума (партийного), – вера в его неограниченную силу и пренебрежительное отношение, если не совершенное игнорирование реальных запросов жизни. Партийная работа всегда носит характер отвлеченности, схематизма. Партийные рационалисты обладают секретом и монополией социологического прогноза. От дня образования партии до достижения «конечных целей» им известно все наперед. Этим поверхностным универсализмом подготовляется партийный авантюризм, те, в сущности, безответственные выступления, которые являются самой страшной язвой партийной жизни. Партийные мудрецы на основании произвольных построений и столь же произвольных истолкований их, провоцируют класс на выступления, быть может, чуждые реальным условиям, в которых он живет.

Ни одна партия не может дать такого богатого материала для иллюстрации намеченных положений, как политическая партия пролетариата.

Это объясняется, конечно, прежде всего потому, что вследствие отсутствия соответствующей подготовки, именно рабочий класс породил те влиятельные социалистические штабы, которые взяли в свои руки всю инициативу классовой пролетарской политики.

Коммунистический манифест был не только указанием на новые методы исследования общественных явлений, он был также гениальной попыткой социологического прогноза. В нем пролетариату были показаны и освещены не только его прошлое и настоящее, но предуказаны и будущие судьбы. Отвлеченные спекуляции мыслителя сковывали пролетариат раз навсегда определенными методами борьбы с капитализмом. На иные возможные побеги пролетарского самосознания было заранее наложено veto. Борьба классов была объявлена борьбой политической, ближайшей целью пролетариата должно было стать образование самостоятельной политической партии и завоевание демократии[20].

И социал-демократия с увлечением пошла на завоевание «государства». По выражению бывшего с.-д. Михельса, для социал-демократии стала «высшим законом боязнь потерять своих избирателей и свои средства».

Но для успешного завоевания парламента социалистическая партия должна была отказаться от отстаивания классовой платформы в чистом виде и перешла к политике оппортунизма.

Когда-то старый Либкнехт протестовал против оппортунистической политики, на которую, по его убеждению, неизбежно обречена любая социалистическая партия в парламенте. «Священные принципы, серьезная политическая борьба, – говорил он, – понижаются парламентскими стычками; между тем в народе поддерживается иллюзия, что рейхстаг может решить социальный вопрос…» Но это… было давно. С тех пор утекло много воды. Шумели «молодые» в 1891 году, упрекая вождей германской социал-демократии за то, что они убивают революционный дух партии и обращают ее в партию мелкобуржуазную. С «молодыми» было покончено. Старый же Либкнехт обвинил их в анархизме, Бебель пугнул техническим могуществом современного государства, и спокойствие было восстановлено. С тех пор в увлечении борьбой со смутьянами и Либкнехт, и Бебель не раз были уносимы «реформистским потоком, и иной раз трудно было отличить аргументацию Фольмара или Бернштейна от аргументации ортодоксального центра»[21].

Р. Михельс в исследовании о германской социал-демократии замечает, что дети партийных социалистов, вышедших из рабочей среды, вырастают в новой среде и, если не приобретают симпатий к новому классу, то обнаруживают совершенный политический индифферентизм. Таким образом, от буржуазии откалываются элементы, чтобы встать в социалистические ряды; поднявшиеся из пролетариата пристают к буржуазии. Михельс, указывая, что из 81 представителя социал-демократии в рейхстаге 22 занимаются свободной профессией и буржуазными занятиями, 24 – предприниматели, и только 35 – подлинные рабочие, меланхолически замечает: «Первоначально пролетарская фракция становится все более и более мелкобуржуазной». Но такой или приблизительно такой состав имеют все социалистические партии.

Бюиссон пытался, возражая противникам социалистического парламентаризма, объяснить этот несоциалистический характер социалистической партии. «Критики забывают, – писал он, – что страна состоит не из одних рабочих, и что парламент должен быть занят общими вопросами, прежде чем приняться за социальные реформы».

И клиентела социалистической партии растет неограниченно. «Парламентский социализм, – писал Сорель, – говорит на стольких языках, сколько у него родов клиентов; он обращается к рабочим, к мелким хозяйчикам и крестьянам. Вопреки Энгельсу, он занимается фермерами, то он патриот, то он яро выступает против армии. Никакое противоречие не успокаивает его – опыт показал, что во время избирательной кампании возможно собрать силы, которые, собственно говоря, должны бы были высказаться против марксизма. И этим же объясняются и успехи социал-демократии, ее Пирровы победы»… «Возрастающему успеху социал-демократии, – писал недавно один из постоянных обозревателей германской жизни, – ничто так не содействует, как та энергия, с которой он подставляет за последние годы на место классового идеала общепрогрессивный. Рядовой избиратель голосует не за «экспроприацию экспроприирующих» и не за демократическую республику…»

В этих условиях от социалистических представителей, претендующих на действительную роль в парламенте, требуется прежде всего искусное сочетание социализма с разнородными принципами.

Примерами могут служить министериализм в лице Милльерана, бриандерия, легко освободившаяся от всех социалистических покровов, жоресизм, оправдывавший любой шпионаж (в армии) для спасения радикального министерства Комба. Последнее было столь зазорно, что даже Каутский писал: пусть Жорес спас министерство (заседание 4 ноября 1904 года), но он скомпрометировал социализм.

Такова трудная, зато беспроигрышная политика социалистического парламентаризма: кипеть против буржуазии во имя угнетенного пролетариата, спасать буржуазное министерство, хотя бы с некоторым ущемлением социализма, провозглашать себя мучеником «идеи» и класть в удобном случае «идею» под сукно. Разносторонность современного Тартюфа изумительна.

И наиболее изумительно в волшебных обращениях парламентского социалиста его отношение к классу.

Выше мы сказали, что современная партийная организация есть культ разума. И «марксисты» не составляют исключения.

«Диалектический материализм, – писал Плеханов, – служит лишь для того, чтобы восстановить и сделать неограниченными права и силы человеческого разума… Я червь, говорит идеалист. Я червь, пока я невежественен, возражает материалист-диалектик, но я бог, когда я знаю. Tantum possumus, quantum scimus!»

Итак, знание – бог! В духе такого восторженного рационализма определил марксизм и отношение партии к классу. «Только партия, – полагает Плеханов, – может хранить в чистоте пролетарские идеалы».

И нигде предпочтение партии классу не принимало таких уродливых форм, как в рядах именно русской социал-демократии.

Особенно поучительна в этом смысле классическая позиция «искровцев». В то время как «экономисты», оставаясь на почве истинно демократических начал, высказывались за необходимость предоставления инициативы самому рабочему классу, за желательность его широкой самодеятельности, «политики» проповедовали крайний, до конца идущий централизм. Движение представлялось им в виде организации – огромного заговорщического штаба, составленного исключительно из теоретиков движения и наделенного полномочиями диктатора.

Психология подпольной диктатуры, полной презрения к самому пролетариату, нашла яркое выражение в известной брошюре Ленина «Что делать?» (1902).

Идеальная социал-демократическая партия представляется Ленину конспиративной организацией теоретиков, сочувствующих движению. Во главе движения – штаб «профессиональных революционеров». Класс – безгласное стадо, послушный орган в руках штаба. «История всех стран, – писал Ленин, – свидетельствует, что исключительно своими собственными силами рабочий класс в состоянии выработать лишь сознание тред-юнионистское. Учение же социализма выросло из тех философских, исторических, экономических теорий, которые разрабатывались учеными представителями имущих классов, интеллигенцию».

Другой c.-д., Череванин, писал еще решительнее, заявляя, что социал-демократия, даже опираясь на небольшую часть организованных рабочих, может говорить от имени всего пролетариата, ибо классовое сознание социал-демократа, это – будущее классовое самосознание (sic!) всего пролетариата»[22].

И верные своим «заговорщическим» лозунгам русские социал-демократы, «большевики», (санкционированные II съездом), относятся пренебрежительно к собственно пролетарскому движению, призывая своих последователей отказаться вовсе от участия в рабочем профессиональном движении, что в свое время чрезвычайно облегчило правительственную борьбу с профессиональными союзами.

В такую отвратительную погоню за властью выродились попытки кучек безответственных «интеллигентов» представлять интересы пролетарского класса. Неудивительно, что провокация и гешефтмахерство свили себе прочное гнездо в «законспирировавшихся» кучках.

И спрашивается, что же оставалось в подобном «социал-демократическом» толковании от марксизма, материалистического понимания истории, классовой борьбы?

Разве не подобных идеологов, падающих с неба, имел в виду Маркс, когда саркастически писал в «Коммунистическом Манифесте»: «Эти теоретики являются только утопистами, которые, желая удовлетворить потребностям угнетенных классов, выдумывают системы, гонятся за наукой-возродительницей. Но по мере развития истории борьба пролетариата приобретает все более и более ясный характер и для этих теоретиков становится излишним искать науки в своей собственной голове, теперь они должны только дать себе отчет в том, что происходит у них перед глазами и стать выразителями действительности».

Как мало это вяжется с «большевистскими потугами» – изображать «будущее классовое самосознание» пролетариата.

Сторонники партийных организаций, чуждые уродливых централизмов, доказывают необходимость их самостоятельности тем, что профессиональное движение рабочих, погружая последних в тину повседневности, не может способствовать выработке общепролетарского идеала, что оно топит «конечную цель» в компромиссной борьбе в пределах данного строя. Наконец рабочее профессиональное движение на известных ступенях развития само начинает требовать восполнения его политической борьбой и толкает тред-юнионистов на образование независимой политической рабочей партии. Последняя имеет задачей представлять общие массовые интересы и таким образом раздвигает самые рамки рабочей борьбы, переходя непосредственно в борьбу с капиталистическим строем, борьбу против буржуазного общества[23].

Такова точка зрения, например, глубокомысленного писателя и последовательного марксиста Гильфердинга.

Однако сам Гильфердинг, утверждая за политическим представительством рабочего класса такую важную роль, тем не менее признает, что победа рабочих обусловливается «не только политическим воздействием».

«Последнее, напротив, может воспоследовать и в конце концов увенчаться успехом лишь после того, как профессиональный союз достаточно обнаружил свою силу – показал, что он с величайшей энергией и интенсивностью может проводить чисто экономическую борьбу, с такой интенсивностью и энергией, что ему удается расшатать сопротивление буржуазного государства, которое отказывалось вмешиваться в условия труда неблагоприятным для предпринимателей способом, и что политическому представительству остается лишь окончательно сломить это сопротивление. Положение далеко не таково, чтобы сделать профессиональный союз излишним для рабочего класса и заменить его политической борьбой: наоборот, возрастание силы профессиональной организацией становится необходимым условием всякого успеха».

Так политике отводится настоящее место: роль арьергарда в движении.

И далее Гильфердинг еще более укорачивает партийные претензии на монополию в руководительстве классовым движением.

Гильфердинг, проницательный исследователь современного капитализма, прекрасно понимает и природу современного государственно-правового строя. Ему ясно, что государство давно стало слугой капиталистического класса. «Капитал, – пишет он, – устраняет свободную конкуренцию, организуется, и, вследствие своей организации, приобретает способность овладеть государственной властью, чтобы непосредственно и прямо поставить ее на службу своих эксплуататорских интересов», и далее он называет государство «непреодолимым орудием охраны экономического господства».

И высказанные выше частные замечания Гильфердинга окончательно закрепляются в его общей социальной концепции. «Финансовый капитал в его завершении, – пишет он, – это высшая ступень полноты экономической и политической власти, сосредоточенной в руках капиталистической олигархии. Он завершает диктатуру магнатов капитала».

Но экономический процесс с ростом диктатуры финансового капитала напрягает до невыносимой степени все противоречия классового буржуазного общества, объединяет все трудовые слои населения против капиталистической диктатуры.

Как же разрешатся эти противоречия? Как произойдет социальная революция? Через счастливую комбинацию парламентских голосов? Через овладение цитаделью «государственной воли»? Ничуть не бывало.

Путь к революции, намечаемый Гильфердингом таков: «…выполняя функцию обобществления производства, финансовый капитал до чрезвычайности облегчает преодоление капитализма. Раз финансовый капитал поставил под свой контроль важнейшие отрасли производства, будет достаточно, если общество через свой сознательный исполнительный орган, завоеванное пролетариатом государство, овладеет финансовым капиталом: это немедленно передает ему распоряжение важнейшими отраслями производства. От этих отраслей производства зависят все остальные, и потому господство над крупной промышленностью уже само по себе равносильно наиболее действительному контролю, который осуществляется и без всякого дальнейшего непосредственного обобществления».

Итак, значит, все дело в «овладении финансовым капиталом».

Да!.. Но через «завоеванное государство». Но для чего же нужно это «завоевание государства», верного, как видели мы выше, слуги капитализма, завоевание, требующее, времени, энергии, жертв? Ни для чего. По крайней мере, сам Гильфердинг далее пишет следующее: «Захват шести крупных берлинских банков уже в настоящее время был бы равносилен захвату важнейших сфер крупной промышленности и до чрезвычайности облегчил бы первые шаги политики социализма в тот переходный период, когда капиталистический метод счетоводства представляется еще целесообразным. Экспроприацию незачем будет распространять на многочисленные крестьянские и промышленные мелкие производства, потому что вследствие захвата крупной промышленности, от которой они уже давным давно находятся в полной зависимости, они будут обобществлены при ее посредстве, как сама она будет обобществлена непосредственно. Следовательно, в тех случаях, когда процесс экспроприации оказался бы вследствие децентрализации слишком затяжным и политически опасным, будет возможно медленным развитием подготовить этот процесс к зрелости; т. е. однократный акт экспроприации государственной властью превратит в постепенное обобществление, ускоряемое теми экономическими выгодами, которые сознательно представляются обществом: ведь финансовый капитал уже позаботился об экспроприации, поскольку она необходима для социализма».

Я привел целиком это длинное рассуждение из-за его чрезвычайной характерности. Трудно дать более полное и яркое признание ненужности «завоевания государственной власти», если Гильфердинг считает возможным уже сейчас «однократный акт экспроприации государственной властью превратить в «постепенное обобществление» и т. д., если захват крупных банков уже сейчас был бы «равносилен захвату…» etc. «Завоевание государства» с подобными оговорами есть отказ от «завоевания». Что такое «захват», как не замаскированная всеобщая социальная стачка, социальная революция так, как ее понимает хотя бы и современный революционный синдикализм.

Очевидно, что реальное пролетарское движение не нуждается в завоевании «всеклассовых» учреждений. Простое соображение экономии сил, творческой их концентрации должно удержать его от того, чтобы рассыпать своих представителей по таким местам, где по самому существу дела им, вооруженных одним красноречием, обеспечено поражение.

Глава VI. Анархизм и его средства

Анархизм как верование, как мечта есть не только общественный идеал определенной группы или партии людей. Анархизм лежит в тайниках человеческой природы. Что бы ни говорили временные исторические противники его, превосходство этого идеала над всеми политическими катехизисами и программами очевидно. Только изуверы и замученные рабством могут отрицать высший, освобождающий смысл анархистских формул – права личности на безграничное развитие и ее право творческого самоутверждения.

Все исторически известные концепции общественного идеала – за редчайшими исключениями – будь это мечта о достижении «Божеского царства» Августина или Беды, о «Федерации» в целях общего мира Вико, о царстве «Вечного Евангелия» Лессинга, о торжестве «идеи права» Канта, об осуществлении «человечности» Гердера, о прыжке в «социалистическое государство», о воплощении «Теургии» В. Соловьева, о наступлении «анархистского строя» и т. д., и т. д., – все в конечном счете возвращаются к человеку и свободе его самоопределения.

Можно сказать: потенциально все люди – анархисты и все разными путями идут к анархизму.

Гранью, отделяющей современные анархистские единицы от миллионов будущих возможных анархистов, является выбор средств для достижения анархистского идеала.

И потому вопрос о средствах анархизма вырастает в самостоятельную проблему, требующую специального рассмотрения.

Традиционный метод анархизма может быть характеризуем, как революционаризм[24].

Революционаризм, в противоположность так называемой «реальной политике», отправляющейся от соотношения «реальных» сил, есть метод дерзаний, есть прямое нападение на окружающую среду; он смело рассекает передовые слои и проходит сквозь них, не останавливаясь, не уклоняясь, не разлагаясь. Его задача – целостное изменение данного принципа.

Противоположный ему органический реальный метод исходит от данной среды, от местных условий; он тратит много усилий и времени на предварительную подготовку и переработку данной среды. На себе он испытывает ее обратное влияние, поддается ее гипнозу. Постепенно в ней разлагаясь, обращается он в оппортунизм, погрязает в болотах реформизма и вырождается постепенно в квиетизм, мирящийся с любым уродством настоящего, беспощадный ко всякой цельной без компромиссов, творческой работе.

Если революционаризм нередко покоится на «дерзости», то противоположный ему метод – реформистский не позволяет из-за деревьев видеть леса. В большинстве случаев, особенно в эпохи политических кризисов, точный учет сил бывает невозможен; наконец значительная часть реальных сил всегда находится в потенциальном состоянии. В них надо разбудить скрытую энергию, надо вызвать к жизни дремлющие силы. И в глазах традиционного анархизма – революционаризм, перманентное «бунтарство» в разнообразных его формах является единственно нравственным и единственно целесообразным методом действия.

Нравственным потому, что он, не желая мириться в какой бы то ни было мере с тем, что для него является «неправдой», отвергает всякие компромиссы.

Целесообразным потому, что, с одной стороны, реформизм, культ «мелких» дел и пр., в его глазах только укрепляют то зло, против которого надлежит бороться, с другой, потому, что он категорически отрицает самую возможность пользоваться указаниями исторического опыта.

В его глазах законы «исторической необходимости» – лишь слово, которое своей безнадежной схоластичностью убивает в зародыше смелую мысль, душит смелое слово, опускает поднявшиеся руки. «Историческая необходимость» – этот сфинкс, никем и никогда еще не разгаданный, несмотря на горы социально-политической рецептуры, накопленной гениями человеческого рода, есть лишь тормоз стремлению вперед, протесту, попыткам свободного творчества.

Является глубоким, трагическим недоразумением – искать истину, несущую уроки будущему, всегда среди развалин прошлого.

Общественный процесс слишком сложен еще для нашей познавательной природы, вооруженной слабыми и недостаточными методологическими приемами.

A) Прежде всего невозможно игнорировать то неизбежно субъективное отношение историка к материалам прошлого, с которым он приступает к самому исследованию исторических фактов. Отбор фактов, их классификация, определение и оценка их сравнительной роли находятся в полной зависимости от субъективного усмотрения исследователя. Последний предъявляет к историческому материалу свои требования, рассматривает его со своей определенной точки зрения, в своем разрезе.

B) Современная философия истории в лице наиболее выдающихся ее представителей имеет склонность утверждать историю как «систему неповторяющихся явлений», как научную дисциплину, изучающую не общее, а действительность в ее конкретных и индивидуальных выражениях.

Этому не противоречат труды того современного исторического течения (особ. Пельман, Эд. Мейер др.), которое пытается подметить и установить аналогичные нашему времени процессы развития и социальные институты в отдаленнейших от нас эпохах. Как бы ни было велико их действительное сходство, ясно, что они выступали там в таких комбинациях, которые в целом в наше время неповторимы, а потому и допущение тожественности развития двух разновременных культур является заведомо неправильным.

C) Мы не можем искусственно изолировать общественные явления, мы не можем экспериментировать отдельными историческими фактами, мы не можем, следовательно, учесть более или менее точно и влияния отдельной причины. Прошлое представляется нам в виде своеобразного «химического соединения» исторических фактов и явлений, с которым нам нечего делать при нашей неспособности к искусственной изоляции.

Д) Наконец к нашей познавательной неумелости присоединяется еще совершенная невозможность сейчас для нас измерения как индивидуальной, так и коллективной психики пришедших эпох.

При этих условиях, сколько бы мы ни создавали социально-политических законов, они не могут претендовать на универсальное, обязательное значение. Они, быть может, результат и неверного понимания, и неполного исследования исторического процесса.

Ссылки на исторические события, протекавшие при иных комбинациях исторических элементов и отделенные от переживаемого состояния известной хронологической давностью, являются не только неубедительными, но и неправильными. В действительности исторические уроки никого никогда не учат. Не только темные массы, но и просвещенные вожди в своих выступлениях и актах не руководствуются ими. Только после катастроф усердные историки, устанавливающие и признающие исторические законы, извлекают из архивов исторических событий факты, которые должны были в свое время быть грозным предостережением, а теперь являются лишь живым укором для пренебрегших ими современников.

Исторический прогноз невозможен. И история с ее мнимыми «законами» не может быть над нами. Бесполезно апеллировать к ней на «безумства», «надорганические скачки», «революционный метод» автономной личности. Самоутверждение является высшим идеалом для последней, и во имя конечного освобождения духа оно может пренебрегать традициями и игнорировать «законы» прошлого. Оно само кует для себя свои законы.

Прогресс истории есть прогресс личности; прогресс личности – прогресс революционного метода.

Раскрепощение человеческой личности знаменуется переходом ее к методу «прямого воздействия», революционному методу, немедленному утверждению в жизни своей творческой воли. Революционный метод становится единственно возможной, единственно нравственной формой человеческой деятельности.

По словам поэта:

Когда появляется сильный, будь то мужчина или женщина,

все материальное устрашено,

Спор о душе прекращается,

Старые обычаи и фразы сопоставляются, их опрокидывают,

или отбрасывают!

Что теперь ваше скопление денег? Что оно может теперь?

Что теперь ваша почтенность?

Что теперь ваша теология, обучение, общество, традиции, книги статутов?

Где теперь ваши слова о жизни?

Где крючкотворства ваши о душе?

Уолт Уитмен

В этих словах поэта, в этой своеобразной ставке на «сильного» звучит подлинная анархическая мораль. Анархический метод действия есть метод безбоязненного и беспощадного отрицания любого «быта» и любой «морали».

И тем не мене, такое чисто формальное обоснование анархического метода совершенно недостаточно. Убеждение, столь распространенное и столь легко дающееся, что само дерзание родит свободу, что акт разрушения уже сам по себе есть сущность анархического самоутверждения, / и находится в зияющем противоречии с основными принципами анархизма.

В «дерзании», «революционаризме» есть отзвук старого романтического бунтарства, жившего в подполье и выходившего сразиться в одиночку с «неправдою» в мире. Что могло быть оружием анархиста против полицейского аппарата и обывательских болот правового государства той эпохи? Одно дерзание – крик, безумно смелый жест, «разнуздание злых страстей» (Бакунин).

И «дерзание» как таковое стало традицией.

В насаждении и укреплении этой традиции огромную роль сыграло «бакунинство». Слепые последователи, как это всегда бывает с ними – и тем более в анархизме – не поняли учителя и извратили самый смысл его учения.

Они проглядели то великое и созидающее, что стоит за пламенными отрицаниями Бакунина, они извратили дух его формулы – «дух разрушающий есть в то же время дух созидающий», они не поняли его гимнов творческому «многоразличию» жизни с ее «переходящими вздыманиями и великолепиями» и усвоили из всего учения идеализацию террора.

Они не поняли даже его преклонения перед реальным творчеством «масс», его великой борьбы за Интернационал против партийных паразитов и породили анархических героев-одиночек, призванных облагодетельствовать народы. Бомбы сверху, погромы снизу – таков стал анархизм! Его дерзания стали пусты; в них не билось социальное содержание.

Анархизм этой эпохи – нигилизм, торжество отрицающего рационализма.

Рассуждая о «средствах» анархизма, мы должны прежде всего выяснить отношение его к «компромиссу», программе-минимум.

Теоретически анархистское миросозерцание не мирится с компромиссом. Компромисс есть средство избежать чрезмерной отвлеченности и согласовать свой идеал с практическими требованиями момента. Но анархизм, поскольку это можно вывести из отдельных и случайных мнений его представителей, не боится этой отвлеченности.

Любовь к правде и воля осуществить ее во всей полноте без ограничений не могут быть никогда вполне отвлеченными. Ибо в них-то и заключена наибольшая полнота жизни. Наоборот, утверждение практичных полуистин обречено на бесславное существование и бесследное исчезновение. Никто не может искренно и глубоко любить полуистину; ее презирают даже те, кому в данных условиях она может быть выгодна. Наоборот, отвлеченнейшие истины, утопии живут упорно, родят героев, мучеников и в конечном счете управляют жизнью. Они будят человеческую совесть, будят дух протеста, утверждают нашу веру в человека и грядущее его освобождение – они бесспорны и требуют немедленного утверждения.

И, тем не менее, может ли существовать какое-либо учение или миросозерцание, которое не имело бы никакой программы, и в своей жажде безусловного могло бы надеяться на реализацию – без промедлений и оговорок своего идеала в жизни.

Один из критиков анархизма (И. А. Ильин) чрезвычайно метко определил то основное настроение, которое проникает анархизм.

«В анархизме, – пишет он, – первенство остается за вопросом о должном. Проблема идеала – вот основное содержание анархистской психологии. Познание сущего, предречение будущего, изучение прошлого – все это для него лишь орудие для обоснования своего идеала. Интерес к конечной цели жизненного действования окрашивает каждое переживание его души». Даже и в реалистических, позитивно-научных исследованиях или даже просто отдельных (напр. социологических) утверждениях у анархистов обыкновенно чувствуется уклоняющее влияние этого «идеализма».

Но отсюда и анархистский «утопизм», его пренебрежение к «реальной» обстановке, его ненависть к «программе» вообще.

Вырвем из литературы «действенных» анархистов несколько строк, превосходно характеризующих философскую и практическую непримиримость анархизма, его «утопизм».

«Цель социалиста-анархиста, – читаем мы в сборнике „Хлеб и Воля“, составившемся из статей основоположников анархизма, – во всякое время и при всяких обстоятельствах одна и та же. Промежуточных целей быть не может».

«Борьба за улучшение не должна быть содержанием социалистического движения, а лишь попутною в той борьбе, которую мы ведем для интегральной реализации рабочего идеала. Работая таким образом, мы никогда не рискуем подставить частичное улучшение на место нашей конечной цели… Борьба за частичные улучшения – дело серьезное, когда она не возводится в систему, возведенная же в систему, она превращается в реформизм».

И как практическое обоснование этого утверждения.

«Мы не думаем, что ближайшая революция поведет к осуществлению нашего идеала во всей его полноте; революция не будет делом какой-нибудь одной партии, да и не может она стряхнуть сразу все пережитки старого общества. Но мы знаем, что она пойдет по равнодействующей всех сил, приложенных к делу, и чем упорнее и непоколебимее мы будем действовать в нашем направлении, тем сильнее отзовется его влияние и тем большая доля наших идей будет в нее внесена. Чем громче мы будем заявлять о своих требованиях, тем ближе будет подходить к нам то, что дает действительность…»

И наконец как метод: «Активное революционное меньшинство должно стараться увлечь за собою более пассивное большинство, а не тратить своих сил на составление таких программ, которые пришлись бы по плечу этому большинству».

«Идеалистический» характер анархизма очевиден. «Идеализмом» напитаны не только его основные положения, но сплошь «идеалистична» и его тактика.

* * *

Проанализируем анархистскую «тактику» более конкретно.

Прежде всего следует особо поставить то анархистское течение, которое обычно бывает связано с именем Нечаева и которое в угол своего мировоззрения ставило «голое отрицание», разрушение, порождение хаоса, из которого стихийными силами массового творчества должен был возникнуть новый порядок, построенный на «безначалии». Это течение не только не имело никакой положительной программы, но и вообще не ставило себе никаких положительных задач. В пламенной прокламации «Народная расправа» Нечаев мечет громы против мыслителей, теоретиков, «доктринерствующих поборников бумажной революции». «Для нас, – писал Нечаев, – мысль дорога только, поскольку она может служить великому делу радикального и повсюдного всеразрушения… Фактическими проявлениями мы называем только ряд действий, разрушающих положительно что-нибудь: лицо, вещь, отношение, мешающие народному освобождению».

Это чисто разрушительное течение анархизма может, впрочем, уже считаться ушедшим в историю. Подлинному идейному анархизму в нем нет места, зато оно таит глубокие соблазны для уголовных элементов. Последние для совершения своих вполне индивидуальных актов прикрываются якобы анархистской «идеологией» и весьма легко усваивают ее немудреную квазиреволюционную фразеологию.

Господствующее место в тактике анархизма до последнего времени занимал «террор».

Террор был освящен еще Бакуниным. Он поощрял устранение вредных политических лиц, усматривая в этом начало разложения общества, основанного на насилии; единичный террор он считал временной стадией, которая должна смениться эпохой коллективного, народного террора.

Превосходное изложение воззрений «традиционного анархизма» на террор мы находим в его официозном, цитированном уже нами выше сборнике «Хлеб и Воля».

Эти воззрения можно резюмировать следующим образом.

Террор и террористические акты открыты не анархизмом. Как средство самозащиты угнетенных против угнетателей, они существовали в любом человеческом общежитии, но характер и формы их проявления менялись вместе с эволюцией общества и эволюцией взглядов на террор.

Анархистский террор – не политический, но антибуржуазный и антигосударственный. Он направлен на самые основы существующего строя, В зависимости от задания он может принять форму или индивидуального акта или массового террора – фабричного и аграрного.

Индивидуальный акт защищается анархизмом с двоякой точки зрения.

С одной стороны, индивидуальный акт является ответом на возмущенное чувство справедливости. В известных условиях «личный акт получает характер вполне заслуженного мщения революционеров за зверство угнетателей. В такие минуты это единственно возможный ответ народа, но ответ грозный, доказывающий его жизнеспособность. Личный акт, совершенный в указанных условиях, явится громким и многозначащим свидетельством активной революционной ненависти ко всему тому, что угнетает и что будет угнетать. Мы долго любили, любовь оказалась бесплодной, теперь нам нужно ненавидеть, но сильно ненавидеть».

С другой стороны, индивидуальный акт может иметь глубоко воспитательное значение. «Хорошо иногда показать народу, что и г. г., ведущие „райскую жизнь“, смертны… Слух об убийстве тирана, разрушая торжество лакейства, в миг разносится по всей стране и даже индифферентных вызывает на размышление. Пусть всякий властитель и эксплуататор знает, что его «профессия» связана с серьезными опасностями; и если несмотря на это находятся люди, желающие сыграть роль собаки буржуазии, то они этим самым приобретают право на смерть».

Наконец индивидуальный акт может нести в себе и определенную непосредственную пользу, устраняя с общественной арены какого-либо особенно энергичного, непримиримого и жестокого деятеля реакции.

Таким образом, «индивидуальный террористический акт может иметь троякое значение: мщения, пропаганды и „изъятия из обращения“».

Необходимо наконец иметь в виду, что индивидуальные террористические акты направлялись не только против отдельных лиц, но, как принципиально «антибуржуазные», могли иметь объектом и случайную, анонимную толпу. Таковы случаи «пропаганды действием» в палате депутатов, кафе и пр. Но подобные акты имели вообще немногочисленных сторонников, а в последнее время в сознательных анархистских кругах окончательно утратили кредит.

В настоящее время даже наиболее террористически настроенные анархисты уже признают, что социальную революцию нельзя ни вызвать, ни решить «несколькими пудами динамита», а потому анархизм высказывается решительно за акт коллективного террора.

Он рекомендует даже предпочесть «попытку коллективного акта осуществлению личного акта».

Задача же коллективного террора – последовательное устрашение собственника до отказа его от всех его привилегий. «Цель фабричного и аграрного террора – довести фабриканта и землевладельца именно до того, чтобы они молились только о спасении шкур своих».

Необходимо наконец отметить еще одну особенность анархистского террора.

Этот террор не только «антибуржуазный», в отличие от «политического» социал-революционеров, но он также «неорганизованный». «Мы не признаем организованного террора и «подчинять его контролю партии» не только не рекомендуем, но, наоборот, относимся самым отрицательным образом к такому подчинению, потому что при таких условиях террористический акт теряет свое значение акта независимости, акта революционного возмущения. Оправдывать террористические акты, высказываться за них принципиально, словесно или печатно всякий может, кто находит им историческое оправдание, но право писания смертных приговоров мы решительно отвергаем за организациями, под каким бы флагом они ни выступали. Партийный террор всегда бывает централизованным, и это последнее обстоятельство лишает его характера борьбы народа против правителей, и превращает в поединок между двумя верховными властями».

Однако если анархизм отрицает, по морально-политическим соображениям, возможность постоянных террористических организаций, он не высказывается против временного существования террористических групп вообще: «…группы эти могут возникать для известной определенной цели. Они создаются самими условиями борьбы, жизни, но они должны возникать и разрушаться вместе с объектами их ударов».

Резюмируя все вышесказанное, анархический террор можно характеризовать по преимуществу следующими моментами: а) анархический террор антикапиталистичен и антигосударственен; b) анархический террор признает индивидуальное право каждого на казнь ненавистного ему лица; с) анархизм не настаивает на планомерном, организованном ведении террора; d) анархизм высказывается категорически против партийной санкции террора.

В этом беглом и чисто теоретическом очерке, разумеется, не может найти места изложение ни истории, ни практики анархического террора. К тому же акты Равашоля, Вальяна, Анри, Казерио и др. слишком общеизвестны и слишком еще на памяти у многих, чтобы описание их могло представить интерес[25].

* * *

До последнего времени, как мы уже говорили выше, террористическая тактика была чуть ли не единственной формой практических выступлений анархизма, если не считаться с анархическим «просвещением», то есть словесной и печатной пропагандой, не имевшей, впрочем, в массах особенно глубокого успеха.

Эта тактика была насквозь «идеалистичной». «Идеализм» анархизма шел так далеко, что в любой момент он предпочитал идти на поражение, чем делать какие-либо уступки реальной действительности. Душевный порыв в его глазах был не только чище, нравственнее, но и целесообразнее систематической, планомерной работы. Его не смущало, что никогда и ничто из анархистских требований не было еще реализовано в конкретных исторических условиях. Несмотря на некоторые коренные разногласия анархизма с толстовством, лозунг последнего – «Все или ничего» был и его лозунгом. Только Толстой в своем отношении к общественности избрал «ничего», анархизм требует «все».

Но толстовство представляет самый разительный пример неизбежности тупика, к которому должно прийти на земле всякое учение, в своей жажде безусловного отказывающееся от самой земли.

Беспримерное по силе и последовательности своих абсолютных утверждений, отказывающее в моральной санкции каждому практическому действию, не дающему разом и целиком всей «правды», толстовство приходит неизбежно (по крайней мере теоретически) к признанию ненужности и даже вредности и опасности для нравственного сознания людей – любой формы общественной деятельности. Система нравственного абсолютизма видит в ней одни иллюзии.

Все «проклятые» вопросы нашей общественной и моральной жизни могут быть разрешены исключительно через внутреннее совершенствование самой личности. Только через ее совершенствование может совершенствоваться и общество[26].

В этом смысле отрицания полезности общественного действия, учение Толстого близко к абсолютному индивидуализму типа Ницше. От нигилистического пессимизма утверждений Ницше Толстого спасает признание им объективного закона добра, «Бога» и его «Воли», живущий в людях.

И мы не думаем, чтобы традиционная анархистская тактика в конкретных условиях была продуктивнее толстовства.

Мы не говорим уже о практически неизбежном сдвиге вправо «пассивного большинства» под опасением «чрезмерных» требований анархизма. Традиционный анархизм, предполагавший действовать сверху, через «активное революционное меньшинство» игнорирует действенную и психологическую силу масс, полагая возможным или, по крайней мере, желательным «увлечь ее за собой». Здесь неизбежное противоречие с той убежденной верой в творческую силу масс, которая характерна именно для современного анархизма. Но это противоречие, как и многие иные, есть плод того безудержного «утопизма», который проникает все построения анархизма и всю его тактику.

Утопизм несет в себе великую моральную ценность. Он будит человеческую совесть, будит дух протеста, утверждает веру в творческие силы человека и его грядущее освобождение.

Но «утопизм» для борца, как анархизм, не может быть перманентным. Борец должен идти на борьбу с открытыми глазами, зрело избирая надлежащие средства, не пугаясь черной работы в борьбе. Утопизм же застилает глаза дымкой чудесного; он подсказывает борцу высокие чувства, высокие мысли, но часто оставляет его без оружия.

Возвращение к жизни; творческое разрешение в каждом реальном случае кажущейся антиномии между «идеалом» и «компромиссом» – таковы должны быть основные устремления анархизма. Тогда самый идеал его выиграет в ясности, средства и действия в мощи.

Основная стихия анархизма – отрицание, но отрицание не нигилистическое, а творческое; отрицание, ничего общего не имеющее с тем бессмысленным разгромом ценностей и упразднением культуры – во имя только инстинкта разрушения или чувства слепой неудержимой мести, которые свойственны народу-варвару, народу-ребенку. Упражнение голого инстинкта разрушения губит реальные условия существования самого разрушителя. Это поход против самой жизни, а такой поход всегда кончается поражением. Дон-Кихот, грязный плут и просто темный человек гибнут на равных основаниях.

Вера в рождение анархической свободы из свободы погромной бессмысленна. И анархисту она принадлежать не может. «Погромный дух» – уродливая антитеза анархизма, злобная отвратительная карикатура на него, придуманная мстительным бесом раба, развращенного полицией, взяткой, алкоголем и совершенной безответственностью.

Напрасны апофеозы голому «дерзанию». Дерзание, только как дерзание, отталкивается развитым анархическим самосознанием.

Что такое «дерзание»? Бесстрашие, энергия, способность сильно чувствовать: если не сильно любить, то, по крайней мере, сильно ненавидеть. Вот конститутивные признаки «дерзания». Но все эти качества – и смелость, и энергия, и способность сильно чувствовать – носят отвлеченно-формальный характер. В каком деле смелость является помехой, энергия ненужной, сильное чувство безразличным? Какая бы конкретная задача ни ставилась перед человеком или обществом, перечисленные качества являются условием ее успеха. Вне дерзания невозможны деятельность, творчество, независимо от их реального содержания.

И потому дерзание – лучший помощник и в самом возвышенном творческом акте, и в самом бесчестном деле.

Дерзание есть средство, условие успешного достижения поставленной цели, но само в себе не есть цель.

Мы должны «дерзать» на подлинно анархический акт, чтобы само дерзание было анархическим.

В окружающей нас реальной исторической обстановке, строительству, положительному творчеству анархизма еще мало места. Дерзание, «бунтарство» стало представляться ему его единственной, самодовлеющей задачей. Подлинное содержание анархизма было забыто, цели оставлены, и голое бунтарство без идейного содержания стало покрывать анархическое мировоззрение.

Но разве анархизм может быть сведен только к свободе самопроявления? Разве анархизм есть ни к чему не обязывающая кличка, билет, по которому «все дозволено»? Анархизм есть то же, что и традиционная формула русского варварства – «моему нраву не препятствуй»? Довольно ли назвать себя анархистом и «дерзать», чтобы быть действительно анархистом, т. е. подлинно свободным?

Что же отличает разбой от анархизма, отделяет анархическое бунтарство от погрома?

И разве мы не знаем, как преломляются анархические средства – анархический революционализм (action directe), анархическая экспроприация в призме варварского сознания?

«Революционаризм» свелся к групповым или даже индивидуальным террористическим актам, не связанным общностью цели, подменившим идейное анархическое содержание не анархической жаждой мести против отдельных лиц, желанием свести личные счеты.

Экспроприация утратила социальное содержание – экспроприации орудий и средств производства в целях их обобществления, а стала актом личной мести, личного обогащения или бессмысленного разгрома.

Такой «анархизм», доступный сознанию варвара, имеет, естественно, тем больший успех, чем в более темных массах он культивируется почитателями архаического подпольного бунтарства.

Уже давно стало общим местом социологии, что «чем ниже интеллектуальный уровень, чем неопределеннее границы отдельных представлений, тем возбудимее область чувства и тем волевые акты являются менее продуктами определенных, логически расчлененных посылок и выводов, будучи лишь результатами общего душевного возбуждения, вызванного каким-либо толчком извне» (Зиммель).

Было бы, разумеется, убийственным для самого анархизма полагать, что он имеет тем больший успех, чем «ниже интеллектуальный уровень» его последователей.

Так мы приходим к заключению, что анархизм не может родиться изо «всякой» свободы и анархизм еще не осуществляется в каждом «дерзании».

Анархизму нет и не может быть места среди мародеров, предателей, алкоголиков, сутенеров, жандармов, государственных террористов. Их дерзания родят погромы и рабство, и никогда анархическая свобода не может вырасти из их дерзаний.

Анархизму нет места в бесстыдном, безответственном сброде, который свой бунт начинает с разгрома погребов и винных заводов, бессмысленного разрушения и расхищения того, что может и должно быть обращено на пользу народную, бессмысленных убийств, бессмысленных насилий, самосудов, достойных людоедов.

Анархизму нет места среди тех, кто, свергнув сегодня иго деспотизма, завтра проектирует иную усовершенствованную диктатуру, революционные охранки, тюрьмы, революционного жандарма, революцией оплаченных убийц.

Только то дерзание становится героическим, которое несет в себе достаточное содержание, которое продиктовано сознанием возвышающего его идеала.

Только то дерзание становится анархическим, которое соответствует содержанию его основных устремлений, которое несет подлинно освобождающий смысл, а не варьирует формы насилия.

И прежде всего необходимо подчеркнуть, что анархизму претит иезуитская мораль, что в глазах анархизма средства не могут быть оправданы целью, что анархическая мораль должна быть построена на признании внутреннего соответствия средств целям. Только такое средство может быть употреблено анархизмом, которое не противоречит его целям, избранным в данных условиях, или иным, более ценным с точки зрения его морали.

Поэтому анархизм, если он хочет не только иметь наиболее совершенный из известных общественных идеалов, но хочет воплотить его в жизнь, не может, не смеет отказаться от некоторых уступок реальности, неизбежных в условиях человеческого общежития.

Человек как личность свободен, как член определенной общественности обусловлен. И эта обусловленность имманентна общественности. Кто хочет эмансипироваться от обусловленности социальной стороны своего существования, тот должен отказаться от самой общественности. А это в современных условиях существования невозможно, равносильно смерти.

И самый абсолютный, самый непримиримый идеал не может претендовать на немедленное утверждение его в жизни и на вытеснение всех тех относительных ценностей, среди которых живет человечество.

Это великолепно показал В. Соловьев в «Оправдании добра».

Требование осуществления абсолютного идеала, не считаясь с миром относительного и необходимыми уступками ему, заключает в себе неизбежное внутреннее противоречие: «В самом существе безусловного нравственного начала, – пишет он в „Оправдании добра“, – как заповеди или требования… заключается уже признание относительного элемента в нравственной области. Ибо ясно, что требование совершенства может обращаться только к несовершенному, обязывая его становиться подобным высшему существу, эта заповедь предполагает низшие состояния и относительные степени возвышения» («Нравственность и право»).

Или еще в другом месте: «Отрицать во имя безусловного нравственного идеала необходимые общественные условия нравственного прогресса, значит, во-первых, вопреки логике смешивать абсолютное и вечное достоинство осуществляемого с относительным достоинством степеней осуществления как временного процесса; во-вторых, это означает несерьезное отношение к абсолютному идеалу, который без действительных условий своего осуществления сводится для человека к пустословию; и, в-третьих, наконец эта мнимо нравственная прямолинейность и непримиримость изобличает отсутствие самого основного и элементарного нравственного побуждения – жалости, и именно жалости к тем, кто ее более всего требует – к малым сим. Проповедь абсолютной морали с отрицанием всех морализующих учреждений, возложение бремен неудобоносимых на слабые и беспомощные плечи среднего человечества – это есть дело и нелогичное, и несерьезное, и безнравственное».

Оставляя в стороне «жалость» как специфический элемент религиозно-философской системы Соловьева, мы должны признать доводы его в защиту «относительных степеней возвышения» неотразимыми и особенно для того миросозерцания, которое утверждает себя «боевым» по преимуществу и которое более всего отталкивают уродства квиетизма.

Отказаться от признания «низших состояний», от постоянного и непрерывного воплощения своего «безусловного» в неизбежно «относительных» условиях общественной среды значило бы сознательно обречь себя на бесплодие, на невозможность общественного действия и тем самым признать тщету своих утверждений. «Идеал, – как хорошо сказал один писатель, – есть всегда путь, то есть переход от данного к должному, который включает, следовательно, и действительность, и идею».

Так приходим мы к сознанию неизбежности уступок относительному. Стремление к своему общественному идеалу и последовательное осуществление его в жизни и есть внедрение абсолютного в рамки относительного.

Наконец ни один общественный идеал, не исключая и анархического, не может быть называем абсолютным в том смысле, что он предустановлен раз навсегда, что он венец мудрости и конец этических исканий человека. Подобная точка зрения должна обусловить застой, стать мертвой точкой на пути человечества к безграничному развитию. И мы знаем уже, что конструирование «конечных» идеалов антиномично духу анархизма.

* * *

Подведем итоги.

Может ли быть оправдано насилие?

Да, должно быть оправдано как акт самозащиты, как оборона личного достоинства. Ибо непротивление насильнику, примирение с насилием есть внутренняя фальшь, рабство, гибель человеческой свободы и личности. Кто не борется против «неправды», в неизбежных случаях и насилием, тот укрепляет ее.

Но употребление насилия, его формы и пределы применения должны быть строго согласованы с голосом анархической совести; насилие для анархиста не может стать стихийным, когда теряется возможность контроля над ним и ответственности за него. Вот почему анархическая революция не может быть проповедью разнузданного произвола, погромов и стяжаний. Этим внешним самоосвобождением не только не облегчается борьба с насилием, но, наоборот, поддерживается и воспитывается само насилие. Оно приводит, таким образом, к следствиям, отрицающим самый анархизм.

Расценивая с этой точки зрения террористическую тактику, необходимо согласиться, что анархизм правильно отказывается от введения организованности, планомерности в нее. Террор может быть делом только личной совести и может быть предоставлен только личной инициативе. Он не может стать постоянным методом действия анархической организации, ибо, с одной стороны, целиком построен на насилии, с другой, не заключает в себе ни атома положительного. Террор вовсе не вытекает из самой природы анархизма, и в этом смысле совершенно прав один его критик, когда пишет: «Антибуржуазный террор связан с анархическим учением не логически, а только психологически… Некоторые теоретики анархизма не идут на этот компромисс; Э. Реклю, например, лишь психологически оправдывает отдельные террористические акты, но отнюдь не выступает принципиальным сторонником „пропаганды делом“» (В. Базаров «Анархический коммунизм и марксизм»).

Тем не менее в том факте, что господствующие круги анархистской мысли все же ищут известной «мотивации» террористического акта, относясь безусловно отрицательно к чисто «антибуржуазному», стихийному террору, можно видеть, что индивидуальный акт, этот «психологический компромисс», перестает уже удовлетворять развитое анархическое самосознание.

Если же оценивать индивидуальный акт не как акт личной совести, но как акт политический, можно прийти к заключению о его полной безнадежности.

Правда, этот акт есть единоборство личности не только против отдельного лица, но, в сущности, против целой общественной системы. И в этом бескорыстном выступлении немало героизма, неподдельной красоты и мощи. Они сообщают акту характер подвига, в молодых, чистых, всех способных к экзальтации, зажигают энтузиазм. Акт ли это самозащиты-обороны, акт ли это личной мести или чистого безумия, но террорист всегда готов пасть жертвой, и это самообречение борца окружает голову его светлым нимбом мученичества.

Но вне этих заражающих влияний на небольшую относительно кучку «идеалистически» настроенных людей, практическое значение индивидуальных актов ничтожно.

А) Индивидуальный акт есть столько же доказательство силы, как и слабости. Этот акт – взрыв отчаяния, вопль бессилия перед сложившимся порядком. Верить в силу «бомбы» – значит извериться во всякой иной возможности действовать на людей и их политику. И потому террористический акт есть столько же акт «убийства», сколько и «самоубийства». Этим актом нельзя создать «нового мира»; можно лишь с честью покинуть «старый». И те, против кого направляются подобные акты, превосходно понимают их внутреннее бессилие. Они могут повредить, убить частное, конкретное, а иногда даже случайное выражение системы, но не в состоянии убить ее «духа». Какое может быть дано лучшее доказательство непобедимости той власти, против которой единственно возможным средством оказывается «динамит»?

В) Никогда ни бомба, ни динамит, ни вообще какие бы то ни было насильственные средства в этом роде не производили такого устрашающего впечатления на власть, чтобы она самоупразднилась под гипнозом страха. Прежде всего, прерогативы власти настолько обольстительны еще в глазах современного человечества, обладают такой огромной развращающей силой, что редкие относительно террористические акты не могут убить «психологии» власти. А в отдельных случаях, когда носитель власти обладает личным мужеством, террористический акт сообщает ему новые силы, укрепляющие его личную «психологию». Смакование возможности для себя «мученичества» порождает особую уверенность в себе, гордость, преувеличенное сознание своего значения, презрение к врагу, особое сладострастие жестокости. Наконец террором можно было бы бороться против власти в примитивном обществе – при неразвитости общественных связей, при слабой дифференциации органов власти. В современном же обществе власть долгие относительно периоды покоится на прочном базисе общественных отношений. Самая власть представляет сложный комплекс органов, и устранение одного из ее представителей, хотя бы и влиятельнейшего, еще не колеблет всей системы, баланса, который сложился под влиянием совокупности реальных жизненных условий. Le roi est mort, vive le roi!

С) Практическая бесполезность террористических актов подтверждается еще тем, что они обычно порождают вспышки реакции, усиливают государственно-полицейский гнет, и вместе способствуют «поправению» общества. Россия имеет в этом смысле достаточно красноречивый пример – бессилия «Народной Воли», несмотря на исключительную даровитость и энергию отдельных ее членов.

D) Наконец террористические акты, возведенные в систему, нецелесообразны потому, что они санкционируют то зло, против которого призваны бороться. Если вора невозможно исправлять покражей у него, убийцу – убийством близкого ему человека, ибо подобными возмездиями воровство и убийство получают только лишнюю поддержку, то и террористическая политика правительства не может быть излечена или изменена террором. Террор, как мы сказали выше, сохраняет за собой значение лишь личного, «психологического» акта.

Еще более возражений и принципиального, и практического характера вызывает против себя «индивидуальное» присвоение частной собственности – экспроприация как тактический прием[27].

Никто не может оспаривать права не анархиста, но человека вообще, открыто и насильственно брать необходимое для себя и зависимых от него людей в тех случаях, когда условия общественной организации не могут обеспечить его человеческого существования. Но отсюда очень далеко до той «экспроприационной» практики, которая, устраняя якобы насильников и лодырей, в сущности их подменяет новыми фигурами. Беспринципность в этом направлении делает лишь то, что любой мошенник может наклеить на свой якобы «антибуржуазный» акт этикетку анархизма.

Это печальное и грозное явление уже обращало на себя не раз внимание сознательных анархистов. Однако в борьбе с ним никогда не было проявлено достаточно энергии, ибо в глазах многих «свобода» все еще является тем жупелом, которого не смеет коснуться ни анархическая логика, ни анархическая совесть. Однако Грав посвятил «воровству» в анархизме несколько вразумительных строк: «Есть анархисты, – пишет он, – которые из ненависти к собственности доходят до оправдания воровства, и даже – доводя эту теорию до абсурда – до снисходительного отношения к воровству между товарищами. Мы не намерены, конечно, заниматься обличением воров: мы предоставляем эту задачу буржуазному обществу, которое само виновато в их существовании. Но дело в том, что когда мы стремимся к разрушению частной собственности, мы боремся главным образом против присвоения несколькими лицами, в ущерб всем остальным, нужных для жизни предметов; поэтому всякий, кто стремится создать себе какими бы то ни было средствами такое положение, где он может жить паразитом за счет общества, для нас – буржуа и эксплуататор, даже в том случае, если он не живет непосредственно чужим трудом, а вор есть ничто иное, как буржуа без капитала, который, не имея возможности заниматься эксплуатацией законным путем, старается сделать это помимо закона – что нисколько не мешает ему в случае, если ему удастся самому сделаться собственником, быть ревностным защитником суда и полиции» («Умирающее общество и анархия»).

* * *

Исследование внутренней природы компромисса невозможно вне уяснения проблем, неизбежно встающих перед действенным анархистом. Эти проблемы: 1) как возможно «прощение» других, 2) как возможен «анархический долг».

Говоря о «прощении», мы имеем в виду не субъективные настроения личности, а некоторый социальный принцип, обязательный лозунг практической жизни.

Если мы решаем «прощать» всегда, принципиально, во имя стихийной, не могущей быть нами осознанной до конца причинности, но обусловливающей в нас все до последнего дыхания – мы неизбежно придем к действительно всепрощающему, но отталкиваемому свободным сознанием материализму, где все предопределено и свободы выбора не существует. Но в таком «материалистическом» понимании мы уже не свободные, сознающие себя «я», а химические или механические процессы. Все наши устремления, борьба, революции – моменты, обусловленные уже тысячи лет назад. Такое понимание не только неизбежно ведет к бесплодному пессимизму, но не оставляет места и самой морали, невозможной вне свободы.

С точки же зрения свободного сознания, «прощение» само по себе не есть благо. Оно может быть и благом, и злом, в зависимости от содержания, которое вы в него вложите. Есть вещи, которые можно понимать и можно простить. Есть вещи, которые должно понимать и должно простить. Есть наконец вещи, которые нельзя ни понимать, ни прощать. Мы не смеем прощать проступков, претящих свободной человеческой совести, насилующих человеческую свободу. В подобных случаях компромиссы, не неуместны, но преступны. Что значило бы понять и простить подобный акт, когда самая возможность понимания отталкивается нашим нравственным сознанием. Понять и простить его значило бы стать его соучастником.

Личная психология и социальная подоплека любой тирании (любого принуждения) могут быть великолепно выяснены. Вы можете понять и оценить все «необходимости» ее появления. Но какими «внутренними» мотивами может быть оправдана для вас тирания?

Знание причинности и основанное на ней прощение убаюкивают нас. Они оправдывают не только возмутивший нашу совесть факт, но попутно, по аналогии, готовят наперед оправдание иным, могущим открыться рядом язвам. Та погоня за причинностью и закономерностью, которая оскопляет нашу «науку», характеризует и все наши судилища государственного и общественного характера, не исключая и бесстыдных пародий их – революционных трибуналов. В них всегда ищут если не определенно партийную, то некоторую срединную правду, этический минимум, ничего общего с нравственностью не имеющий, а являющийся лишь необходимой в глазах общественности условностью, позволяющей проделывать успокоительные для общественной совести операции.

Но «непрощение» не может переходить в недостойное анархиста чувство «мести».

Анархизму ненавистны не люди, но строй, порядок, система, развращающие их. Анархизм не прощает идолопоклонства, но не жаждет мстить отдельным людям. Помимо этической недопустимости подобного чувства у анархиста, оно и практически нецелесообразно, ибо удовлетворение его родит всегда новое зло, новых мстителей и новые цепи преступлений. Месть-насилие может быть оправдано лишь в случаях исключительных – необходимой обороны себя и общественности от необузданных проявлений произвола.

Великолепные, подлинно анархические мысли в этом плане были сказаны на суде «чикагскими мучениками» в 1885 году Списом и Парсонсом.

«Анархизм вовсе не значит, – говорил Спис, – убийства, кражи, поджоги и т. п., а мир и спокойствие для всех». «Война с учреждениями, но мир с людьми, – говорил Парсонс. – Необузданный гнев против тиранов и смутное желание во что бы то ни стало разрушать и убивать не составляет характерных черт анархического миросозерцания… Анархизм есть полное противоположение идеи насилия».

Наоборот, на неправильной почве стоит «традиционная анархическая» мысль.

«Нельзя осуществить свободу без разрушения рабства, – читаем мы в „Хлебе и Воле“, – а в деле разрушения, само собою разумеется, перчаток надевать не приходится». И мы совершенно согласны с этим утверждением. Конечно, бунт, революция, низложение целого порядка не могут обойтись без насилия и жертв. Но мы не можем согласиться со следующим за тем воззванием: «И не нужно бояться народа, не нужно бояться, что крестьянин, раз сорвался с цепи, пойдет и слишком далеко, что ему не будет удержу. Не надо бояться „лишнего буйства“ со стороны народа. По отношению к тому классу, который веками угнетал его, он, как бы ни старался, не может проявить „лишнего буйства“. Как бы ни были жестоки в день революции угнетенные капиталом и властью, угнетатели все-таки останутся у них в долгу за муки, причиненные им в продолжение долгих веков. Не надо бояться всех этих „страхов“».

Это призыв к духу «погромному», который ничего общего с анархизмом иметь не может. И, помимо того, что призыв этот наперед санкционирует любую беспринципность, он бесплоден именно в анархическом смысле, ибо на место одних угнетателей воспитывает других.

Лучшее решение проблемы «мести» и именно в анархическом смысле дано Ницше.

«Активный, наступающий, переступающий границы человек, – писал он, – стоит всегда несравненно ближе к справедливости, чем реактивный. Для него не необходимо так ложно, так предубежденно отнестись к своему объекту, как это делает или должен делать последний… Во все времена агрессивный человек как более сильный, более спокойный, более благородный, имел более свободный взор и более чистую совесть. Наоборот, человек мести на своей совести имеет вымыслы нечистой совести…» И в другом месте: «В благородных и сильных людях… большой запас пластической, творческой, исцеляющей, дающей забвение силы… Какое глубокое уважение питает благородный человек даже к своему врагу! А такое уважение – ведь мост к любви… Самый враг – для него отличие! Наоборот… человек, живущий злобой и местью, представляет врага себе „злым“ и, сделав это своим основным убеждением, создает себе иной, противоположный образ „доброго“; это он сам!»

Конечно, это отвлеченное решение проблемы, но оно наполнено именно тем этическим содержанием, которое отвечает подлинно свободному миросозерцанию.

Предъявляя чрезвычайно высокую требовательность по отношению ко всему окружающему, анархистское миросозерцание тем с большей силой утверждает и обязанности по отношению к самому анархизму, анархический „долг“, начало ответственности.

Идеал, должное в анархическом мировоззрении занимают доминирующее место. Должное проникает все частные построения анархизма. Анархизм, по существу, занят более всего этической проблемой.

Поэтому анархизм не может отказаться от основного принципа морали – сознания долга. Последнее не выводится из опыта, оно имманентно человеческой природе. Эмпирические данные обусловливают лишь конкретное содержание нашего сознания.

Анархическое содержание сознания долга, ответственности перед собой, пред светом своей совести – высшее и благороднейшее бремя, которое когда-либо человек возлагал на себя.

Если, как я говорил выше, моя свобода – в свободе и радости других, этим самым я постулирую содержание моего «долга» и моей «ответственности».

Я не смею отказаться от моей доли в «зле», меня окружающем. Я повинен за все отчаяние, за все преступления, за голод и насильственную смерть, если они есть в мире. Только раб мирится с существованием рабов и всех хотел бы видеть рабами. Раб, объявивший войну угнетателю уже не раб.

Сознать в себе ответственность за всех, за все – значит призывать к подвигу. И ответственность такая не страшна. Наоборот, она наполняет жизнь реальным содержанием, роднит каждое «я» с другими, бессильного делает активным, творческим.

Наоборот, чувство безответственности разрубает связи и огораживает от всех. Страшное в жизни не перестает быть страшным, но становится невыносимым своим бессмыслием, ибо самой черной человеческой совести не дано спокойно пировать на человеческих трупах.

Безответственность неуклонно ведет к личной гибели – сознанию своего бессилия и ненужности. Сильным становится тот, кто берет на себя «грех мира».

И только свободное от мертвого догматизма, от веры в непогрешимость вождей и партий, идущее из глубин творческого «я», верующее в свободную активность личности, анархическое миросозерцание не побоится никакой ответственности перед судом своей совести. Поэтому анархизм – необходимая форма нравственного отношения к жизни.

* * *

Исследование практической деятельности, или скорее программы анархистов, легко нас убеждает в том, что ригоризм их носит часто внешний и поверхностный характер. В действительности и анархисты допускают отступления от непримиримой догмы и идут на компромиссы.

Фактически самый нетерпимый анархист не может обойтись без компромисса в рамках капиталистического строя. Не все анархисты слагают свою голову на плах и не все кончают жизнь в тюрьме. Между тем, казалось бы, самая возможность мирного существования анархиста в буржуазном обществе, издания им органов печати, выступления его в собраниях есть абсурд. Такое существование возможно только потому, что перманентного бунта как перманентной революции не было и быть не может. Не в силу только инстинкта самосохранения или общественного инстинкта косности, но в силу психофизических условий самого человеческого организма.

Периоды разрушения сменяются моментами строительства; последние, независимо от их характера, всегда несут с собой известное успокоение, примирение, удовлетворение достигнутым. Это лежит в самой человеческой природе, и доколе она сохраняет известные нам сейчас ее особенности, это изменению не подлежит. Особенность анархизма от прочих идеалов человечества заключается лишь в том, что он никогда не может остановиться на достигнутом, не мирится с косностью, таит всегда в себе «беспокойство», не знает конечных ценностей. Но промежуточные творческие ступени знает и анархист. Доказательства этому мы найдем в собственных заявлениях анархистов.

Кропоткин не верил прежде, по-видимому, не верит и в настоящее время в возможность непосредственного перехода от нашего дореволюционного порядка к коммунистическому строю. «Мы прекрасно знаем, – читаем мы также в сборнике „Хлеб и Воля“, – что не завтра или послезавтра осуществится в России анархизм, т. е. безгосударственный социализм». И далее: «Не конституция как таковая нам нужна, так как мы вообще против всякого государства, а свобода слова, печати и собраний, чтобы мы могли последовательнее вести нашу социалистическую пропаганду и ускорить социальную революцию».

Те же признании мы найдем у Малатесты, Корнелиссена, Малато, Мерлино и др.

Разве мы не знаем, что непримиримый анархический догматизм не мешал анархистам принимать деятельное участие в таких явлениях, как буланжизм, дрейфусизм и проч., хотя обе стороны, казалось бы, далеки «делу» анархистов, а защита принципов демократии и целости буржуазной республики имеет мало общего с анархической «программой».

Разве анархизм не уделяет чрезвычайно широкого места своим просветительным задачам?

«Мы ничего не выигрываем, – пишет Кропоткин в „Речах бунтовщика“, – избегая споров о «теоретических вопросах»; наоборот, чтобы быть «практичными», мы должны ставить их на обсуждение и всеми силами оспаривать и защищать наш идеал анархического коммунизма… Мы должны ясно и точно определить цель, к которой стремимся. И не только определить эту цель, но и подтвердить ее словом и делом, сделать достоянием всего народа, чтоб в день восстания она вырвалась из всех уст. Совершить эту работу гораздо необходимее и труднее, чем это предполагают; если цель наша и стоит как живая перед глазами небольшого числа избранных, то она совсем не ясна для большей части народа, на который непрерывно влияет пресса буржуазная, либеральная, коммунистическая, коллективистическая и т. д., и т. д… И если мы хотим, чтоб в день разгрома народ единодушно выставил наше требование, мы должны непрерывно распространять свои идеи и ясно выставить свой идеал будущего общества. Если мы хотим быть практическими, мы должны заняться тем, что реакционеры называют «утопиями и теориями». Теория и практика должны составлять одно целое, чтоб победа была на нашей стороне».

«Первое и самое важное средство для борьбы за анархический коммунизм, – пишет Ветров, – есть просвещение». И далее следует длинный список того, что «необходимо доказать» народу («Анархизм, его теория и практика»).

Наконец – и это поворотный пункт в истории анархизма – современный анархизм все более приходит к убеждению, что социальное действие требует и социальных средств, что воздействие на самые основания общественной системы требует постоянных организаций, связанных между собой не иерархически, но по принципу федерации и тесно спаянных единством цели.

Организация перестает пониматься как инициативная группа «одиночек». Такие группы полезны как фермент, но строить политику на них нельзя. Такую «политику» могут нести на своих плечах только революционные слои, революционные массы в соответствующих организациях. Так пришел анархизм к «классу» и классовой борьбе. «Классовая борьба, – читаем в „Хлебе и Воле“, – есть единственная почва, на которой возможно построение здоровой, целесообразной революционной тактики».

Что же такое класс? И как анархизм понимает и должен понимать классовую организацию?

* * *

Экономическая эволюция в целом представляется нам систематическим, последовательным процессом выделения организационных или предпринимательских и исполнительских или рабочих, общественных групп.

Этот процесс, наблюдаемый в зачатках уже на самых ранних ступенях хозяйственного развития – в античном строе, феодальном строе, в эпоху товарного капитализма, наиболее рельефно и ярко выступает в современном капиталистическом строе с его почти законченной классовой организацией. «Экспроприация производителя от средств производства», к которой может быть сведен весь хозяйственный процесс, получила именно в наше время, благодаря окончательному торжеству машины над человеком, наиболее категорическое и резкое выражение.

В чем же сущность организационной и исполнительской функции? В чем разница между организатором и исполнителем? Что были они раньше? Чем стали теперь?

Удачный ответ на эти вопросы мы найдем в прекрасном очерке о классах и группах А. Богданова, помещенном в третьей книге его работы об «Эмпириомонизме».

Исполнители, независимо от их профессии, «сапожник, кузнец, земледелец, – рассуждает г. Богданов, – выполняют очень различные трудовые акты, но все эти акты лежат в сфере непосредственного воздействия со стороны человеческого организма на внесоциальную природу, непосредственной борьбы с нею, – словом, в области технического процесса в самом полном и строгом значении этого слова».

Наоборот, организатор, направляющий труд исполнителей, будет ли это патриарх родовой общины, или средневековый феодал, или рабовладелец античного мира, или предприниматель эпохи капитализма, воздействует на природу через этих исполнителей; он не вступает с ней в непосредственную борьбу… Для организатора непосредственный объект деятельности – не природа внесоциальная, а другие люди…»

В образовании этих двух групп – организаторской и исполнительской, и кроется зародыш классового начала. Разумеется, образование общественного класса далеко не совпадает с процессом выделения организаторских или исполнительских функций. Последние в той или другой форме возникают уже в самых ранних человеческих общежитиях, наоборот, общественный класс есть продукт долгого исторического развития.

Минуя ранние исторические эпохи и разнообразные идеологические учения, складывавшиеся на почве общественных антагонизмов[28], мы перейдем непосредственно к тому времени, когда начала слагаться социалистическая мысль, ибо в ее критике капитализма учение о классовом строении общества заняло одно из первых мест. Элементы этого учения мы находим уже у английских социалистов-утопистов: у В. Годвина, Ч. Голла и особенно В. Томсона. Затем идея классового строения общества получила широкое развитие в сен-симонизме, в «Демократическом манифесте» Консидерана, в трудах Пеккера, Бюре, Л. Блана, Прудона, вплоть до ученых идеологов французской буржуазии в роде Гизо. В этом беглом перечне нельзя не отметить также замечательного австрийского государственника» Штейна, труды которого, посвященные истории социализма и коммунизма во Франции и опубликованные до появления основных работ Маркса и Энгельса, несомненно влияли на политическую философию марксизма.

В «Письмах женевского жителя к современникам» (1802) Сен-Симон, набрасывая фантастический план будущего политического устройства, обращается с горячим призывом – осуществить его к различным общественным группам. «Ученые и артисты», как представители умственной инициативы, должны первые победить инертность. Собственникам – консервативному элементу общества – Сен-Симон напоминает, что они меньшинство в стране, что если они не примут его плана, они могут вновь подвергнуться ужасам революции. Остальным – страдающим и бедным – он указывает, что хотя они и многочисленнее собственников, но слабее их благодаря непросвещенности. Власть принадлежит только просвещенным. Господство черни в эпоху революции приведет страну к голоду.

В этом противопоставлении общественных групп, различных в экономическом смысле, с различным отношением к общественному строю, различной психологией, глубоко противоречивыми стремлениями лежит основа современного учения об общественном классе. Конечно, здесь многое неясно, анализ Сен-Симона неполон, классовые грани намечены суммарно, мы не говорим уже о глубоком политическом безразличии, характерном для всей системы Сен-Симона в ее целом, но здесь уже налицо элементы социологической идеи о классовом строении общества, здесь резкий, бесповоротный разрыв с буржуазными теориями «гармонии интересов». И в других своих произведениях Сен-Симон указывает на классовый антагонизм как движущий фактор истории. Борьба феодализма – землевладения с промышленностью – капиталом, обусловила, по его мнению, наступление Великой революции конца XVIII века. Сен-Симон предвосхищает современное социалистическое требование всеобщей трудовой повинности и право каждого на труд. Отсюда его критика права собственности на наследство и всякого права собственности, не основанного на личном труде. С необычайной силой он восстает против неравенства – не того, которое вытекает из самой сущности человеческой природы – это он приветствует, но того, которое своим происхождением обязано дурному социальному устройству. Его «Новое христианство» есть апофеоз труда и его представителей.

Ученики Сен-Симона продолжали и углубляли идеи учителя. У Анфантена мы находим блестящую критику буржуазной экономии. «Политическая экономия, – писал он, – софистика в пользу привилегий… Но капитал работает только потому, что к чему прилагают руки другие люди, сообщающие ему жизнь, рождающие его производительность». На улицах Парижа кипит июльская революция и, Анфантен обращается к французскому народу с пламенной прокламацией, в которой клеймит „праздных, живущих чужим потом“. В замечательном курсе лекций по сен-симонизму (1828) Базар характеризует всю историю человечества как систематическую эксплуатацию человека человеком. «Довольно бросить беглый взгляд на то, что происходит вокруг, – восклицал Базар, – чтобы видеть, что современный рабочий эксплуатируется материально, интеллектуально и морально так же, как прежний раб».

Еще более глубокое понимание роли классовых антагонизмов в капиталистическом обществе мы находим у Фурье. Его характеристика современного периода «цивилизации» является самой полной из всех, когда-либо имевших место в социологической литературе. Марксизму оставалось ее лишь углубить. Источник «зла», учил Фурье, лежит в глубоком, проникающем весь современный строй «беспорядке». Самый грозный беспорядок – беспорядок экономический, порождающий бедность, самый страшный бич современности, источник физических и моральных страданий, ведущий к вырождению, толкающий на преступления. Экономический беспорядок вызывает беспорядок социальный. «7/8 народа ограблены 1/8, живущей на их счет». Общество разбилось на враждующие классы, заинтересованные в причинении зла один другому. Это взаимоненавистничество – борьба за жизнь – источник глубокого противоречия между «индивидуальными интересами и интересом коллективным». Нет более общих идеалов. «Сколько классов, столько и моральных систем». Беспорядок проникает и политическую жизнь. Государство и правительство стоят исключительно на страже привилегированных интересов. Их главная забота – «вооружить некоторое количество жалких рабов, именуемых солдатами, терроризировать их помощью различных строгостей и держать таким образом в повиновении массы невооруженных бедняков». Естественно, что последние находятся в состоянии постоянного антагонизма к существующему порядку, антагонизма, прорывающегося временами в возмущениях и бунтах.

Несмотря, однако, на глубокую и разностороннюю наблюдательность, ясное понимание несовершенств общественного строя, ранние социалисты, позже названные «утопическими», не оценивали достаточно сложности социального процесса, полагая, что сознания идеала довольно, чтобы изменить существующий порядок вещей. Фурье с ослепительной ясностью учивший, что каждая общественная форма вынашивает следующую в своих собственных недрах, верил, однако, что главная революционная сила – нравственное перерождение человечества. Для переворота довольно обратиться к благородным инстинктам человека, внушить сострадание к меньшому брату или показать социально-экономические преимущества нового строя. Сен-Симон глубоко верил, что королевского ордонанса довольно, чтобы сделать жизнь людей свободной и счастливой. И он, и Фурье верили, что новый строй должен быть «открыт», «изобретен», и на это время забывали о хорошо известной им неумолимой последовательности в развитии социально-экономических форм.

При этом положительные проекты утопистов всегда основывались на представлениях, во-первых, о высоком достоинстве человеческой природы, во-вторых, об исключительно дезорганизующим значении классовой борьбы. «Богачи, – писал, например, Кабе в своем „Путешествии в Икарию“, – такие же люди, как и бедняки, и также – наши братья. Они обширная и прекрасная часть человечества. Конечно, надо препятствовать им стать притеснителями, но их также не следует притеснять, как не следует давать угнетать самих себя… Их не следует ненавидеть, так как их предрассудки и вообще их жизнь есть такой же плод их дурного воспитания и дурной общественной организации, как несовершенства и пороки бедняков».

Так утопический социализм исправлял свои социологические концепции моралью и в общем морализировании думал найти средства к разрешению социальных неустройств.

Впервые с классовой борьбой в современном ее понимании мы встречаемся в трудах «научного» социализма. Начало было положено «Коммунистическим Манифестом» (1847), возгласившим, что история всех бывших до сих пор человеческих обществ есть история борьбы классов. После характеристики исторического процесса со стороны участвующих в нем общественных групп, манифест заключал: «Все более и более современное общество разбивается на два обширных враждебных лагеря – два великих класса, прямо противоположных по своим интересам: буржуазию и пролетариат».

Однако ни в «Коммунистическом Манифесте», ни у самого Маркса мы не находим систематического законченного учения о классе. Глава 52 и последняя III тома «Капитала», посвященная интересующему нас вопросу, неожиданно прерывается замечанием редактора, Энгельса: на этом рукопись обрывается. Но превосходный, хотя и разбросанный материал для освещения этой трудной проблемы мы находим в небольших исторических работах Маркса. Мы отвлеклись бы слишком в сторону, если б вздумали последовательно проследить ход развития его мыслей об общественном классе; мы неминуемо натолкнулись бы и на целый ряд противоречий, изложению которых здесь не может быть места. Поэтому мы остановимся только на капитальном выводе Маркса, который может быть положен в основу современного учения о классе. Этот вывод, поскольку он вытекает из целого ряда глубоких и блестящих характеристик, посвященных то крестьянству, то мелкой буржуазии, может быть формулирован следующим образом: под общественным классом следует понимать социальную группу, члены которой связаны не только однородным экономическим интересом, но также и сознанием общности этого интереса. «Поскольку миллионы крестьянских семей, – писал Маркс в „Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта“ (1869), – существуют в экономических условиях, благодаря которым они но своему образу жизни, по своим интересам и образованию отличаются от всех других классов и даже враждебны им, они сами образуют класс. Но поскольку между малоземельными крестьянами существует только локальная связь, поскольку тожественность их интересов не создает никакой общности, никакого национального объединения, никакой политической организации, они не образуют класса».

Это рассуждение для конструирования определения общественного класса имеет огромную ценность. Оно совершенно порывает с традициями старой классической школы, довольствовавшейся в своем понимании класса принадлежностью совокупности хозяйственных индивидов к однородному экономическому интересу. При таком понимании необъяснимыми казались те случаи, когда определенные общественные группы с общими экономическими интересами не только не шли рука об руку, но нередко выступали открытыми врагами в процессе социальной борьбы.

Итак, согласно определению Маркса, общественный класс покоится на двух основаниях: 1) экономическом и 2) идеологическом, или моральном.

Экономическая основа заключается в том, что все члены класса находятся в однородном положении в процессе производства, другими словами, они исполняют общие социально-экономические функции, в зависимости от форм собственности на орудия и средства производства. Из этого также следует, что каждый общественный класс имеет собственную специальную форму дохода, в свою очередь обусловливающую однородность интересов всех членов класса.

Моральная или идеологическая основа заключается в том, что все члены класса должны иметь сознание однородности и общности их интересов, т. е. классовое самосознание.

Оба эти элемента – экономический и моральный – равно необходимы для построения понятия класса. В полемическом сочинении против Прудона «Нищета философии» Маркс писал: «Господство капитала создало для массы работников общее положение, общие интересы. И эта масса есть уже класс по отношению к капиталу, но еще не по отношению к самой себе… В борьбе… эта масса объединяется, она становится классом для самой себя. Интересы, которые она защищает, становятся интересами класса».

Современное определение общественного класса представляет лишь углубленное понимание первоначальной формулы Маркса.

Еще в 1875 году Готская программа, желая подчеркнуть обособленное положение рабочего класса, в четвертом пункте I части заявляла: «Освобождение труда должно быть делом рабочего класса, по отношению к которому все остальные классы представляют лишь реакционную массу». Таким образом, здесь для развитого классового самосознания предполагается необходимым не только наличность сознания общности интересов членов данной группы, но и сознание враждебности этих интересов интересам других общественных групп: «Общественные классы, – пишет Каутский, – образуются не только общностью источников дохода, но также и вытекающей из нее общностью интересов и общностью противоположности своих интересов интересам других классов».

Несмотря, однако, на все эти определения, значение морального момента в образовании класса долгое время оставалось непонятым даже в марксистском лагере.

Этот момент с несравненной яркостью начинает говорить, как мы видели уже выше, в революционном синдикализме.

Синдикализм исходит из непримиримого отношения к современной хозяйственной системе.

«Необходимо покончить, – пишет Пуже, – с чудовищной системой распределения, при которой почти все достается господствующему праздному, эксплуатирующему меньшинству и очень мало, почти ничего, большинству, создавшему все богатства».

И синдикализм полагает, что классовое движение тем более выиграет, чем ярче обнаружится антагонизм между враждебными классами, чем полнее будет разрыв между ними. Он не знает ни перемирий, ни соглашений. «Борьба должна вестись каждый день…» – пишет Грифюэль. «Революция, – говорит Пуже, – есть постоянное действие, повседневная борьба, без отдыха и без перемирия против всех сил тирании и эксплуатации».

И классовые учреждения синдикализма являются действительным воплощением его революционного духа.

Основной ячейкой синдикальной организации является синдикат – орган классового воспитания и классовой пропаганды. Задачи взаимопомощи, в отличие от английских, немецких и пр. профессиональных союзов, в синдикате отступают на второй план. Этот боевой дух синдикализма нашел превосходное выражение в нормальном уставе синдиката. «Принимая во внимание, – гласит он, – что… современный строй промышленности… создает постоянный антагонизм между капиталом и трудом, что… вследствие этого лицом к лицу стоят два резко различающихся и непримиримых класса, по всем этим основаниям пролетариат должен поставить своей задачей осуществление формулы Интернационала: „Освобождение рабочих может быть делом только самих рабочих“. Принимая во внимание, что для достижения этой цели синдикат есть самый лучший вид группировки, так как он осуществляет группировку интересов, объединяя эксплуатируемых против общего врага, капиталиста, и тем самым объединяет в себе всех производителей, каковы бы ни были их философские, политические и религиозные понятия и убеждения…» и т. д.

И высший орган классовой воли синдикализма – Конфедерация – также осуществляет «полный разрыв между современным обществом и рабочим классом».

В современной литературе о революционном синдикализме у теоретиков, сочувствующих этой форме пролетарского движения, мы находим обстоятельные исследования о природе общественного класса.

Лагарделль в любопытном этюде об «общественном классе и политической партии» останавливается на самых условиях зарождения моральной базы класса: «Класс не только продукт экономики, но также истории… Одна необходимость не могла бы сделать ничего без воли. Или точнее: коллективная воля есть элемент исторической необходимости в такой мере, что с этой точки зрения можно утверждать, что классы являются своими собственными творцами и изучение классовой борьбы сводится к изучению образования коллективной воли».

И Лагарделль цитирует страничку из сочинения Прудона «О политической зрелости рабочего класса», превосходно рисующую этот процесс образования коллективной воли: «Для того, – писал Прудон, – чтобы личность, корпорация или общество могли достигнуть политической зрелости, требуется три основных условия: 1) субъект должен сознавать себя, свое достоинство, свою ценность, знать место, занимаемое им в обществе, роль, которую он исполняет, работу, на которую он имеет право рассчитывать, наконец интересы, которые он представляет или олицетворяет; 2) в результате такого сознания себя и своих сил субъект должен обладать своей идеей, т. е. он должен уметь представить в понятиях, выразить словами, объяснить посредством разума закон своего бытия в его принципе и со всеми вытекающими из него требованиями; 3) наконец из этой идеи, провозглашенной символом веры, он всегда должен уметь извлечь практические выводы, смотря но обстоятельствам и потребностям моментам.

Условия, необходимые для образования класса, реализуются таким образом постепенно в процессе борьбы. Они продукт долгой и трудной эволюции. Но все сформировавшиеся общественные классы прошли эти обязательные стадии: 1) отделения социальной группы от других благодаря первоначальному, неосознанному еще инстинкту классового интереса; 2) прогрессивного пробуждения классового самосознания; 3) организации группы в целях обороны и нападения.

* * *

Классовая борьба есть не только разрушительный, но и величайший творческий фактор истории.

Классовая борьба вырабатывает общественное сознание, сплачивает в могучее тело слабые, разрозненные группировки, стимулирует коллективную и индивидуальную деятельность, будит энтузиазм, творческую энергию, героизм. Разрушая старые учреждения, классовая борьба ткет новые социальные нити, строит новое общество, новое право, новый порядок, в котором каждый будет уметь свободно утверждать свою творческую волю.

Те, кто, подобно Г. Ганото или Е. Эйхталю, утверждают, что классовый дух есть только разрушительный дух и таковым только обнаружил себя и в истории, делают величайшую передержку. Из вышеизложенного должно быть ясно, что классовое самосознание – величайший архитектор современной истории. Именно он раскрыл глаза, родил надежды, дал наконец прочную и ясную уверенность, что в классовых организациях закладывается фундамент нового порядка, не знающего социальных антагонизмов.

Еще Маркс говорил в «Нищете философии»: «…освобождение рабочего класса есть упразднение классов, как освобождение третьего сословия было упразднением всех других сословий. Рабочий класс в процессе своего развития преобразует старое гражданское общество в общество, не знающее классов и их антагонизмов…»

И в наше время нет сил, способных противостоять творческой энергии общественного класса. Она становится более мощным фактором истории, чем «естественные», «стихийные», «высшие» законы общественного развития или меланхолические призывы к «солидарности». Прав теоретик французского синдикализма Эд. Берт, что «…катастрофа (социальная революция) не есть более… механический продукт капиталистического фатума, приносящего рабочим в подарок революцию. Она абсолютно свободный акт мощно организованного и совершенно сознательного рабочего класса!..» И современный мир готовится к грандиозной будущей коллизии[29].

Жизнь издевается над слащавыми попытками в стиле Леона Буржуа изобразить капиталистическое общество как большую семью. Увы! Семья распалась, и ничто более не в силах соединить ее. Общественные классы становятся все более антагонистичными; в каждом классе сознательно и бессознательно совершается отбор, выдвигается на первый план все наиболее непримиримое, наиболее боевое.

В истории капиталистический класс сыграл и продолжает еще играть огромную организующую и цивилизующую роль. Капитализм в процессе развития создает материальные предпосылки будущего общества. Капитализм в его завершенных формах есть апофеоз техно-экономической логики.

Соответственно этим материальным успехам совершенствуется и классовое оружие буржуазии, борцы закаляются. Французский экономист Жид дал превосходную характеристику современного представителя капиталистического класса: «Предприниматель… в настоящее время ведет борьбу на два фронта: он борется с рабочими и государством, с забастовщиками и их вожаками – с одной стороны, с рабочим законодательством и фабричной инспекцией – с другой… Такая деятельность не под силу „маменькиным сынкам“. Потому люди, перелагающие бремя ведения отцовских предприятий на плечи управляющего, становятся все более редки. Они предпочитают трусливо ликвидировать дела и жить рентой. Так в патронате совершается отбор, выталкивающий паразитов и замещающий их боевиками…»

Но дни «индивидуального» предпринимателя, как изображает его Жид, сочтены. Личности пожираются чудовищными коллективными организмами, анонимами, не знающими ни жалости, ни угрызений совести, неумолимо проводящими свою политику и беспощадно преследующими соратников за малейшую измену чувству товарищеской солидарности. «Картельный магнат, – пишет Гильфердинг, – чувствует себя господином производства… Картельный магнат не испытывает никаких угрызений совести… Но тягчайшее преступление с точки зрения их этики – нарушение солидарности, свободная конкуренция, выход из братства, поставившего целью монопольную прибыль. Общественное презрение и уничтожение в экономическом смысле – подобающая кара за такие преступления…»

Мы знаем уже, каких одушевленных и непримиримых противников боевому патронату готовят, в свою очередь, новые синдикальные формы рабочего класса. И к зрелым пролетарским слоям примыкают все те, кого развитие капиталистического строя ставит в антагонистическое отношение к капиталу.

Всем обществом владеет неукротимый дух самоорганизации. Это тот процесс, о котором осторожный и вдумчивый юрист писал: «…современное общество охвачено непрерывным процессом самоорганизации. Разнообразнейшие человеческие интересы, которым напрасно пытаются дать удовлетворение при помощи парламентов, объединяются в целом ряде групп, перекрещивающихся между собой на каждом шагу… Право образования союзов сделалось могучим средством организации гражданских обществ… В этих союзах идея представительства находит себе гораздо более правильное выражение, чем в существующих центральных парламентах, потому что союзные органы, в противоположность неосуществимой идее выражения в едином представительстве всей совокупности интересов целого народа, имеют задачей служить только более или менее ограниченному кругу интересов членов данного союза…» (Еллинек).

* * *

Подведем итоги.

Современное политическое общество, современная демократия, строится по абстрактному понятию «гражданина», современное экономическое, классовое общество отправляется от факта эмпирического производителя. Класс, по верному определению Лагарделля, есть орган экономического общества, партия – орган политического общества.

Класс родится в реальной жизненной борьбе. Вне борьбы образование класса немыслимо. Борьба есть изначальный эмпирический факт, от которого отправляется классовое сознание и которым обусловливается классовая тактика.

Партия есть искусственно созданный орган приспособления к демократическому обществу. Если для принадлежности к классу требуется участие в его эмпирической борьбе, для принадлежности к партии требуется принятие определенной программы – социологического прогноза, в основе своей, несомненно, добытого из наблюдений над «движением», «классом», «средой» и пр., но дополненного, усовершенствованного в процессе развития самой партии. Рост политического значения партии есть в то же время неуклонный отход ее от той изначальной точки, когда партия воспроизводила точно классовую волю. И в жизни партии всегда наступает момент, когда она обнаруживает претензию поставить свою волю над волей класса.

Итак, основными элементами, слагающими характеристику классовой организации являются:

а) Жизненность, непосредственное выражение действительной воли самого борющегося класса.

b) Подлинность этого выражения, так как идеология, вырабатываемая в классовой организации под непосредственным впечатлением повседневного классового опыта, адекватна идеологии самого класса.

с) Последовательность, ибо здесь каждый поступательный шаг диктуется предшествующим положением класса, а не является пробой теоретизирующего ума.

d) Революционность, ибо класс, отрицающий, по самому существу своему, компромиссы, находит в своей организации послушный инструмент для осуществления своей революционной воли.

e) Ответственность, ибо класс непосредственно наблюдает за деятельностью своего исполнительного органа и видоизменяет его в зависимости от правильности принятого им курса.

f) Творческий дух, проникающий классовую организацию, ибо каждый шаг класса есть действительно нечто новое, вносящее изменения в установившиеся соотношения.

Основными элементами, слагающими характеристику партийной организации являются:

а) Отвлеченность, ибо партийная организация, по мере роста ее зрелости, все далее отходит от «движения», стремясь подчинить его своим универсальным схемам.

b) Фальсификаторство, ибо, отрываясь от «движения», она исправляет, дополняет, извращает подлинную классовую волю.

c) Непоследовательность, ибо партийная политика, не имея эмпирической основы, строится на «изобретениях», счастливых «выдумках» или компромиссах противоборствующих мнений.

d) Компромиссность, ибо задача партии – найти равнодействующую между антагонистическими требованиями различных классов.

e) Безответственность, ибо ответственность партийных вождей в конечном счете есть ответ не перед классом, а перед партией, и сводится к критике их в партийной печати, к турнирам на конгрессах, где красноречие или искусно подобранное «большинство» могут легко спасти «недодумавшего» или «передумавшего» товарища.

f) Доктринерство, ибо партийная организация более или менее искусно приспособляет или развивает то, что создано непосредственно самим классом – деятельность не творческая, а паразитическая.

В частности для пролетарского движения должны быть сделаны еще следующие оговорки:

а) Марксизм и выросшие из него социалистические партии в своих построениях исходили из наблюдений над первоначальной капиталистической фабрикой с деспециализованным рабочим, низведенным до роли живого «орудия производства». Фабрика была своеобразным микрокосмом, в котором воля непосредственного производителя была подчинена хозяйской воле, где от рабочего требовалось только слепое подчинение. Современное предприятие благодаря повышенным техническим условиям производства предъявляет к рабочему требование интеллигентности. Чернорабочий должен был уступить место квалифицированному и экстраквалифицированному рабочему. От рабочего требуют сознательности, инициативы, активности, гибкости и быстроты в решении предлагаемых ему технических проблем. Современный рабочий находится под двойным влиянием: технического прогресса и роста классового самосознания. В зависимости от этих коренных изменений в самом трудовом центре-производителе должен идти и уже идет коренной пересмотр и взаимоотношений между классом и партией. Политическая рабочая партия, корректировавшая в известном смысле первые робкие шаги малосознательных рабочих, становится лишней и тяжелой опекой с ростом учреждений созревшего класса.

b) Защитники партийной организации пролетариата, возражая против упреков партии в ее гегемонических и бюрократических стремлениях, указывают, что классовые организации также знают иерархию.

В любопытной полемике туринского проф. Роберта Михельса с Лагарделлем Михельс, указывал, что всякая «демократическая организация фатально обречена стать монархической, т. е. разбиться на вождей и ведомых, на управителей и управляемых… Этому закону аристократического отбора подлежат одинаково и все социалистические и революционные организации». «Конечно, – продолжает Михельс, – в синдикализме, например, опасности такого отбора меньше, чем в партийной организации, благодаря пролетарскому происхождению членов. Но… отбор совершается и здесь, вырабатывая постепенно „идеологию“ и „психологию“ вождя. И здесь неизбежен процесс „депролетаризации“. Всякая боевая организация, – кончает Михельс, – несет в себе зародыш монархического начала, и зародыш этот развивается по мере развития функций и органов самой организации».

Михельс прав. Общие психологические законы любой человеческой организации остаются незыблемы.

Но… есть разница в «психологии» вождя, вышедшего из рядов класса, которому он служит, и психологией вождя, не бывшего никогда членом той общественной группы, которую он представляет.

Первый проникнут насквозь тем специфическим «бытом», в котором он родился и в котором жил творческой жизнью, ибо только творец становится вождем в человеческой группе. Второй – в лучшем случае – стремится понять психологию и обстановку класса, который всеми подробностями своего «быта» остается ему чуждым, непонятным, нередко именно в своих «бытовых» условиях даже и враждебным. «Психология» такого вождя – продукт или умственных спекуляций, приводящих к «сочувствию», «приживальчеству» и проч., или плод холодного расчета, искания карьеры.

Есть также разница в самом положении вождя. В классовой организации «вождь есть воистину первый среди равных. В ней нет и не может быть людей провиденциальных – пророков и апостолов. Вождь, ведущий политику вразрез с интересами организации, немедленно устраняется. В партийной организации вождь есть действительный шеф, начальник с бонапартистскими замашками, глубоко презирающий «классовую» шумиху и резко отделяющий «свои» планы от наивных и «ненаучных» намерений самого пролетариата. Подобному вождю не страшны классовые бури. Партийный жезл утишит волны.

с) Было бы неправильным отрицать всякое значение за социалистической партией в парламенте. В отдельных случаях политическая партия пролетариата может содействовать его намерениям и облегчать его путь. Но для этого необходимо, чтобы социалистическая партия отказалась от гегемонических претензий и согласилась на более скромную, но более плодотворную роль – быть точной, последовательной истолковательницей подлинных требований класса.

Лагарделль хорошо выразил эту мысль: «…роль партии состоит в объявлении народной воли с трибуны…» Она должна удовлетворяться ролью докладчика рабочих требований.

Класс может жить без партийной организации. Партия, образовавшаяся из «сочувствующих» и жаждущих «прийти на помощь», должна руководствоваться тем, что представляется целесообразным классу, а не тем, что могло бы служить ее собственному честолюбию.

Глава VII. Анархизм и право

В научной критической литературе, посвященной анархизму до настоящего времени, пользуется прочным кредитом убеждение, что анархизм, категорически отрицающий современное государство и современное право, столь же категорически отрицает «право» вообще и в условиях будущего анархического строя.

Убеждение это, являющееся совершенным недоразумением, поддерживается следующими причинами.

1) Методологической невыясненностью самой проблемы о праве и государстве в анархическом учении.

2) Разнородностью определений права и государства у анархистов и их критиков.

3) Голословными и непродуманными заявлениями отдельных адептов анархизма. Одни в безбрежной социологической наивности убеждены, что «анархия» означает в буквальном смысле слова отсутствие какого-либо правового регулирования – полное «безначалие». Другие постулируют чудо внезапного и всеобщего преображения людей под влиянием знакомства с анархическим идеалом. Внезапного потому, что самый «осторожный» анархист вроде Корнелиссена не мечтает о подготовке всех без исключения к будущему анархическому строю. Третьи наконец – таковым был когда-то автор этих строк – мечтают о возможности благодаря техническому прогрессу создать условия внесоциального существования и тем избежать ограничивающего влияния «права».

4) Общей предубежденностью, а часто и совершенной невежественностью критики, не дающей себе труда всесторонне и объективно ознакомиться хотя бы с наиболее выдающимися течениями анархистской мысли.

5) Наконец нарочитой тенденциозностью, густо окрашивающей, напр., еще со времен Энгельса, всю «социалистическую» критику[30].

В образцовом – во многих отношениях – изложении анархических учений Эльцбахера мы находим, между прочим, следующие строки: «Утверждают, что анархизм отвергает право, правовое принуждение. Если бы это было так, то учения Прудона, Бакунина, Кропоткина, Тэкера и многие другие учения, признаваемые за анархистские, нельзя было бы считать анархистскими… Говорят, что анархизм требует уничтожения государства, что он хочет стереть его с лица земли, что он не желает государства ни в какой форме, что он не желает никакого правления. Если бы это было верно, то учения Бакунина, Кропоткина и все те учения, которые признаются анархистскими и не требуют уничтожения государства, но только предвидят его, нельзя было бы считать анархистскими… Единственный общий признак анархических учений состоит в отрицании государства для нашего будущего. У Годвина, Прудона, Штирнера и Тэкера это отрицание имеет тот смысл, что они отвергают государство безусловно, а потому и для нашего будущего. Толстой отвергает государство не безусловно, но лишь для нашего будущего; наконец у Бакунина и Кропоткина отрицание государства имеет тот смысл, что они предвидят, что в прогрессивном развитии человечества государство в будущем исчезнет».

Ничего нельзя возразить против этих утверждений – сухих, формальных, но обоснованных обширным непредубежденным исследованием.

Наоборот, и теоретическое рассуждение, и изучение воззрений самих анархистов вполне подтверждают заключения Эльцбахера.

Интересующая нас проблема обычно ставится так: найти условия существования такого общества, где ничто – ни в учреждениях, ни в нравах – не ограничивало бы воли личности, где каждый был бы автономен, где законодателем, регулятором поведения была бы личная, а не коллективная воля в любом ее выражении.

Анархизму предлагается задача – найти такой общественный строй, «в котором не будет больше никаких начальников, не будет официальных блюстителей нравственности, не будет ни тюремщиков, ни палачей, ни богатых, ни бедных, а только люди равны: равные собой в правах, братья, имеющие каждый свою ежедневную долю хлеба насущного и живущие в любви и согласии не в силу пресловутого повиновения законам, сопровождаемого страшными наказаниями для ослушников, а в силу всеобщего уважения интересов других, в силу научного следования законам природы» (Реклю «Анархия»).

Как же анархизм решает подобную проблему?

Протесты против «государства», против «права государства», против «права, основанного на законе» и проч. начались давно.

С «δρα μή άποχαισαρώθης» («берегись оцезариться») Марка Аврелия, в разнообразных оттенках проходят они через политическую литературу всех времен. У Гердера они отлились в настоящие анархические перлы. «Миллионы людей живут на земном шаре без государства, и тот, кто хочет быть счастлив в искусственном государстве, должен его искать там же, где дикарь; искать здоровья, душевных сил, благополучия своего дома и сердца не в услугах государства, но в себе».

Социологи показали в своих исследованиях, что государство не является первоначальной формой человеческого общежития, что народы начинают свою историческую жизнь с «безгосударственного» состояния. Государство является продуктом сложной культуры, ответом на разнообразные запросы постепенно дифференцирующегося общества, одновременно и плодом завоевания, и результатом постепенно вырастающего сознания о выгодности и даже нравственности связи, солидарности между разрозненными членами хаотического целого.

Социологи и политики показали нам картину постепенного роста государства, захвата им тех функций, которые первоначально принадлежали общественным организациям местного характера. И если некоторые из этих функций, независимо от их природы, технически выполнялись государством с большим совершенством, то многие функции исполнялись им неудовлетворительно и притом с постоянным нарушением основных прав личности. Чем далее, тем более должно быть претить это государственное всемогущество развитому чувству личного правосознания.

Этот процесс государственной гипертрофии и в противовес разложения идеи «государственности» превосходно охарактеризован Дюркгеймом: «Государственная власть… стремилась поглотить в себе все формы деятельности, носившие социальный характер, и вне ее осталась лишь пыль людская. Но тогда ей пришлось взять на себя огромное число функций, для которых она не годилась и которые плохо исполняла. Много раз уже было замечено, что ее страсть все захватывать равна только ее бессилию. Только болезненно перенапрягая свои силы, сумела она распространиться на все те явления, которые от нее ускользают и которыми она может овладеть, лишь насилуя их. Отсюда расточение сил, в котором ее упрекают и которое действительно не соответствует полученным результатам. С другой стороны, частные лица не подчинены более никакому другому коллективу, кроме нее, так как она единственная организованная коллективность. Только через посредство государства они чувствуют общество и свою зависимость от него. Но государство далеко стоит от них и не может оказывать на них близкого и непрерывного влияния. В их общественном чувстве нет поэтому ни последовательности, ни достаточной энергии. В течение большей части их жизни вокруг них нет ничего, что оторвало бы их от них самих и наложило бы на них узду. При таких условиях они неизбежно погружаются в эгоизм или в анархию».

Да, именно на этой почве – стремлении государства поглотить личность, сковать ее волю и акты своими санкциями – вырастает бунт анархизма.

Но есть ли этот бунт – бунт против «права» вообще? Думает ли анархизм, отвергнув государство, ничем его не заменить, предоставив распыленным «индивидам» устраиваться, как им угодно?

Правда, проблемы права, принуждения в анархических условиях общежития трактуются вообще анархистами неясно. Многие, как мы сказали выше, постулируют прямое чудо – веру в чудесное и совершенное преображение человеческой природы, более не нуждающейся в «слишком человеческом» праве. Одни при этом верят в волшебную силу эгоизма, другие в солидарность, третьи возлагают все надежды на силу общественного мнения, четвертые на умственный и нравственный прогресс личности, пятые наконец верят даже в особую природу «нового человека», в которой исчезает все «дурное» с гибелью собственности и государства.

Но, несмотря ни на какие чудеса, анархизм вообще и коммунистический, являющийся разновидностью либертарного социализма, в особенности, прежде всего признает «организацию».

Он только строит ее не на началах классового господства, как строит капиталистический режим, но на началах солидарности, взаимопомощи. Но самый принцип «организации» не отрицается никем из современных анархистов.

«Анархия, – говорит де Пап, – есть замена политики социальной экономией, правительственной организации организацией промышленной». Мерлино думает, что «в организации – душа, сущность анархии». Испанские рабочие заявляют в манифесте: «Самой крупной обязанностью анархии является соответствующая организация администрации»[31].

Таким образом, необходимость экономической организации хотя бы и местного характера, долженствующей сменить действующий сейчас государственный политический аппарат, не оспаривается вовсе анархизмом.

Менее ясной представляется проблема организации правосудия в будущих анархических условиях общежития. Здесь в рассуждениях анархистов мы найдем и полную голословность утверждений, и вопиющие противоречия.

Нечего и говорить, что целые категории современных «преступлений» должны исчезнуть с устранением принудительного государства со всеми его органами, бюрократией и полицией. Подавляющее большинство коммунистических анархистов верят также в глубокое изменение человеческой природы под влиянием уничтожения частной собственности[32]. Что современный строй с его исправительными и карательными институтами порождает сам преступления и преступников – это, разумеется, не требует особых доказательств. Однако отсюда еще очень далеко до представлений, что немедленно по вступлении в анархические условия существования исчезнут все антисоциальные инстинкты, исчезнут мотивы ко всякому преступлению.

Если бы мы даже согласились с тем, что утверждают некоторые анархисты, что преступление в подлинно свободном обществе было бы только свидетельством «вырождения» преступника, т. е. состояния, не подлежащего вменению, то для установления подобных заключений необходимы по меньшей мере годы анархической практики, чтобы человек был воспитан уже в «новых» условиях. Но верить в мгновенное перерождение человека, изменение всей его психической природы только с устранением государства и наступлением всеобщей сытости едва ли мыслимо.

Лавров, рассуждая об этой вере в исчезновение «преступлений» под влиянием расцвета альтруизма, основательно заметил: «Это, конечно, весьма возможно и вероятно, даже если дело идет лишь о значительном уменьшении «преступлений против личности», совершаемых под влиянием страсти – почти неизбежно. Но современное состояние психологии все-таки не дозволяет поставить вполне достовернее предсказание о роли аффектов и страстей в будущем обществе, так как до сих пор мы имеем крайне недостаточное число фактов для определения изменения силы и направления аффектов в личностях под влиянием изменения характера общественной среды и под влиянием воспитания. Среда, в которой развивались личности, была до сих пор наполнена вредными влияниями, и воспитание было настолько подвержено случайностям в своей практике, что «о степени влияния более здоровой среды и более правильного воспитания можно только догадываться» («Государственный элемент в будущем обществе»).

Лавров верит в огромную роль общественного мнения в будущем обществе, и все же, хотя и в очень туманных чертах, говорит об организации «возмездия».

«Будущее общество не будет нуждаться в специальной полиции, охраняющей личную безопасность, потому что все будут охранять ее. Столь же мало в подобных случаях может понадобиться специальный суд, если преступление было совершено в порыве непобедимой страсти и вызвало негодование общественного мнения, которое есть и мнение самого преступника в трезвом состоянии, то он наказан и собственным осуждением и сознанием, что его осудили все окружающие, с которыми он был связан тысячью разнообразных нитей, коопераций. Надо думать, что в огромном большинстве подобных случаев – совершенно исключительных, как я уже говорил, – эта кара будет настолько тяжела, что побудит преступника или зажить свой проступок всеми силами, или даже выселиться из общества, в котором известен… его проступок. В меньшинстве более серьезных случаев, при более упорней натуре преступника, он может подлежат приговору не каких-нибудь специальных судов, но общих собраний тех самых групп, в которые он свободно вступит для общего дела и для взаимного развития… Для исполнения приговора не нужно никакой принудительной силы: сам преступник исполнит его над собой, как бы он строг ни был».

Приведем мнение еще другого, известного своей гуманностью, анархиста Малатесты: «Во всяком случае и как бы там ни понимали это сами анархисты, которые, как и все теоретики, могут потерять из виду действительность, гоняясь за кажущейся логичностью, – известно, что народ никогда не позволит безнаказанно посягать на свою свободу и благосостояние, и если явится необходимость, он примет меры для защиты против антисоциальных стремлений нескольких. Но разве есть для этого нужда в тех людях, ремесло которых – фабрикация законов? Или в тех, которые отыскивают и выдумывают нарушителей законов? Когда народ действительно отвергает что-нибудь, находя вредным, он всегда сумеет этому воспрепятствовать и притом лучше, чем все законодатели, жандармы и судьи по ремеслу. Когда бы народ пожелал в пользу или во вред остальным заставить уважать частную собственность, он заставил бы уважать ее, как не могла бы сделать целая армия жандармов» («Анархизм»).

Ниже мы будем еще знакомиться с воззрениями анархистов на роль «принуждения» в будущем обществе, но и сказанного довольно, чтобы видеть, что анархией признает «организацию», «порядок».

Но всякая организация есть результат соглашения, а, следовательно, заключает в себе известную модификацию жизни каждого.

Это убедительно было показано одним из наиболее солидных и добросовестных критиков анархизма Штаммлером («Теоретические основы анархизма»).

Штаммлер не верит в анархическое «чудо» и отрицает возможность социального существования вне правового регулирования.

«Мысль о существовании естественной гармонии как законной основы общественной жизни, неверна, – пишет он. – Сама социальная жизнь в действительности вообще имеет смысл и существует только при предположении созданных людьми правил…», «в любом соглашении между людьми уже находится сама по себе известная модификация и известное регулирование естественной жизни каждого отдельного человека».

Последнее положение самоочевидно; отрицать ограничение частной воли в соглашении значило бы признать абсурдом самое соглашение. Какие цели могло бы оно преследовать, как не определенное направление личной воли в интересах достижения цели, намеченной участниками соглашения. Предположение, что отдельный член соглашения может выйти из него в любой момент, недопустимо, ибо этим легко может быть разрушено все дело, которому соглашение призвано служить, не говоря уже о неуважении к достоинству всех участников соглашения, выразивших в нем свою свободную волю.

Мы не знаем также ни одного человеческого общества (задолго до образования государств), которое бы не было известным правопорядком. Совместная жизнь требует известных правил, но правила эти могут быть различны.

Наряду с юридическими постановлениями в любом человеческом общежитии действуют еще особые нормы, которые Штаммлер называет «конвенциональными правилами». Эти нормы – «в правилах приличия и нравственности, в требованиях этикета, в формах общественных отношений в более узком смысле слова, в моде и во многих внешних обычаях, равно как в кодексе рыцарской чести». Реальная сила конвенциональных правил может быть значительнее силы юридических предписаний. Повиновение им нередко заставляет члена общежития вступить в конфликт с законом. Коренное, внутреннее отличие конвенционального правила от юридического предписания заключается в том, что первое имеет значение исключительно вследствие согласия, подчиняющегося ему лица, – согласия, быть может, молчаливого, как это большей частью имеет место в общественной жизни, но всегда вследствие особого согласия.

Вот это право, право как совокупность конвенциональных правил, обусловленных согласием подчиняющихся им лиц, и есть, собственно, анархическое право. И это право, как мы увидим ниже, не отрицается ни одним из наиболее выдающихся представителей анархистской мысли. Ибо ни самое существование общественной организации, ни ее технический прогресс невозможны без определенного регулирования общественных отношений.

Разумеется, это право вовсе не обеспечивает всем и каждому «неограниченной» свободы.

Во-первых, как это было указано Штаммлером же, правом, как совокупностью конвенциональных норм в общественной организации анархистов, не предусматриваются те, которые не обладают фактической способностью – вступать в договорные отношения. Таковы все недееспособные лица: дети, тяжко больные, страдающие безумием, дряхлые старики и пр. Очевидно, что их жизнь регулируется известными правилами, установленными вне их согласия.

С другой стороны, совершенно ясно, что конвенциональные правила заключают в себе значительную дозу косвенного понуждения до того, как на них получено согласие присоединяющегося. Проблема состоит не в том – может ли уклониться личность, принадлежащая к определенному союзу, от принятых последним конвенциональных норм или нет, но в том – может ли личность уклониться и от участия в союзе, нормы соглашения которого противоречат свободному сознанию. Логически проблема разрешается весьма просто – личность уйдет из союза, но практически, надо полагать, будут случаи, когда уйти будет некуда, и личность должна будет согласиться на известные самоограничения.

* * *

После беглого теоретического обзора познакомимся непосредственно с воззрениями отдельных наиболее выдающихся представителей анархистской мысли на роль права и государства в будущем обществе.

1) Годвин, как выражается Эльцбахер, отрицает право «вполне и всецело». Он отмечает его чрезмерность, хаотичность, неопределенность, отсутствие индивидуализации, претензии на пророчество. Столь же категорически отрицает Годвин и государство, называя всякое правительство, независимо от его формы, тиранией и злом.

Однако Годвин говорит об общине как организации «совместного рассмотрения всеобщего блага» и об обязательстве подчинения отдельной личности велениям общины. Предвидя возможность «несправедливостей», чинимых отдельными членами общины, Годвин поручает борьбу с ними «судам присяжных», которые решают – исправлять преступника или изгнать его.

Наконец Годвин предвидит возможность созывать в исключительных случаях особые национальные собрания – для улаживания споров между общинами и изыскания средств защиты от неприятельских нападений. Впрочем, Годвин чисто рационалистически уповает, что практика всех этих новых учреждений будет далека от практики существующих учреждений. Так – право, усердно изгоняемое, тем не менее просачивается и в новые – анархические формы общинного устройства.

2) Учение Прудона, несмотря на многочисленные частные противоречия, вытекающие из основной антиномии, лежащей в основе всех Прудоновских построений – антиномии между требованиями абсолютной свободы личности и полного социального равенства всех членов общежития, в его целом – за право и даже за государство.

Правда, Прудон требует отмены всех правовых норм современного государства, но вместе с тем он утверждает всеобщее и принудительное значение правовой нормы, предписывающей соблюдение и выполнение общественного договора, на котором он строит новую общественность. Отказ от выполнения договора или нарушение его может вызвать против нарушителя страшные репрессии до изгнания и смертной казни включительно.

На такое же радикальное противоречие наталкиваемся мы и в учении Прудона о централизации и государстве. Как бы мы ни называли и проектируемый Прудоном строй, который должен утвердиться на месте упраздненного буржуазного государства – «анархией» или «федерализмом», он, несомненно, носит в себе все черты «государственности». Самое понятие «анархия» употребляется Прудоном в двояком смысле. В одних случаях анархия есть идеал, представление об абсолютно безвластном обществе. Реально такое общество невозможно, ибо необходимость соблюдения договора предполагает наличность принуждения. В других случаях анархия есть только своеобразная форма политической организации, характеризующаяся преобладанием начал автономии и самоуправления над началом государственной централизации. Однако компромиссы и поправки идут у Прудона еще далее. Если в «Confessions» он разрабатывает сложную систему общественности на началах централизации, то в «Principe Féderatif» он уже определенно признает, что «анархия» в чистом виде как абсолютное безвластие неосуществима, и что реальное решение политической проблемы лежит в реализации «федерализма» как действительного жизненного компромисса между анархией и демократией.

3) Никто не написал более красноречивых и пламенных филиппик против государства, чем Бакунин.

Государство для Бакунина везде и всегда зло. Оно не общество, а его «историческая форма, столь же грубая, как и абстрактная. Оно исторически родилось во всех странах как плод брачного союза насилия, грабежа и опустения, одним словом – войны и завоевания, вместе с богами, последовательно рожденными теологической фантазией наций. Оно было со своего рождения и остается до сих пор божественной санкцией грубой силы и торжествующей несправедливости… Государство это власть, это сила, это самопоказ и нахальство силы. Оно не вкрадчиво, оно не ищет действовать путем убеждения и всякий раз как, это ему приходится, оно делает это против доброй воли; ибо его природа заключается в действии принуждением, насилием, а не убеждением. Сколько оно ни старается скрыть свою природу, оно остается законным насильником воли людей, постоянным отрицанием их свободы. Даже когда оно повелевает добро, оно его портит и обесценивает именно потому, что оно повелевает, а всякое повеление вызывает, возбуждает справедливый бунт свободы…» («Бог и государство»). Или в другом месте: «…государство… по самому своему принципу есть громадное кладбище, где происходит самопожертвование, смерть и погребение всех проявлений индивидуальной и местной жизни, всех интересов частей, которые-то и составляют все вместе общество. Это алтарь, на котором реальная свобода и благоденствие народов приносятся в жертву политическому величию, и чем это пожертвование более полно, тем государство совершенней… Государство… это абстракция, пожирающая народную жизнь» («Четвертое письмо о патриотизме»).

Но государство, указывает Бакунин, есть зло «исторически необходимое… столь же необходимое, как были необходимы первобытная животность и теологические пустосплетения людей». Оно обречено исчезнуть; его заменит свободное общество, которое, отправляясь от удовлетворения своих естественных потребностей, будет строиться на началах полного самоопределения, от маленькой общины к грандиозному мировому союзу, объемлющему все человечество. Связь отдельных ячеек не принудительна, она основывается не на законе, но на свободном соглашении всех. Общая воля – вот источник всех правовых норм для Бакунина, и раз принятое добровольное соглашение обладает обязывающей силой.

4) С воззрениями Кропоткина на государство мы познакомились выше. В «Речах бунтовщика» и «Завоевании хлеба» он дал чрезвычайно полную увлекательную картину будущего общественного строя – федерации общин, в основании которого должно лежать исполнение договора свободных и равных людей. Действующее гражданское и уголовное право находит в Кропоткине беспощадного критика: «Если изучать миллионы законов, подчиняющих себе человечество, – пишет он, – легко можно заметить, что они подразделяются на три обширных класса: законы, защищающие собственность, законы, защищающие правительство и защищающие личность. Все они равно бесцельны и вредны. Социалисты превосходно знают, какую роль играют законы о собственности… Они служат не для того, чтобы обеспечить отдельным лицам или обществам пользование плодами их трудов. Наоборот, для того, чтобы узаконить похищение части продукта у его производителя и защищать похитителя. Что касается законов, защищающих правительство, то стоит ли его защищать, когда все правительства, монархические или конституционные или республиканские, имеют своей целью удержать насилием привилегии имущих классов: аристократии, буржуазии, духовенства. Более всего предрассудков существует насчет третьей категории законов, охраняющих личность. Но анархисты, – восклицает Кропоткин, – должны всюду проповедовать, что и эти законы так же вредны, как и все остальные. Прежде всего, известно, что по крайней мере 75 % всех преступлений против личности внушаются желанием обладать чужим богатством. Эти преступления должны исчезнуть вместе с исчезновением частной собственности. Что касается других мотивов, то уменьшила ли когда-нибудь жестокость наказаний число преступников? Остановился ли когда-нибудь хоть один убийца из-за страха наказания? Кто хочет убить своего ближнего из мести или нужды, тот не станет раздумывать над последствиями. Каждый убийца убежден, что он избегнет наказания… Если бы убийство было обвялено безнаказанным, то, конечно, бы число убийств не увеличилось, а сократилось, так как много убийств теперь совершается рецидивистами, испорченными в тюрьме».

Но и Кропоткин, подобно своим предшественникам, признает правовую норму, обязывающую исполнение договора.

В «Завоевании хлеба» он подробно останавливается на разборе возражений, обычно представляемых против анархического коммунизма. Следует признать, что в ответах Кропоткина все же больше гуманизма и веры в силу любви, долженствующей связать людей, чем покоряющей логики.

Кропоткин, несомненно, прав, когда он говорит, что «бездельничать может захотеть только меньшинство, ничтожнее меньшинство общества», что поэтому, прежде чем «законодательствовать» против него, следует узнать причины странного желания «бездельничать» и устранить их. Однако до точного изучения «причин» и тем более устранения их, рецидивы «безделья» или, будем говорить, общее нежелание подчиниться принятым коллективом решениям могут найти место и в самой благоустроенной общине. Ведь нельзя вообще представить ни одного социального состояния, которое не могло бы породить протестанта и тревоги, связанной с его появлением. В этих случаях обществу остается одно – изгнать непокорного. Но последнее практически есть страшное ограничение прав, которое ляжет клеймом на бунтующую, хотя бы и недостойно, личность. И невольно встает сомнение – найдет ли еще изгой, отвергнутый общиной, легко себе место в другой! А подобрать себе специальную группу на «новых началах» – непросто хотя бы уже из одних технических оснований.

5) В области философских построений Тэкер, последователь Штирнера, в области социально-политической он следует за Прудоном и Уорреном. У Штирнера Тэкер берет идею неограниченного верховенства индивида, у Прудона и Уоррена он заимствует методы, с помощью которых надеется не сформировать современный ему общественный строй в новое свободное общежитие, построенное согласно индивидуалистическим началам.

Крайний индивидуалист, Тэкер категорически отвергает всякую принудительную организацию. Отсюда его резко отрицательное отношение к государству. «Государство, – пишет он, – самый колоссальный преступник нашего времени… Не защита является существенным его признаком, а нападение, посягательство… Уже первый акт государства, принудительное обложение и взимание податей, является нападением, нарушением равенства и свободы и отравляет собою все последующие его акты…»

С одинаковой силой протестует Тэкер против монополий – государственных и классовых, защищаемых государством: монетной, тарифной, патентной и др. Монополиям он противопоставляет в реформированном строе начало неограниченной конкуренции. «Всеобщая неограниченная конкуренция обозначает совершеннейший мир и самую истинную кооперацию!..» – восклицает он. Эти воззрения объясняют нам ту страстную борьбу, которую ведет индивидуалистический анархизм против государственного (вообще авторитарного) социализма. В последнем абсолютное торжество большинства, угнетение личности; в нем власть «достигается кульминационной своей точки», а монополия – «наивысшего могущества». В этом смысле индивидуалистический анархизм не видит принципиального различия между государственным социализмом и коммунистическим анархизмом; последний представляется ему лишь фазой в общем развитии социалистической доктрины… «Анархизм означает абсолютную свободу, – пишет Тэкер, – а коммунисты отрицают свободу производства и обмена, самую важную из всех свобод – без которой все другие свободы, в сущности, не имеют никакой или почти никакой цены…»

Индивидуалистический анархизм, в представлении Тэкера, есть «гармоническая общественная организация», предоставляющая своим членам «величайшую индивидуальную свободу, в равной мере принадлежащую всем». Единственное ограничение прав человека и «единственную обязанность человека» Тэкер видит лишь в уважении прав других. Насилие над личностью или правом собственности другого, правом, основанном на трудовом, а не на монопольном начале, – недопустимо.

Самым оригинальным моментом в учении индивидуалистического анархизма является решительное допущение им частной собственности. Проблема, стоявшая перед индивидуалистами, была такова: допустимо ли в анархическом обществе, чтобы отдельная личность пользовалась средствами производства на началах частной собственности. Если бы индивидуалистический анархизма ответил отрицательно, он высказался бы этим самым за право общества вторгаться в индивидуальную сферу. И абсолютная свобода личности, являющаяся символом всего учения, стала бы фикцией. Он избрал второе, и институт частной собственности на средства производства и землю, – другими словами, право на продукт труда возродилось в индивидуалистическом анархизме.

Признавая эгоизм единственной движущей силой человека, Тэкер из него выводит закон равной свободы для всех. Именно в нем эгоизм и власть личности находят свой логический предел. В этой необходимости признавать и уважать свободу других кроется источник правовых норм, основанных на силе воли.

Таким образом, индивидуалистический анархизм не только допускает право как результат соглашения общины, но склонен защищать его всеми средствами. Тэкер не останавливается ни перед тюрьмой, ни перед пыткой, ни перед смертной казнью.

Если бы даже индивидуалистический анархизм во всех отношениях удовлетворял потребности человеческого духа, то уже одно допущение им возможности подобного реагирования со стороны общественного организма на отдельные акты личности является полным ниспровержением всех индивидуалистических идеалов. Можно ли говорить о неограниченной свободе личности в том строе, где ею жертвуют в случае нарушения, хотя бы и самого священного договора? Следовательно, и здесь, как и в коммунистическом анархизме, мы сталкиваемся с той же трагической невозможностью – разрешить величайшую антиномию личности и общества в смысле «абсолютной» свободы личности.

Всякое неисполнение или уклонение от соглашения представляет уже собою нарушение чужого права. Если анархизм мирится с таким порядком, он коренным образом извращает тот принцип, который положен в основу всего его учения: принцип равноправности членов, принцип абсолютного равенства как логический вызов абсолютной свободы всех индивидов, объединенных в союз. Если же анархизм не желает мириться с тем хаосом, который является неизбежным результатом такого порядка отношений, он должен создавать карательные нормы.

Из всего изложенного выше очевидно, что анархизм – не мечтательный, но действительный, стремящийся дать живой, реальный выход бунтующему против насилий человеческому духу – не должен говорить о фикциях – «абсолютной», никем и ничем «неограниченной» свободе, отсутствии долга, совершенной безответственности и пр.

Вечная, в природе вещей лежащая антиномия личности и общества неразрешима. И искать с фанатическим упорством решения социологической «квадратуры круга» – значило бы напрасно ослаблять себя, оставить без защиты то, что в мировоззрении есть бесспорного и ценного.

Скажем категорически: анархизм знает и будет знать «право», свое анархическое «право».

Ни по духу, ни по форме оно не будет походить ни на законодательство современного «правового», буржуазного государства, ни на «декреты» социалистической диктатуры. Это «право» не будет вдохновляться идеей растворения личности в целом, в коллективе, всех нивелирующем, всех уравнивающем в целях служения «общему благу», придуманному «сверху». Анархическое право не будет изливаться благодетельным потоком сверху. Оно не будет ни изобретенным, ни оторванным, ни самодовлеющим. Оно будет органическим порождением беспокойного духа, почувствовавшего в себе силу творца и жаждущего своим творческим актом выразить искания свои в реальных, доступных человечеству формах.

Содержание этого права – ответственность за свободу свою и свободу других. Как всякое право, оно должно быть защищаемо. А конкретные формы этой защиты наперед указаны быть не могут. Они будут определены реальными потребностями анархической общественности.

Глава VIII. Анархизм и национализм

Во всех учениях и системах анархистов – без исключений – анархизм определяется как антипатриотизм и антинационализм.

Только одна стихия анархизма – стихия отрицания, вложена в эти определения; они лишены утверждающего смысла. Конечно, в анархическом словаре есть целый ряд более или менее прекрасных формул – о вселенском братстве, о «гражданине человеческого рода» и т. п. Но формулы эти звучат бледно, как-то чересчур словесно; в них так же мало чувствуется жизни, как и во многих других рационалистических конструкциях анархизма.

Я думаю, психология космополитических убеждений анархизма нам станет ясной, если мы припомним, что в построениях анархистов патриотизм или национализм (обычно не различающиеся) сочетаются всегда с представлениями о войне и милитаризме. Анархизм, который насквозь пацифичен, полагая преступным не только вооруженное столкновение народов, но и любую форму экономической борьбы между ними, всегда соединяет, таким образом, понятия патриотизма и национализма с милитаризмом, то есть воинствующими тенденциями определенного исторического уклада.

Милитаризм есть порождение империализма, своеобразный продукт буржуазно-капиталистической культуры. И если милитаризм немыслим вне национальных границ, отсюда еще не следует, что любое осознание народом своего своеобразия и самоутверждение его в своем индивидуальном бытии, в чем основное ядро самого анархизма, сопряжено всегда с тягостями и безнравственностью милитаризма.

Со времени знаменитого «пятого письма» Бакунина патриотизм в представлениях анархизма стал навсегда «явлением звериным», своеобразной формой «пожирания друг друга». При этом охотно забывают и неполноту бакунинского определения «патриотизма» вообще, и то, что в представлениях самого Бакунина «естественный или физиологический» элемент патриотизма заслонил и вытеснил все другие элементы.

Вот наиболее полное определение патриотизма у Бакунина: «Естественный патриотизм можно определить так: это инстинктивная, машинальная и совершенно лишенная критики привязанность к общественно принятому, наследственному, традиционному образу жизни, и столь же инстинктивная, машинальная враждебность ко всякому другому образу жизни. Это любовь к своему и к своим и ненависть ко всему, имеющему чуждый характер. Итак, патриотизм это – с одной стороны, коллективный эгоизм, а с другой стороны – война».

Но ни упрощенное понимание Бакунина, далеко не покрывающее всех представлений о «патриотизме», ни националистическое юродство ничего общего не имеют и не должны иметь с анархическим пониманием патриотизма.

Анархизм, конечно, должен отвергнуть и «рыночные» вожделения империалистов, и иступленный «мессианизм» какого ни будь Шатова.

Слова Шатова: «Всякий народ до тех только пор и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает безо всякого примирения, пока верует в то, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов», – бред, изуверство, насмерть поражающие и своего бога, и свой народ; бог, как и сказал Шатову Ставрогин, низводится в таком рассуждении до простого «атрибута народности», народ становится воинствующим маньяком, сеющим не любовь, а ненависть, отрицающим творческое право за всяким другим народом.

Патриотизм может и должен быть утверждаем вне борьбы, вне взаимоистреблений, вне милитаризма. Все эти явления не сопутствуют патриотизму, но, наоборот, отрицают его.

Милитаризм всегда есть покушение на самую идею народности, на своеобразие данного национального опыта. И потому милитаризм – угроза не только чужой национальности, но и своей собственной, ибо никакая свобода не может строиться на поглощении чужой свободы или даже ограничения ее.

Но может ли анархизм отрицать своеобразие народов, индивидуальные – в их психологической сущности – различия сложившихся и окрепших национальностей и может ли анархизм желать их уничтожения, обращения ярких, душистых цветов, выросших в жизни, в невесомую пыль?

Я думаю, на оба вопроса анархизм может ответить только отрицательно.

Правда, анархисты склонны утверждать с внешним удовлетворением – в глубочайшем противоречии с основами их учения – что уже сейчас в «передовых» элементах отдельных национальностей – передовых, понимая это слово в революционном смысле, то есть в трудящемся населении, пролетариате, революционерах – нет никакого национального привкуса, что это люди, живущие «вне границ», считающие весь мир, или лучше – интернационал, своим отечеством. Они любят указывать, что «пролетарии всех стран» говорят все на одном, всем им понятном языке, и что отечество для них есть варварский пережиток, в наше время поддерживаемый или явными и скрытыми империалистами, или безответственными романтиками. Но подобные утверждения находятся пока в абсолютном противоречии с действительностью; пока они лишь слащавая идеализация реального положения вещей, донкихотство, оставшееся от героической эпохи анархизма – романтического бунтарства, притом донкихотство, обескровливающее самый анархизм.

1) Прежде всего, покрывается ли человек, личность, во всем ее своеобразии и полноте, даже независимо от степени ее культуры, понятием пролетария?

Пролетарское состояние есть определенная социально-экономическая категория, и только. Называть данного человека пролетарием, значит характеризовать его в определенном плане, обрисовать его социальную природу. Но пролетарий есть не только пролетарий, не только член определенной социальной культуры, но и человек, личность, своеобразная, имеющая, кроме социальной, еще и индивидуальную природу, и чем более одаренная, тем менее годная укладываться целиком в рамки только пролетарского миросозерцания.

Следовательно, говорить, что пролетарий не имеет отечества, значит сказать: «Человек – пролетарий, поскольку он пролетарий, то не имеет отечества. Но это еще не значит, что он действительно не знает отечества или не любит его, так как пролетарность – лишь часть его человеческой природы в ее специальном выражении. Закрывать глаза на это, свидетельствовало бы, во-первых, о нежелании считаться с подлинной человеческой природой, богатством ее особенностей и настроений, с другой – подчинить все индивидуальное своеобразие личности моменту только социальному.

И то и другое может иметь место где угодно, но не в анархизме. Анархизм отправляется от личности, а не от ее социального клейма, и протестует против рабского подчинения личного социальному.

2) Непосредственное знакомство с жизнью, хотя бы изучение разнообразных национальных форм пролетариата, показывает нам с полной очевидностью, как ошибочно характеризовать весь международный пролетариат как единое целое, солидарно шествующее к освобождению и в своих теоретических, и в своих практических путях.

Среди разнообразных антагонизмов, действующих в пролетарской среде, национальные антагонизмы также имеют свое место.

Дух и тактика английского тред-юниониста, германского социал-демократа, французского синдикалиста, русского анархиста глубоко различны. Было бы странным настаивать на серьезном внутреннем сходстве русского и германского, или германского и французского социал-демократов. Кроме внешнего рабского преклонения перед авторитетной указкой Маркса – ничего общего между ними нет. В то время, как французский социал-демократ, несмотря на весь «экономический материализм», прежде всего скептик и бунтарь (кажущееся противоречие), немецкий – атеист и бухгалтер, русский – варвар-идолопоклонник. Один требует жертв, другой хочет сам быть первой жертвой; один хочет благ культуры, другой в порыве отвлеченного пафоса готов похоронить всю культуру. То, что для одного есть метод, для другого есть миросозерцание и т. д., и т. д.

Принадлежность к Интернационалу, таким образом, не может еще устранить ни непонимания, ни непримиримости.

И это внутреннее, «слишком человеческое» живет глубоко под казарменно-нивелирующей скорлупой и время от времени вспыхивает, обнаруживая неизгладимые, чисто народные черты в определенном пролетарском типе и давая таким образом еще лишнее доказательство богатства, разносторонности и своеобразия человеческой природы. Иммиграции, эмиграции, войны дают довольно красноречивых иллюстраций. И глубокая ошибка – относить их на долю недостаточной сознательности, злонамеренного увлечения в «антипролетарском направлении» зарвавшимися или продажными вождями.

Причины глубже. Они в наличности того остатка, который неразложим ни на какие пролетарские функции, и который живет, невзирая ни на какие классификации и программы партийных мудрецов.

Этот остаток – неустранимая любовь к своей стране, своему языку, своему народу, его творчеству, всем особенностям его быта. И если можно и должно отвергнуть «свою» капиталистическую культуру, «свои» таможни, «свой» милитаризм, то ничем не изгонишь из ума и сердца человека любви к своему солнцу и своей земле.

Это чувство иррационально и конкретно, оно сильнее любой рационалистической формулы и не считается ни с какими теоретическими аргументами.

Оно инстинкт, вложенный в нас самим актом нашего рождения в известной материальной и психологической среде. Нам бесконечно дорог наш язык, нам особенно понятны и милы обычаи нашей родины. Вся обстановка – природа, места, люди – связанная с нашим детством с нашими юными, творческими годами, для нас полна особой интимной прелести. И это чувство изжить нельзя.

Оно умирает вместе с человеком.

Это чувство неразложимо ни на какие интеллектуальные клеточки. Казалось бы, общая культура, общность умственных интересов должны теснее сливать между собою людей. А между тем… самые высокие культурные ценности оказываются бессильными перед сладкими и тоскливыми воспоминаниями о «своем».

Это чувство любовь. Как всякая любовь, это чувство – внеразумно, возникает стихийно; его нельзя подменить или вытеснить иным чувством, как первую, неповторимую любовь. И такое чувство, по самой природе своей, не может быть «дурно». Наоборот, оно обязывает к подвигу, оно не знает холода, измены, компромисса. И вместе, диктуя любящему готовность на жертвы для объекта своей любви, оно требует и от последнего соответствия тому нравственному ореолу, которым он окружен в глазах любящего.

Так стихийно родящаяся – вне законов разума и законов морали – любовь, стихийно же в самом основании своем проникается нравственным началом. Любовь вырастает – и не может быть иначе – в ряд суровых требований и к себе, и к объекту своей любви.

И если патриотизм или национализм есть такая любовь, тем самым они исключают возможность насилия, они не могут питаться людоедством, человеконенавистническими чувствами.

Если я люблю «мое» отечество, то в этой любви я заключаю любовь и к «чужому» отечеству или по крайней мере ограждаю, чтобы любимое другими – «их» отечество не пострадало от «моей любви» к «моему» отечеству.

Как истинное свободолюбие есть не только свобода для себя, но свобода для других, для всех, и, наоборот, в свободе только для себя заключена несвобода всех остальных, так истинная любовь к отечеству предполагает несомненное любовное отношение к отечеству других и понимание в других «их» любви к своему отечеству.

Только тот, кто любит свою страну, свой язык, может по-настоящему понимать любовь к другой стране, ибо знает, какой могучий отрадный источник радостных, счастливых, благородных человеческих чувств заключен в ней.

Любовью к своей родине, пониманием нравственной красоты и прелести чужой страны – мы лишний раз незримо приближаемся к познанию высшего человеческого чувства – человеческого братства.

Творческая работа всегда идет через индивидуальное и конкретное к общему и идеальному. Только через личный, непосредственный опыт постигаешь себя членом союза равноправных индивидуальностей. Жизнь прогрессирующей национальности, как жизнь освобождающейся личности, должна избирать средства, соответствующие тем нравственным началам, коим она считает себя призванной служить. И только такой национализм, не противоречащий нравственному сознанию ни целого, ни его частей, не считает, по чудесному определению В. Соловьева, «истинным и прекрасным утверждать себя и свою национальность, а прямо утверждает себя в истинном и прекрасном».

Так каждый народ, сознавая свою мировую роль, приобщается к общечеловеческому творчеству. И как свободный человек не мирится с существованием рабов, так свободный народ не может мириться с теориями о зависимых, второстепенных народах и их фактическим существованием.

Сознание общности нравственных целей должно соединить и оравноправить отдельные народы. Никто, не отказываясь от «себя» и «своего», не будет служит «себе» и всем.

Замечательный русский лингвист Потебня со свойственной ему глубиной однажды писал: «…если цивилизация состоит, между прочим, в создании и развитии литератур, и если литературное образование, скажем больше, если та доля грамотности, которая нужна для пользования молитвенником, библией, календарем на родном языке, есть могущественнейшее средство предохранения личности от денационализации, то цивилизация не только сама по себе не сглаживает народностей, но содействует их укреплению» («Мысль и язык»).

Наоборот, формулы космополитизма звучат безнадежной схоластикой. Это отвлеченные догмы, бледные призраки. В них нет реального содержания и пафос их чисто риторический. В данных нам формах их формах психологического развития космополит все еще остается существом «метафизическим».

Не было и нет еще людей вне определенной народности. Человек, если он не анекдотическое исключение, не может не иметь любви к своей стране, своему языку, своей народной культуре. Никогда – за исключением редчайших случаев – «чужое» ему не может быть так доступно, как «свое». Вспомним Герцена, Печерина… и сколько других…

Космополитизм может уживаться разве только с абсолютным индивидуализмом, так как последний в своем безграничном эгоизме, отвергающем свободу и равенство, разумеется, сам свободнее от каких-либо обязательств и какой-либо ответственности в обширном универсуме, чем в относительно узких рамках определенной общественности или народности.

В этом смысле наиболее последовательным и неуязвимым космополитом является бездушный капитал, который в погоне за большей прибылью не разбирает стран и ту назовет своим отечеством, которая обеспечит ему наивысший процент.

Такими космополитами кишела замечательная историческая эпоха – эпоха перехода к новому времени. «Он не был ни немцем, ни швейцарцем, ни фламандцем, ни французом, ни испанцем, – пишет Ж. Орсье про знаменитого авантюриста XVI века Агриппу Неттесгеймского. – Он был всем сразу, судя по стороне, откуда дул ветер удачи». Эти люди ехали туда, где им хорошо платили за их талант, и там устраивали они свое отечество. Но этот торгашеский индивидуализм давно исчез, и даже современные капитаны индустрии, помимо капиталистической «гордости», имеют в своем человеческом балансе немного и «любви к отечеству».

И если мы склонны утверждать анархизм как реалистическое миросозерцание, как любовь к живой личности, а не к мистическому месиву по трафаретной рецептуре, мы должны будем согласиться со старым мыслителем Гердером, предпочитавшим энергичного, полного жизни и любви к своему племени дикаря – «цивилизованной тени», увлекаемой восторгом перед «призраком рода человеческого».

Да, анархизм есть философия жизни, культ всего реального, индивидуального, своеобразного в ней и потому «национализм», как живое, здоровое чувство любви к своей родине, не может не быть одним из элементов его всеобъемлющего миросозерцания.

«Пожалей меня, брат мой! – говорит один из героев Барбье. – Мое горе смертельно, ибо отечество перестало быть для меня прекрасным!»

Глава IX. Анархизм как общественный идеал (Анархо-гуманизм)

Анархизм – миросозерцание динамическое. Анархизм верит в непрерывность мирового развития, в неостанавливающийся рост человеческой природы и ее возможностей.

И вера эта – плод не отвлеченных рассуждений, не романтической горячности, а результат непосредственных наблюдений над всем, что нас окружает. Разве мы, люди XX столетия, не чувствуем в себе пробуждения новых чувств, не роем пропастей между нами и нашим прошлым, не сознаем, что каждым шагом нашим мы делаем все более необъятными богатства мира, открываем в себе неиссякаемую готовность к новым опытам и тем отодвигаем грани конечного?

Наши потребности чудесно растут, человек становится полем для всевозможных открытий, он поистине неисчерпаем. Физиологические пределы жизни становятся тесны. Прав был Гёте, что земной жизни недовольно, чтобы достигнуть совершенства.

И анархический идеал вытекает из этого убеждения неисчерпаемости человеческих способностей. Потому анархический идеал не знает конечных форм, не может дать точного описания и определения типа общественности, который бы являлся точным его выражением.

Анархизм – неограниченное движение к общественным формам, не знающим насилия, в которых нет иных препон к последовательным, расширяющимся творческим исканиям, как в ясном сознании ненарушимости прав другого на творческое самоутверждение.

И никакая определенная общественная форма не может дать последнего удовлетворения, за которым нечего желать. Мыслить так – значило бы подчинить человеческий дух безусловному, т. е. смерти.

Полная гармонической прелести библейская картина нас не смущает: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком, и молодой лев и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть сено. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла, вреда на всей святой горе моей, ибо земля будет наполнена познанием Ягве, как воды наполняют море» (Пророк Исайя. II, 1–9).

Но эта идиллия поддерживается могущественным стражем Ягве. И для Исайи Ягве – и страж, и неограниченный владыка. И мир, полный гармонических чудес, живет, пока угоден Ягве.

Это не идеал анархизма!

Разве не высшее счастье, доступное нам, жажда вечности, жажда нового, неизвестного, все высшего, все совершеннейшего? Разве не источник счастья – трепет беспокойства, который говорит в нас в наши лучшие минуты, минуты творческого экстаза, далеко уносящие нас за грани относительного! Каким бы малоценным был мир в наших глазах, если бы мы знали наперед, что он имеет определенный конец, а что наша жизнь есть только подготовка к этому концу с его окаменевшими совершенствами. Что могло бы воспитать в нас подобное знание – кроме презрения к собственным судьбам или сытого фатализма?

Нет! Вечная борьба, призыв к будущим творцам, бескрайность будущего, вот маяки анархиста! И пусть всегда будут и новая земля, и новое небо и новая тварь!

* * *

Обратимся к непосредственному исследованию содержания анархического идеала.

Анархизм строится на принципе личности. Эта личность – не рационалистический призрак, но одетый в плоть и кровь, живой, конкретный деятель во всем своеобразии качеств его и устремлений.

Среди разнородных социальных образований, загромождающих наш мир, только он является подлинной реальностью; все образования обязаны ему своим происхождением. Он – творец. Все, что мы называем социальным творчеством, только через него возникает и реализуется в мире. Как хорошо сказал один из величайших артистов современности Эдуард Мане, самые «вещи прекрасны, потому что они живые, потому что они человечны…»

И потому первое положительное требование анархического идеала заключается в создании условий, обеспечивающих возможность сохранения и непрерывного, безграничного развития индивидуальности.

Эти условия должны прежде всего заключаться в ее свободе. Свобода – основной инстинкт личности; только в свободе может быть выявлено ее своеобразие, только в свободе она находит самое себя.

Но рядом с этим инстинктом в человеке говорит другой основной инстинкт – инстинкт общительности, инстинкт человечности. Не к уединению и отобщению от всех других влечет человека живущий в нем дух свободы, но к сближению и слиянию в целях совместных творческих достижений.

Свободное самосознание утверждает свободу и для других. И анархическое общение есть союз равноправных, равно свободных личностей. Ограничение прав одного есть ограничение права личности вообще и, следовательно, ограничение прав всех. Моя свобода становится немыслимой вне свободы всякого другого.

Так анархизм утверждает себя в свободе, равенстве и солидарности.

И чем шире тот общественный круг, которому принадлежит личность своими интересами и связями – тем более выигрывает ее независимость, тем больший размах и глубину приобретают ее творческие устремления.

Анархизм есть, таким образом, глубоко жизненный, а следовательно, и культурный идеал.

Анархизм должен объявить себя наследником многовековой мировой культуры. Ведь ему, анархическому духу, жившему во все времена и у всех народов, обязаны своим существованием величайшие культурные ценности. Все то, что в прошлой культуре носит на себе печать подлинной свободы и подлинной человечности, не может не быть дорогим анархизму, ибо беспокойный, ищущий человеческий дух, пробившийся сквозь внешние исторические формы насилия и рабства и бросивший нам слово, которое говорит еще сейчас, есть дух анархический, близкий и дружественный нам.

Его отрицания чужды рационалистическому нигилизму. Его отрицания творческие. Он отметает все, что враждебно его духу; вне человека для него нет фетишей и безусловных ценностей, только вперед он идет, вооруженный всей предшествующей культурой, через преодоление, а не через анархическое ее отсечение. Анархизм есть революция, анархизм есть созидание, но не пляска дикарей над поверженным кумиром.

В чем сущность революции, ее значение, ее радость?

Прежде всего, в том, что она несет нам – новое, небывалое, что она разрыв с прошлым, «прыжок» в царство свободы.

В природе все как будто подчинено естественным, неизменным законам развития, все рождается, растет и умирает, передаваясь в новые формы.

От зерна бегут ростки, оно пробьет землю и выбросит растение. Растение покроется цветами, даст плоды… И разве не ту же постепенность наблюдаем мы в жизни человека и человеческих общества? Непрерывная цепь форм, переходящих одна в другую. Non facit saltus natura!

Но приходит день… взрыв, толчок, революция уносят все, что было накануне, и миру неожиданно оказывается новое.

«Да, – писал когда-то Реклю, – природа не делает скачков, но каждая из ее эволюций осуществляется посредством перемещения сил в новом направлении. Общее движение жизни в каждом отдельном существе и каждом ряде существ никогда не имеет вида беспрерывной цепи, а всегда представляет прерывающуюся, так сказать, революционную смену явлений. Одна ветвь не увеличивает длины другой. Цветок не есть продолжение листа, а пестик – тычинка, завязь по существу отличается от органов, которые породили ее. Сын не есть продолжение отца или матери, но вполне самостоятельное существо. Прогресс совершается посредством постоянной перемены точек отправления для каждого отдельного индивидуума… Тот же закон существует и для великих исторических эволюций. Когда старые рамки, орлы организма, слишком определенные, становятся недостаточными, жизнь делает скачок, чтобы осуществиться в новом виде. Совершается революция».

Нет большей радости, как это явление миру нового. Из хаоса противоречивых и враждебных устремлений человечеству открывается хотя на время их гармоническое слияние в одном общем порыве, в общем согласном переживании. И если любовь матери к своему младенцу называют святой и чистой, какая радость достанется народу, выносившему и выстрадавшему свою революцию.

И эта радость не изживается мгновенно, ибо моменты революции – моменты высшего творческого напряжения. И творчество это выливается прежде всего в упоительном чувстве разрушения.

Творец-разрушитель – в самых недрах и нашей природы, творец жадный, ненасытный, готовый оторваться от того, что приняло уже законченные формы. Мы любим только то, что ищем, что еще волнует нас загадкой, ожидаемыми нами возможностями… Готовое перестает нас волновать. Оно ступень к дальнейшим отрицаниями во имя высшего и совершеннейшего. Не потому ли мы любим так молодость, весну, начало всякого дела с их, быть может, смутными, но такими радостными и смелыми предчувствиями неограниченных возможностей?

Творчество-разрушение – отказ от старого, ломка старых верований, старых утверждений. Строить, не разрушая, из элементов данного – бесплодно. Это значило бы укреплять старые корни, открыть старому все выгоды из перемирия и охладить энтузиазм всех рвущихся вперед.

И первоначально в творческом порыве намечаются лишь основные линии будущего. Глубина и пафос содержания почерпаются из самого процесса работы. Чем шире, чем решительнее идет эта работа, чем более вносится в нее страстности – тем более сама работа исторгнет новых идей, даст новых планов для дальнейших построений.

Страсти нужны! Не дикий разгул страстей, когда в слепом увлечении фанатик, безумец столько же бьет по врагу, сколько из любимому делу, но способность к самозабвению, готовность отдать себя всего революции, творческому экстазу. И одновременно – совершенное обладание средствами, чтобы осуществить свой творческий замысел.

Так порядок родится из хаоса.

Но творческое разрушение бесконечно трудно. Гигантские силы инерции – равно в природе и общественном строительстве – не терпят остановок и провалов. На месте разрушенного бегут сейчас же новые ростки, иногда ядовитыми стеблями восходя из отравленной почвы.

«Великий труд и единственно трудный – разрушение прошлого, – прекрасно сказал Метерлинк. – Нечего заботиться о том, что поставить на месте развалин. Сила вещей и жизни возьмут на себя заботу возрождения… Она даже слишком поспешно это делает, и не следовало бы помогать ей в этой задаче…»

Легко ли подойти к прошлому? Бросить только вызов, бросить осуждение – не значит еще разрушить. Чтобы разрушить – надо быть здоровым, верующим, энтузиастом и беспощадным. Разве часта такая слиянность? Здоровье, вера, энтузиазм, когда молодость нашей эпохи так скоро тускнеет рассудочностью, скептицизмом…

А тормозящее чудовище – наследие прошлого, его традиции, его «милые привычки». Мы так легко, так просто не хотим знать его варварства из-за прекрасного далека его декораций…

А где молчит исторический сентиментализм, где неподатливые сердца не бьются от романтических развалин, там родится ужас перед нависающим над нами неизвестным, встают суеверия будущего. И вот – каменная гряда рутины, трусливой и вместе страшной, готовой в своем страхе на всякую отместку… И сколько разобьется о гряду валов, прежде чем покроют ее своею разъяренной пеной.

Так творчество должно открыться разрушением, смертью. «Не оживет, еще не умрет».

И за разрушение всегда – все молодое, все то, что надеется и верит, что не желает еще знать целесообразности, причинности и относительности – всего, что позже леденит наш мозг, сковывает руки и подменяет солнце, беспощадное, благодетельное солнце тусклым фонарем компромиссного благополучия. Инстинкт самосохранения, интересы рода, фамильная честь, соображения карьеры, – весь нечистый арсенал мещанских понятий бессилен перед радостью разрушительного творчества, готовностью его к подвигу.

А упившемуся в революции разрушением революция готовит уже новую могучую радость – радость созидания.

Творческий акт есть преодоление, победа. Победа творящего над первоначальной косностью, проникающей мироздание, выход его из пассивного состояния в положение борющегося «я». И творец, победивший первоначальную косную природу, всегда остается победителем, хотя бы в жизни и падал побежденным.

Творческий акт есть воля к жизни и воля к власти – власти над окружающими. Зодчий сам берет все нужное ему, чтобы осуществить свой план, чтобы выполнить для себя естественное и неизбежное. И океаны жестокости заключены в решимости творца, его революционных открытиях. Творец опрокидывает привычное сознание, он так же может вознести на вершины радости, как погрузить в пучины страданий. Он опьянит вас, заразит своим экстазом, сделает вас – свободного и гордого – радостно-послушным, нерассуждающим, фанатиком. Но он же бросит вас в тягчайшие внутренние кризисы, сделает вас больным, беспомощным, убьет вас.

И творчество, ограничивая волю и индивидуальность другого, убивая его мир, подменяя его «я» своим, жестоко, неизбежно жестоко. Так должно быть. Чем стал бы мир без дерзновенья? Бесстрашие в борьбе сообщает бессмертие творцу. Плоды его «жестокости» освятят миллионы человеческих существований, им же послужат оправданием.

Но творчество не только насилие и жестокость, творчество – любовь, творчество – радость.

В творчестве замкнутая ранее в себя индивидуальность разрывает оболочку своей отъединенности, раскрывает себя и сближается с другими, приближая их к себе.

Творчество есть преодоление первоначальной косности для последующей слиянности, любви, вселенского единения. Насилие и любовь лишь разные стороны одного духовного взлета.

Так борьба на высших ступенях есть предварение великой любви к миру. Активность и любовь неотделимы.

И еще более любовность и радостность творческого акта подчеркиваются тем, что творчество всегда есть борьба за будущее, борьба для «дальних».

На долю тех, кто борется активно в настоящем, редко выпадает счастье пожать плоды борьбы. Они достанутся потомкам, далеким братьям.

Творец одушевляется лишь призраками будущего счастья. Подлинным, «реальным» счастьем живут его наследники. Может ли быть дано человеком доказательство большей любовности? И какой подвиг заключает в себе более радостный смысл?

Но как будто для того, чтобы сделать эту радость еще полней, еще чудесней, в моменты высшей творческой напряженности, как в моменты революции, мы отбрасываем все компромиссное, все срединное, что удовлетворяет нас в обычное время. Освященные, согретые лучами правды, мы ищем абсолютных формул счастья без уступок времени и исторической обстановке и в экстазе требуем реальных осуществлений наших мечтаний…

И в анархическом идеале творчество разлито кругом нас, весь мир – непрерывный творческий процесс.

И если каждый из нас, как творец, бесконечен, бесконечен и мир, открывающийся нам все полнее, богаче. Восприняв все то, что создано раньше, мы дальше творим и беспрестанно, любовно отдаем сотворенное нами будущим далеким от нас поколениям.

В творчестве связываем мы все времена и в творческом мгновении постигаем вечность, бессмертие.

Пусть каждый из нас в звенящем жизнью и страстной борьбой мироздания – точка, но эта точка бессмертна, а потому ни «бунт», ни «дерзание», но радостное, живое, неукротимое, как лавина, устремление в дух основной стихии анархизма: освобождения себя и всех освобождение не от государства и полиции, но также от робости, смирения, зависти, стыда, покоя – вот идеал анархизма.

Быть может, построяемый так, анархический идеал упрекнут в недостаточной последовательности, в противоречиях. Романтическое учение и реалистическая тактика.

Но там, где жизнь, нечего бояться противоречий. Противоречия не страшны всему живому, всему развивающемуся. Их боится только дискурсивное мышление, собирающее свою добычу в отточенные логические формулы. Но формулы убивают жизнь, формулы – смерть жизни.

Все, что носит на себе печать человеческого творчества, все, что способно, с одной стороны, погрузиться в «бытие», с другой, заковать свои «опыты» в отвлеченные формулы, рано или поздно становится жертвой «иронии всемирной истории». Последняя рассеет все иллюзии интеллекта, обнаружит тщету «вечных» завоеваний разума. Все «научное», «объективное», рационалистически доказуемое бывает безжалостно попрано, наоборот, остается нетленным все недоказанное и недоказуемое, но субъективно достоверное. В «знании» противоречия недопустимы, вера знает любые противоречия. Всякое знание может быть опровергнуто, а веру опровергнуть нельзя. И анархизм есть вера. Его нельзя показать ни научными закономерностями, ни рационалистическими выкладками, ни биологическими аналогиями. Его родит жизнь, и для того, в ком он заговорит – он достоверен. Тот, кто стал анархистом, не боится противоречий; он сумеет их творчески изжить в самом себе.

И анархизм не чуждается «науки», и анархизм не презирает формул, но для него они средство, а не цель.

Глава X. Анархизм и современность

Предсказания о близкой гибели капиталистического режима и водворении нового социалистического порядка начались уже с середины XIX столетия. В 1847 году Маркс и Энгельс ждали социальной революции, в 1885 году Энгельс ждал и пророчествовал о грядущем перевороте. Позже марксисты подыскали объяснения для неудавшихся пророчеств (недостаточная революционность «буржуазии» или полная утрата ею революционности), и пророчества были сданы в архив.

Однако в 1909 году Каутский в небольшой книге «Путь к власти» вновь заговорил о близости социалистического переворота. И в этом же году другой, гораздо более глубокий писатель, чем Каутский, Гильфердинг, заговорил также о возможности социальной революции, не дожидаясь окончательного захвата парламента политической партией пролетариата.

И русская революция сейчас (с октября 1917 года) в неожиданных размерах решает эту проблему.

Если «научный социализм», изменяя своей «научности», обращался к пророчествам, то анархизм, «научностью» никогда не кичившийся, был всегда еще более нетерпеливым.

Подавляющее большинство анархистов всегда полагало, что анархизм как миросозерцание доступен на всех ступенях интеллектуально-морального развития, что нет особых препятствий к водворению анархистского строя «сейчас», «немедленно» даже в такой отсталой во всех отношениях стране, как Россия. Ни беспросветное невежество нашего народа, ни техническая его неподготовленность, ни «алкоголизм», ставший уже давно «национальной» нашей особенностью, ни равнодушие и даже пренебрежительное отношение к культурным ценностям не могут в их глазах служить тормозом к торжеству анархических идеалов.

Но подобные мечты и даже утверждения являются глубоким трагическим недоразумением. Уже социализм – согласно заявлениям наиболее авторитетных представителей его – требует для осуществления своей программы наличности реальной техно-экономической подготовки и политической зрелости масс.

Но социализм есть решение хозяйственной проблемы. Его интересует лишь планомерная организация производства и распределения продуктов в целях достижения социального равенства. Человека как такового, вопреки его заверениям, он оставляет в покое. И каждый голодный может быть социалистом. В широком масштабе это иллюстрируется опытом настоящей русской революции[33].

Тот же опыт подтвердил правильность и других заключений, делавшихся задолго до современных событий. Именно: социализм, ставя себе совершенно новея цели, методы действия охотно заимствует из практики «буржуазного общества». Та же централизация, те же диктаторские замашки у правительства – декреты сверху, «классовое» презрение к «правам личности», революционная цензура, революционные жандармы, революционная тюрьма. Все – старые, испытанные буржуазией средства.

И все эти соображения, разумеется, нельзя отвести указанием на «остроту» момента. Ибо, даже оставляя в стороне отдельные неизбежные противоречия настоящего момента, все же необходимо признать, что и современный социализм насквозь пропитан централистическими тенденциями, попрежнему строится он сверху вниз, демагоги благодетельствуют массу, а местные органы классового представительства могут цензуровать и привлекать к ответу кого угодно, но только не правительственную власть. Это то социалистическое самодержавие, которое при известной настойчивости может заставить умолкнуть буржуазию, но оно не задавит личность. Последняя встанет рано или поздно против новой формы гнета.

Анархизм никак не может быть сведен к хозяйственному благополучию людей. И анархизм не может быть введен никаким «декретом» и не может быть плодом более или менее удачного «бунта».

Анархизм требует свободного человека, требует самодеятельности, воспитания, культуры.

Даже те страны, которые оборудованы по последнему слову капиталистической техники, которые переболели уже парламентаризмом, которые вырастили мощные классовые организации – и те еще далеки подлинному анархизму.

Сознательный массовой анархизм – организованный революционаризм – только начинает еще говорит (анархо-синдикализм), а подавляющее большинство революционно настроенных людей все еще мечтает о «разумности» и блаженствах социалистического государства и ждет просвещенных указаний «сверху», от «вождей». Даже величайшее катастрофическое событие современности – мировая война – дала поразительно мало в смысле уяснения социального самосознания. В России же она обнаружила нашу исключительную неподготовленность и неумелость в созидании новой общественности.

И мечтания о водворении у нас, в России, теперь же анархического строя – не только бесплодная, но и вредная утопия. Чрезмерные иллюзии губят самый анархизм.

Вчерашний раб не может стать сегодня анархистом.

Вспомним, какие славословия «народу-земледельцу», не желающему «государствовать», раздавались в рядах славянофилов. Но уже и в мессианистических кликах Хомякова прорывались тревожные ноты о привычке к рабству «народа-богоносца». Он ясно отдавал себе отчет в том, что «народ порабощенный (а где нет еще сейчас в анархистском смысле не порабощенного народа? – А. Б.) впитывает в себя много злых начал, душа падает под тяжестью оков, связывающих тело, и не может уже развивать мысли истинно человеческие».

Изукрашенная русская община имела весьма мало в себе «анархического». В ней не было личности, следовательно, не было и сознания человеческого достоинства. Не все «изгои» могли быть и были анархистами, но возможные «анархисты» были среди «изгоев», а не оставались в общине.

«Всего менее эгоизма у рабов», – говорил Герцен, разумея под «эгоизмом» личное самосознание, сознание личного достоинства.

И нужно, чтобы «раб», «порабощенный», возвысился до личного самосознания, воспитал в себе сознание личного достоинства. А это не делается ex improv so, по желанию.

Что бы ни дали восставшему рабу, или лучше, что бы ни завоевал он (мы разумеем рабство не только политическое, но и психическое), завоевание не делает еще раба свободным. Это перемещение господ, перемещение власти – быть может, справедливое, но не заключающее в себе еще ни атома «анархизма». Разве Бурбоны, Романовы, Гогенцоллерны не были рабами? Разве не были набиты рабами демократические парламенты, социалистические советы и комиссии, революционные трибуналы и проч.[34]? И как старая русская община не была анархической, так новая русская коммуна из «сегодняшних» анархистов могла бы воспитать участок и урядников. Кто дал более убежденные исторические примеры постыдного крушения коммуны, чем Кропоткин? Были, значит, внутренние силы, которые ломали ее. И силы эти были в самых людях, еще не созревших для коммуны.

Для анархистского строя мало пустых, нигилистических отрицаний, необходимо творчество. А последнее требует любви к свободе, любви к труду и знаний.

И в высшей степени ошибочно думать, что проповедь немедленного утверждения анархизма, независимо от среды и места, несет в себе облагораживающий смысл для усвоивших подобный принцип! Наоборот! Нет ничего страшное уродливого истолкования свободы. Как будто «моему нраву не препятствуй» или гильотины не выросли из своеобразной любви к свободе.

Такая проповедь может воспитать маленьких «сверхчеловеков», самодуров, апашей, хулиганов, мародеров всякого рода. Но все это нас не только не приближает к анархизму, но, наоборот, бесконечно удаляет от него. Это не «опрощение» анархизма, но бесстыдное извращение его. Что общего между неограниченным уважением к правам личности и требованием равенства анархизма и той полной беззаботностью насчет «ближнего» и общественности, которая характеризует всех первобытных индивидуалистов?

Поэтому одних упований на творческие возможности анархизма мало. Его принципы легче, чем всякие иные, могут быть дурно поняты, ложно истолкованы, неправильно применены. Анархизм должен не только обещать права, но и указывать на анархический долг, на обязанности, вытекающие из анархизма.

И потому звучит почти обманом довольно обычный лозунг – «возьмите, берите анархизм»!

Брать только для того, чтобы завтра же – из-за неумелости или бессилия отдать и оставить все постарому, значит не только понести бесполезные жертвы, но и надолго погубить самую идею в глазах «дерзнувших».

Творческое завоевание должно исключать возможность возвращения к старому; надо не только уметь взять, но и уметь удержать, укрепить за собой раз отобранное. Поэтому лозунг – только «взять» без всяких дальнейших помышлений вовсе даже и не анархический лозунг.

Для анархизма требуется двойная подготовка.

1) Для утверждения анархизма необходимо осуществление некоторых реальных предпосылок. Необходимо предварительно устранить те технические препятствия, которые мешают соединению людей и их свободному коллективному творчеству.

Анархизм невозможен в таком обществе, которое неспособно обеспечить всем своим членам полное удовлетворение их потребностей. Анархизм предполагает многогранную личность с многочисленными и разнообразными запросами. И техническая культура должна быть достаточно высокой, чтобы покрыть эти запросы.

При этом ничто так не враждебно духу подлинного анархизма, как «опрощение». Последнее предполагает искусственный отбор потребностей с весьма произвольным делением их на более, менее важные, бесполезные и т. д. Анархизм стремится обеспечить каждой личности maximum культурного развития, а потому он должен идти не через отказ от культуры, а через преодоление культуры. Первое искусственно суживает творческие горизонты личности, второе сообщает ей предельную полноту бытия в двойном процессе разрушения и созидания.

Таким образом, анархизм для осуществления своего прежде всего требует некоторой реальной обстановки.

«Этическая система не создается философской мыслью из себя самой», – пишет Б. А. Кистяковский в своем исследовании «Социальные науки и право» – и слова его могут быть всецело отнесены и к анархизму, как известной совокупности социально-моральных утверждений. «Как бы ни был гениален тот философ, который поставил бы себе такую задачу, он не смог бы ее выполнить. Ибо этическая система, подобно науке, творится всем человечеством в его историческом развитии… она творится не только индивидуальными этическими действиями, но и путем создания культурной общественности. В качестве предпосылки этической системы необходима сложная экономическая жизнь с вполне развитой промышленной техникой, правильная социальная организация с соответственной социальной техникой» и т. д., и т. д.

2) Во-вторых, утверждение анархизма необходимо предполагает соответствующую подготовку и самого человека.

Человек, как мы его знаем в истории и знаем сейчас, реальный, живой человек со всеми взлетами его и падениями, соединяющий в своем характере целомудрие и жажду наслаждений, гордость и самоотречение, страсть к господству и похоть пресмыкательства, далек от подлинной анархической свободы.

Напомним не утратившую еще и сейчас значения характеристику «человека», принадлежащую Бакунину: «Созерцаемое с точки зрения земного, т. е. реального, а не фиктивного существования, огромное большинство людей представляет зрелище такого унижения, такой бедности подвигов воли и ума, что надо обладать действительно большой способностью к самообману, чтобы отыскать в них бессмертную душу и проблеск свободной воли. Они являют себя нам существами, всецело и фатально обусловленными прежде всего внешней природой, характером почвы и всеми материальными условиями своего существования, обусловленными бесчисленными отношениями политическими, религиозными и социальными, обусловленными обычаями, привычками, законами, целым миром предрассудков и мыслей, медленно скопленных предыдущими веками, и которые они получают, рождаясь среди общества, коего они никогда не являются творцами, но, напротив того, сперва произведениями, а потом инструментами. На тысячу людей можно найти разве одного, о котором можно бы сказать, с точки зрения относительной, а не абсолютной, что он желает и думает сам от себя. Огромное существо человеческих индивидуумов, не только среди невежественных масс, но и среди цивилизованных и привилегированных классов, желают и думают только то, что свет вокруг них желает и думает; они полагают, конечно, что желают и мыслят сами по себе, но действительно они лишь рабски, рутинерски, с совершенно незначащими и ничтожными изменениями, повторяют мысли и желания других. Это рабство, эта рутина, неисчерпаемые источники общих мест, это отсутствие бунта в воле и это отсутствие инициативы в мысли индивидуумов являются главными причинами приводящей в отчаяние медленности исторического развития человечества» («Бог и государство»).

Не будем говорить о тех, кто не понимает вообще, что свобода и связанные с нею творческие потенции и чувство морального долга имманентны человеческой природе.

Оставим в стороне всех, отстаивающих «дурную» свободу, т. е. свободу только для себя с беззастенчивым попиранием прав других.

Но в самой совершенной человеческой природе современности бьют еще глубокие родники пресмыкательства.

Да! Современный человек – эгоист, скептик, бунтарь. Он громит авторитеты, низвергает кумиров, опрокидывает власть. Все эти разнородные и разнокачественные элементы свободолюбия живут в нем, как жили и раньше. Свидетельство – его сложная и пестрая история.

Но, разрушая и ломая, разве современный человек не творит себе сейчас же на месте поверженных кумиров новых и служит им то с повадкой лукавого раба, то с усердием влюбленного фанатика?

Цепи и человек неразлучны доселе. Под разными ликами – высокой разрешающей церкви, железной устрояющей власти, благодетельной ферулы товарищей, государства, коммуны, союза – деспотизм овладевает человеческой душой, обращая для нее в абсолют относительное и временное и заставляя забывать о безусловном.

И идолопоклонство это носит тем более «дурной» характер, что оно соединяется с искажениями и переделками своих кумиров – Христа, Маркса и пр. – применительно обстоятельствам.

Так было и так будет еще долго, ибо свобода рождается в труде и творческом подвиге, а не из благочестивых пожеланий и не из партийного кликушества.

Поэтому для анархизма нужен прежде всего человек.

Тот, кто не чувствует в себе неумолчного голоса совести, кто, требуя права для себя, безразличен к свободе и правам других, тот не анархист. Тот, кто не имеет сильной воспитанной воли, ясного сознания своей цели, кто способен перестраивать свои идеалы, в зависимости от случайного наушничества, тот не анархист.

Анархист не может терпеть умаления своей свободы, от кого бы оно ни исходило – от власти абсолютного монарха или от диктатуры пролетариата. Он отрицает самодержавие во всех его формах. Для него нет фетишей, как бы они ни назывались – «класс», «партия», «народ».

Анархист бесстрашен. Ничей авторитет не может отклонить его от исполнения велений его личной совести. Но он должен смело противостоять попыткам бессмысленного насилия и должен быть готов всегда отдать себя и все свое одушевляющей его вере.

Анархист великодушен. Он разрушитель-творец, но не мучитель, не погромщик, бессмысленно сметающий чужие труды.

И если нет анархиста, не может быть анархизма как строя. Но анархизм возможен и нужен как труд, как борьба.

Нет социально-политической веры, более далекой от квиетизма, от холодного созерцания, чем анархизм. В свете своей совести он сметает все окружающее, чтобы на обломках рабства и социальной несправедливости создать свободного человека.

Пусть каждый отбросит схоластический балласт и пожертвует доктринерским хламом ради вольного простора жизни. Пусть каждый почувствует в себе бьющий в нем океан устремлений!

Многие ли слышат сейчас его волны? Одни – рабы, пресмыкаются в прахе, другие – варвары, не научились слушать их.

И когда каждый – и самый малый из всех – почувствует себя творцом, родится анархизм.

Только творец встретится с миром – необходимостью, как равный с равным, как неодолимая творческая воля к борьбе – слиянию. И из пролитого им творческого семени на лоно матери-необходимости родятся дети его воли – молнии мысли, цветы фантазии. И в творческом вызове векам, в слиянии мгновения с вечностью родится чувство бессмертия – величайшая из радостей, доступных нам.

Глава XI. Анархистский манифест[35]

Революция и свобода всегда рождались в крови и страданиях.

На заре их падают жертвы – герои, борцы, творящие новое, и наследники старого, с отчаянием его защищающие.

Но… не надо, чтобы жертвы падали даром. Перед нами гигантская работа, такая, какой еще не знало человечество.

Надо переустроить целую страну, расшатанную развратом старого порядка, войной и опытами «сверху» разных партий. И переустройство – это нести не старую рутину, не затхлое и догматическое профессиональных изобретателей человеческого счастья, но новое, творческое, взятое непосредственно из жизни, отвечающее устремлениям и интересам тех людей, которыми и для которых совершался переворот.

Пора покончить с любой опекой, хотя и самой благожелательной! Пора покончить с представительством, кто бы ни был представителем! Каждый должен взять «свое» дело в «свои» руки!

К этому зовет нас анархизм!

Анархизм – учение жизни! Анархизм родится с каждым человеком и живет в каждом из нас, но задавлен нищетой, робостью, лакейством пред людьми и пред теориями, привычками к насилию и развратной жизни. И нужны смелость, просветление, жажда подвига, чтобы в каждом – и большом и малом – проснулся анархизм.

Анархизм – учение свободы! Не отвлеченной, призрачной свободы, но жизненной, реальной… В основе всех построений анархизма – свободный человек, свободный от гнета учреждений, от власти законов, которые для него придумали другие. Но свобода анархиста есть свобода всех. Раз есть раб, он несвободен. Анархист должен бороться до тех пор, пока не будут свободны все. Нет идолов для анархизма, ничего абсолютного, кроме самого человека, его свободы, его прав на безграничное развитие. Каков бы ни был общественный порядок, анархист всегда будет стремиться дальше, к новому, более совершенному, полнее и чище говорящему его анархической совести.

Анархизм – учение равных! Все равны в свободе. Каждый – творец своего дела. И сфера личной его свободы неприкосновенна.

Анархизм – учение культуры! Ибо анархизм зовет не к разрушению, но преодолению культуры. Не к бессмысленному разгрому и расхищению достояния народного, но бережному хранению ценностей, в которые заключены творческие достижения человека, которые необходимы, как средство к последовательному, непрерывному нашему освобождению. Анархизм – наследник всех прошлых освободительных стремлений человека и несет ответственность за их сохранность.

Анархизм – учение любви! Ибо он учит любить не себя только – и свою свободу, но каждого и всех. Он зовет к подвигу, зовет к великому делу, чтобы плоды его собрали не только наши современные, но и будущие, далекие от нас братья. Он зовет к борьбе, разрушению насильнической системы, но не к мести и бесстыдным самосудам против отдельных лиц.

Анархизм – учение радости! Ибо он верит в человека, верит в его неограниченные возможности, верит, что своим подвигом для всех, он связывает все времена и всех людей. Так родится радость творца – величайшая из возможных для человека радостей!

Примечания

1

Однако штирнерианству неопасны обычные «разъяснения» его из лагеря марксистов. Попытки характеризовать его как «буржуазную отрыжку», бьют мимо цели. В штирнерианстве есть элементы, совершенно чуждые «капиталистической культуре». А чисто анархические моменты отрицания, разумеется, не могут быть восприняты Бернштейном, Плехановым и проч.

2

О Ницше и особенно «системе» Ницше надлежит, впрочем, говорить с чрезвычайной осторожностью, дабы «упрощениями» и «стилизацией» не исказить подлинного Ницше. В замыслах его – исключительно глубоких, сложных и художественно значительных – легко открыть любое «миросозерцание» и найти любое «противоречие». Внешне, в плане общих проблем индивидуализма, Ницше доступен любому «приспособлению». И моя задача здесь заключается не в общей характеристике учений Ницше, не в выявлении их essentialia, но лишь в указании на неизбежность морального тупика для неограниченного индивидуализма, поскольку он имеет место у Ницше.

3

Индивидуалистические принципы лежат в основании и либерального мировоззрения. Но либеральный индивидуализм не имеет ничего общего с анархическим, ибо в основу его легли разнообразные формы ограничения личной свободы – право эксплуатации одних другими при добровольном признании власти как начала, обеспечивающего «общее благо».

4

Курсив везде П. Л. Лаврова.

5

Необходимо отдать справедливость Дюркгейму – весьма далекому от анархистского мировоззрения – в том, что, утверждая статистическую закономерность, он тем не менее не склонен утверждать детерминизм для отдельной личности, полагая ее, таким образом, свободной. Ход его рассуждения таков: постоянство демографических явлений порождается силой, лежащей вне индивидов. Сила эта требует определенного количества актов, но ей безразлично, исходят ли эти акты от этого или от другого индивида. Число покоряющихся ей компенсируется числом успешно сопротивляющихся ей. Выбор, таким образом, принадлежит самой личности. При этом личностей, предрасположенных к акту самоубийства, в любой общественной организации в каждый данный момент более, чем действительно совершенных актов. Смысл общей концепции Дюркгейма заключается в том, что помимо физических, химических, биологических и психологических сил, существуют еще силы социальные, которые оказывают свое влияние на индивидов извне так же, как и силы вышеупомянутые. Поэтому, если первые не исключают человеческой свободы, то нет основания думать, что дело обстоит иначе со вторыми.

6

Contra, например, Б. Сидис: «Сила личности обратно пропорциональна числу соединенных людей. Этот закон верен не только для толпы, но и для высокоорганизованных масс. В больших социальных организациях появляются обыкновенно только очень мелкие личности. Не в Древнем Египте, Вавилоне Ассирии, Персии следует искать великих людей, но в маленьких общинах Древней Греции и Иудеи» («Психология внушения»).

7

В философствовании Гердера вообще немало анархических мотивов, несмотря на то, что под его эмпирическим нарядом жил подлинный рационализм.

8

Некоторые исследователи, впрочем, протестуют против чрезмерного подчеркивания антиисторизма в естественно-правовых учениях.

9

Ни одно умственное течение не было жертвой такой легкой и жестокой критики, как романтизм. Его чрезвычайная и быстрая возбудимость, его иногда чрезмерная чувствительность, его гипертрофическое представление о своих способностях, его апология смутных настроений, его податливость химерам давали богатую пищу пародиям и злым карикатурам. Интересные и в своем роде талантливые работы Леметра, Ляссерра, традиционалистов, неомонархистов и особенно Мегрона пытались уничтожить романтизм. Им удалось осмеять частности, но они были бессильны против общечеловеческого значения всего течения.

10

И, быть может, менее остро, но еще более полно, более примирено со всем, более радостно – в «человекобожестве» Достоевского (Кириллов в «Бесах»).

11

Бергсон, с присущей ему тонкостью, различает в интеллектуализме «мысль, черпающую из ее глубоких источников», и мысль, закоченевшую в формуле. «Есть два рода интеллектуализма: интеллектуализм истинный, который переживает свои идеи, и ложный, который подвижные идеи превращает в неподвижные, затвердевшие понятия, чтобы пользоваться ими, как жетонами» («Психофизический параллелизм и позитивная метафизика»).

12

См. об этом мою брошюру «Революционное творчество и парламент» («Революционный синдикализм»), Москва, 1917.

13

Необходимо, однако, различать «утопию» и «социальный миф» Сореля. Утопия – рассудочное построение, плод выдумки, вдохновения кабинетного мудреца. И тем безжизненнее и отвлеченнее становится утопия, чем более доказательств приводит в ее защиту автор. Самые остроумные и проницательные схемы не могут охватить жизни в ее многообразии. И жизнь всегда смеется над бессильными фантазиями человеческого мозга. Социальный миф не есть рассудочное построение, он целый, живой, неделимый образ, созданный интуитивно, субъективно-достоверный, но не доказуемый логической аргументацией. Социальный миф не может быть изложен в терминах науки. Таков, например, миф о наступлении царствия божия на земле, таков наиболее популярный и властный у Сореля миф о «Всеобщей стачке» – социальной революции. Миф трепещет полнотой подлинной и целостной жизни; он неразложим на рационалистические клеточки, но сам является источником творчества. Миф, одушевляющий революционера идентичен религиозному огню, владевшему первым христианином. Он вне контроля интеллекта, ибо, по словам Сореля, он не «описание вещей, но выражение воли».

14

Это противоположение существенно для современной хозяйственной формы. Торговый капитализм, некогда открывавший дорогу промышленному, когда-то бесспорный и могучий хозяин рынка, приучается ныне к скромной роли агента промышленного капитала, олицетворяющего современное производство.

15

Более полную мою рецензию этого труда Кропоткина см. в журн. «Голос минувшего» за 1912 г.

16

См. об интересном споре Р. Михельса и Лагарделля о роли «вождей» в синдикализме в моей брошюре «Революционное творчество и парламент», гл. V.

17

Обычное возражение против классовой теории государства, заключающееся в том, что государство способно в отдельных случаях подняться над интересами господствующей группы и действовать даже вопреки им, нисколько не колеблет доказательности общих защищаемых здесь положений. Господствующая классовая группа никогда не действует с фанатической слепой силой. Она ведет «политику». Поэтому и у нее бывают дни уступок, компромиссов и подачек. Ее политика столько же определяется «эгоизмом» и жестокостью, сколько коммерческой расчетливостью и сантиментами.

18

См. подробнее «Революционное творчество и парламент», гл. III.

19

Разумеется, политические партии могут существовать и существовали вне парламентского представительства. Тем не менее в условиях современной государственности участие в парламентской жизни является для партии не только существенным, но иногда неустранимым признаком.

20

Совершенно правы, однако, те исследователи, которые собственно парламентскую борьбу пролетариата связывают по преимуществу с именем Лассаля.

21

Здесь уместно вспомнить о совершенной беспринципности Бебеля и Либкнехта в вопросе об «огосударствлении предприятий» (Берлинский конгресс 1892 г. и Бреславльский 1895 г.), о первоначальных погромах и последующем отступлении Бебеля в вопросе о завоевании прусского ландтага (1893), о речи Бебеля на Гамбургском конгрессе, о политике партии в аграрном вопросе и проч. и проч.

22

Справедливость требует отметить, что не одни русские партийные шовинисты повинны в подобном искажении материалистической концепции истории, лежащей в основе марксистского миросозерцания. Виднейший из лидеров английской социал-демократии, Гайндман, также не верит в творческую силу класса, который должна представлять социалистическая партия. «Социализм, – говорит он, – создавался везде не самими ремесленниками и рабочими, а всегда образованными людьми из класса, стоящего выше их… Слова Маркса, что эмансипация рабочих может быть совершена лишь самими рабочими, верны в том смысле, что социализм невозможен без социалистов, как республика без республиканцев. Но рабы не могут освобождать самих себя. Руководительство, инициатива, указания и организованность должны прийти от тех, которые родились в другой обстановке и привыкли к умственной работе с малых лет». Как мало соответствует подобная концепция новому факту пролетарской действительности – рабочему синдикализму.

23

Маркс в 1869 г. в письме к кассиру немецкого союза металлургов следующим образом характеризовал соотношение между политической партией и профессиональными союзами: «…профессиональные союзы – школа социализма. В профессиональных союзах рабочие делаются социалистами, так как они изо дня в день борются с капиталом. Все политические партии какого бы то ни было направления воодушевляют массу рабочих только на короткое время; профессиональные же союзы, наоборот, связывают эту массу прочно и надолго. Только союзы в состоянии представлять действительно рабочую партию и противопоставлять силу рабочих могуществу капитала».

24

Автор этих строк когда-то в небольшой работе дал всестороннее и панегирическое описание революционного метода. В ней революционаризм рассматривался как абсолютная самоцель. См. Революционное миросозерцание. М.: Логос, 1917.

25

К тому же отдельные акты, как акт Равашоля, по недоразумению называемого анархистом, своевременно вызывали одушевленные протесты идейных вождей анархизма (Кропоткин, Реклю и др.).

26

Разумеется, в учении Толстого, как во всяком большом и оригинальном учении, есть места, как будто опровергающие смысл вышеуказанных суждений и противоречащие им, но в целом учение Толстого (именно учение, а не его практическая деятельность) необыкновенно последовательно и однородно.

27

Речь не идет, конечно, об экспроприации общего характера – «социальной революции».

28

Подробнее см. в подготовляющейся к печати моей брошюре «Класс, партия и интеллектуальный пролетариат».

29

Но именно потому, что в данном случае речь идет о «коллизии» систем, коллизии, подготовляемой развитием классового самосознания, – не может быть и речи о возможности «сорвать» подобную коллизию, провести ее смелым натиском. Если революционный класс недостаточно технически воспитан, он не сумеет создать «своей» системы и после краткого триумфа понесет всю тяжесть поражения.

30

Перлом такой «дурной» для анархизма критики может почитаться известная книжечка Плеханова «Анархизм и социализм», знакомившая с анархизмом поколения социал-демократов, книжечка, написанная со специфически плехановскими стремительностью, полемической «ясностью» и победоносностью. Передержки и остроумие – не всегда хорошего тона – сходят здесь за аргументацию.

31

См. об этом подробнее в изданной под моей редакцией книге Амона «Социализм и анархизм», М., 1903.

32

Индивидуалистические анархисты, особенно Тэкер и Маккэй, вслед за Прудоном и Уорреном, не признают формулы «все принадлежит всем» и доказывают ее непримиримость с основным постулатом анархизма – свободой личности. Коммунист С. Фор также видит источник мировой скорби не в собственности, а в организации власти.

33

Оставление за флагом «социализация» известной части интеллектуального пролетариата, не поверившего в «социалистическую» резолюцию, не меняет общей картины.

34

Русская революция 1917–1918 гг. – в большевистском ее уклоне – дала красноречивейшие иллюстрации подобного положения вещей. Опыты «социализации» сверху, со всей «удалью отсебятины» (больше всего марксисты игнорировали Маркса и марксизм), опирающиеся на вооруженных солдат, наемную гвардию, государственный террор, в разнообразных формах его применения, с истинно рабским потаканием разнузданным инстинктам масс, с премиями за невежество и пр. и пр., разумеется, никак не могут служить переходом к анархическому строю и уже тем более быть им самим. Это – перемещение власти. И анархизму нечего делать в большевизме. Последнему он мог бы сказать словами Герцена: «Я вижу на твоем челе нечто такое, что меня заставляет называть тебя рабом…» Здесь не место, конечно, касаться положительных заслуг «большевизма»: ликвидации бездарной и бессильной политики «временного правительства», выявления политической и нравственной дряблости наших социалистических партий и непрочности нашей «буржуазии».

35

Некоторые положения этого манифеста были приняты инициативной группой «Московского Союза идейной пропаганды анархизма» и легли в основание его «Декларации» (Москва, 1918 г.).

Content

Алексей Боровой
Анархизм

Предисловие

Введение

Глава I. Анархизм и абсолютный индивидуализм

Глава II. Анархизм и общественность

Глава III. Анархизм и рационализм

Глава IV. Анархизм и экономический материализм

Глава V. Анархизм и политика

Глава VI. Анархизм и его средства

Глава VII. Анархизм и право

Глава VIII. Анархизм и национализм

Глава IX. Анархизм как общественный идеал (Анархо-гуманизм)

Глава X. Анархизм и современность

Глава XI. Анархистский манифест

Примечания