Андрей Борисович Тарасов

Что есть истина? Праведники Льва Толстого

Моим любимым родителям Б. Н. Тарасову и Л. И. Тарасовой

Кандидат филологических наук, член редколлегии журнала «Вестник Российского гуманитарного научного фонда» Андрей Борисович Тарасов уже известен читателю как автор статей по истории русской литературы XIX – ХХ вв.

В данной книге представлено монографическое исследование, посвященное духовно-религиозным аспектам художественного творчества Л. Н. Толстого. Большое значение придается практически не исследованным «малым» произведениям и наброскам писателя, имеющим принципиальное значение при изучении представлений Толстого о высшей жизненной правде. В отечественном сознании сложился образ Толстого-бунтаря и богоотступника, расшатывающего церковные и государственные устои. В последние годы все более популярным становится иная идея – идея Толстого как религиозного учителя всего человечества, идея «духовного экуменизма» писателя. Автор книги убежден, что существенным в художественном мире писателя следует признавать православное понимание правды и праведничества. Раскрытие православной стороны литературного наследия Толстого в сопоставлении с неправославной, предпринятое в книге, позволяет значительно расширить представление о реальных сложности и богатстве личности и творчества великого писателя.

Outside Russia, apart from the Publishing House itself (fax: 095 246-20-20 с/о M153, E-mail: koshelev.ad@mtu-net.ru), the Danish bookseller G E • C GAD (fax: 45 86 20 9102, E-mail: slavic@gad.dk) has exclusive rights for sales on this book.

Право на продажу этой книги за пределами России, кроме издательства «Языки славянской культуры», имеет только датская книготорговая фирма G Е • С GAD.

Глава первая

Како мыслеши, литературовед?

1

В музее Л. Н. Толстого в Ясной Поляне есть так называемая «сундучная комната», где, помимо прочих интересных предметов, связанных с жизнью писателя, хранятся и ленты от венков с его могилы. Среди восторженных надписей на этих лентах попадется и такая: «Льву – великому богу». Во многом именно с Толстым был связан апогей гуманистической религии человекобожества, охвативший различные слои не только европейского, но и русского общества на рубеже XIX–XX вв.

В этом отношении показательны дарственные автографы на книгах и брошюрах, адресованных Толстому и до сих пор хранящиеся в его яснополянской библиотеке. Так, например, крестьянин И. Г. Болтышев подарил Толстому книгу со следующей надписью: «Великому Гению Мысли человеческой и носителю Правды Истинного восстановления Учения Иисуса Христа Льву Николаевичу Толстому». А. А. Волков прислал писателю «Записки унтер-офицера» с надписью «Великому апостолу мира Графу Льву Николаевичу Толстому», а А. Радомский сопроводил свою книгу «Сын народа» словами «Добросовестнейшему истолкователю Евангелия Льву Николаевичу Толстому». Еще более откровенное превозношение писателя при чтении посвящения ему от П. А. Рогозинского, автора книги «Сброшенные оковы»: «Великому писателю Земли Русской, дивному источнику правды – графу Льву Николаевичу Толстому». Всем известно и отношение А. П. Чехова к жизни и творчеству Толстого – если умрет великий писатель, то всё «пойдет к черту» и не будет у людей нравственной опоры. Любопытно отметить, что некоторые представители интеллигенции (к примеру, К. И. Чуковский) подобным образом воспринимали самого Чехова.

С другой стороны, в наше время читатель получает все большую возможность ознакомиться с иной точкой зрения на Толстого. Так, среди церковных людей разного сословия XIX – начала XX века бытовало противоположное мнение: Толстой – воплощение всяческой неправды, ненавистник Церкви и враг христианства. А некоторая часть нецерковной или околоцерковной интеллигенции обвиняла писателя в измене интеллигенции и ее идеалам. Как видим, в русском обществе толстовского времени сосуществовало несколько основных представлений о высшей жизненной правде. И те, кто придерживался этих представлений, весьма активно реагировали на все, связанное с Толстым, и пытались судить или обсуждать его со своих позиций.

Пушкин точно определил сферу деятельности, в которой заложены ответы на вопросы о смысле творчества и жизни любого писателя: «Слова поэта суть его дела». Думается, проникнуть в тайну Льва Толстого, разобраться, в чем же он видел абсолютную истину, высшую жизненную правду, невозможно без самого писателя, то есть без внимательного, непредвзятого прочтения и изучения его произведений. Однако, наряду с этим, важно иметь в виду контекст мировой религиозной и культурной жизни, что поможет глубже заглянуть в сокровенное толстовского понимания праведничества.

2

Размышляя о праведничестве и праведниках, несомненно стоит обратиться к Ветхому Завету, откуда узнаем, что история праведничества начинается с первого человека Адама (в раю и после искупления грехопадения), его сына Авеля, продолжается Авраамом, Ноем, Лотом, многочисленными пророками, Симеоном-Богоприимцем, праведными Иоакимом и Анной (родителями Богородицы), праведным Иосифом (обручеником Девы Марии), переходит в Новый Завет, в котором раскрывается первообраз праведника – Богочеловек Иисус Христос (хотя, впрочем, уже в ветхозаветное время царь и пророк Давид постоянно в своих псалмах обращался к Богу как Праведнику – см., например, псалмы 36, 84, 91, —да и не только он). Вполне определенное представление о понимании праведничества можно почерпнуть из новозаветных текстов (см., например: Мф 16: 22–23; Деян 22:14;

Послания апостола Павла (Рим 4:10; Евр 12; Тит 3: 5 и т. д.); 1 Ии 2:1–2; 3: 7–8 и многие другие). Тексты Ветхого и Нового завета, как известно, являлись основным источником творческого вдохновения как для средневековых художников, так и для людей XVII–XX веков.

Думается, современному пытливому читателю важно понять, как реально (а не в воображении) толстовский текст (в широком понимании этого слова) вписывался в мировой контекст. Для достижения обозначенной цели необходимо осознание смысла и духа библейских текстов, с одной стороны, и толстовских произведений, с другой. В первом случае лучше всего нам помогут святоотеческие творения, на которые мы и будем ссылаться. Во втором случае нужно узнать, как мыслят о Толстом литературоведы и все те, кто так или иначе выступал в роли литературоведа, обращаясь к наследию писателя. С них, как кажется, и стоит начать.

Вполне очевидно, что праведники и праведничество – прежде всего тема филологическая, ибо представления о семантико-онтологическом наполнении слов «праведный», «праведник» мы получаем из текстов Священного Писания, из их анализа и восприятия в истории человечества (устных и письменных свидетельств Священного Предания, научных, художественных произведений), из изучения опыта трансформации, оспаривания, противодействия этим текстам и создания новых текстов, новых смыслов прежних понятий.

Поэтому очевидно, что толстоведы, интересующиеся проблемой праведничества и смежными с ней вопросами, неизбежно должны учитывать мировоззрение, религиозные взгляды, философию Толстого в целом не в меньшей степени, чем его собственно литературно-художественное наследие. Только гармоничное сочетание анализа этих разных, но тесно связанных между собой сторон творческой деятельности писателя может гарантировать продуктивность изучения и осмысления толстовской концепции праведничества. Подобный подход особенно ценен применительно к поздним художественным произведениям Толстого. В то же время стоит обращаться и к фактам литературной и житейской биографии «раннего» Толстого, а также его предшественников и современников. Без учета этих фактов не совсем понятно будет становление идеалов писателя, их своеобразие.

3

Интерес к вопросам праведности, реального воплощения высоких человеческих идеалов явственно ощущается в светской культуре на протяжении всего XIX столетия. Об этом свидетельствуют, например, поэмы декабристов А. А. Бестужева «Андрей, князь Переяславский», А. И. Одоевского «Василько», В. К. Кюхельбекера «Агасвер», его же мистерия «Ижорский», творчество А. С. Пушкина («Капитанская дочка» и др. произведения), Н. В. Гоголя (например, «Мертвые души»), драматургия А. Н. Островского, издание в 1836 г. Д. А. Эрнстовым и лицейским товарищем Пушкина М. Л. Яковлевым «Словаря о святых, прославленных в Российской церкви, и о некоторых сподвижниках благочестия местночтимых» и т. д. и т. п. Этот интерес, с одной стороны, подпитывался новым соприкосновением интеллигенции с народом и Церковью после Отечественной войны 1812 г., а с другой стороны, сам способствовал стремлению к более серьезному изучению, теоретическому и художественно-практическому осмыслению жизни народа и Церкви.

Одним из первых «специалистов», «профессионалов» именно в исследовании праведничества, пожалуй, следует признать Н. С. Лескова. Он не только изучал церковную литературу (Св. Писание, Прологи, Минеи, Патерики), фольклорные произведения (духовные стихи, религиозные легенды, песни, сказки), не только создал самую большую галерею образов праведников, объединив некоторые свои творения даже в цикл «Праведники», но и пытался теоретически осмыслить само явление праведничества, определить рамки семантического наполнения слова-термина «праведник», По Лескову, неверно называть людей святой жизни героями, ибо «святые отличались возвышенными свойствами гораздо более высокого качества, именно – праведностью»[1] и «прожить изо дня в день праведно долгую жизнь, не солгав, не обманув, не слукавив, не огорчив ближнего и не осудив пристрастно врага, гораздо труднее, чем броситься в бездну, как. Курций, или вонзить себе в грудь пук штыков, как известный герой швейцарской свободы»[2].

В статьях Лескова «Граф Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский как ересиархи (религия страха и религия любви)» и «Лучший богомолец: (Краткая повесть по Прологу с предисловием и послесловием о “тенденциях” Л. Толстого)» представлен один из первых опытов осмысления позднего творчества Толстого. Защищая «ересиарха» Толстого прежде всего от критических замечаний К. Н. Леонтьева, Лесков указывал на, как ему казалось, подлинно христианский дух творений яснополянского писателя, где побеждает любовь к ближним и уже нет страха перед Богом. Он опровергал мнение о нехристианских «тенденциях» Толстого на основе конкретного разбора произведений Толстого, в частности источника рассказа «Три старца» («Слова от Лимониса о мурине дровосечие» из Пролога) и самого рассказа Толстого. Лесков сделал вывод о их полном сходстве по духу.

В ином виде рисовалось христианство Толстого К. Н. Леонтьеву. В известной книге «Наши новые христиане Ф. М. Достоевский и граф Лев Толстой…» он характеризует религиозное мировоззрение Толстого и Достоевского как сентиментальное, «розовое» христианство, утверждая, что оба писателя признают «святым и божественным только то, что наиболее приближается к чуждым православию понятиям европейского утилитарного прогресса»[3]. Вряд ли можно согласиться со столь категоричным выводом. Однако книга Леонтьева содержит немало точных и ценных наблюдений над текстом рассказа Толстого «Чем люди живы?», раскрывает его двупланность. По словам Леонтьева, в этом произведении Толстого полноправно звучит не только голос тенденции автора, его своеобразного, нехристианского понимания любви (любви «самовольной, чисто-утилитарной, ничем не сдержанной и не направленной», в которой нет любви к Богу и Церкви), но и голос православного мировосприятия, когда страх греха и Бога, смирение осмысляются как начало духовного делания, «премудрости», а любовь – как плод духовной жизни (в качестве примера он приводит покаяние ангела и Матрены).

Здесь, кстати, важно подчеркнуть, что Лесков, защищая «ересиарха» Толстого от «нетерпимости» Леонтьева, по сути спорил с собственными представлениями о книге оппонента, а не с ним самим. Леонтьев ни разу не ставил страх (понимаемый к тому же Лесковым буквально, в низком, обыденном, а не высокорелигиозном смысле) выше любви, а только указывал, что подлинная любовь не рождается из ничего, являясь высшим даром Божиим, конечным результатом духовных усилий, смирения, кротости и страха Бога и греха. И все же Леонтьев не стал тщательно изучать собственно толстовские представления об истине, о жизненной правде, не учел он и фольклорного источника рассказа «Чем люди живы?» (легенда олонецкого сказителя Щеголенка и легенда «Ангел» из сборника А. Н. Афанасьева «Русские народные легенды»), что привело его к чрезмерному противопоставлению художника и мыслителя даже в пределах одного этого рассказа.

В отличие от Лескова и Леонтьева, значительная часть современников Толстого уделяла преимущественное внимание его социально-экономическим, политическим и религиозным взглядам в целом. При этом, разумеется, анализировались отдельные эпизоды философской публицистики (а иногда и художественных произведений) писателя. Хочется обратить внимание на труды тех ученых-философов, критиков и богословов, которые, не затрагивая непосредственно тему праведничества, дают общее представление о характере религиозного мировоззрения Толстого, приближая нас к пониманию основ концепции праведничества писателя. Среди них можно условно выделить два направления: «критическое» и «апологетическое». К первому прежде всего следует отнести таких деятелей науки, как П. Е. Астафьев, А. А. Козлов, А. Гусев, Е. Бобров, Л. 3. Слонимский, Д. Аннинский[4]. Большинство из них, размышляя о религиозно-философской деятельности Толстого, отмечали ее несоответствие установившимся традиционным представлениям и понятиям о философии и религии.

Поэтому, как считали, например, А. А. Козлов, А. Гусев, Е. Бобров, учение яснополянского мудреца нельзя признать в собственном смысле слова ни философией, ни религией, ни имеющим прямое отношение к христианству. Они демонстрировали существенные изменения в Евангелии, допущенные Толстым.

С критикой религиозных воззрений писателя часто выступали деятели Православной Церкви (особенно после появления «Крейцеровой сонаты»). Святители Феофан (Говоров), Никон (Рождественский), Антоний (Храповицкий), священник Павел Городцев, обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев и многие другие настойчиво подчеркивали антицерковный характер религиозно-литературной деятельности Толстого.

Однако все эти ученые, критики и богословы, высказывая немало ценных и точных замечаний, не ставили себе целью серьезный и подробный анализ целого ряда важных художественных произведений Толстого, упустив из виду, так сказать, положительное начало, быть может, целиком не укладывающееся в рамки «направления», но являющееся неотъемлемой и не случайной частью творческого наследия писателя.

Другая ситуация наблюдается в «апологетических» работах. Еще А. Гусев отмечал, что поклонники Толстого Н. Н. Страхов и В. П. Буренин, увлекаясь талантом писателя, смешивали понятия «христианство» и «толстовство», отождествляя их, что приводит к непониманию как природы христианства, так и творчества Толстого.

Дань подобному подходу отдали и Н. С. Лесков, и М. О. Меньшиков. В начале XX в. к ним присоединились ближайшие последователи Толстого: В. Г. и А. К. Чертковы, Н. Н. Гусев, В. Булгаков, молодой П. Сорокин. А. К. Черткова, например, упрекала тех, кто указывал на предвзятое отношение Толстого к православию, на его плохое знание писаний святых отцов и «извращение действительности». В доказательство противоположного утверждения она приводила ценный конкретный материал о широте знакомства Толстого с духовно-нравственной литературой («Добротолюбие», Прологи, творения Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, Тихона Задонского), о его стремлении публиковать произведения православных авторов в издательстве «Посредник». Однако как бы игнорируя (возможно, не совсем осознанно) подлинный смысл и направленность текстов Толстого и своеобразие использования им православных книг, А. К. Черткова делала несправедливые выводы о православности Толстого, а поэтому давала неточные ответы обвинителям писателя. Широта знакомства Толстого с православной литературой не свидетельствует о согласии писателя с духом и смыслом прочитанного. Да и сама Черткова понимала, что «Посредник» выбирал материалы из произведений духовных писателей по своему разумению, за что цензура изымала тиражи издательства.

Особо мыслят о правдоискательстве Толстого Д. С. Мережковский, М. Юшкевич, Д. Н. Овсянико-Куликовский и группа религиозных мыслителей, выпустивших в 1912 г. сборник «О религии Толстого».

Примечательным достоинством Мережковского как исследователя толстовского мировоззрения является активное привлечение им художественных произведений Толстого. Мысль Мережковского отличает ряд точных критических замечаний по поводу жизнепонимания писателя в целом, его религии, которые, впрочем, носят не ругательно-публицистический, а объективно-научный характер, выявляя специфические черты толстовского «христианства» на фоне традиционного (например, душевный, а не духовный характер религиозных переживаний, кощунства над таинствами Церкви, «христианство без Христа» и т. д.). Однако Мережковский не оставался до конца беспристрастным. Его книга «Л. Толстой и Достоевский» была призвана продемонстрировать прежде всего концепцию подлинного христианства самого ее автора, концепцию «третьего и последнего царства Духа», где сливаются «святость плоти» и «святость духа». Поэтому зачастую Мережковский подгонял под свою теорию художественные тексты Толстого, искажая идею некоторых положительных персонажей (например, мужика Акима из драмы «Власть тьмы»), смещая акценты в творчестве писателя (делая, например, особое ударение на образе дяди Ерошки из «Казаков»), превращая Толстого в одностороннего «тайновидца плоти», «урожденного язычника».

М. Юшкевич, рассматривая христианскую веру как старинную анимистически-религиозную, деревенскую форму социального внушения», переводил религиозную проблематику художественного наследия Толстого в область чистой психологии – рефлексии у интеллигенции и стихийного, коллективного подсознательного у простого народа. По Юшкевичу, интеллигентские «веры», не отказываясь от рефлексии, должны направляться в сторону «могучих и почти инстинктивных эмоций, которые входят в коллективное сознание широких масс»[5], как, согласно его убеждению, Толстой стремился от левинского начала к каратаевскому. Подобный возведенный в абсолют сугубо психологический подход к Толстому и его творениям перекрывает пытливому читателю доступ к истинной глубине художественного мира писателя. И, разумеется, как в романах «Война и мир» и «Анна Каренина», так и в более поздних произведениях речь идет не только и не столько об «эмоциях», «инстинктах», «рефлексии», сколько о проблемах душевной и духовной жизни, о поисках высшей правды человеческого существования. Да и Толстой от Левина шел не к Каратаеву, а к праведникам народных рассказов, «Отца Сергия», «Фальшивого купона», «Власти тьмы».

В отличие от М. Юшкевича, Д. Н. Овсянико-Куликовский принимал во внимание наряду с ранним и поздний период художественной деятельности Толстого, рассуждал о субъективном и объективном характере его творчества в целом и некоторых отдельных образов в частности. Он одним из первых стал утверждать целостность жизненного пути писателя и условность, неточность слова «перелом» по отношению к его внутренним и внешним изменениям 1880-х годов. Важно мнение критика о религии Толстого, лишенной «чарующей наивности непосредственной веры, религиозных утешений и упований»[6], «лишенной поэзии Евангелия»[7]. Но Овсянико-Куликовский не давал подробного анализа конкретных поздних текстов религиозного плана, их содержания, их поэзии в сравнении с поэзией Евангелия, осмысления самой поэзии Евангелия. Поэтому позднее творчество Толстого в сознании критика предстает как религия «силлогизмов», как однообразная серая масса тенденциозных произведений, иллюстрирующих новые идеи писателя, а вместо изложения толстовского понимания высшей правды и праведности находим обвинения в адрес писателя, заключающиеся в том, что Толстой не увидел высшей правды там, где она виделась самому Овсянико-Куликовскому, – в интеллигенции и ее гуманистических моральных и гражданских идеалах.

Уже почти классическим в отечественном толстоведении стал сборник «О религии Толстого», куда вошли статьи таких известных религиозных мыслителей, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. В. Зеньковский и многие другие. Однако исследования, помещенные в сборнике, носят, с одной стороны, чисто философский, обобщенно-теоретический, а с другой стороны, публицистический характер, являющийся откликом на злобу дня. Поэтому авторы статей, особо высоко (хотя и по-разному) оценив борьбу Толстого против духовного оцепенения, религиозной индифферентности части русского общества, не обратили существенного внимания на особенности положительной программы преобразования жизни и утверждения подлинной правды на земле, явно и не совсем явно проглядывающей в литературных произведениях писателя.

Своеобразно восприятие Толстого и его религиозных взглядов зарубежной дореволюционной критикой. Первейшей задачей для иностранных исследователей было ознакомление своих соотечественников с его художественным наследием, взглядами и биографией. Поэтому для них характерен более или менее подробный пересказ произведений, дневников, а также печатных и устных откликов и воспоминаний родных, близких и знакомых Толстого. Кроме того, на Западе чрезвычайно велика была популярность Толстого, вследствие чего в большинстве случаев осмысление его творческого наследия, мировоззрения да и жизни России в целом производилось с помощью его же критериев истины, без учета иных точек зрения, иных сторон действительности. Думается, именно поэтому в дореволюционных зарубежных изданиях практически невозможно найти собственно научного, объективного анализа жизни и творчества писателя. К тому же зачастую Толстой использовался лишь в качестве примера или иллюстрации взглядов самих исследователей.

Так, например, Э. Кросби, Т. Феррис, X. Мэссингэм «христианизировали» Толстого в целях полемики с Церковью, пытаясь с помощью рассказа о его жизни и творчестве утвердить мысль о безжизненности и бессилии Церкви, о несовместимости Церкви и христианства[8]. При этом не учитываются и не анализируются ни история христианства, ни взгляды Толстого в их полноте и неоднозначности. Иногда рассуждения подобных исследователей приводили к анекдотическим ситуациям. Так, X. Мэссингэм считал, что Толстой стал христианином не в догматическом смысле слова, ибо он отвергал ортодоксальные протестантизм и католицизм с одинаковым Презрением. Автор статьи даже не осознавал, что Толстой был крещен и жил в православной стране, а поэтому для него была важна борьба с Православной Церковью. Католическая же и протестантская конфессии не имели серьезного влияния на жизнь в России вообще и на Толстого в частности, не их он отвергал.

Более объективные и серьезные размышления о творчестве писателя демонстрировали самые активные дореволюционные толстоведы – А. Моуд и Г. Р. Нойес. У этих ученых информирование читателей о содержании произведений писателя, о его биографии сочетается с их анализом и оценкой. А. Моуд, к примеру, изучая текст толстовского перевода Евангелия, указывал на существенные изменения по форме и содержанию, произошедшие в результате перевода. Ученый считал, что идеи непротивления, отрицания правительств, собственности не вытекают из Евангелия, и признает их «предрассудками» 'Толстого. И все же религиозно-этические проблемы рассматриваются Моудом с точки зрения антицерковных настроений самого Толстого, а поэтому христианская традиция, от которой писатель не только отталкивался, но на которую и опирался, представлялась исследователю «старым предрассудком» и ее роль в жизни и творчестве Толстого серьезному научному исследованию не подвергалась.

Г. Р. Нойес выделял четыре основные элемента этической системы Толстого (индивидуализм, неприятие цивилизации, пессимизм, аскетизм), через анализ которых творчество писателя подвергалось более критическому, нежели у Моуда, раэбору. По мнению исследователя, аскетизм и пессимизм сделали Толстого ненадежным руководителем в личной этике, как и в деле социального преобразования. «Как создатель этической системы Толстой был слаб, неверен, даже абсурден» – таково убеждение ученого. Как видим, выводы Нойеса совершенно неожиданны и не соотносимы с объектом его исследования. Еще в большей степени усиливает подобное ощущение сближение идеалов последнего периода религиозной деятельности Толстого с идеалами средневекового монашества.

В целом можно сказать, что религиозный аспект литературного творчества Толстого в дореволюционной зарубежной критике существенному научному исследованию не подвергался. Проблема положительного героя, а тем более проблема праведничества вообще не ставилась иностранными толстоведами. Лишь однажды мелькнуло слово «праведничество» в статье Т. Ферриса «Толстой и Церковь» («Tolstoy and the Churches»): «…he (Толстой. – A. T.) has done more than any man of his time to direct human thought into the paths of righteousness»[9]. Но на этом смелом предположении и обрывается мысль Т. Ферриса.

Большинство русских и зарубежных исследователей Толстого XIX в. и начала XX в. мыслили о писателе не филологически, а, как правило, философски или публицистически, если можно так выразиться, лишь в незначительной степени касаясь художественного наследия писателя. Даже те из них, кто в общих чертах верно определял некоторые особенности религиозного мировоззрения Толстого (не говоря уже о тех, кто искажал идеи и чувства писателя, подгонял их под свое мировоззрение) и касался его литературных трудов, практически не уделяли внимания собственно позднему периоду творчества. В статьях и книгах, например, Лескова, Мережковского, Овсянико-Куликовского, непосредственно анализировавших поздние произведения Толстого, праведничество по сути не выделялось как самостоятельная и одна из главнейших тем его творчества, не рассматривалось всесторонне и объективно ни в теоретическом (на уровне общих терминов и понятий), ни в практическом (на уровне конкретного исследования художественной ткани и истории создания произведений) плане. Это приводило к пропуску или неадекватной интерпретации ряда важнейших моментов жизни и творчества Толстого 1880—1900-х годов.

4

После революции 1917 г. литературоведы стали по-иному мыслить о Толстом. Во многом это объясняется и спецификой произошедших духовно-политических изменений, и непреложным законом внутреннего развития самой науки филологии. Поэтому отечественное толстоведение стало, с одной стороны, в большей степени филологическим, а с другой стороны, более политизированным и социологизированным.

Как известно, в первые годы и даже десятилетия советского государства значительная часть поздних творений Толстого находилась фактически под запретом. Даже знакомство со многими художественными произведениями 1880—1900-х годов было крайне затруднительным, ибо они признавались «реакционными», «слабостью» Толстого как художника и мыслителя.

Лишь в послевоенные годы позднее творчество Толстого стало привлекать более серьезное внимание. И все же толстовская концепция праведничества тогда не обсуждалась. Так, у известной исследовательницы Л. М. Поляк речь шла только о «текучести», динамичности и психологизированности положительных образов Толстого, о статичности и душевной неподвижности отрицательных персонажей. А об источнике и цели движения героев – высшей правде – в работах Поляк не говорится вообще. Да и обсуждение самой теоретико-литературной проблемы положительного и отрицательного героя применительно к таорчестау Толстого признавалось фактически неправомерным из-за отсутствия якобы четкой границы между положительными и отрицательными персонажами писателя: первые у него имеют «тени» (т. е. небольшие недостатки характера), а вторые «всегда даются в очень смягченном тоне, без резкостей, скорее иронически, чем сатарически»[10]. Правда, Л. М. Поляк отмечала резкое усиление сатирического начала в романе «Воскресение», но резкого усиления толстовских поисков положительного начала и результатов этого поиска так и не касалась. Поэтому закономерен и общий вывод литературоведа: «Принцип “фальшивого купона”, где цепь случайностей, произвол определяют судьбы людей, – основной принцип идейнофилософской системы Толстого»[11].

В 1950—1970-х годах появился ряд крупных обзорных работ, посвященных разным аспектам исследования художественного наследия Толстого и затрагавающих некоторые проблемы позднего творчества писателя. В них содержатся немалочисленные и интересные отдельные наблюдения и выводы в области поэтики и истории создания произведений Толстого 1880—1900-х годов. Однако подобные работы неизменно сопровождала оценка Толстого как слабого мыслителя, выражавшего будто бы идеалы «отсталого» патриархального крестьянства, идеалы христианского смирения и терпения и не понимавшего положительной роли революционного движения. Следовательно, результаты таких изысканий должны быть проверены, уточнены, поставлены в иной контекст и, соответственно, должны получить совершенно новую интерпретацию и оценку.

Дань такому социологизированному подходу к прочтению Толстого отдали и ученые-филологи, посвятившие свои диссертации специально изучению поздних произведений писателя (причем не только их формальной, но и идейно-содержательной стороны).

Однако в диссертации Л. Д. Опульской «Особенности реализма Л. Толстого в поздний период творчества (1880—1900-е годы)», несмотря на свойственное рассматриваемому периоду отечественной науки критическое отношение к религиозно-нравственному учению Толстого и актуализацию прежде всего социальной ориентированности произведений писателя, тем не менее едва ли не впервые указывается и доказывается, что мировоззренческий «перелом» не обеднил его художественное творчество, а просто дал начало иному, качественно новому этапу его развития.

Особое место в советском толстоведении занимает фундаментальный труд Е. Н. Купреяновой «Эстетика Л. Н. Толстого», где поднимается широкий круг проблем (эстетических, религиозноэтических, источниковедческих и др.). Купреянова детально проанализировала процесс становления мировоззрения Толстого. Ее вывод однозначен: толстовское восприятие мира складывалось «не на религиозно-мистической почве, а в духе эмпирико-рационалистического мышления»[12]. Поэтому, убеждена исследовательница, в религии Толстого нет собственно религиозного смысла, нет Бога, а есть лишь вера, имеющая социальный смысл, определяющая, как человек живет, трудится и т. д. Иными словами, религия Толстого – атеистическая.

Существенна критика Купреяновой Я. С. Билинкиса, К. Н. Ломунова и ряда других толстоведов за, по ее словам, неправомерный подход к поздним произведениям писателя (например, за обвинение некоторых героев Толстого в том, что они дворяне, или обличение самого Толстого за сплошную непоследовательность и противоречивость). Важно помнить, считает исследовательница, что Толстой современное ему общество осмыслял в «категориях его собственного, а отнюдь не нашего мышления»[13]. Замечателен настойчивый призыв Купреяновой к отечественным литературоведам не замалчивать, а тщательно изучать религиозную проблематику художественного наследия писателя, обращать особое внимание на источники его произведений, среди которых есть не только фольклорные, но и церковно-христианские, относящиеся к древнерусской литературе. В самой книге «Эстетика Л. Н. Толстого» указано большое количество таких источников.

Искателям правды «Эстетика Л. Н. Толстого» должна быть интересна, потому что Купреянова специально заостряет внимание на толстовской концепции жизненной и художественной правды, завершив свои наблюдения обширным обобщением. По мнению исследовательницы, жизненная и художественная правда Толстого – это «не найденная и утвердительная, а искомая и негативная правда ненависти ко лжи, в этом своем негативном содержании утверждающая себя в качестве самого высокого познавательного, этического и эстетического принципа. Правда непосредственного восприятия жизни и ее непредубежденного осмысления, свободного от общественных предрассудков и ложных “генерализаций” – и в этом смысле принцип познавательный; правда всякого искреннего поступка, побуждения и мнения – и в этом смысле принцип этический; правда художественного изображения человека таким, каков он есть, а не таким, как кажется себе и другим, – и в этом смысле принцип эстетический»[14].

Однако, полагая, что к «числу самых слабых сторон противоречий мысли Толстого относится идея нравственного самоусовершенствования», религиозная окраска которой «реакционна», Купреянова мыслила себе религию Толстого как поэтическую условность реалистического искусства, выражающую протест против богатых, утверждение «правды должного» только лишь как идеальной правды народного предания и только в выработанных этим преданием формах иносказания (притчи, легенды, сказки) и в их религиозной символике. А древнерусские жития, ставшие источником вдохновения Толстого, воспринимались Купреяновой и ее современниками как сухие и бедные в художественном отношении произведения. В результате становится практически неизбежным «обвиняющий» Толстого вывод, который и прозвучал у Купреяновой: «Немотивированность, или недостаточная мотивированность внезапного обращения разбойников в праведников, заставляет признать известное отступление Толстого от реалистических принципов его эстетики…»[15]

Новый этап в развитии отечественного толстоведения наступил в 1980-х годах, когда произошли не только количественные, но и качественные изменения. В толстовском юбилейном альманахе «Прометей» (Т. 12. М., 1980) появилось сразу три статьи, посвященные позднему творчеству писателя, его мировоззрению, его религии. В двух из них (Н. А. Павлович «Оптина пустынь: Почему туда ездили великие?» и В. А. Никитина «“Богоискательство” и богоборчество Толстого») социологизированный подход вообще уже не составляет методологической основы. Объективные рассуждения авторов этих статей, сопровождаемые рядом интересных и многим не известных фактов и свидетельств, еще раз убедительно раскрывают суть именно толстовского подхода к решению религиозно-философских проблем.

Н. А. Павлович на биографическом материале, связанном с посещениями Толстым Оптиной пустыни (в частности, на архивах самого монастыря), а В. А. Никитин, вникая в круг чтения, знакомств писателя, его отношения с духовными лицами и их отзывы о его религиозной деятельности, констатировали факт отталкивания Толстого от христианской традиции. Ибо Толстой «создает свое евангелие – “от Толстого”, в котором он опровергает все основные евангельские рассказы и христианские догмы, без признания которых не может быть христианина»[16], а «ссылки Толстого на заповеди Христа, на авторитет Евангелия были религиозны только по форме. Толстой использует религиозные догмы и заповеди не для того, чтобы их осмыслить в соответствии с их духом, а для того, чтобы создать свое собственное толстовское учение. Даже личные встречи Толстого с представителями духовенства преследуют ту же цель»[17].

В третьей статье альманаха[18] излагается важная для понимания концепции праведничества Толстого история его знакомства с народным сказителем былин и легенд В. П. Щеголенком, оказавшим весьма существенное влияние на позднее творчество писателя. В работе В. Калугина есть ценный источниковедческий материал для изучения народных рассказов Толстого. Достоин внимания конкретный разбор легенды «Архангел», проведенный в статье Калугина с учетом не только повествования Щеголенка, записанного Толстым, и собственного рассказа писателя «Чем люди живы?», но и версии А. Н. Афанасьева (сборник «Русские народные легенды») и версии, зафиксированной одним провинциальным священником и опубликованной в «Памятниках древнерусской церковно-учительной литературы» (Вып. 2. СПб., 1896). Однако мысль литературоведа лишь скользнула по древнерусским источникам рассказа Толстого, не проникаясь целиком их своеобразным для XX века духом. Поэтому не могло быть и конкретного обстоятельного вывода из разбора и сравнения четырех версий легенды о падшем ангеле. Любопытно восприятие Калугиным некоторых эпизодов легенды-источника толстовского рассказа. Так, у Афанасьева ангел кидает камни в крест, а на кабак молится (на кресте он видит черта, над кабаком – ангела). Калугин называет этот эпизод «колоритнейшей сценой», усматривая в ней, по-видимому, антиклерикальный мотив и не учитывая того, что подобный эпизод есть в житии Василия Блаженного, прославленного Православной Церковью. Этот юродивый целовал углы домов неправедных людей, так как ангелы стояли около них, вытесненные грехами владельцев домов, а в жилища праведных бросал камни, ибо духовным зрением видел бесов, которым добродетель праведных не давала возможности войти в дома их. Такой разбор источников оставляет больше вопросов, чем дает ответов.

Особое место среди литературоведческих работ 1980-х годов занимает книга Г. Я. Галаган «Л. Н. Толстой: Художественно-этические искания». Основное внимание Галаган привлекло толстовское понимание подлинных и мнимых добродетелей. Основываясь прежде всего на художественных произведениях (от первых набросков повести «Детство» до романа «Воскресение»), исследовательница пришла к выводу о том, что у Толстого была «задача дискредитации узаконенных нравственных норм»[19], вместо которых им выдвигалась «концепция изменения представлений о добродетели»[20]. К сожалению, этот вывод до сих пор в полной мере не учитывается.

Мимо сознания современного литературоведа проходит и точное суждение И. И. Виноградова о сути правдоискательства Толстого, о существовании иного, нетолстовского, типа правдоискательства, высказанное им еще в конце 1980-х годов. По мнению Виноградова, Толстой как высший, но и закономерный тип личности эпохи «внерелигиозного, открытого, незавершенного, ищущего сознания» был именно страстным искателем истины, чем существенно отличался от «христианского подвижника, ищущего не истину (Бога), данную ему уже в его вере и непреложную для него, а себя в истине – взыскующего жизни в Боге»[21].

И все же потребность в осмыслении праведников и праведничества как особого явления художественного творчества особенно стала явственно ощущаться в 1980-х годах. Проблема праведничества – центральная в статье Г. А. Бялого «“В овраге” и “Власть тьмы”» из сборника «Чехов и Лев Толстой». По убеждению Бялого, праведники Достоевского претендуют на знание окончательной и полной истины. «Праведники же Толстого… не ищут разрешения мировых загадок; они говорят немного, вроде Акима с его “тае-тае” или Алеши Горшка, который обходится совсем почти без слов и даже в смертный свой час молится не словами, а руками и сердцем; между тем этим людям открыто самое главное и они знают ровно столько, сколько им нужно, чтобы прожить свою жизнь по-Божески, как говорит Толстой, или по-человечески, как сказал бы Чехов»[22]. Конечно, подобная характеристика должна быть откорректирована, так как у Г. А. Бялого праведники Толстого как бы «подгоняются» под чеховских, а различий между ними не меньше, чем сходств, однако важен сам факт возникновения рассуждений по поводу праведников.

Наметки теоретического осмысления явления праведничества на более широком, нежели у Бялого, литературном материале возникали у другого известного исследователя русской культуры XIX в. С. Н. Носова. Хотя он и не употреблял слова «праведник», но он явно выделял праведников из общего круга положительных героев: «Реальному положительному герою русской литературы часто были свойственны черты мучительного самоанализа, сомнений, в конечном счете черты “гамлетизма”. Таковы Онегин, Печорин, герценовский Бельтов. Однако уже в середине, а еще более зримо во второй половине XIX века в русской литературе замечается движение к образам идеального человека с истинно донкихотовской верой в торжество добра и правды. Это прежде всего князь Мышкин… Даже Лев Толстой, для которого гамлетовский самоанализ оставался первостепенен, приводит своих любимых героев – Пьера Безухова, Левина – к положительным идеалам, к активному и целенаправленному действию, заставляя их победить в себе мучительные сомнения и ужас перед “низкой” действительностью»[23].

Более серьезно и обстоятельно проблема праведничества обсуждалась отечественными литературоведами применительно к творчеству Н. С. Лескова. Несомненно, что толстоведам необходимо учитывать результаты этого обсуждения. Так, в работе В. Хализева и О. Майоровой «Лесковская концепция праведничества» из сборника «В мире Лескова» дается ряд важных характеристик типа праведника (смирение, внешняя незаметность, самоотверженность, жертвенное служение ближним, веротерпимость, причастность христианской нравственности и национальным традициям и т. д.), подчеркивается своеобразие лесковских праведников на фоне русских подвижников благочестия Средневековья (полемическая направленность «житий» Лескова по отношению к идее нравственного усовершенствования и личного спасения души путем аскезы, удаления от мира, созерцательной молитвы и борьбы с собственной греховностью). Следует особенно подчеркнуть тот факт, что Хализев и Майорова не только замечают выделение Лесковым праведников из общей массы положительных героев литературы XIX века, но и обозначают определенное противопоставление лесковского типа праведника «героям времени» других писателей (Печорин Лермонтова и т. п.).

Специально о значении слова-термина «праведник» размышлял исследователь творчества Лескова А. А. Горелов. Он настаивает на существовании отличия праведничества от «положительности изображаемого человеческого характера как таковой»: «Слово “праведник” связано с фактическим обретением литературными персонажами “правды”, понимаемой как истина жизни не только ими самими, но и писателем. Вне этого морально-философского толкования мы останемся лицом к лицу с фигурально-расширительным словоупотреблением…»[24] Исследователь предостерегал советских ученых от навязывания лесковским героям своих представлений о революционной «правде», которую «сам писатель подчас мог квалифицировать как высокое заблуждение»[25].

В «Литературном энциклопедическом словаре» (М., 1987) автор статьи «Положительный герой» Л. И. Тимофеев не признает принадлежности праведников (или «идеальных героев», по его терминологии) к реалистическому искусству, полагая, что при их изображении игнорируется трудный путь борьбы с самим собой и окружающей действительностью за идеал, из-за чего образы праведников якобы становятся схематичными и безжизненными.

Наконец, в последние годы (1990-е) в отечественном литературоведении стал наблюдаться особый подъем интереса к изучению связей русской литературы с христианскими традициями в целом и к религиозно-публицистической деятельности и нравственной проблематике художественных произведений позднего Толстого в частности.

1990-е годы выдвинули в качестве доминирующего «апологетическое» направление осмысления толстовского творчества. Одним из наиболее ярких представителей этого направления является Л. Д. Опульская. Основная идея ее публикаций последних лет может быть кратко сформулирована словами самой исследовательницы из вступительной статьи к книге «Л. Н. Толстой и П. В. Веригин: Переписка»: «…Толстой – не ортодоксальный, но подлинный христианин и подлинный народный писатель»[26]. А позднее творчество писателя, согласно убеждению Опульской, – наиболее удачное и гармоничное в истории литературы XIX в. сочетание учительства и художества. Таким образом, вновь актуализируется характерное для дореволюционных поклонников Толстого гуманистическое понимание слов «христианский» и «христианство».

«Христианизация» позднего творчества Толстого заметна и в трудах многих других литературоведов (например, И. Ю. Бурдиной, Е. И. Анненковой, Я. С. Лурье).

«По-новому понятое христианство», осуществившее «своеобразный духовный экуменизм», усматривает в поздних произведениях Толстого Е. И. Рачин и другие члены Московского толстовского общества (среди них: А. А. Горелов, Л. 3. Немировская, Г. Т. Чистякова, Н. А. Моисеева), выпустившие в 1996 г. сборник научных докладов под названием «Толстой и религия».

Крайним выражением «христианизации» Толстого следует, пожалуй, признать статью В. Н. Назарова «Метафоры непонимания: Л. Н. Толстой и Русская Церковь в современном мире»[27]. Автор этой публикации утверждает, что по сути никакого расхождения у яснополянского мудреца с Церковью не было: «Вся полемика Толстого с церковно-христианской мыслью сводится не к отбрасыванию, извращению, отрицанию краеугольных положений веры, а к способу их интерпретации»[28]. А поэтому, считает Назаров, пора «понять и принять Толстого как великого русского христианина, выразившего в своем учении о законе любви, о непротивлении злому неисчерпаемые гуманистические возможности русского православия»[29].

Однако не все литературоведы соглашались с таким восприятием Толстого. В рамках «апологетического» направления существует и, так сказать, «нехристианское» течение. Например, Л. Н. Кузина, «защищая» писателя в книге «Художественное завещание Льва Толстого» от новых модных интерпретаций, настаивает на том, что глубина и объективность позднего творчества Толстого меряется симпатиями к народу (а особенно к революционерам), что роман «Воскресение» разоблачает подлинный корень зла в мире – несовершенное социальное устройство.

Серьезная критика «христианизации» Толстого раздается со стороны ученых, не принадлежащих к «апологетическому» направлению. К примеру, Е. В. Николаева обратила внимание на неясность позиции многих толстоведов, «которые часто склонны рассматривать религию Толстого на уровне “общечеловеческих ценностей”, объявляя ее формой свободомыслия писателя, средством гуманизации общества… Подобный “гуманистический туман” отличает журнальные и газетные публикации, в которых безапелляционно утверждается, что Толстой был именно христианином на том основании, что под его воздействием Флоренский, Бердяев, Вл. Соловьев отошли от атеизма и повернулись к церкви, что отлучение писателя от церкви было “греховной попыткой отлучить русскую интеллигенцию от Христа” и так далее»[30]. По словам Николаевой, исследователи, приписывающие Толстому религиозность патриархального крестьянства, «очень часто забывают, что подавляющая масса патриархального крестьянства являлась носительницей православных традиций, а Толстой выступил проповедником модернизированного религиозного учения»[31]. Существенна в этом отношении работа А. В. Гулина «“Воскресение” и Воскресение: Последний роман Л. Н. Толстого», раскрывающая конкретное духовное содержание «христианства» писателя.

Помимо рассмотренных выше существует, условно говоря, «собственно аналитическое» направление в толстоведении 1990-х годов, которое пытается ликвидировать брешь в изучении художественных произведений Толстого 1880—1900-х годов. Большинство работ этого направления на основе анализа конкретных текстов касается отдельных вопросов поэтики, содержания и связей толстовских творений с древнерусской литературой и фольклором.

Среди авторов подобных работ В. Б. Ремизов, И. Ф. Салманова, А. Г. Гродецкая, Н. А. Переверзева, Ю. А. Юртаева и многие другие. Сделав немало в плане источниковедения, верно отметив принципиальное внутреннее отталкивание Толстого от житийных канонов, перечисленные исследователи все-таки не сосредоточили пристального внимания на жанровой природе жития и толстовских изменениях в ней, не осмысляли неоднозначность его художественных решений религиозных проблем. Специально проблемы праведничества никто из упомянутых ученых не касался.

О праведничестве размышляют теоретики литературы. Так, С. А. Мартьянова романтическому типу положительного героя русской литературы XIX в. противопоставляет тип героя, укорененного в христианской традиции. Если для первого характерны «духовный авантюризм», «душевный разлад», «уединение», «отчаяние», при которых «духовные силы человека оказываются в плену у ложных авторитетов либо растрачиваются в бесплодных своевольных порывах», то для второго типа присущи «внутренняя свобода» и «верность евангельской истине». К нему относятся персонажи, «осуществляющие в жизни начала онтологической причастности». В особую группу среди героев второго типа («персонажей-личностей», по терминологии Мартьяновой) выделены «всецело и нерефлекторно приобщенные укорененной в бытовом укладе культурной традиции» (Наталья Савишна, Карл Иванович у Толстого, Савельич у Пушкина) и те, «чье поведение включает в себя непокаянную рефлексию, интерес к событиям текущей жизни, новым веяниям и т. д.»[32] (Савелий Туберозов и Протозанова у Лескова). Очевидна, однако, неоднородность литературных героев, объединенных Мартьяновой в группу «персонажей-личностей». И нельзя сказать, что сам термин «персонаж-личность» синонимичен слову «праведник». Многим лесковским, толстовским праведникам, отнесенным исследовательницей к «персонажам-личностям», невозможно приписать и «верность евангельской истине».

В. Е. Хализев тоже делит положительных героев на две противоположные группы: на «героев времени» и «праведников». Праведничество определяется как «жертвенное подвижничество, основу которого составляет неукоснительная верность евангельским заветам». Праведность «в ее мирской, по преимуществу бытовой, явленности была неким активно действующим ориентиром», по мнению Халиэева, для большинства русских людей XIX века и многих литературных героев. Для «праведников», или «сверхтипа» «житийно-идиллического», как он называется у Хализева, свойственны твердость нравственных ориентиров, отсутствие житейских метаний и духовных смятений (что не исключает душевных потрясений), чувство чести, долга, безыскуственность, непретенциозность, жертвенность и т. д. Но, в отличие от Мартьяновой, Халиэев продолжает классификацию и «сверхтип» житийно-идиллический делит еще на две группы: 1) «собственно праведники, приближающиеся к святости, каковых немного»; 2) обыкновенные люди, «небезгрешные и далекие от совершенства, поведение и сознание которых ориентированы на евангельские заповеди: на благое и порой жертвенное соучастие в жизни тех, кто находится рядом, на открытое общение с ними, на преодоление эгоизма»[33].

И все же подобная классификация требует дальнейшего осмысления. Во-первых, не учитывается позиция писателей по отношению к своим героям и функционирование самих «праведников» в художественных произведениях. Поэтому не случайно, что праведниками признаются, например, Константин Левин и Пьер Безухов, хотя Толстым они так не воспринимались. Во-вторых, ориентированность на евангельские заповеди не может рассматриваться в качестве универсального и достаточного принципа классификации праведников, ибо многие «идеальные герои» русской литературы ориентированы не на христианское учение, а на гуманистическо-рационалистическое толкование и отталкивание от него авторов-писателей. Следовательно, в-третьих, нельзя признать вполне адекватным называние «сверхтипа» «житийно-идиллическим». Именно для житийных героев характерно действительное и обязательное ориентирование на евангельские заповеди. Думается, вернее было бы говорить об «авторских праведниках», то есть о своеобразии концепции праведничества Лескова или концепции праведничества Толстого и т. д.

Как видим, праведничество до сих пор не осмыслено как литературоведческая проблема, вследствие чего слово «праведник» зачастую употребляется произвольно, не как термин. Естественно, что теоретическая неразработанность проблемы мешает ее целенаправленному и плодотворному практическому изучению на конкретном материале. К тому же большинством исследователей тема праведничества не признается центральной (или хотя бы существенной) в позднем творчестве Толстого. Затрудняется понимание этой темы и неполными, неточными представлениями о художественной природе и мировоззренческой основе древнерусских и фольклорных источников, питавших литературные труды Толстого в 1880—1900-х годах, о степени и направленности влияния этих источников на писателя.

Зарубежная критика XX в. во многом сохранила черты, характеризовавшие ее предыдущий этап, хотя появились и новые особенности, обусловленные веянием времени. Так, у Дж. Аддамс религиозно-философский аспект позднего творчества Толстого рассматривается в рамках сугубо социологического подхода. В результате все внимание сконцентрировалось на выявлении и восхвалении мастерства Толстого-художника, изображающего непримиримые контрасты между бедными и богатыми. Концепция личного нравственного самосовершенствования осталась совершенно в стороне. Аддамс лишь отметила, что идея самосовершенствования вызывает у нее «отторжение». Поэтому окончательный вывод исследовательницы прямо противоположен духу и логике жизни и творчества Толстого и заключается в том, что он изобразил невозможность праведничества без хороших социальных условий.

В 1934 г. французские ученые М. Хофман и А. Пьер издали книгу «Жизнь Толстого», в которой высказали ряд справедливых мыслей по поводу религиозности писателя. По убеждению исследователей, для Толстого было невозможно принять христианскую религию. Однако проецирование собственного отношения к Церкви и религии на реальную действительность в целом и творчество Толстого в частности привело М. Хофмана и А. Пьера к резким выводам о противоположности Церкви и религии, Церкви и «чистого христианства», о верности самого Толстого чистому евангельскому духу.

По обилию и разнообразию материалов, связанных с религиозно-нравственной проблематикой жизни и творчества Толстого, пожалуй, нет равных в зарубежной исследовательской литературе фундаментальному труду Н. Вайсбайна «Религиозная эволюция Толстого». Замечательно, что ученый обращается к важным мотивам любви к Богу, любви к ближнему, милосердия, смирения, характерным для позднего Толстого. Но, например, размышления о таком значительном произведении, как повесть «Отец Сергий», поместились всего лишь на одной странице. О христианских добродетелях и их художественном изображении говорится в общих словах, без конкретизации именно толстовского их перетолкования.

Лишь в 1960—1990-е годы появляются работы, направленные на изучение художественных текстов Толстого (среди авторов этих работ Н. Кристэсэн, Г. Р. Джэн, М. Жиолковкая, Н. Маклин).

Тем не менее вопрос о праведничестве не поднимался. Лишь в одной статье Н. Кристэсэн есть намеки на приближение к теме праведничества. Исследовательница вводит в оборот словосочетание-термин «светлые люди». Но из ее работы становится очевидным, что под категорию «светлых людей» подпадают самые различные персонажи, несущие порою в произведениях Толстого разную идейно-фунциональную нагрузку. «Светлых людей» Н. Кристэсэн следует попросту назвать положительными героями.

Много писали о позднем творчестве Толстого и его религиозных исканиях и представители русского зарубежья. Однако их труды носили характер либо философско-публицистический (см., например, статью Ф. А. Степуна «Религиозная трагедия Льва Толстого» из его книги «Встречи и размышления»), либо полухудожественный (см., например, книгу И. А. Бунина «Освобождение Толстого»), либо очерковый, общекультурологический (см., например, этюд «Тургенев и Толстой» из «Этюдов о русской культуре» Вл. Ильина) характер.

На общем фоне зарубежной русской мысли, если можно так выразиться, выделяется архиепископ Иоанн (Шаховской). Его отношение к Толстому определялось не просто личными чувствами к писателю и Церкви, а аргументированным изложением объективно данных фактов исторической действительности и творческой биографии Толстого.

Познание того, как мыслят литературоведы о Толстом и его религиозных исканиях, приводит к необходимости четко определить слово-понятие «праведник», придав ему статус научного термина, выделив «праведников» из общей группы «положительных героев», но не противопоставив им. Нужно изучать поздние произведения писателя, предоставив как можно более ясную, полную и адекватную классификацию праведников, основанную на осмыслении их поэтико-функциональных и содержательно-мировоззренческих характеристик, благодаря чему выявится подлинное своеобразие толстовской концепции жизненной и художественной правды.

Глава вторая

Праведники и праведничество в жизни и творчестве Толстого 1850—1870-х годов

1. Первые художественные опыты изображения праведников в творчестве Толстого

В XIX столетии господствующее представление о праведниках и праведничестве находилось в русле православной традиции. Во времена Толстого оно отразилось в публикации многочисленных святоотеческих творений («Добротолюбие» и др.), в издании житий древних и современных подвижников благочестия, а также сочинений иерархов Церкви и богословов XIX в. (святителей Игнатия Брянчанинова, Филарета Дроздова, Феофана Говорова, Макария Булгакова и др.). Это господствующее представление проявлялось и в словарях, например, в светском по характеру «Толковом словаре живого великорусского языка» В. И. Даля и в церковном издании «Полного церковно-славянского словаря» протоиерея Г. Дьяченко. Так, у Даля читаем: «Праведный, оправданный житием, правдивый на деле, безгрешный… Праведник, – ница, праведно живущий; во всем по закону Божью поступающий, безгрешник… – ничество, состоянье праведника, спасенье»[34]. А священник Г. Дьяченко дает следующее толкование слова «праведный»: «Праведным Св. Церковь называет преимущественно святых угодников Божиих Ветхого завета. Таковы, напр., Авраам, Лот, Иов и др. Впрочем, Св. Церковь называет праведными некоторых и новозаветных святых, именно тех, кои, подобно ветхозаветным праведникам, живя в мире и исполняя обязанности государственные, общественные и семейные, при всех переменах жизни своей поступали по оправданиям закона Божия и пребыли верны Богу»[35].

Л. Н. Толстой родился, рос и воспитывался в сугубо светской по духу семье, что в дальнейшем наложило существенный отпечаток на его творчество. Свидетельствуют об этом и юношеские дневники будущего писателя, и «Исповедь» уже прославленного автора «Войны и мира» и «Анны Карениной». Однако первое знакомство Толстого с явлением праведничества состоялось еще в раннем детстве. Началось оно общением с живыми примерами праведничества, причем укорененного именно в православной традиции. И влияние подобных примеров тоже оказалось весьма заметным впоследствии в жизни Толстого.

Основные сведения о праведниках времени детства Толстого содержатся в «Воспоминаниях», написанных им в 1903–1908 гг. по просьбам его биографа и последователя П. И. Бирюкова. По словам Толстого, в 1830-х годах в их доме останавливалось много юродивых, высоких своим смирением и незлобием. Среди них была и монахиня Мария, ставшая в 1830 г. крестной матерью сестры будущего писателя. Именно с ней связана чудесная история о том, как она вымолила у Бога дочь для семьи Толстых (до этого, как известно, все четыре ребенка были мальчиками). Поражала детскую душу Толстого и глубокая, искренняя и простая молитва «не юродивого, а дурачка», помощника садовника Акима, говорившего с Богом как с живым лицом. Через него, быть может, впервые будущий писатель познакомился с народным художественным видением праведничества, внимая молитвенному пению духовного стиха о Страшном суде, о том, как Бог отделил праведников от грешников. К домашней прислуге Толстых принадлежала и праведница экономка Прасковья Исаевна, ставшая прототипом Натальи Савишны из повести «Детство».

Одни из самых светлых и сильных впечатлений детства Толстого связаны с его родной тетей А. И. Остен-Сакен. «Тетушка эта была истинно религиозная женщина. Любимые ее занятия были чтение житий святых, беседы с странниками, юродивыми, монахами и монашенками, из которых некоторые всегда жили в нашем доме, а некоторые только посещали тетушку»[36], – читаем в «Воспоминаниях». Эти слова Толстого напоминают житийные повествования об угодниках Божиих. Да и сам он живо ощущал в «тетушке» истинную подвижницу благочестия, которая «не только была внешне религиозна, соблюдала посты, много молилась, общалась с людьми святой жизни, каков был в ее время старец Леонид в Оптиной пустыни, но сама жила истинно христианской жизнью, стараясь не только избегать всякой роскоши и услуги, но стараясь, сколько возможно, служить другим» (34:363). Осенью 1841 г. Толстой впервые посетил Оптину пустынь и присутствовал на погребении А. И. Остен-Сакен, скончавшейся в монастырской гостинице. Это посещение почему-то совсем не учитывается большинством исследователей, а между тем оно имеет документальное подтверждение в монастырской «Памятной книге о скончавшихся» и в личных записях иеромонаха Оптиной пустыни о. Евфимия Трунова. Думается, именно с пребывания в Оптиной пустыни в 1841 г. началось знакомство Толстого с монастырским укладом жизни.

Самое важное влияние на Толстого, согласно «Воспоминаниям», оказала его дальняя родственница Т. А. Ергольская, научившая будущего писателя «духовному наслаждению любви», при котором оказываются возможными добрые отношения со всеми и отсутствие материальных забот. По словам Толстого, Ергольская была усердной и горячей молитвенницей, крепко державшейся православной веры. Очень набожной и усердной христианкой, оставившей память доброй женщины, предстает в воспоминаниях писателя и тетя П. И. Юшкова, взявшая на себя после смерти сестры А. И. Остен-Сакен обязанности опекунства над малолетними Толстыми. По кончине своего мужа она удалилась в Оптину пустынь, а затем некоторое время жила в Тульском женском монастыре.

Существенно свидетельство Толстого о том, какие книги произвели на него сильное впечатление в детстве. Наибольшее влияние на будущего писателя оказали русские народные былины (про Добрыню Никитича, Илью Муромца и Алешу Поповича), сказки, а также библейское повествование об Иосифе. Эти произведения еще в 1830—1840-е годы способствовали зарождению у Толстого интереса к духовно-религиозной и фольклорной литературе, ставшей основным источником вдохновения в последний период его творческой деятельности.

В юношеские годы, по признанию Толстого, он испытывал особое воздействие религиозных увлечений старшего брата Дмитрия, одно время строго постившегося, усердно молившегося и посещавшего службы не в модной тогда университетской, а в острожной церкви, известной своим набожным и ревностным священником. Выделялся Дмитрий и в выборе знакомств, сходясь с людьми забитыми, бедными и неприметными. Как и в случае с тетушками, влияние старшего брата не было в то время осознано юным Толстым в полной степени, не имело явных и быстрых последствий, а скорее утверждалось в глубине его души, постепенно выявляясь и актуализируясь по мере внутреннего развития писателя и его творчества.

В «Исповеди» Толстой утверждал, что с шестнадцати лет он «перестал становиться на молитву и перестал по собственному побуждению ходить в церковь и говеть» (23: 3). Известно, что это утверждение не совсем точно, о чем свидетельствуют дневники и письма самого писателя. Так, в 1850 г. он заказывает молебен перед Иверской иконой Божией Матери, в 1851, 1852 и 1857 гг. говеет (последний раз причастился в 1879 г.). Но в 1844 г. Толстой действительно, быть может, в первый раз ясно почувствовал и осознал свое реальное неверие и непричастность к православию. Готовясь к экзамену по Закону Божию, он понял, что, как сказано в «Исповеди», «весь катехизис – это ложь». Тем не менее Толстой не переставал ощущать в себе веру в совершенствование. Однако идея нравственного развития личности вскоре подменилась, согласно «Исповеди», «совершенствованием вообще, т. е. желанием быть лучше не перед самим собою или перед Богом, а желанием быть лучше перед другими людьми» (23: 4). Именно стремлением выйти из подобной кризисной ситуации во многом вызваны толстовские интенсивные поиски высшей правды, способной четко, однозначно и безошибочно направить процесс совершенствования по истинному пути, поиски живых носителей этой правды. И художественное творчество на протяжении всей жизни Толстого являлось для него самым сильным, действенным и необходимым средством в деле познания истины.

Уже первое из известных творений писателя, повесть «Детство», дает повод к внимательному рассмотрению его положительных героев с этой точки зрения. Нетрудно заметить, что персонажи повести, вызывающие явные симпатии автора – повествователя, симпатии, выраженные через портретные детали, речевые характеристики, житейские ситуации, прямые авторские высказывания, неоднородны и неравнозначны. Об этом, например, свидетельствуют названия некоторых глав, т. к. ими становятся имена наиболее важных для Толстого героев: «Учитель Карл Иванович», «Наталья Савишна», «Матап» и др.

Но в изображении этих положительных персонажей есть существенные отличия. Первое отличие – композиционное. Повесть начинается с рассказа о Карле Ивановиче, но постепенно его сюжетная линия сходит на нет: последнее упоминание о нем встречаем в 16-й главе (а всего в «Детстве» 28 глав). Сюжетные линии maman и Натальи Савишны, наоборот, идут как бы по восходящей, ибо внимание автора к ним на протяжении повести постоянно растет, достигая кульминации в завершающей 28-й главе (конец произведения для Толстого всегда являлся наиболее ударным в смысловом отношении моментом). Образы Натальи Савишны и шатал представлены в возвышенно-эпическом ореоле, в момент их кончины. А Карл Иванович в последний раз появляется перед читателем в незначительном бытовом эпизоде, связанном с вручением подарков бабушке Николеньки Иртеньева.

Важно указать и на то, что Карл Иванович изображается «субъективно», то есть с точки зрения Николеньки Иртеньева, либо с точки зрения автора-повествователя, однако все равно как бы преломленной через детское восприятие главного героя «Детства». Иного принципа изображения Толстой придерживается при создании образов Натальи Савишны, maman и юродивого Гриши. «Субъективное» начало значительно ослабевает, предоставляя место «объективному». Maman, Гриша, а особенно Наталья Савишна подаются не только через чувства и переживания Николеньки, но и через отношение к ним других действующих лиц повести, через их собственные поступки и слова, либо никак Николенькой не комментируемые, либо выраженные «взрослым», «объективным» языком автора-повествователя, выступающего не в роли бывшего участника событий, а в роли их беспристрастного созерцателя.

Наиболее показателен в этом отношении, пожалуй, эпизод с papa и maman, спорящими за обедом о юродивом Грише, которому, кстати, посвящены целиком две главы повести. Вся сцена спора представлена в виде отдельного, самостоятельного диалога между papa и maman, не связанного с настроениями и восприятием его Николенькой, благодаря чему читатель вынужден остаться один на один с «стенографическим отчетом» спора и сам определить, за кем же из спорящих правда. А поэтому особое значение приобретают, казалось бы, малозаметные художественные детали, акценты, обозначенные писателем, а также собственно содержательная сторона диалога. Maman говорит по-русски, a papa переходит на французский, maman спорит спокойно, аргументированно и о конкретном, a papa раздраженно, уводя разговор в область отвлеченных слов, единственным аргументом своей правды выставляя пирожок, который у него попросила maman и который он сначала держал на таком расстоянии, чтобы она его не достала, но потом все-таки отдал. Очевидно, что симпатии читателей и победа в споре оказываются на стороне maman и юродивого Гриши, которого она защищала. Итак, в данном диалоге фиксируется «объективное», вытекающее из самого текста произведения преломление не только образа maman, papa, но и юродивого Гриши.

Наконец, следует отметить, что Карл Иванович, с одной стороны, а Наталья Савишна, maman, юродивый Гриша – с другой, отличаются и по общему тону повествования, тону отношения автора к ним, по содержанию самой их жизни и степени ее влияния на окружающих. Карл Иванович, несмотря на авторские симпатии, на подчеркивание в нем доброты и преданности, представлен Толстым вполне однозначно комически. Об этом красноречиво свидетельствуют его манеры, торжественно-напыщенные речи и, конечно же, забавный счет, представленный им papa и maman в конце своего служения. О Наталье Савишне, maman и Грише говорится всегда серьезно.

Образ Карла Ивановича не является источником внутреннего движения в системе персонажей, никого особо к себе не притягивает и не отталкивает, не открывает глубинного, необыденного измерения в жизни, в человеке, а поэтому его жалеют, по-своему ценят, но по-настоящему не любят и быстро забывают.

По-иному вырисовывается в повести жизнь Натальи Савишны, maman и Гриши. Можно даже сказать, что не жизнь, а житие. Разумеется, вряд ли Толстой в начале 1850-х годов имел какие-то конкретные литературные источники житийного плана, создавая образы своих положительных героев. Как известно, здесь Толстой опирался прежде всего на личные воспоминания о своих детских годах. Однако жизнеописания, например, Гриши и Натальи Савишны весьма близки житийной традиции и по духу, и по стилю, ибо в них Толстой, используя простую и лаконичную форму, через неосложненное психологическим анализом изложение различных поступков и событий высветил действие глубинных христианских добродетелей: веры, смирения, терпения, кротости, воздержания, незлобия, милосердия, молитвенности, жертвенной любви к Богу и людям.

Но в повести «Детство» не просто хладнокровно исследуются, так сказать, носители христианского сознания, а поется настоящий гимн их добродетелям. «О великий христианин Гриша! Твоя вера была так сильна, что ты чувствовал близость Бога, твоя любовь так велика, что слова сами собою лились из уст твоих – ты их не поверял рассудком. И какую высокую хвалу ты принес Его величию, когда, не находя слов, в слезах повалился на землю!..» (1: 35) – восклицает автор-повествователь.

Молитва юродивого о благодетелях и врагах, о прощении собственных тяжких грехов, живое, неподдельное общение с Богом открывает главному герою «Детства» совсем иной мир, мир духовный, а поэтому существенным образом влияет на его душу, рождая наряду с «чувством детского удивления, жалости и благоговения» и «чувство умиления». И много лет спустя вспоминая подслушанную молитву юродивого, автор-повествователь осознает, что «впечатление, которое он (Гриша. – А. Т.) произвел на меня, и чувство, которое возбудил, никогда не умрут в моей памяти» (1: 35). Ничего подобного этим словам не произносится по отношению к просто доброму и милому учителю Карлу Ивановичу.

Аналогично обстоит дело и с образом Натальи Савишны, функционирование которого в системе персонажей активно, провоцирует внутреннее движение к высшей правде у других героев. «Все в доме любили и уважали Наталью Савишну» (1: 93), – утверждает Толстой. Жизнь-житие доброй экономки представлена им как беспрерывное самоотверженное служение господам, как постоянный, а поэтому незаметный подвиг. Причем писатель дает понять, что ее беспредельная преданность своим хозяевам вытекает не из тупой покорности, а из сознательного чувства христианского смирения, терпения и любви, проявления которых открылись в последние дни ее жизни. Вот как они передаются: «Наталья Савишна два месяца страдала от своей болезни и переносила страдания с истинно христианским терпением: не ворчала, не жаловалась, а только, по своей привычке, поминала Бога. За час перед смертью она с тихою радостью исповедалась, причастилась и соборовалась маслом.

У всех домашних она просила прощения за обиды, которые могла причинить им, и просила духовника своего, отца Василья, передать всем нам, что не знает, как благодарить нас за наши милости…» (1: 95). Описание предсмертных дней и часов Натальи Савишны вполне соотносимо с житийными произведениями, а самый момент кончины как будто непосредственно взят из жития святого: «Надев приготовленный капот и чепчик и облокотившись на подушки, она до самого конца не переставала разговаривать со священником… потом перекрестилась, легла и в последний раз вздохнула, с радостной улыбкой, произнося имя Божие» (1: 95).

Тема христианской кончины Натальи Савишны обрамляется темой смерти, одной из основных на протяжении всего творчества писателя. Именно смертью во многом как бы проверяется и определяется истинная внутренняя сущность героев толстовских произведений и дается оценка их жизни. Наталья Савишна не только не боится смерти, но совершенно побеждает ее власть: «Она оставляла жизнь без сожаления, не боялась смерти и приняла ее как благо. Часто это говорят, но как редко действительно бывает! Наталья Савишна могла не бояться смерти, потому что она умирала с непоколебимою верою и исполнив закон Евангелия. Вся жизнь ее была чистая, бескорыстная любовь и самоотвержение» (1: 95). Таким образом, толстовская интерпретация темы смерти в повести «Детство» позволяет сделать вывод, что писатель художественным путем через образ Натальи Савишны открыл высшую правду жизни, смысл которой не могла поколебать даже смерть, правду, которая сама как бы отменяет смерть. И эта правда – христианская непоколебимая вера и исполнение «закона Евангелия». В тексте «Детства» нет ни одной детали, речевого оборота или художественного образа, которые бы каким-либо образом оспаривали подлинность и очевидность победы высшей правды жизни Натальи Савишны над смертью. Поэтому можно с уверенностью говорить, что Наталья Савишна – исключительный, особый тип положительного героя.

И образ maman, более «субъективный» и менее «житийный», чем юродивого Гриши и Натальи Савишны, непременно следует признать таким же исключительно положительным. Maman изображена не только лишь мягкой, доброй, ласковой, улыбающейся или грустной, как это видится Николеньке Иртеньеву, но и кроткой, и милосердной (вспомним ее «объективный» спор-диалог с papa о Грише), и глубоко верующей, преданной до конца воле Божией (см. главу «Письмо»). Своим особым внутренним устроением, любовью ко всем она разрезает бытовую горизонталь художественного пространства повести и увлекает других героев по духовной вертикали вверх, к небесному. Так, Николенька повторяя за матерью детские молитвы, чувствовал, что «любовь к ней и любовь к Богу как-то странно сливались в одно чувство» (1: 44). Ангелом называла maman не только добрая Наталья Савишна, но и злая, вредная и придирчивая Мими (см. главу «Письмо»), и даже холодный рационализм и скептицизм papa таял под действием смирения и любви maman (см. главу «Гриша» и др.).

Особую важность, как и в случае с Натальей Савишной, имеет описание предсмертного состояния и кончины maman. Толстой показывает ее спокойствие и безбоязненность при мысли о смерти, ее заботу до последних минут о муже и детях. Как и Наталья Савишна, maman страдает молча, без упреков и возмущений, только благодаря других за счастье, дарованное ей в земной жизни. Как и в житиях многих святых, ей перед смертью во сне было явление Божией Матери с предсказанием скорой кончины (см. главу «Письмо»). Наконец, в самые последние минуты жизни maman не переставала молиться о родных: «Матерь Божия, не оставь их!..» (1: 84). Возвышенно-религиозная тональность рассказа о смерти maman, не случайно передаваемого главному герою «Детства» именно Натальей Савишной, ничем не снижается и не «дискредитируется» в повести, т. е. за такой кончиной признается высшая правда.

Итак, нельзя согласиться с мнением В. Е. Хализева и С. А. Мартьяновой, согласно которому Карл Иванович и Наталья Савишна объединяются в один тип положительных героев – «всецело и нерефлекторно приобщенных укорененной в бытовом укладе культурной традиции», по Мартьяновой, или «житийно – идиллический» тип, по Хализеву. Различия между этими литературными героями, как было показано выше, существенны и принципиальны. К тому же Наталья Савишна (а также Гриша и maman) укоренены прежде всего не в бытовом укладе культурной традиции, а в православной вере, а Карл Иванович никак не может быть отнесен к житийно-идиллической группе положительных героев. «Прежде чем душа праведника в рай идет – она еще сорок мытарств проходит, мой батюшка, сорок дней, и может еще в своем доме быть…» – так поясняет Наталья Савишна Николеньке Иртеньеву загробную жизнь maman. Думается, именно здесь и дано точное название типу исключительных положительных героев (юродивый Гриша, Наталья Савиша, maman) – праведники.

Примечательно, что первые опыты изображения праведников однозначно связаны с православной традицией. Разумеется, это вовсе не является убедительным доказательством ортодоксальности в ту пору самого Толстого. В справедливости подобного предположения убеждает сам текст повести «Детство», в финальной части которого есть весьма показательное авторское высказывание-восклицание по поводу Натальи Савишны: «Что ж! ежели ее верования могли бы быть возвышеннее, ее жизнь направлена к более высокой цели, разве эта чистая душа от этого меньше достойна любви и удивления?» (1:95). Очевидно, что здесь, несмотря на неоспоримый авторитет и силу веры Натальи Савишны, заложен уже намек на пробуждающиеся сомнения в абсолютной ценности самих ее «верований». Однако в повести «Детство» этот намек художественно не развивается, не подкрепляется, и вера Натальи Савишны не «дискредитируется» ни на стилистическом уровне, ни на уровне функциональных связей в системе персонажей.

В том, что интерес к праведникам не случаен, убеждает и появившееся в 1851 г. одновременно с замыслом «Детства» намерение написать книгу о жизни Т. А. Ергольской. Об этом же свидетельствует и рассказ «Рубка леса», в авторском отступлении второй части которого есть важное рассуждение о типах солдат. Толстой явно отдает предпочтение «типу более всего милому, симпатичному и большею частью соединенному с лучшими христианскими добродетелями: кротостью, набожностью, терпением и преданностью воле Божьей» (3: 43). И это рассуждение не остается чисто теоретическим, а находит практическое художественное воплощение в образе солдата Жданова.

Как мать Николеньки и Наталья Савишна в повести «Детство», Жданов далеко не сразу появляется на страницах рассказа, а лишь в 3-й части, да и то после описания четырех других солдат. Однако значительная объемность и подробность первой характеристики Жданова в рассказе очевидно демонстрирует особую важность для Толстого этого персонажа. Особенность Жданова выражена и содержательной стороной его характеристики: «Он, как говорили, никогда не пил, не курил, не играл в карты (даже в носки), не бранился дурным словом. Все свободное от службы время он занимался сапожным мастерством, по праздникам ходил в церковь, где было возможно, или ставил копеечную свечу перед образом и раскрывал псалтырь, единственную книгу, по которой он умел читать» (3: 47–48). К тому же, как подчеркивает Толстой в рассказе, он был «слишком смирен и невиден», а в глазах его было «что-то необыкновенно кроткое, почти детское».

Ни один из других персонажей «Рубки леса» не только не ходит в церковь, но, кажется, и вовсе не вспоминает о Боге. Только Жданов наделяется «детскостью», которая для Толстого всегда была символом чистоты, красоты и правды. И весь дальнейший ход рассказа еще в большей степени усиливает неповторимость и нравственную высоту этого солдата. Дело в том, что все другие действующие лица «Рубки леса» каким-то образом художественно «развенчиваются» Толстым. Так, кроткий и тихий Антонов оказывается пьяницей и драчуном, честный, покорный и трудолюбивый Веленчук умственно ограниченным и чрезмерно хлопотливым, с «бесцельным трудолюбием и усердием», добрый капитан Тросенко бравирует своей бывалостью и презрительно относится ко всему, что не касается военных дел на Кавказе, и даже «милый» Чикин, хотя и добродушен, но постоянно выдумывает и врет и никогда не бывает серьезным.

Один лишь Жданов не только не «развенчивается», но, наоборот, в конце рассказа в его образе очевиднее раскрывается красота и смиренное величие русского солдата, которые невольно покоряют даже весельчаков, ругателей и пьяниц. Так, когда солдаты разговорились о смерти Веленчука и о приметах, предсказывавших эту смерть, Жданов одним твердым словом «Пустое!» прервал суеверный разговор, «и все замолчали» (3: 72). Не любя праздных разговоров, он первым встает на молитву, и все следуют его примеру. Думается, сцена, описывающая совместную солдатскую молитву, когда «среди глубокой тишины ночи раздался стройный хор мужественных голосов», читающих «Отче наш», является кульминационной в «Рубке леса». Недаром Толстой приводит целиком слова молитвы «Отче наш», которые, разумеется, знали все читатели. Несомненно, что писатель хотел особо выделить сцену молитвы. Начиная с этой сцены и до конца рассказа Жданов остается в центре внимания автора – повествователя и именно Жданов определяет особый мажорно-минорный и лирически-торжественный финал рассказа, олицетворяя своим внутренним духовным устроением высшую жизненную правду, точно так же как образы Натальи Савишны, maman и юродивого Гриши в повести «Детство». Но, в отличие от повести, в рассказе «объективная» и «субъективная» правды совершенно совпадают, гармоничность образа солдата Жданова ничем не нарушается, а его укорененность в православной традиции никак не комментируется.

При рассмотрении толстовского решения проблемы изображения «положительно прекрасного» человека в 1850-е годы очень важно учитывать очерк «Севастополь в мае». Как известно, Толстой завершил это произведение утверждением, что его единственным подлинным героем является правда. А действующие лица «Севастополя в мае» характеризуются писателем следующим образом: «Где выражение зла, которого должно избегать? Где выражение добра, которому должно подражать в этой повести? Кто злодей, кто герой ее? Все хороши и все дурны» (4: 59). По Толстому, ни один из его персонажей не является полным воплощением правды, живым олицетворением ее, «правда» – это не конкретный человек или даже не какие-то конкретные идеалы, а скорее некий определенный способ восприятия действительности, при котором возможно определить, когда человек ведет себя естественно, а когда нет, когда он хочет «быть», а когда «казаться». «Правда» толстовских военных рассказов 1850-х годов заключается прежде всего в разоблачении неправды, в опровержении ложных, по мнению писателя, представлений о войне и ее участниках. «Правда» как герой очерка «Севастополь в мае» – это художественно-теоретическое обозначение методологического принципа раннего творчества Толстого, впрочем, и не только раннего.

Но, разумеется, правда-разоблачение не была самодовлеющей для Толстого, как это нередко представляли советские, а иногда и иностранные ученые (например, Дж. Аддамс). Еще в 1862 г. Ап. Григорьев писал: «Он (Толстой. – А. Т.) первый посмел говорить вслух, печатно о таких дрязгах, о которых до него все молчали, и притом с такой наивностью, которую только высокая любовь к правде жизни и к нравственной чистоте внутреннего мира отличает от наглости (курсив мой. – А. Т.)»[37]. Образ солдата Жданова, явно не принадлежащего к категории тех, кого Толстой определил как «все хороши и все дурны», является красноречивым подтверждением слов критика. Следует отметить, что образ нравственной чистоты, не подвергающийся уже суду правды-разоблачения, Толстой стремился нарисовать и в незавершенном сочинении «Идиллия». Речь здесь идет об образе старушки Маланьи, представленном в первой части наброска. Во второй части повествуется о греховной молодости Маланьи. Толстой, видимо, желал изобразить путь ее обращения к истине, но замысел не был реализован до конца. Таким образом, можно вполне уверенно указать на то, что именно в этом произведении, создававшемся в 1860 г., началась художественная разработка особого типа литературного героя – «кающегося грешника» – типа, ставшего одним из основных в позднем творчестве Толстого.

2. Своеобразие положительных героев романа «Война и мир»

1860-е годы – эпоха, быть может, самая трудная для характеристики творчества Толстого с точки зрения представлений писателя о праведничестве. Дело в том, что, с одной стороны, смерть брата Николая Толстого 20 сентября 1860 г. произвела очень сильное впечатление на молодого писателя и вывела его из состояния более или менее пассивно-отчужденного отношения к религиозно-философским вопросам, стимулировав тем самым активный поиск высшего смысла жизни, не уничтожимого смертью. В период создания «Войны и мира» этот поиск представлял собой сложный и далеко не завершенный процесс, а поэтому и концепция праведничества Толстого не находит вполне ясного и определенного оформления и реализации в его творениях.

А с другой стороны, несмотря на актуальность и мучительность вечных вопросов, особенно остро вставших перед писателем, женитьба в 1862 г. на Софье Берс и счастливая семейная жизнь невольно отвлекали его от конкретного разрешения этих вопросов.

Но все, сказанное выше, не свидетельствует о неполноценности и принципиальной неопределимости толстовских духовных исканий 1860-х годов, просто важно уловить и осознать их своеобразие и роль в дальнейшем творчестве писателя. Для этого необходимо внимательнее всмотреться в особенности положительных героев романа «Война и мир».

Л. Д. Опульская в статье «Творческий путь Л. Н. Толстого» так характеризует систему персонажей романа: «Персонажи “Войны и мира” делятся не на положительных и отрицательных, даже не на хороших и дурных, но на изменяющихся и застывших»[38]. К «застывшим» исследовательница относит героев, принадлежащих к придворной и вообще светской среде (Курагины, Друбецкой, Сперанский, Наполеон, Даву), хотя оговаривает, что и для них возможно внутреннее движение и изменение жизни.

Однако еще важнее рассуждения Опульской по поводу Каратаева и Кутузова. В ее статье находим весьма любопытную «защиту» этих двух немаловажных для писателя персонажей от возможного «обвинения» в неподвижности, отсутствии душевного развития: «У характеров эпических, таких, как Кутузов или Каратаев, способность к изменению просто иначе воплощается. Она выглядит как естественное умение всегда соответствовать стихийному ходу исторических событий, развиваться параллельно ходу всей жизни. То, что ищущим героям Толстого дается ценой душевной борьбы, нравственных исканий и страданий, людям эпического склада присуще изначально»[39].

И все же, думается, способность к изменению у Кутузова и Каратаева не «просто иначе воплощается», а существенным образом отличается от «ищущих» героев «Войны и мира» – Кутузов и Каратаев ищут не истину как таковую, ибо они уже живут ей, а наилучшего приложения истины к конкретным жизненным ситуациям и к конкретным людям. Первый делает это сознательно, второй – неосознанно, но оба являются эпическими героями в силу своей укорененности в национальной традиции с определенной иерархией духовных ценностей. Следовательно, по отношению к истине, как они ее понимают, Кутузов и Каратаев действительно находятся в состоянии неподвижности. Другой вопрос, в какой степени их понимание высшей правды человеческого существования отражает толстовское представление о ней.

Некоторые исследователи акцентировали внимание на причастности Кутузова к православной традиции. Так, например, Б. М. Эйхенбаум в своей работе «Черты летописного стиля в литературе XIX века» писал о житийных чертах в образе Кутузова, а Ю. В. Лебедев в статье «У философских истоков “мысли народной” в романе-эпопее Л. Н. Толстого “Война и мир”» утверждает, что через Кутузова писатель проводит мысль христианскую «в православном ее существе и качестве» (в подтверждение этой мысли приводится сцена молебна перед Бородинским сражением). Однако Кутузов представлен Толстым в романе прежде всего как носитель национальной правды сражающегося за свою свободу народа и как антипод неправедности, гордыне и самовлюбленности Наполеона. При создании образа русского главнокомандующего исповедание именно православной веры не было для автора «Войны и мира» актуальным и принципиальным моментом, а описание молебна перед Смоленской иконой Божией Матери не несет на себе того идейно-смыслового ударения, какое приходится на описание совета в Филях, сна Пьера перед сражением или на сцены самой Бородинской битвы. И связь образа Кутузова с житийными героями представляется весьма призрачной даже на чисто внешнем, художественном, уровне, не говоря уже о глубинных внутрисмысловых различиях (вспыльчивость, гневливость и сквернословие Кутузова никак не вписываются в житийные каноны изображения праведников). Можно сказать, что Кутузов выведен в романе как праведник толстовской историософии, ибо писатель представил его как наиболее верно, чутко и объективно понимающего и представляющего текущий исторический процесс и механизмы и источники исторического движения вообще.

Но праведником в религиозно-философском плане для Толстого был Платон Каратаев. Хотя он не является главным действующим лицом, тем не менее его особая художественно-смысловая значимость очевидна. Благодаря Каратаеву произошел духовный перелом у Пьера Безухова, пожалуй, самого автобиографического героя «Войны и мира». По тексту романа, Платон Каратаев для Пьера представлял «вечное олицетворение духа простоты и правды» (курсив мой. – А. Т.). Следовательно, и самому Толстому Каратаев был важен как опыт осмысления и художественного изображения «положительно прекрасного» человека. Подобно рассматривавшимся выше персонажам ранних произведений писателя, образ Платона Каратаева не «дискредитируется» ни на уровне формы, ни на уровне содержания. Иными словами, Каратаев не просто положительный, а исключительно положительный герой «Войны и мира», праведник, причем воплощающий одну из любимых идей автора романа, заключающуюся в том, что полнота и гармония жизни достигается слиянием обособленной личности с общей жизнью народа и растворением в ней. Итак, Платон Каратаев явился первым литературным праведником, отражающим поиски правды самого Толстого и художественно закрепляющим уже некоторые результаты этого поиска. Поэтому, думается, уместно назвать Каратаева авторским праведником.

И все же Платон Каратаев не дает целостного представления о концепции праведничества Толстого, ибо сам автор находился на духовном распутье, о чем свидетельствуют его дневники и письма 1860-х годов. Именно из-за этого, скорее всего, Платон Каратаев остался все-таки эпизодическим героем романа, а ищущие герои Андрей Болконский и Пьер Безухов оказались в центре внимания. У одного современного исследователя, Б. Бермана, возникла идея причислить Андрея Болконского к «лику» литературных праведников, поставив его в один ряд с Каратаевым и даже выше него. По мнению Бермана, умирающий князь Андрей – это «образ Птицы Небесной того мира», Платон Каратаев – «птичка Божья земного мира». Согласно убеждению исследователя, оба образа созданы «способом художественной стерилизации, изничтожения всего темного, ложного, суетного, злостного и праздного из души человека»[40].

Действительно, умирающий князь Андрей подан Толстым как человек не от мира сего, которому стали чужды все земные интересы и привязанности. Очень точно назван и способ создания образа– «художественная стерилизация»: Болконский «очищен» от всего земного. Однако освобождение от земных уз не означает автоматической причастности к миру горнему, духовному, небесному, вполне реальному и конкретному. Умирающий князь Андрей не имеет реальной духовной (или идеальной) сущности, являясь в этом смысле абстракцией, образом некоей нирваны. Показательно, что умирающие житийные святые, тоже отрешенные от всего земного, тем не менее с теплой любовью обращаются к ближним, собравшимся у смертного одра, не с холодностью и отрешенностью, как князь Андрей, и внутреннее сосредоточенное состояние их души направлено на предстоящую встречу с Богом и Страшный суд, а не на расплывчатые рассуждения о духовной любви. Недаром Болконский оказывается неспособным своей жизнью и смертью решительным образом повлиять на внутреннее устроение других героев романа и внести иное, духовное, измерение в их жизнь.

Что же касается Платона Каратаева, то термин «художественная стерилизация» к нему не подходит, так как этот литературный герой не просто очищен от всего темного, но и наделен конкретным реальным духовным содержанием. Таким образом, «способ художественной стерилизации» принципиально невозможен для создания образа праведника, а если такой способ присутствует, то перед нами просто положительный герой, как в случае с князем Болконским.

Следует упомянуть и еще двух положительных героев «Войны и мира» – княжну Марью Болконскую и Наташу Ростову. Согласно мнению Г. Я. Галаган, княжна Марья являет собой «мир христианских добродетелей»[41]. Но гораздо важнее другое замечание исследовательницы, касающееся толстовского подхода к вопросам нравственности в период создания «Войны и мира». Речь идет о его «концепции изменения представлений о добродетели» и о «дискредитации» общих, традиционных, представлений. Собственно говоря, в «Войне и мире» «дискредитация» перевешивает «изменения», что особенно заметно отразилось в образе Марьи Болконской. Несмотря на то, что княжна выведена Толстым с явной симпатией, проявление ее христианских добродетелей обставлено в романе рядом сниженных, бытовых, иногда почти комических ситуаций, странными и не всегда нравственно безупречными «Божьими людьми», и это как раз свидетельствует о художественной «дискредитации» православия Болконской.

В то же время княжне Марье доверены некоторые взгляды самого Толстого (например, обличительно-антивоенные), которые будут характерны для авторских праведников позднего этапа его творчества. И образ Наташи Ростовой, не являясь носителем высшей, духовной, жизненной правды (очевидные симпатии писателя к ее душевной чистоте, непосредственности, взглядам на семейную жизнь еще не означают признания за ней духовной высоты и глубинного понимания смысла человеческой жизни), тем не менее становится проводником принципиально значимых для Толстого идей (см., например, переосмысление Наташей православного восприятия Божественной литургии в полемическом, антицерковном духе его поздних религиозно-философских трактатов). Однако правда-разоблачение, составляющая важный компонент в структуре образов княжны Марьи и Наташи Ростовой, не может быть признана определяющей для отнесения этих литературных героев к типу праведников, ибо основу образа праведника по самой природе явления праведничества в жизни и литературе должна составлять положительная правда, правда-утверждение.

Итак, в 1860-е годы в жизни и творчестве Толстого наметился переход от, так сказать, не вполне осознанного воспроизведения традиционных православных ценностей (но тем не менее воспроизведения глубокого и художественного) к поиску своей собственной правды, к первым опытам ее художественного исследования (образы Наташи Ростовой, княжны Марьи) и утверждения (в образе Платона Каратаева).

3. Проблема праведничества в романе «Анна Каренина»

Чрезвычайно важным при изучении праведничества как литературоведческой проблемы и как темы толстовского творчества представляется рассмотрение романа «Анна Каренина». Обычно основной интерес у исследователей вызывали два главных героя романа – Анна Каренина и Константин Левин. И, надо сказать, несогласие в вопросе о том, кому же из них Толстой отдает предпочтение, за кем признает жизненную правду, до сих пор существует. Думается, преодолеть разночтения можно только путем изменения подхода к произведению, то есть необходимо преодолеть «центризм» главных героев при анализе романа и обратить сугубое внимание на «периферию». Иными словами, важно учитывать всю систему персонажей «Анны Карениной» именно как систему, выдергивание любого элемента которой резко снижает продуктивность адекватного осмысления толстовского замысла и его исполнения, понимания подлинной правды. Ибо, как уже отмечалось выше, «правда» – это особый герой в творчестве Толстого, который не обязательно «воплощается» в конкретных персонажах, даже если они являются главными действующими лицами произведения и выведены с особой авторской симпатией. Итак, «правда», а нё Левин или Анна Каренина – точка отсчета в романе «Анна Каренина». И для того, чтобы вычислить «правду», нужно по возможности учесть все художественные акценты, расставленные Толстым в этом произведении.

Анна Каренина воспринималась многими дореволюционными (Ф. И. Булгаков, М. Де Вопоэ и др.) и большинством послереволюционных (Н. Ардене, Н. Н. Гусев, В. Днепров, В. Ермилов, В. А. Жданов, В. Шкловский и др.) исследователей как олицетворение высшей правды «живой жизни», правды искренних чувств и страстей, противостоящей лжи и разврату светского общества, с одной стороны, и сухой морали и безжизненности Каренина (и даже Левина) – с другой. Подобные суждения почти всегда опирались либо на личные взгляды и симпатии самих ученых, либо на их представления о романе, полученные в результате выборочного цитирования и интерпретации его текста без учета контекста, без учета вполне однозначных высказываний самого Толстого о романе «Анна Каренина».

Пожалуй, наибольший интерес в связи с вопросом о праведничестве представляет одна из новейших «центристских» интерпретаций романа «Анна Каренина», осуществленная в диссертации А. Г. Гродецкой «Древнерусские жития в творчестве Л. Н. Толстого 1870—1890-х годов» (СПб., 1993). В этом исследовании образ Анны Карениной совершенно очевидно «христианизируется», чрезмерно сближается с житийными образами кающихся блудниц (например, Марии Египетской) и мучениц. Для таких выводов нет никаких оснований ни в толстовском тексте, ни в житиях святых.

Толстой неоднократно подчеркивал в романе, что с Анной произошло нравственное падение, что она сама чувствовала свою вину. Уже в первой части произведения, в знаменитом описании московского бала, данного в восприятии Кити Щербацкой, поставлены под сомнение ценность и привлекательность красоты Анны и ее чувства к Вронскому. Молодая княжна Щербацкая, глядя на обворожительную Анну и искренне восторгаясь ее красотой, в то же время неожиданно и вполне искренне (а значит, для Толстого и объективно) почувствовала, как будто «что-то чуждое, бесовское и прелестное есть в ней» (18: 89).

Бесовская прелесть, на первый взгляд, столь привлекательная и милая, с развитием страсти настолько усилилась и укрепилась в Анне, что стала очевидной ее способность не только смутить юную Кита, но и по-настоящему устрашать, угнетать и даже оскорблять влюбленного в нее Вронского. Жар адского пламени непосредственно ощущается в романе. Так, Анна разговаривает с Вронским, «пылая жегшим ее лицо румянцем (курсив мой. – А. Т.)» (18: 147), и ее «взгляд, прикосновение руки прожгли его (т. е. Вронского, курсив мой. – А. Т.)» (18:147). А лицо Анны, окончательно отдавшейся во власть страсти, Толстой сравнивает со «страшным блеском пожара среди темной ночи» (18:153). В страстном увлечении Карениной жила «поэзия ада» (кстати, именно так, «Poesie des enfers», называлась книга, которую читал ее муж, когда она, охваченная новым чувством, вернулась к нему в Петербург).

Толстой постоянно заостряет внимание читателей на том, что любовь Анны не соединяет ее с окружающим миром, а разъединяет, не дает ей ощущения высшей правды, а наоборот, искажает ее представления о мире, о людях, о правде. Например, только приехав в Петербург, Анна еще на платформе заметила, что вид ушей Алексея Александровича производит на нее какое-то неприятное впечатление. А вернувшись домой и увидев любимого сына, с которым она никак не хотела расставаться, Анна неожиданно для себя обнаружила «чувство, похожее на разочарование». Наконец, даже в графине Лидии Ивановне, женщине, которую Анна всегда воспринимала очень доброжелательно, она могла теперь усматривать только одни недостатки. Через свое увлечение Вронским Анна приобрела совершенно новый взгляд на вещи, и все вокруг стало ей представляться в весьма неприглядном виде.

Следовательно, Толстой показывает, что в Анне жила страсть, эгоистическое желание удовлетворения личного чувства, а не любовь. Эта страсть заставляла ее мучить, предавать и обманывать не только мужа, но и сына, и Вронского, и саму себя. По словам писателя, «дух зла и обмана» стал ее неизбежным спутником. Анну злили даже добродетели мужа. «Ты поверишь ли, – жаловалась она Стиве Облонскому, – что я, зная, что он (Каренин. – А. Т.) добрый, превосходный человек, что я ногтя его не стою, я все-таки ненавижу его. Я ненавижу его за его великодушие» (18: 449). И в итоге Анна стала обвинять всех (в том числе и Вронского) в своей катастрофе, оправдывая себя. Именно в результате явного отпадения от нравственных законов «живой жизни», процесс которого Толстой подробно и ярко описывает в романе, Анна и пришла к своей последней «правде»: «Яшвин говорит: он хочет меня оставить без рубашки, а я его. Вот это правда!» (19: 341). То, что Анна пришла в конце концов к мировоззрению Яшвина, однозначно отрицательного героя романа, вполне определенно свидетельствует об отрицательном отношении самого писателя к ее «правде». Поэтому вряд ли можно согласиться со словами А. Г. Гродецкой о том, что ослепленность страстью героини «есть условие как ее осуждения, так и оправдания»[42]. Или со следующим утверждением исследовательницы: «Преступление, грех, зло изображаются Толстым как преступление, грех, зло и должны быть наказаны, но все сочувствие при этом отдано героине, ее нравственному достоинству, духовной красоте и “милой”, “детской” душевности» (курсив мой. – А. Т.)[43].

Несогласие с позицией Анны Толстой выразил и композиционно, не закончив роман смертью главной героини, а посвятив еще целую объемную часть поискам положительной правды и обретению «веры» Константином Левиным. Разумеется, все, сказанное выше, не дает возможности причислять Анну Каренину к отрицательным персонажам. О том, что образ Анны вызывает авторские и читательские симпатии, имеющие основание в тексте самого романа, спора нет, и этот момент достаточно основательно раскрыт в трудах отечественных и зарубежных исследователей. Но важно отметить, что нет убедительных доводов для представления Анны в виде праведницы, находящейся морально на голову выше остальных героев романа (мнение Я. С. Билинкиса), а тем более для сравнения ее с житийными святыми. Сама агиографическая литература, используемая Гродецкой для «проецирования» на нее образа Анны, свидетельствует о справедливости подобного вывода не в меньшей степени, чем текст романа Толстого.

А. Г. Гродецкая полагает, что Толстой дважды проводит Анну Каренину через предсмертное «обращение», через покаянную исповедь, являющуюся обязательным элементом житий блудниц и любодеиц (например, Марии Египетской или Феодоры), в текстах которых писатель в 1871–1875 гг. оставил многочисленные пометы (имеются в виду тексты «Четьих Миней» митрополита Макария и митрополита Димитрия Ростовского). Но в житиях покаяние осмысляется как коренное изменение кающегося, связанное с полным отречением от греха, с чувством ненависти к этому греху, с многолетним трудом и борьбой по искоренению его последствий и стяжанию противоположных ему добродетелей. А Толстой показывает, что Анна не раскаялась до конца в своем грехе. Об этом говорит уже та деталь, что во время родильной горячки (первое «обращение», по Гродецкой) она просила у мужа прощения, одной рукой держа его руку, а другой продолжая его отталкивать. С одной стороны, Анна пыталась покаяться, а с другой – почти бессознательно не переставала ненавидеть Алексея Александровича.

Еще более существенной оказывается другая деталь той же сцены у постели умирающей Анны. После того, как она попросила прощения у Каренина, она обняла его и «с вызывающей гордостью подняла кверху глаза» (18: 434). Согласно православному миросозерцанию, гордость является основой всех пороков и главным препятствием на пути покаяния, о чем свидетельствует как Священное Писание, так и святоотеческая литература древности и Нового времени. Напротив, именно подлинное смирение дало возможность Марии Египетской, Феодоре и другим кающимся грешникам и грешницам житийной литературы всецело покаяться и не только вымолить прощение у Бога, но и прославить Его имя духовными и телесными подвигами и чудесами. Вполне уместно здесь вспомнить слова Иоанна Златоуста: «Как человек, построивший дом на песке, хотя и много трудился, но не получил пользы, потому что не положил прочного основания: так, сколько бы кто ни совершил добрых дел, без смиренномудрия погубит и испортит все. А смиренномудрие, разумею, не то, что на словах, на языке, а то, что в сердце, от души, в совести, – что видеть может один Бог»[44]. Толстой всей художественной структурой романа показал, что покаяние Анны было именно на словах, и в этом заключается принципиальное отличие, а точнее, противоположность ее «обращения» житийным образцам покаяния со смирением в сердце.

Поэтому нет возможности согласиться с утверждением Гродецкой, будто бы мотив «святой мученицы» связывает образ Анны с житием Марии Египетской. Сама аргументация исследовательницы противоречит ее постулатам. По словам Гродецкой, постоянное звучание слов «мучить», «мучиться», оттенок добровольной жертвы в отказе Анны от развода, в ее признании брату: «… я не должна спасаться. И не могу», – все это соединяется в «тему мученичества во искупление». Однако о каком искуплении может идти речь, если Анна не кается, «мучает» себя и других, «добровольно жертвует» в деле ею же начатого развода и, наконец, отказывается даже от мысли о возможности собственного спасения.

Не менее спорно и высказывание Гродецкой о том, что «для Анны, как и для ее агиографических предшественниц, невозможно обращение к Богу. В житиях кающихся грешников запрет на молитву существует вплоть до полного искупления греха в мученических подвигах и явления чудесных свидетельств его прощения»[45]. На самом деле в житиях речь идет не о невозможности обращения к Богу в молитве (кающаяся Мария Египетская как раз и обращается непосредственно к Богу и Его Пречистой Матери с плачем о прощении), а о недостойности скверных, нечистых уст блудниц произносить святое и непорочное имя Господа, к которому православные христиане всегда относились с величайшим трепетом и благоговением. Поэтому до искупления вины грешниками за них (но обязательно вместе с их внутренним сердечным участием и обращением к Богу) молятся другие (например, монах Зосима в житии Марии Египетской). Также не основаны на учете житийной традиции выводы исследовательницы о искупительном смысле самоубийства Анны, о связи эмблематических подробностей в самой сцене самоубийства (смерть на коленях, молитва о прощении, на мгновение разорвавшийся мрак, символизирующий услышанную молитву) с «устойчивыми мотивами житий кающихся грешников и “этикетом” изображения смерти в агиографической традиции в целом»[46]. Таким образом, налицо попытка механистического «подгона» образа Анны Карениной под житийный образец без учета как семантической наполненности отдельных деталей, символов и образов, так и общей внутреннесмысловой направленности романа Толстого и агиографических произведений.

Думается, столь подробный разбор исследования Гродецкой позволяет максимально убедительно продемонстрировать, что поиски высшей правды в романе не связаны с образом Анны Карениной. Нащупать подход к толстовской концепции праведничества возможно, разумеется, только через обращение к религиозно-нравственным исканиям Константина Левина, наиболее автобиографического героя произведения. Примечательно, что и в связи с этим образом у некоторых литературоведов возникала мысль о житийных ориентациях Толстого. Так, например, Г. М. Палишева считает, что Левин «устремлен не просто к жизни народа, а к его житию», что «христианские ассоциации возносят героя и его чувство, но образ его далек от традиционных житийных канонов, хотя и соотнесен с ними», «чувствуется в линии Левина опора на житийный “костяк”, в отталкивании от которого и рождается неповторимость толстовского героя»[47]. По убеждению исследовательницы, Левин даже достигает вершин «святости» во время взлета своих чувств к Кити, становится как бы изъятым из условий материальной действительности.

Однако состояние Левина лишь внешне напоминает преображение житийных святых. Его ощущения, как явствует из текста романа, целиком находились в области душевных переживаний, связанных с чувством любви к Кити, при отсутствии веры в Бога, а святые жили именно Святым Духом, стяжав Его верой, постом и молитвой, что давало им реальный опыт пребывания вне тела, чисто духовного существования.

Итак, образ Константина Левина не связан с житийными канонами и вообще с традиционными православными представлениями о добродетелях, о высшей жизненной правде. Как и Оленин, Безухов, Болконский, он является ищущим героем, основной функцией которого следует признать правду-разоблачение и поиски правды-утверждения. Левин не только критикует светское столичное общество, провинциальных помещиков, но ищет правду и вне православной веры народа. Об этом красноречиво свидетельствует его разговор с няней Агафьей Михайловной. Однажды на пространные объяснения своего господина, касающиеся тонкостей ведения сельского хозяйства, няня ответила, на первый взгляд, весьма странным, но, на самом деле, вполне объяснимым образом: «О своей душе, известное дело, пуще всего думать надо, – сказала она со вздохом. – Вон Парфен Денисыч, даром, что неграмотный был, а так помер, что дай Бог всякому, – сказала она про недавно умершего дворового. – Причастили, особоровали» (18: 384).

Как видим, задолго до известного и всеми литературными критиками рассматриваемого и цитируемого изречения Федора-подавальщика, никем не замеченная Агафья Михайловна выразила фактически ту же идею: для души жить надо, Бога помнить. Но мысль няни о конкретном, церковном, пути спасения души оказалась чуждой как исследователям Толстого, так и устремлениям Левина, а в ответ на одобрительный отзыв о Парфене Денисовиче, жившем и скончавшемся по-христиански, причастившись и соборовавшись, Левин продолжал свою «экономическую» мысль: «Я не про то говорю, – сказал он. – Я говорю, что я для своей выгоды делаю. Мне выгоднее, если мужики лучше работают» (18: 364).

Необходимо отметить, что и слова Федора-подавальщика о старике Фоканыче, который живет для Бога и других людей, Константин Левин принял именно благодаря их обобщенности и абстрактности, позволяющей трактовать их в каком угодно духе. В результате в конце романа герой приходит к утверждению собственной правды, отразившейся в словах героя: «…жизнь моя… имеет несомненный смысл добра, который я властен (курсив мой. – А. Т.) вложить в нее» (19: 399), где нет уже места Богу.

И все же Толстой самим текстом своего романа ставит под сомнение эту «несомненность», показывая, что «вера – не вера» Левина не преображает его внутреннего устроения и не влияет на отношение к ближним. «Так же буду сердиться на Ивана-кучера, так же будет стена между святая святых моей души и другими, даже женой моей…» (19: 399) – вот каков результат его нравственных исканий. И этот момент колебаний, безнадежности левинской «правды» не ускользнул от внимания некоторых исследователей Толстого, в том числе и иностранных (см., к примеру, книгу X. Л. Фоссе «Толстой: Внутренняя драма»)[48]. Таким образом, в романе «Анна Каренина» проблема праведничества не решена, хотя уже целенаправленно поставлена. Недаром Н. Я. Берковский писал, что «Константин Дмитриевич Левин кончит свою жизнь, как видно, праведником»[49].

Итак, осмысление литературной деятельности Л. Н. Толстого 1850—1870-х гг. приводит к некоторым существенным выводам. Во-первых, праведничество и праведники должны быть в полной мере признаны законным явлением художественной литературы, имеющим свое определенное выражение. Литературно-художественные концепции праведничества могут как опираться на господствующие в обществе представления (духовного или светского порядка) о высшей правде, так и отталкиваться от них. Следовательно, применительно к России и русской литературе (в частности Толстому), необходимо различать церковно-юрисдикционное понимание слова-термина «праведник» (святые, прославившиеся добродетельной жизнью в миру), церковно-бытовое (неканонизированные или местночтимые святые либо просто особо благочестивые и богоугодные люди, о чудесах и подвигах которых фактически нет никаких свидетельств), светско-философское (реализующееся в различных философских системах и теориях), светско-бытовое, или социально-групповое (например, представления о праведничестве у столичной или провинциальной интеллигенции, у ремесленников, рабочих или крестьян), и, наконец, собственно литературное (отраженное в творчестве писателей, в данном случае – у Толстого).

Во-вторых, очевидно, что литературные праведники имеют свою типологию. На основании степени авторской преднамеренности можно выделить группу, так сказать, «авторских праведников», то есть, иными словами, праведников, отображающих писательскую концепцию высшей правды, практически выраженную художественными средствами в самом произведении и теоретически – в письмах, дневниках, публичных выступлениях, философских сочинениях и т. п. А также следует указать на группу праведников, не являющихся воплощением сознательной авторской воли, а «вычисляющихся» путем анализа всех объективно данных читателю художественно-смысловых связей и акцентов, заложенных в тексте. Поэтому назовем их «текстуальными праведниками».

В то же время обе указанные группы праведников можно рассмотреть с точки зрения большего или меньшего приближения героя к идеалу праведничества. Поэтому, с одной стороны, в творчестве Толстого представлены праведники в виде «обыкновенных» людей, связанных с бытом (но не привязанных к нему душой, а поэтому поднимающихся над ним), живущих активной душевной жизнью, впадающих иногда в различные прегрешения (впрочем, по большей части весьма незначительные). В. Е. Хализев предлагает называть таких положительных героев «живыми душами» в противовес «мертвым душам», классический образец которых дан в одноименной поэме Н. В. Гоголя. Однако вряд ли этот термин можно признать вполне точным, ибо, собственно говоря, «живыми душами» в той или иной степени неизбежно должны быть признаны все литературные положительные персонажи. Поэтому, думается, можно предложить термин «житейско-бытовые праведники». Из рассмотренных произведений Толстого к бытовым праведникам следует отнести Наталью Савишну и maman из повести «Детство», солдата Жданова из «Рубки леса», няню Агафью Михайловну из «Анны Карениной» и др.

С другой стороны, в произведениях Толстого присутствуют герои, которых В. Е. Хализев называет собственно праведниками, почти святыми. Душевно-бытовая сторона их существования, как правило, в значительной степени редуцирована, иногда вообще выводится за рамки повествования, и потому внимание читателей сосредотачивается на их духовном облике, на их «житии». Примером подобных праведников могут послужить как внесценические персонажи Толстого (Парфен Денисыч и старик Фоканыч из «Анны Карениной»), так и активно действующие (юродивый Гриша из повести «Детство», Платон Каратаев из «Войны и мира» и др.).

В. Хализев и О. Майорова праведникам этого рода приписывают «идеализирующую схематизацию в духе иконописи и агиографии»[50]. Действительно, в толстовском подходе к изображению рассматриваемой группы праведников есть сходство с творческими принципами иконописцев и этнографов – показывается духовный лик, а не душевно-чувственное лицо героя. Но в этом подходе нет никакой «схематизации» человеческой индивидуальности, явленной в образе, а присутствует именно типизация, изображение устойчивого типа духовного, «внутреннего», если воспользоваться словами Священного Писания, человека. Кроме того, важно осознавать, что слова «идеализация», «идеализированный» означают выдавание желаемого (но нереального) за действительно осуществимое и реальное. Между тем Толстой (как и составители житий и иконописцы) в своих творениях раскрывал именно реальность, но реальность высшего порядка, высшей духовной правды, правды «идеальной». Следовательно, вторую группу праведников лучше было бы обозначить термином «житийно-идеальные праведники».

Третью же подгруппу праведников составляет тип «кающихся грешников», наиболее активно разрабатывавшийся Толстым в 1880—1900-е годы, но пунктирно намеченный уже в ранних произведениях (например, образ Маланьи из наброска 1860 г. «Идиллия»).

И, наконец, в-третьих, новый взгляд на творчество Толстого 1850—1870-х гг. позволяет внести существенные оговорки в литературоведческое представление об общих принципах его подхода к изображению человека. Давно уже классической стала запись Толстого в дневнике, сделанная во время работы над романом «Воскресение»: «Одно из величайших заблуждений при суждениях о человеке в том, что мы называем, определяем человека умным, глупым, добрым, злым, сильным, слабым, а человек есть все: все возможности, есть текучее вещество» (53:185). Весьма часто вспоминается и знаменитый афоризм из самого романа: «Люди как реки». До сих пор среди исследователей Толстого наиболее устойчиво восприятие писателя прежде всего как психолога, анатомирующего душевную жизнь человека, интересующегося контрастами, противоречиями, изменениями и обновлениями чувств и мыслей героев, открывающего в человеке возможности для духовно-нравственного роста. «Текучесть», постоянное внутреннее движение признается учеными не только основным принципом толстовского изображения человека, но и чуть ли не главным критерием положительности героев писателя на протяжении всего его творчества, причем зачастую не анализируется, в какую, собственно, сторону направлено движение этих героев. Л. Д. Опульская в одной из своих публикаций[51] в подтверждение подобного взгляда приводит дневниковую запись Толстого за июль 1851 г.: «Говорить про человека: он человек оригинальный, добрый, умный, глупый, последовательный и т. д… слова, которые не дают никакого понятия о человеке, а имеют претензию обрисовать человека, тогда как часто только сбивают с толку» (46: 67).

Разумеется, эта изложенная выше общераспространенная точка зрения совершенно обоснованна и закономерна, но не охватывает всего творчества Толстого. Большое количество фактов его житейской и литературной биографии красноречиво свидетельствует о том, что не только возможен, но и весьма важен для него был и совсем иной подход к человеку. Никакой «текучести», психологизированности нет в образах maman, Наталии Савишны, солдата Жданова, Платона Каратаева и т. п. Неподвижность толстовских праведников не означает их тупости, закоснелости, невозможности дальнейшего внутреннего развития. Толстой просто показывает, что движение этих героев имеет другой характер, нежели у героев-правдоискателей типа Оленина, Безухова, Болконского, Левина, что оно направлено не на поиски истины и освобождение от заблуждений, а на служение высшей правде, направлено к Богу и ближним. Более того, «неподвижные» праведники в произведениях Толстого сами становятся источниками и катализаторами движения других персонажей, залогом их внутреннего, духовно-нравственного возрождения и развития.

Глава третья

Праведничество как литературная и духовная проблема творчества Толстого 1880-х годов

1. Специфика и хронологические рамки «духовного перелома» Толстого

Уже давно стало традицией отечественной науки воспринимать 1880-е годы как эпоху духовного кризиса и решительного перелома Льва Толстого (см. работы Я. С. Билинкиса, К. Н. Ломунова, Е. А. Маймина, В. В. Кускова, Л. Д. Опульской и др.). Да и иностранные исследователи зачастую придерживаются сходного мнения (так, например, М. Семон в книге «Женские образы Толстого» обозначает рассматриваемый период словом «la rupture», т. е. «перелом»). Однако стоит ли целиком соглашаться с подобными заключениями ученых?

Еще в 1911 г. Д. Н. Овсянико-Куликовский писал в очерке, посвященном Толстому, что ранний и поздний периоды творчества писателя не отделены пропастью, а тесно связаны между собой. После революции эту точку зрения активно отстаивала Е. Н. Купреянова. В одной из наиболее известных ее научных работ, книге «Эстетика Л. Н. Толстого», она, полемизируя с Л. Д. Опульской, утверждала, что «перелом» писателя начался не в 1880-х годах, а отчетливо прослеживается еще в романе «Анна Каренина», и поэтому нельзя противопоставлять Толстого до 1880-х годов Толстому после 1880-х. Да и среди новейших исследователей наследия писателя укрепляется мнение об отсутствии четких и однозначных границ между «ранним» и «поздним» периодами его творчества. Так, Б. И. Берман в книге «Сокровенный Толстой» отмечает, что переход Толстого к религиозному творчеству, к чисто духовной проблематике начал осуществляться еще в романе «Война и мир» (в качестве подтверждения приводятся эпизод пребывания Пьера в плену, сцена смерти Андрея Болконского и Эпилог). Против «разделения» Толстого в ряде публикаций 1990-х годов веско выступает Е. В. Николаева.

Целиком присоединяясь к точке зрения упомянутых выше исследователей, хотелось бы указать еще на некоторые факты и высказывания самого Толстого, которые всем известны, но не осмыслялись в контексте разрешения затронутой проблемы. Например, интерес, особое отношение и уважение к народной литературе, понимание ее художественного своеобразия были свойственны Толстому еще в 1850-е годы. В его дневнике 1851 г. есть следующая запись: «У народа есть своя литература – прекрасная, неподражаемая; но она не подделка, она выпевается из среды самого народа» (46: 71). Молодой писатель и сам давал образцы отнюдь не дворянской литературы (можно указать наброски «Идиллия», «Тихон и Маланья» и ряд других незавершенных произведений 1860-х годов). То есть «переход» в литературном плане начался как бы чуть ли не с начала творческого пути писателя.

А «переход» в духовном смысле, думается, стал совершаться именно с 1860 г., с момента смерти брата Николая. В это время Толстой как бы отошел от литературы и занялся сельским хозяйством и народным образованием. Б. Эйхенбаум в книге «Молодой Толстой» высказал мнение, что подобный «отход» явился своеобразным методом борьбы писателя с современностью, с литературой и журналистикой, благодаря которому, дескать, Толстой стремился вернуть к себе внимание и уважение. Однако более правдоподобно иное объяснение, учитывающее духовные причины его временного разрыва с литературой.

На самом деле, подлинного «отхода» от литературы и не было. Толстой, через кончину брата столкнувшись лицом к лицу с вечной проблемой смысла жизни и смерти, пришел к необходимости каким-то образом решать её для себя. И особая серьезность момента возникшего духовного поиска обусловила невозможность для Толстого оставаться в рамках литературы в смысле беллетристики, описания душевно-телесной жизни человека (но, разумеется, не литературы как таковой). Для адекватного отражения своего внутреннего состояния писателю нужна была другая форма художественного выражения. А пока она не найдена, он не мог полноценно творить. Поэтому Толстому и понадобилась литературная «передышка».

Семейные обстоятельства (женитьба на Софье Берс) на некоторое время прервали процесс поиска новой художественной формы и отодвинули на второй план мучительные религиозно-философские вопросы. Думается, во многом благодаря им писатель смог вернуться к литературе беллетристического плана (опять-таки в смысле душевно-телесного бытописания) – в 1863 г. появились первые наброски «Войны и мира». И все же в середине 1860-х годов, как известно с его собственных слов, Толстой, несмотря на семейное счастье, вновь оказался перед необходимостью решать вечные вопросы бытия. Религиозно-нравственные искания Пьера Безухова, «правда» Платона Каратаева – плоды толстовских раздумий над этими вопросами, «вкрапления» духовной по существу литературы. Художественная реализация духовных исканий писателя дает штрихи для портрета «позднего» Толстого.

В 1865 г. Толстой предпринимает попытку создания собственно религиозного сочинения под названием «О религии», в котором уже намечаются его расхождения с православной верой. Религиозный характер приобретает и переписка (см., например, его письма к Фету). А к концу 1860-х назревает второй после смерти брата духовный кризис Толстого и отход от литературы. Он опять сосредотачивается на сельском хозяйстве и педагогической деятельности.

Особый интерес представляют педагогические труды писателя. Дело в том, что Толстой предпринял в конце 1860-х – начале 1870-х годов чтение древнерусских житий для педагогических целей. По словам С. А. Толстой, он видел в них образцы «нашей русской настоящей поэзии». Некоторые жития («О Филагрии монахе», «О дровосеке Мурине», жития преподобного Давида и преподобного Сергия Радонежского и др.) писатель включил в свою «Азбуку», изданную им в 1872 г. Он не только использовал творения древнерусской литературы как подсобный материал для обучения детей, но и сам обучался новым для него художественным приемам и стилю, знакомился со своеобразными для светской дворянской среды XIX века представлениями о праведности и праведниках. Кстати, уже тогда Толстой стал вносить и существенные изменения в жития. Так, он исключил эпизоды воскрешения мертвого и борьбы с бесами из жития Сергия Радонежского.

Об актуальности религиозных вопросов для Толстого и интересе к православной концепции праведничества свидетельствует и тот факт, что в 1870 г. Толстой собирался поехать в Оптину пустынь, известную своими старцами. А в 1874–1875 гт. он активно работал над составлением «народного» сборника житий, собираясь привлечь к сотрудничеству и специалиста в области древнерусской литературы архимандрита Леонида (Кавелина). В письме от 22 ноября 1874 г. Толстой подробно излагал архимандриту Леониду программу издания житий. Из этой программы очевидно, что писатель преследовал не только чисто просветительские цели образования народа, но и, теоретически осмысляя феномен «народной» литературы, собирался на практике реализовывать ее художественные приемы (например, краткость, простой и понятный язык, позволяющие адекватно отражать содержание, – «более доступные простые подвиги, как мученичество» и «события более живые и рельефные»).

Одним из примеров подобной реализации можно считать неоконченное «Житие и страдания мученика Юстина-философа», над которым Толстой трудился в 1875 г. Это произведение как бы закрепляет на литературном и религиозно-философском уровне факт «перехода» писателя к «позднему» этапу творчества. «Житие и страдания Юстина-философа» следует рассматривать не только как символическую проекцию толстовского пути духовных исканий, но и попытку ориентирования в традиционной, православной, системе духовных ценностей. Однако показательно, что работа над «Житием…» не пошла дальше описания религиозно-нравственных исканий Юстина-философа, а его обращение и исповедание христианской веры оставались для Толстого вопросом, на который еще у него не было ответа и в поисках которого, думается, он в 1877 г. отправился вместе со Страховым в Оптину пустынь.

Родные и близкие писателя, а за ними и многие исследователи называли 1877–1879 годы «православным» периодом в жизни Толстого. В действительности же Толстой, внешне исполняя православные обряды, лишь исследовал и проверял для себя внутреннее содержание православной веры, не принимая и окончательна не отталкивая его. Но важно понять, что «православный» период имел серьезное влияние на дальнейшую литературную деятельность писателя.

В 1879 г., который, как известно, имел особое значение для Толстого (именно тогда духовный кризис писателя достиг наибольшего напряжения, напомнив «арзамасский ужас» 1869 г.), писатель много общается с православными богомольцами на Киевском шоссе и делает пометки в записной книжке, посещает Киево-Печерскую лавру и беседует со схимником Антонием. Тогда же он совершает поездку и в Троице-Сергиеву лавру. Любопытен тот малоизвестный факт, что Толстой в беседе с монахом (впоследствии архиепископом) о. Никоном (Рождественским) настойчиво и подробно расспрашивал его о лаврских подвижниках, о характере их духовного делания. Отец Никон рассказал писателю о схимонахе Филиппе, затворнике, носившем вериги, биографию которого он сам составил. Толстой попросил прислать ему эту биографию, что о. Никон вскоре и исполнил. Таким образом, хотя Толстой и сообщал Н. Н. Страхову в письме от 3 октября 1879 г., что после встреч с духовными людьми он укрепился в своем антицерковном настроении, тем не менее он не перестал живо интересоваться православными праведниками. Еще больший интерес представляет толстовский набросок этого времени «Сто лет» (4-й вариант из серии набросков о князе Горчакове под названием «Труждающиеся и обремененные»), почему-то до сих пор не замеченный толстоведами. Лишь в книге В. А. Жданова «От “Анны Карениной” до “Воскресения”» (М., 1968) можно встретить подробное рассмотрение упомянутого наброска, однако сам анализ текста, проведенный Ждановым в рамках социологизированного подхода к литературе, вряд ли вполне удовлетворит современного исследователя и читателя Толстого.

Между тем, отрывок «Сто лет» очень существен для понимания «позднего» Толстого вообще и темы праведничества в частности. Поэтому вполне уместно привести значительную цитату из текста самого произведения «Сто лет»: «…Девяти же лет Васиньку (т. е. молодого князя Горчакова. – А. Т.) возили к бабушке в монастырь, и ему очень полюбилось у нее. Полюбилась ему тишина, чистота кельи, доброта и ласка бабушки и добрых старушек монахинь, выходивших с клироса и становившихся полукругом, их поклоны игуменье и их стройное пение. Бабушка же и Гавриловна, ее послушница, и другие монахини полюбили мальчика, так что не могли нарадоваться на него. Бабушка не отпускала от себя внука, и по зимам маленький князек больше жил в монастыре, чем дома. Монахини и учили его. Княгиня-мать поторопилась уехать домой, потому что боялась того, чего желала бабушка, чтобы мальчик не слишком полюбил эту <красоту> жизнь и не пожелал, войдя в возраст, уйти от мира в монашество» (17: 318).

По словам В. А. Жданова, описание детства князя Горчакова «чуть ли не напоминает детство угодника Божьего»[52]. Примечательно то, что в момент уже явно обозначившегося неприятия Толстым Православной Церкви оказалось возможным создание такого православного по духу произведения. Причем и маленький князь Горчаков, и насельницы монастыря выведены у Толстого не нейтрально, не с иронией, а с явной симпатией. Красноречиво подтверждает это и невольно вырвавшееся у автора слово «красота» по отношению к монастырскому бытию, замененное потом более нейтральным «жизнь». Из приведенного выше контекста ясно, что эмоциональное и значимое слово «красота» принадлежит именно автору, а не его герою. Как справедливо заметил Жданов, «“монастырский” мотив нельзя считать непредвиденным осложнением. И княгиня-монахиня, и поездка богобоязненных супругов в монастырь, и юродивый, и построение храма в благодарность за потомство (упоминалось в вариантах), и эпиграф из евангельских текстов, и само заглавие – все пронизано религиозно-церковным настроением автора»[53]. Этого искреннего исследователя повергло в совершенное недоумение действительно религиозно-церковное настроение Толстого, того писателя, которого он привык воспринимать как борца с Церковью. Поэтому Жданов просто отказался каким-либо образом комментировать феномен православного текста Толстого, а незавершенность текста наброска «Сто лет» объяснил тем, что «церковное мировоззрение парализовало творческие силы» писателя[54].

И все же трудно согласиться с выводами Жданова, ибо о разработке «монастырского мотива» свидетельствуют и другие наброски и завершенные произведения Толстого (см., например, планы-конспекты «истории деревни при Петре», где есть упоминания о монастыре, «постах-праздниках», или неоконченную повесть «Мать»). Да и сам факт создания православного по сути произведения во время отпадения от Церкви говорит о его неслучайности. Набросок «Сто лет» обозначил сосуществование в пределах толстовского творчества двух направлений, двух «правд» – собственно авторской, «субъективной», и «объективной», данной зачастую, быть может, независимо от воли автора или даже вопреки ей. Известно, что Толстой признавал наличие иной воли в своем творческом процессе. По воспоминаниям его единомышленника Г. А. Русанова, Толстой в 1883 г. как-то в беседе заявил, что его герои и Героини делают такие штуки, каких он не желал бы: они делают то, что должны делать в действительной жизни и как бывает в действительной жизни, а не то, что ему хочется.

Таким образом, даже краткий обзор истории жизни и творчества Толстого 1860—1870-х годов дает серьезный повод для корректировки привычного представления о его духовно-литературном пути. Во-первых, следует подчеркнуть специфический характер «духовного перелома» Толстого, ибо антиправославная и православная тенденции присутствовали одновременно, не вступая с точки зрения художественной правдоподобности в противоречие друг с другом. Черты поэтики и проблематики «позднего» Толстого явно обнаруживаются в произведениях, написанных до 1880 г. Поэтому вполне уместно, с одной стороны, рассматривать «Войну и мир» и «Анну Каренину» под углом зрения «позднего» Толстого (недаром одна современная исследовательница отмечает, что «в Каратаеве начало “позднего толстовства”»[55]) и, с другой стороны, утверждать именно плавное развитие, эволюцию, а не «решительный перелом» (слова Е. А. Маймина) творчества писателя в формальном и содержательном плане.

2. Народные рассказы – цикл произведений о праведниках

Многие исследователи Толстого принимают 1880-е годы за точку отсчета позднего периода творчества благодаря появлению большого количества его религиозно-философских сочинений, где дается как бы некое теоретическое осмысление чисто духовных и литературных проблем. На самом же деле у Толстого в это время происходили систематизация и обобщение религиозного и художественного опыта, позволяющие яснее представить ранее существовавшее направление (и отклонения от него) писателя. Серьезные задачи поиска высшей жизненной правды, вытеснившие к 1880-м годам все остальные, потребовали и иного процентного соотношения компонентов творческой системы: художественные произведения духовного плана стали несомненно преобладать над описаниями душевной жизни героев (так сказать, «беллетристикой»).

Кроме того, 1880-е годы имели особое значение в этом отношении и для литературного процесса России в целом. Проблема героя времени, положительного человека, подвижничества, праведничества, народных идеалов оказалась в центре внимания многих деятелей литературы и искусства. Приведем высказывания некоторых из них, позволяющие выявить общий характер подхода к указанной проблеме, а значит, и обозначить своеобразие толстовского решения ее.

Так, например, М. Е. Салтыков-Щедрин в 1885 г. высказал следующее мнение: «…народ вовсе не думает о самосовершенствовании… а просто верует. Верует в три вещи: в свой труд, в творчество природы и в то, что жизнь не есть озорство… Если жизнь испытывает его, он “прибегает", просит заступничества и делает это в той форме, какая перешла к нему от предков, то есть идет в церковь, взывает к Успленью – матушке, к Николе-батюшке и т. д. Но это не значит, что он верует в них по существу, а верует он в собственные силы и в собственные воздыхания, которые и восстановляют в нем бодрость»[56]. Любопытно, что такое сниженное представление о народе высказывает талантливый писатель, тесно и много общавшийся с народом. Дело в том, что тенденция писателя («субъективная» правда) высветила одну сторону реальной действительности, оставив в тени другую. Однако Салтыков-Щедрин вольно или невольно давал представление и о иной, высшей, божественной, а не просто человеческой правде. Достаточно вспомнить финал романа «Господа Головлевы» (сцены Страстной седмицы и покаяния Иудушки Головлева). Показателен и эпизод из «Истории одного города» с правдолюбом Евсеичем. «Небось, Евсеич, небось! С правдой тебе везде будет жить», – такие мудрые слова вкладывает писатель в уста далеко не глупых глуповцев. И из текста произведения понятно, что речь здесь идет не о собственной правде Евсеича и других жителей Глупова в отстаивании своих человеческих прав, не о вере в свои силы, а о вечной, высшей, божественной правде любви и смирения.

Не менее интересны и важны для исследуемой нами темы и слова В. Г. Короленко из его часто цитируемого литературоведами письма к Н. К. Михайловскому от 31 декабря 1887 – 1 января 1888 г.: «Тогда (в 60—70-е годы. – А. Т.) мы все искали «героя», и господа Омулевские и Засодимские нам этих героев давали. К сожалению, герои оказались все «аплике», ненастоящие, головные. Теперь поэтому мы прежде всего ищем уже не героя, а настоящего человека, не подвига, а душевного движения, хотя бы и не похвального, но зато непосредственного (в этом и есть сила, например, Чехова)»37. Как видим, Короленко тоже снижает «планку» требований к положительному герою. Но опять-таки творческое наследие Короленко и Чехова дает нам и образы подвижников, и образы праведников (к примеру, Липа из повести Чехова «В овраге»).

Итак, заметно типологическое сходство в творчестве ряда писателей: «субъективная» правда авторов полноценно сосуществует с «объективной» правдой самих текстов. Однако же в русской литературе 1880-х годов наблюдалась очевидная тенденция к снижению образа героя времени и замене его изображением обыкновенных, «средних» людей, «праведность» и «подвижничество» которых заключаются в противостоянии окружающей их неправде, в искренности и непреднамеренности их заблуждений. В этом смысле Толстой шел как бы вразрез с общей тенденцией, ибо он был нацелен на создание образов действительных праведников, оставивших свои заблуждения и достигших высоты душевно-духовной жизни (разумеется, в толстовском ее понимании). Лишь Н. С. Лесков, как он сам писал в одном из писем Толстому, «совпал» с ним. Независимо друг от друга (и в то же время испытывая подспудное взаимное влияние) оба писателя создали циклы произведений о праведниках. У Лескова цикл так и называется – «Праведники». Думается, что толстовским циклом о праведниках можно признать «народные рассказы».

Собственно говоря, в качестве первого толстовского произведения, посвященного именно разработке образа праведника, можно указать набросок 1882 г. «Жил в селе человек праведный; [57] звать его Николай…». Через образ «праведного» Николая уже передается конкретное раскрытие смысла, заложенного Толстым в его любимое слово «по-Божьи» (употребленное еще в романе «Анна Каренина» применительно к внесценическому персонажу старику Фоканычу): «30 лет прожил, ни с кем не ругался, не ссорился, и мирился, – просил прощения. С роду не знал женщин, кроме жены… На брань молчал и на зло зла не держал и ни с кем не судился ни за добро, ни за обиду. А всех жалел и всех любил, и не было у него разницы между турком и русским, жидом и христианином» (26:461). Однако Толстой показывает, что «праведная» жизнь Николая привела его к гордыне, самопревозношению: «И подумал раз Николай: “Вот я живу хорошо – лучше людей”» (26: 461). Когда же главный герой рассказа был обижен богатым мужиком Архипом и «попом», то у него появились сомнения и в целесообразности творения добра вообще. Вводя в повествование момент «чудесного» (духовное видение «старца»), Толстой собирался художественно доказать своему герою смысл и необходимость праведной жизни. Но писатель, остановившись на изображении духовного созерцания мира Николаем, не закончил произведения, не показал, в чем заключается высшая жизненная правда.

Определенное завершение раздумий Толстого о правде и праведниках находится в «народных рассказах». В нашу задачу не входит подробный анализ всех «народных рассказов». Остановимся лишь на некоторых, наиболее интересных с точки зрения рассматриваемой нами темы. Как известно, первым произведением из цикла «народных рассказов» является «Чем люди живы?». Рассказ создан в 1881 г. на основе записанной Толстым от олонецкого сказителя В. П. Щеголенка распространенной легенды «Архангел». Отечественное послереволюционное литературоведение видело в толстовской обработке этой легенды прежде всего обличительный пафос: богатый купец всячески порицался, а бедный сапожник Семен превозносился. Подобное упрощенное толкование игнорирует как позицию писателя, так и объективную данность текста рассказа «Чем люди живы?». Само название произведения и евангельские эпиграфы к нему однозначно указывают на то, что основная идея автора заключается в правде-утверждении, а не в обличении.

В образе сапожника Семена, приютившего низверженного ангела и двух детей-сирот, Толстым воплощается высшая правда самоотверженной любви к ближним. Именно на его примере Бог в рассказе писателя показывает ангелу, что люди живы любовью. Однако сам ангел должен быть признан праведником не в меньшей степени, чем Семен, ибо он не только выведен с авторской симпатией и без какого-либо осуждения его непослушания Богу, но и прямо выражает тот же идеал праведности, что и сапожник. Сострадательной любовью к вдове и ее двум грудным младенцам объясняется в рассказе несогласие ангела с Божьей волей, а постоянный труд в поте лица и бедняцкий образ жизни снова возвращает его на «небо».

Оба выделенных образа праведников рассказа «Чем люди живы?» весьма важны для понимания толстовской концепции праве дничества, своеобразие которой рельефно вырисовывается при сравнении рассказа с народными вариантами легенды «Архангел» (версия, зафиксированная в сборнике А. Н. Афанасьева «Русские народные легенды», запись одного провинциального священника, опубликованная в сборнике «Памятники древнерусской церковно-учительной литературы» (о них уже говорилось в первой главе) и записанная Толстым легенда Щеголенка). В фольклорных вариантах непослушание ангела осмысляется именно как падение, как горделивое противостояние Богу. Земная же жизнь низвергнутого небожителя была призвана привести ангела к покаянию и вразумлению, это и происходит в народных вариантах легенды: ангел видит, что люди живы Божьей любовью к ним и Его непрестанной о них заботой, что Бог не по жестокости и недомыслию взял из земной жизни вдову, оставив деток сиротками, а по премудрому смотрению, вручив их судьбу в надежные руки. Наконец, фольклорный ангел приносит покаяние Богу и во время Херувимской песни в церкви возносится на небо, а в рассказе «Чем люди живы?» ангел не кается перед Богом (вина ангела вообще не актуализируется в тексте) – он является лишь свидетелем земной жизни людей. И возносится ангел не в церкви, а через крышу дома сапожника, когда убеждается в праведности Семена (а не Бога).

Таким образом, очевидно, что любовь толстовского ангела не чисто христианская. Как справедливо писал К. Н. Леонтьев, «такая любовь, без смирения и страха перед положительным вероучением, горячая, искренняя, но в высшей степени своевольная, либо тихо и скрыто гордая, либо шумно тщеславная, исходит не прямо из учения Церкви… она есть… плод… новой веры в земного человека и в земное человечество…»[58]. И все же в рассказе Толстого есть христианские основы, правильные в церковном смысле, на что также указывал Леонтьев (например, низвержение ангела, его расположение около часовни, места покаяния и молитвы, память смертная у сапожника Семена и его жены Матрены). Подобное, как может показаться, противоречивое сочетание православного элемента и «европейско-сентиментальной тенденции в понимании любви» поставило Леонтьева в тупик, из которого он не смог выбраться. Между тем никакого противоречия здесь нет. Во-первых, велика вероятность принадлежности православного элемента не тексту Толстого, а присутствующим в нем «остаткам» легенды Щеголенка (кстати, глубоко верующего человека, любившего монастырскую жизнь). Во-вторых, рассказ «Чем люди живы?» красноречиво подтверждает реальность сосуществования «тенденции» автора и объективного отклонения от нее в рамках одного текста.

Особый интерес представляют несколько рассказов 1885 г. В конце февраля 1885 г. Толстой написал рассказ «Два брата и золото», в основу которого положена «Повесть святого Феодора, епископа Едесского, о столпнице дивнем иже во Едессе» из «Пролога», помещенная под 7 января. Как и в случае с легендой «Архангел», писатель использовал фактически только внешнюю сюжетную канву источника, внеся существенные изменения содержательного плана. В проложном варианте два брата-отшельника проводят всю жизнь в посте и молитве, в духовном подвиге. Братья толстовского рассказа вообще не молятся, а лишь занимаются деятельной благотворительностью, помогая бедным и сиротам. Согласно тексту «Пролога», брат, нашедший золото, строит на вырученные от его продажи деньги монастырь и богадельни, чему у Толстого соответствует строительство больниц и приютов. Присутствие антицерковной, а еще точнее, антимонашеской тенденции в рассказе Толстого не вызывает сомнений. По мнению писателя, праведники должны служить людям, а не Богу. Финальные части проложной истории и ее толстовской обработки, имеющие внешнее сходство (осуждение брата, взявшего золото), еще больше подчеркивают различия в концепции праведничества их авторов. «Пролог» превозносит брата, отказавшегося от золота, за решимость подвизаться ради Господа и избежать даже искушения сребролюбия, а брата, взявшего золото, осуждает за гордость и высокоумие, ибо он стал считать себя благодетелем и достойным похвал. Толстой же (а вслед за ним Н. Н. Гусев и многие послереволюционные исследователи) восприняли проложное повествование как осуждение денег, богатства как таковых.

В конце мая 1885 г. Толстой создает для своего издательства «Посредник» рассказ «Два старика». Как и другие рассказы, он имеет несколько возможных источников. Н. Н. Гусев в «Материалах для биографии с 1881 по 1885 год» упоминает следующие: 1) рассказ «Странник и домосед» из журнала «Домашняя беседа для народного чтения» за 1859 г.; 2) рассказ А. Ф. Ковалевского под названием «Подвиг паломничества и подвиг человеколюбия» из журнала «Душеполезное чтение» за 1871 г.; 3) рассказ В. П. Щеголенка «Два странника», записанный в 1879 г. Толстым. Основная идея рассказа «Два старика» во многом та же, что и в предыдущих произведениях, но воплощается на новом материале. Из двух стариков, отправившихся в паломничество в Иерусалим, писатель отдает предпочтение Елисею Бодрову, не добравшемуся до цели путешествия. Бодров, несмотря на то что он пивал водку, нюхал табак и не отличался особым благообразием, оказывается способным на такое доброе дело, которое, с точки зрения Толстого, гораздо важнее благообразия, паломничества, Иерусалима, – отдает все деньги бедной семье. Спутник Елисея, достигший Святых мест, возвращается оттуда духовно бесплодным: тотчас разругался с женой и поколотил сына. Толстой в рассказе «Два старика» проводит две линии: с одной стороны, воплощает правду-утверждение (праведник Елисей Бодров), а с другой стороны, обличает паломничество как напрасное и даже вредное дело, уводящее от служения ближним.

Среди отечественных послереволюционных литературоведов распространено мнение о «догматичности», узости, однолинейности житийных (а иногда и проложных, и фольклорных) образов святых и праведников или представлений о праведничестве. Рассказ «Два старика» красноречиво свидетельствует об обратном. Толстой сужает, «догматизирует» сферу праведничества, ее объем, заложенный в источниках рассказа. Так, само название рассказа А. Ф. Ковалевского «Подвиг паломничества и подвиг человеколюбия» говорит о признании обоих путешественников праведниками, а их деяний в равной степени достойными похвалы и подражания. Толстой же однозначно отвергает паломничество, связанное с внутренним духовным обращением к Богу и поклонением Его святыням, как подвиг, как богоугодное занятие.

На основе рассмотренных «народных рассказов» можно сделать вполне определенные выводы. Для Толстого праведничество заключалось в душевно-материальном служении ближним без соотнесенности его со служением Боту, а чисто духовное служение Боту и людям (монашество, отшельничество, паломничество) признавалось неправедным. Не случайно Е. П. Андреева (и многие другие исследователи творчества Толстого) подчеркивали, что в «народных рассказах» религия сводится к этике, к программе добрых дел, а В. Б. Ремизов называл эти произведения «современными нерелигиозными притчами».

Впрочем, не стоит забывать, что толстовская «тенденция» не покрывала всего художественного пространства «народных рассказов». И православные элементы встречаются не только в рассказе «Чем люди живы?». Так, в рассказе «Три старца» смиренные отшельники, достигшие высокого уровня духовной жизни, оказывают послушание Церкви и стремятся выучить молитву «Отче Наш», о которой им поведал случайно (но промыслительно) встретившийся им епископ. Интересен и еще один пример. В июне 1885 г. Толстой со слов пьяных мужиков, ехавших с ним из Тулы в Ясную Поляну, написал рассказ «Свечка», целиком выдержанный в православном духе. Главный герой произведения, крестьянин Петр Михеев, олицетворяя любимую толстовскую идею о непротивлении злу силою, демонстрирует и силу христианской праведности, истинного смирения, любви к ближним и Церкви. Особенно убедительно подтверждает сказанное заключительная сцена рассказа. В противоположность другим мужикам, взбунтовавшимся против приказчика, заставлявшего их работать в праздничную Пасхальную седмицу, Петр Михеев призывает всех к миру и согласию, несмотря на видимую несправедливость. И он сам первым показывает пример делом, а не словом, выйдя работать в поле. Сохранив душевный мир и остудив пыл мужиков, Петр Михеев явил и послушание Церкви: он не перестал праздновать Пасху, напевал торжественные церковные песнопения и поставил на плуг горящую свечу, которая не гасла на ветру. Как видим, Толстой даже не отказался здесь от элемента чудесного, так целенаправленно изгонявшегося им из житий. Негаснущая свеча – символ твердой веры Петра Михеева, его праведности, признанной не одними лишь людьми, но и Богом. И в этом сказалась не слабость Толстого-художника или Толстого-мыслителя, как считали, например, Е. П. Андреева, Е. И. Купреянова, Э. С. Афанасьев и ряд других литературоведов, а объективная причастность писателя укорененной в сознании русских людей православной традиции. Любопытно отметить, что «православие» рассказа «Свечка» сразу же заметил В. Г. Чертков и буквально заставлял Толстого переделывать рассказ, чтобы он соответствовал «направлению» и «духу» издательства «Посредник».

Само издательство, созданное в 1885 г. по инициативе Толстого, заслуживает особого внимания. Дело в том, что «Посредник» как раз был призван воплотить в жизнь «новое» отношение писателя к искусству, «новые» требования к форме и содержанию художественных произведений. Девизом «Посредника» стало знаменитое изречение князя Александра Невского: «Не в силе Бог, а в правде». Следовательно, высшая жизненная правда осмыслялась не как задача отдельного произведения или даже цикла произведений, а как цель целого издательства и большого коллектива авторов, последователей Толстого (и не только их). Как отмечал сам Толстой в предисловии к народному сборнику А. М. Калмыковой «Цветник» (1886), если «будешь описывать мир, как он есть, то будешь описывать много лжи, и в словах твоих не будет правды» (26:308), но «и легенды, и притчи, и сказки будут правда, если в них будет правда Царствия Божия» (26: 309). Разумеется, у Толстого представление о Царствии Божием существенно отличалось от православного, однако в данном случае нам важен факт признания им «правды должного» как сферы реализма, «реализма в высшем смысле слова», по слову Достоевского.

Итак, к середине 1880-х годов Толстой не только на практическом, но и на теоретическом уровне пришел к необходимости изображения духовной правды. Кстати, именно об этом он размышлял в 1886 г. в черновом варианте предисловия к сборнику «Цветник»: «…не искать правды житейской, а правды духовной… В миру-то нет полной правды, и потому, чтобы выразить ее, надо описывать не то, что есть, а то, чего никто не видел, но все понимают» (26: 571). А в 1887 г. он в том же духе рассуждал с автором народных рассказов Н. Н. Ивановым: «Теперь уже мало одного сочувствия к народу. И нам и народу нужна внутренняя, высшая правда»[59].

Как показывает анализ «народных рассказов», эта правда, правда «Царствия Божия», для собственно толстовских («авторских») праведников сосредоточивалась на земле, не нуждалась в Боге, то есть по сути имела атеистический характер. По словам известного современного богослова митрополита Антония (Блюма) Сурожского, человек «атеистического мира существует как бы в двух измерениях: времени и пространства. Человек, каким видит его христианин, имеет еще одно измерение – Божественное. Христос нам показывает емкость человека, его изумительную глубину, изумительный размер»[60]. «Авторские праведники» Толстого как раз и существуют в рамках горизонтального, двухмерного пространства, а праведники ранних произведений писателя (например, «Детства») и «текстуальные праведники» 1860—1880-х годов (например, няня Агафья Михайловна, Петр Михеев) организуют, так сказать, небесную вертикаль, трехмерное художественное пространство.

3. Возвращение к «художественному». Тип «кающихся грешников» («обращающихся праведников») в произведениях Толстого второй половины 1880-х годов

Фактически параллельно созданию «народных рассказов» и работе для «Посредника» Толстой обратился к писанию «художественного», как он сам называл в дневнике свою прежнюю литературную деятельность. В количественном отношении правда-обличение вновь стала преобладать. Но, в отличие от более ранних «художественных» произведений, эта правда уже строго подчинена определенной цели, правде-утверждению, а точнее, изображению пути перехода от неправды к правде. Толстой стремился художественно доказать, что высшая жизненная правда, о которой он говорил в «народных рассказах», реальна, действительно достижима, что к ней необходимо стремиться. Поэтому у писателя начинают преобладать «кризисные» сюжеты – обращения грешников к истине (кстати, А. Г. Гродецкая, Е. В. Николаева и некоторые другие современные исследователи указывают на преимущественный интерес Толстого в ту пору и к так называемым «кризисным» житиям, повествующим о покаянии и исправлении грешников). В результате в художественной системе писателя актуализируется новый тип праведника – «кающийся грешник», или «обращающийся праведник» (намеченный ранее, как говорилось выше, в образе Маланьи из наброска «Идиллия»).

Именно такой герой становится главным действующим лицом незаконченной повести «Записки сумасшедшего». Его рассказ о своей жизни начинается в тот момент, когда кризис уже произошел, преодолен и «свет» осветил его душу. Поэтому характер изображения предыстории и духовного перелома героя обусловлен новым жизнепониманием, которое кратко можно выразить словами самого Толстого: «Признание братства людей и жестокий небратский склад жизни неизбежно приводит к признанию сумасшедшим себя или всего мира». Писатель и герой «Записок…» признают сумасшедшими не себя, а весь мир. В справедливости подобного предположения убеждает первоначальное название повести. В дневниковой записи Толстого от 30 марта 1884 г. читаем: «Пришли в голову записки несумасшедшего. Как живо я их пережил» (49: 75–76). Думается, изменение названия связано не с изменением взглядов писателя, а с соображениями художественно-этического такта – нужно было завуалировать слишком явное обличение всех и вся. Тем не менее новое название весьма знаменательно, ибо отражает как бы объективную критику толстовской концепции праведничества: высказывание высшей жизненной правды доверено сумасшедшему (согласно тексту произведения, действительно психически неуравновешенному человеку).

Однако главный интерес представляет описание «обращения» героя под натиском страшных мыслей о неминуемости смерти. Во время переживания «арзамасского ужаса» герой начинает молиться, хотя в Бога совершенно не верит, и не получает просимого утешения, возмущается и осуждает Бога, продолжая не верить в Него. В повести показано, что происходит возрождение неверующего человека, обретающего истину не в Боге, а исключительно в себе самом при помощи выборочного чтения Священного Писания.

Показательно и «отпадение» героя «Записок…» от Церкви, к которой он по существу не принадлежал: «… я поехал в церковь, стоял обедню и хорошо молился и слушал, и был умилен. И вдруг мне принесли просвиру, потом пошли к кресту, стали толкаться, потом на выходе нищие были. И мне вдруг ясно стало, что всего этого не должно быть» (26: 474). Внезапность «отпадения», казалось бы, ничем не мотивирована. Но это не так. Для толстовского героя (да и для автора повести) мотивировкой служит «остранение» (термин В. Б. Шкловского). По мнению А. П. Скафтымова и Б. И. Бермана, Толстой использовал этот прием не для того, чтобы сделать вещи или явления странными, а для утверждения должного отношения к ним через наивное, простое, правдивое и непосредственное их восприятие. Скафтымов, в частности, приводит примеры толстовских описаний театра («Война и мир»), суда и богослужения («Воскресение»). Однако вряд ли можно согласиться с приведенным мнением. Прием остранения служит в текстах Толстого вполне определенным задачам, авторской «тенденции». Его непосредственность и простота направлены на реальное отстранение от подлинной сущности, полноты и сложности того события или явления, которое Толстому нужно раскритиковать и обличить. Так, например, из описания богослужения в «Записках сумасшедшего» выпущена вся духовно-мистическая, богословская, душевно-эстетическая сторона литургии, а все внимание читателей сконцентрировано на внешних, эпизодических и далеко не самых центральных моментах богослужения, которые, однако, выдаются за его суть и становятся поводом для разрыва с Церковью вообще.

Разумеется, применение Толстым приема остранения имеет в каждом отдельном случае те или иные глубокие внутренние причины. В «Записках сумасшедшего» остранение мотивируется изначальным отчуждением от Церкви и неверием главного действующего лица. Хорошей иллюстрацией такого остранения-отчуждения является случай из жизни некоего «С.», рассказанный Толстым в «Исповеди». Однажды, когда С. встал по обычаю на вечернюю молитву, брат спросил его, неужели он до сих пор делает «это». С тех пор С. больше не молился и не ходил в церковь. Комментарий Толстого к рассказанному эпизоду говорит сам за себя: «…слово это, сказанное братом, было как толчок пальцем в стену, которая готова была упасть от собственной тяжести; слово это было указанием на то, что там, где он думал, что есть вера, давно уже пустое место, и что потому слова, которые он говорит, и кресты, и поклоны, которые он кладет во время стояния на молитве, суть вполне бессмысленные действия» (23: 3).

Итак, образ главного героя «Записок сумасшедшего» существенно дополняет и углубляет представление об «авторских праведниках» писателя. Осмысление повести позволяет установить явное неверие праведников Толстого как их основополагающую черту, предопределяющую саму концепцию праведничества и «новое» жизнепонимание автора и героев в целом. В скрытом виде неверие в Бога присутствует и в некоторых «народных рассказах», имя Божие не несет в них традиционной функционально-содержательной нагрузки. Следовательно, толстовская концепция праведничества кардинально отличается от христианской, скорее противостоит ей.

Сходная идея заложена и в повести «Смерть Ивана Ильича», над которой Толстой работал в 1884–1886 гг. Хотя повествование уже не ведется от первого лица и сюжет начинается с неправедной жизни главного героя, а не просветления, суть «обращения» остается фактически неизменной. Иван Ильич под давлением надвигающейся смерти сам открывает истину и изменяет свое отношение к миру, причем чувство просветления и умиления, как и у героя «Записок сумасшедшего», не связано у него с покаянием перед Богом.

Мужик Герасим, еще один праведник повести «Смерть Ивана Ильича», выполняет ту же вспомогательную функцию, что и Священное Писание в «Записках сумасшедшего», подкрепляя убежденность главного героя в истинности собственного пути. По словам Е. П. Андреевой, образ Герасима «не содержит в себе никаких религиозных мотивов. Он не по-евангельски кроток, а по-человечески добр»[61]. Понятно, что взаимоисключаемость «евангельского» и «человеческого» обусловлена собственным мировоззрением исследовательницы. Для творчества же Толстого характерно скорее сосуществование «божеского» и «человеческого» планов, либо присутствие только «человеческого», не более. Однако определить характер праведности Герасима действительно весьма затруднительно, так как ни для отрицания, ни для подтверждения его «евангельской» кротости в тексте нет никаких оснований. Главное внимание сосредоточено на духовном перерождении Ивана Ильича, а Герасим – во многом лишь герой-посредник между неправдой и истиной. И все же, думается, в его образе содержится неразвернутый пример именно «авторского праведника», выражающего любимые идеи писателя (все люди братья, мудрое и спокойное отношение к смерти и т. п.).

В 1880-е годы образ праведника разрабатывался и в драматургических произведениях Толстого. Два из них, пьеса «Петр Хлебник» и обработка легенды о гордом Аггее, и тематически, и художественно-стилистически близки «народным рассказам». Источником «Петра Хлебника» послужило житие Петра-мытаря, а решение создать «народную пьесу» возникло под влиянием чтения в 1884 г. книги «Калики перехожие. Сборник духовных стихов и исследование». В том же году появился и первый вариант «Петра Хлебника» (2-й вариант был написан в 1894 г.). И в то же время характерно, что главным героем, как и в «художественных» творениях, становится особый тип праведника – кающийся грешник.

В образе Петра Хлебника наблюдается своеобразное сочетание черт «авторского» и «текстуального» праведника. С одной стороны, осуждение богатства как такового, стремление во что бы то ни стало раздать все имущество напоминают идеалы Толстого. Но, с другой стороны, мотив покаяния перед Богом, описание духовных видений, ангелов и бесов, смирение и чудеса Петра (исцеление немого) свидетельствуют о присутствии ясно выраженного православного элемента в произведении. Опять-таки естественно предположить, что этот элемент «перешел» из жития Петра-мытаря. И все же, учитывая факты многочисленных и решительных переделок творений агиографической литературы и, разумеется, полную самостоятельность самого писателя, малоубедительно предложение отнести все на счет источника пьесы. Быть может, более правдоподобным стоит признать невозможность Толстого иными художественными средствами передать то новое духовное содержание, которое не входило в его собственную концепцию праведничества, но которое он живо чувствовал и вольно или невольно воплощал в художественных текстах.

Драматическая обработка легенды о гордом пане Аггее также воспроизводит тип «кающегося грешника», в котором совмещены толстовские и христианские представления о праведничестве. Собственно говоря, авторская концепция в этой пьесе представлена в редуцированном виде (общая идея осуждения богатства и превозношения бедности и простого мужицкого труда). В основном же «обращение» пана Аггея связано именно с православными мотивами покаяния, вразумления свыше (голос «из света»), смирения. Любопытно, что момент чудесного вновь активно вводится писателем. К. Н. Ломунов в комментариях к 11-му тому 20-томного собрания произведений Толстого (М., 1963) утверждал, что чудеса использовались в обработке легенды ради увлекательности пьесы, предназначенной для балаганных представлений. Сомнительно, чтобы это явилось веским основанием для «тенденции» самого писателя. По-видимому, наиболее вероятным следует считать то же объяснение, что и в случае с «Петром Хлебником».

Фактически одновременно с обработкой для сцены легенды об Аггее, Толстой создавал еще одно важное с точки зрения темы праведничества драматическое произведение – «Власть тьмы». В нем исследователи, как правило, выделяют двух праведников – солдата Митрича и старика Акима. Л. Д. Опульская и ряд других литературоведов полагают, что Митрич был «святым» для Толстого, хоть и «ругателем». Действительно, образ старого солдата является проводником многих авторских идей. Однако все они относятся к правде-обличению лжи и обмана, «власти тьмы», царящих в деревенской жизни. Для признания положительного героя «святым», праведником необходимо, чтобы он нес в произведении функцию утверждения высшей духовной правды.

Именно эту функцию как раз и выполняет в драме «старец» Аким. Надо сказать, толстовскому праведнику Акиму пришлось выдержать бурю едких насмешек и несправедливых обвинений еще в дореволюционной критике. Известно, например, как обрушился на героя Толстого Д. С. Мережковский. В своей книге «Лев Толстой и Достоевский» он обвинял Акима в безжизненности, бестелесности, в «косноязычном лепете». Как считал Мережковский, даже дядя Ерошка из «Казаков» ближе к христианству, чем Аким. Смирение, покорность (но не греху), незлобие по отношению к согрешающим и обижающим его стали поводом для критики со стороны послереволюционных исследователей Толстого: дескать, отвергался революционный путь преобразования мрачной действительности.

Некоторые литературоведы брали образ «старца» Акима под защиту (к примеру, К. Н. Ломунов), при этом неправомерно заостряя и преувеличивая обличительный пафос его речей и как бы не замечая существа мировоззрения героя. И все-таки текст «Власти тьмы» дает повод видеть основу образа Акима в авторской положительной программе изменения жизни путем нравственной проповеди и личного примера чистой жизни.

Немаловажны для понимания позиции автора по отношению к своим героям (и его концепции праведничества в целом) трижды составлявшиеся характеристики действующих лиц драмы (1-й, 2-й наброски и опубликованный вариант). Наиболее светлыми чертами наделяются три основных героя: Петр, Аким и Марина. Петр: 1) степенный, домовитый; 2) богатый, строгий, правдивый; 3) богатый, болезнен. Аким: 1) божественный, говорливый, ласковый, добрый (затем Толстой еще раз подчеркивает: «по божественному»); 2) богобоязненный, кроткий; 3) невзрачный, богобоязненный. Про Марину сказано, что она «простая, кроткая и страстная». Как видим, «божественность», «богобоязненность» Акима постоянно акцентируются писателем, выделяя его из системы действующих лиц драмы. Разумеется, это еще не означает его причастности к православной традиции, но определенно указывает на непричастность «тьме», обрисованной в произведении.

Специального внимания заслуживает характеристика Марины, ибо она выявляет важное отличительное свойство толстовского осмысления явлений духовной жизни. По убеждению писателя, вполне возможно сочетание кротости и страстности. Между тем слово «кротость» обозначает именно бесстрастность, когда страсти укрощены. Кстати, такое понимание кротости отражено и в святоотеческих сочинениях, хранящихся в толстовской библиотеке в Ясной Поляне и в немалой степени знакомых писателю. Итак, характеристика, данная Марине, отнюдь не случайна. Последующее художественное творчество Толстого весьма отчетливо демонстрирует его интерес и симпатии к типу смиренного и одновременно буйного и страстного героя.

«Мужицкую» линию праведников Толстого продолжает образ Третьего мужика из комедии «Плоды просвещения» (1886–1890), Митрия Чиликина, во многом сходного с Акимом. Хотя он охарактеризован писателем как «нервный, беспокойный, торопится, робеет и разговором заглушает свою робость», но и к нему вполне применимы слова, относящиеся к Акиму, «по божественному». Интересно отметить, что Митрий Чиликин единственный из всех действующих лиц комедии считает, что помощи в трудном деле приобретения земли мужиками нужно искать свыше: «Царицу Небесную просить надо. Авось смилосердуется» (27: 179). Тем не менее весьма затруднительно однозначно определить тип праведности Третьего мужика из-за эпизодичности самого героя. Скорее всего, в его образе в нераскрытом виде можно наблюдать наложение функций «авторского» и «текстуального» праведника.

Таким образом, во второй половине 1880-х годов в творчестве Толстого происходит расширение и осложнение концепции праведничества. На первый план выдвигается новый тип праведника – «кающийся грешник». Кроме того, ряд авторских праведников приобретают черты, казалось бы, чуждой писателю духовной традиции. Возможно предположить, что усиление звучания православного мотива к концу 1880-х годов обусловлено, помимо указанных выше причин, еще и внутренней неудовлетворенностью Толстого собственным идеалом, его непрекращающимися религиозно-нравственными исканиями, а также исследовательским (во многом в полемических целях) интересом к православию как основному источнику представлений о праведничестве в России. В связи с этим показательна оценка писателем в 1887–1888 гг. ряда глав из книги Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями». Так, к примеру, глава «Светлое воскресение» имеет оценку «5+++» (а в 1909 г. напротив этой главы уже стояла единица). Подтверждением последнего замечания служат и факты литературной биографии Толстого 1890-х годов. Именно в это время им начинает активно разрабатываться, так сказать, «монастырская» тема.

Глава четвертая

Праведники, лжеправедники и подвижники в художественных произведениях Толстого 1890-х годов

1. «Монастырская» тема. Проблема праведничества и лжеправедничества в повести «Отец Сергий»

«Монастырская» тема привлекала Толстого еще в конце 1870-х годов. Достаточно вспомнить набросок о молодом князе Горчакове «Сто лет» (1879). О стремлении писателя по возможности подробнее изучить монашескую жизнь говорит находившееся в яснополянской библиотеке большое количество книг и брошюр с описанием монастырей и скитов, а также монашествующих подвижников благочестия. Приведем названия хотя бы некоторых из них: Жизнь и подвиги схимонаха Феодора. – М., 1839; Краткое сказание о жизни блаженной памяти отца Феофана, Кирилло-Новоезерской Пустыни священно-архимандрита с присовокуплением нравственно-духовных его поучений. – М., 1853; Сказание о жизни и подвигах старца Киево-Печерской Лавры иеромонаха Парфения. – Киев, 1856; Житие иже во святых отца нашего Митрофана, в схимонасех Макария, первого епископа Воронежского. – М., 1863; Рождественский В. А. Историческое описание Серпуховского Владычнего общежительного девичьего монастыря. – М., 1866; Описание Максаковского Спасского монастыря. – Чернигов, 1873; А. Ковалевский. Очерк жизни затворника Святогорской пустыни иеросхимонаха Иоанна. – М., 1874; Жизнь и подвиги отца Серафима, иеромонаха Саровской пустыни. – М., 1875; Жизнеописание оптинского старца иеромонаха Леонида (в схиме Льва). – М., 1876; Евстратий (Головановский). Киево-Златоверхо-Михайловский первоклассный монастырь и его скит Феофания. – Киев, 1878; Н. Р. Учреждение Свято-Троицкой женской общины в Калужской епархии. – Калуга, 1900 и т. д. Многие из указанных книг Толстой просматривал и иногда делал в них пометы (например, в жизнеописаниях епископа Митрофана, архимандрита Феофана, в описании Максаковского монастыря).

Особым поводом обращения к «монастырской» теме явилось поселение сестры писателя Марии Николаевны в Белевский женский монастырь осенью 1889 г. В дневниках Толстого появляются размышления о монастырской жизни, а в феврале 1890 г. он совершает вместе с дочерью Марией и В. А. Куэминской новое путешествие в Опта ну пустынь. Однозначно отрицательное впечатление писателя от поездки отражено в дневниковых записях от 27 и 28 февраля 1890 г. По его мнению, старец Амвросий «жалок своими соблазнами до невозможности», насельники живут «чужим трудом», и сам монастырь представляет «духовное сибаритство». Как и после посещения Оптиной пустыни в 1880 г., у Толстого возникает желание обличить монашество, показать его духовную несостоятельность. Этим желанием во многом обусловлено создание повести «Отец Сергий», хотя творческая история произведения и начиналась с идеи «жития» учительницы музыки. В справедливости сделанного предположения убеждает сама композиция сюжета повести. Сначала дается «житие» церковного «праведника» отца Сергия, затем описывается его духовный кризис и падение с купеческой дочкой, а завершает произведение «житие» праведницы Пашеньки, призванное еще в большей степени разоблачить неправедность «жития» бывшего монаха-отшельника и указать ему истинный путь «воскресения» души. Кроме того, некоторые исследователи выделяют и «житие» кающейся блудницы Маковкиной[62].

Ориентированность повести «Отец Сергий» на житийные творения общеизвестна и бесспорна. В качестве источников различных эпизодов произведения Толстого литературоведы указывают прежде всего житие Иакова Постника, восходящее, в свою очередь, к Скитскому Патерику, а также жития Мартиниана, Сергия Радонежского, Аввакума, Тихона Задонского, Арсения и Пимена Великих (Скитский, Египетский, Алфавитный Патерики), проложное сказание о епархе Феодуле и миме Корнилин и т. д. По справедливому замечанию А. Г. Гродецкой, Толстой апеллировал не к единственному источнику, а к общим моральным схемам патерикографии.

Однако гораздо важнее не выявление как можно большего количества гипотетических и реальных источников повести писателя, а качественная характеристика патериковых, проложных, минейных и толстовских житий, их сравнение, на основании которого только и возможно адекватное представление о концепции праведничества, заложенной в основу «Отца Сергия».

Большинство исследователей этого произведения склонны видеть в нем однозначное воплощение авторской идеи, то есть подчеркивают его антицерковный, антимонашеский характер (В. А. Жданов, Е. Н. Купреянова, А. Г. Гродецкая, С. И. Стоянова, Н. Кристэсэн, М. Жиолковская и др.). Согласно концепции упомянутых ученых, в образе отца Сергия до падения отразилась монашеская праведность. Поэтому неслучайно В. А. Жданов называет главного героя повести «падшим праведником». После падения отец Сергий становится «кающимся грешником» (В. А. Жданов) или, иными словами, праведником в толстовском смысле слова, по своему внутреннему содержанию примыкая к подлинной праведнице Пашеньке. Сама Пашенька сравнивается с Исидорой Юродивой, ибо тоже, всеми унижаемая и оскорбляемая, все «выдерживала с великим трудом и терпением, всегда благодаря и хваля Бога»[63].

Но высказывались и другие точки зрения. Так, например, по мнению исследовательницы творчества Толстого И. П. Егоровой, «кроткая Пашенька воспринимается не столько как пример истинной мудрости, сколько как выражение неудавшейся жизни… ее кротость в большей степени вызвана тяжкими обстоятельствами, практическим бессилием, а не религиозным чувством»[64]. Следовательно, «полной убежденности в том, что найдена единственно правильная позиция, ни у писателя, ни у читателя не остается»[65].

А другой толстовед, П. В. Николаев, вообще считает, что, по мнению Толстого, в «атом мире невозможен и идеал праведничества», чему подтверждением якобы служит уход отца Сергия из монастыря и затвора.

Надо сказать, рассмотренные выше интерпретации повести «Отец Сергий» нуждаются в существенной корректировке, ибо они во многом опираются либо только на собственные взгляды самих толстоведов, либо только на «тенденцию» писателя. Думается, необходимо учитывать и текст произведения как таковой, как объективную данность, его конкретные отдельные художественно-смысловые связи и всю художественно-смысловую систему в целом. В этом отношении исследование повести лишь начинается, хотя уже существуют некоторые работы, демонстрирующие глубокий анализ самого текста повести.

Прежде всего следует обратить внимание на замечания архиепископа Иоанна (Шаховского), сделанные им еще в 1937 г. в статье «Революция Толстого». «Христа нет в рассказе! Это поражает, как Толстой мог описать жизнь искреннего и подчеркнуто правдивого человека – его монашество… коснуться глубин его внутренней жизни, и все так, будто бы Христа, Живого Спасителя, Живого Слова Божия – не было вовсе!» – писал архиепископ[66]. Поэтому отец Сергий кается не перед Богом, Христом, а только перед собой, народом, Пашенькой. Итак, поставлен принципиальный вопрос о неадекватности подхода к образу отца Сергия как к воплощению церковного понимания праведничества.

В статье владыки Иоанна находим и любопытные примеры незнания Толстым самого предмета обличения. Так, согласно тексту повести, впавшего в грех гордости отца Сергия его «старец» отправляет в затвор, между тем общеизвестно, что затворничество является не средством наказания, а высшим образом монашеской жизни и духовного делания. Трех же гордыни, как свидетельствует святоотеческая литература, излечивался не уединением, а, напротив, трудовой жизнью на послушаниях в общежительных монастырях. Кроме того, Толстой смешивает монашеский постриг и рукоположение в священники («В конце третьего года он <отец Сергий. – А. Т.> был пострижен в иеромонахи») и неверно представляет ход православного богослужения: особо восторженное состояние у отца Сергия вызывало совершение проскомидии, хотя такое состояние естественно отнести именно к центральному и наиболее возвышенному моменту литургии – Евхаристическому канону. Следовательно, можно сделать вывод о том, что писатель фактически критиковал не церковного человека, не монашество как явление духовной жизни, а свое собственное понимание того и другого.

Ряд современных зарубежных исследователей также указывают на кардинальные отличия толстовского образа монаха от житийных аналогов (при этом не отказываясь целиком и от идеи выявления сходств). Н. Кристэсэн и М. Жиолковская, к примеру, справедливо отмечают изначальные гордыню, тщеславие, эгоизм и неверие героя, прямо называя его плохим монахом[67]. Косвенным образом к такому же выводу приходит и отечественный литературовед Н. А. Переверзева[68].

Обратимся непосредственно к произведению Толстого. Уже предыстория молодого князя Касатского, данная писателем в начале повести, говорит о чуждости главного героя житийным образцам. Те моменты сходства с житиями святых, которые отмечает в своих исследованиях М. Жиолковская, носят чисто формальный характер и совершенно не принципиальны для содержательной характеристики будущего монаха-отшельника. Определяющей чертой молодого Касатского было стремление не к Богу, а к развитию собственных способностей в разных сферах (в том числе и нравственной). Это была по сути игра своими силами, своим самосовершенствованием. Именно с таким настроением князь Касатский уходит в монастырь и живет в нем. Недаром Толстой на протяжении небольшого отрывка текста несколько раз как бы от себя (от автора) и через восприятие других героев (через сестру Касатского) подчеркивает мотив гордыни как основной при поступлении в монастырь и при прохождении монашеских послушаний. Текст повести объективно показывает несостоятельность отца Сергия как настоящего монаха.

Однако, насколько видно из произведения, Толстого не смущала гордыня и тщеславие главного героя. Он действительно полагал, что в лице отца Сергия и его наставников он обличает монашество как таковое. Убеждает в этом одно весьма значительное уточнение, сделанное писателем при характеристике старца, наставника отца Сергия: «Игумен монастыря был дворянин, ученый писатель и старец, то есть принадлежал к той преемственности, ведущейся из, Валахии, монахов, безропотно подчиняющихся избранному руководителю и учителю. Игумен был ученик известного старца Амвросия, ученика Макария, ученика старца Леонида, ученика Паисия Величковского» (31: И). Таким образом, отец Сергий оказывается преемником всех самых известных православных святых старцев, ко времени написания повести уже очень почитаемых в России. Следовательно, у Толстого как раз ученик великих оптинских старцев делает принципиальную ошибку, совершенно невозможную для старчества, – отправляет гордого монаха в затвор. Текст произведения опять обнаруживает, что реальным объектом критики в нем являются не оптинские подвижники благочестия, а их писательское восприятие, оформившееся под воздействием впечатлений, полученных после поездки в Оптину пустынь и беседы со старцем Амвросием в 1890 г.

Интересно отметить, что и при описании жизни отца Сергия в затворе отсутствует необходимая для христианской литературы о святых мотивировка усиления подвигов и чудотворения реальным духовным возрастанием. Толстой показывает, что в отшельничестве отец Сергий остается по-прежнему светским человеком, по-прежнему во время молитвы сомневается, есть ли Бог, к Которому он обращается за помощью, молится механически, а между тем ведет чрезвычайно аскетический образ жизни, занимается «умной молитвой». Очевидно, что слова писателя об умной молитве и усиленном посте отца Сергия несут особую функцию в произведении: они Демонстрируют скорее желание писателя присвоить своему герою некоторый общеизвестный набор атрибутов православной, церковной святости. То же самое можно сказать о чудесах, описанных в повести.

Наконец, следует остановиться на эпизоде, следующем за искушением и падением отца Сергия. Вот как передает автор первые мысли героя после совершения блудодеяния: «“Да, надо кончить. Нет Бога. Как покончить? Броситься? Умею плавать, не утонешь. Повеситься? Да, вот кушак, на суку”. Это показалось так возможно и близко, что он ужаснулся. Хотел, как обыкновенно в минуты отчаяния, помолиться. Но молиться некому было. Бога не было (курсив мой. – А. Т.)» (31: 37). Поразительна мгновенность и определенность вывода «святого» и «чудотворца» монаха-отшельника Сергия. Значит, главный герой повести – явный атеист.

Таким образом, анализ текста повести «Отец Сергий» не позволяет согласиться с мнением Е. Н. Купреяновой, А. Г. Гродецкой, С. И. Стояновой и многих других исследователей об антимонашеском, «антиканоническом» характере произведения. Образ монаха-праведника, тем более святого, объективно отсутствует в повести, а поэтому нельзя утверждать, как это делает А. Г. Гродецкая, что Толстой дает представление о сниженной «репутации святости» в народе. С точки зрения христианской традиции, в лице отца Сергия выведен лжеправедник, за внешним благочестием которого скрывается греховная бездна. Согласно логике Толстого, Сергий-монах тоже является лжеправедником, хотя и по другой причине, а именно, из-за причастности к церковной жизни.

Следовательно, неубедительно заключение М. Жиолковской, Н. Кристэсэн, А. Г. Гродецкой и об антижитийном направлении толстовской повести. Дело в том, что упомянутые исследователи проецируют свое мировоззрение не только на творение писателя, но и на его источники. В патериковых повествованиях они видят «еретическое» начало. Распространенный сюжет вразумления монаха-пустынника или столпника живущим в миру праведником однозначно интерпретируется ими как «посрамление» монашества.

Однако подобного смысла нет в патериковых или минейных текстах. И житие Арсения Великого, и сказание о епархе Феодуле, и ряд других аналогичных сюжетов раскрывают совсем иную идею. У православных авторов речь идет о Божием предостережении великим подвижникам против гордости, дабы они не превозносились своими подвигами и духовными дарованиями. В Минеях, Прологах и Патериках через образы мирских праведников Господь (и сам автор-повествователь) не посрамляют монашество, уединение, внутреннюю молитву, а восхваляют смирение, терпение и благодушие истинных рабов Божиих, без которых и те первые добродетели невозможны. После встречи с мирскими праведниками монахи-отшельники не раскаиваются в избранном пути, не оставляют своего подвига, как это происходит в «Скоморохе Памфалоне» Н. С. Лескова, а наоборот, усиливают его, вдохновленные увиденными примерами высокой духовной жизни простых городских жителей.

Уместно вспомнить слова митрополита Московского Филарета (Дроздова), прекрасно иллюстрирующие православное воззрение на мирскую и монашескую святость: «Как никого не спасает одно внешнее пребывание в пустыни, так не погубляет никого внешнее жительство в мире»[69]. Очевидно, что исследователи Толстого вслед самому писателю, так сказать, «догматизируют» сферу проявления святости и праведности, допуская в нее только мирских людей. Итак, все приведенные выше соображения позволяют утверждать не антижитийную, антиканоническую, антиправославную, а нежитийную, неканоническую, неправославную направленность «тенденции» автора «Отца Сергия», «тенденции», нисколько не противоречащей реализму произведения и объективной действительности. Православный же «декор» выполняет вполне определенную функцию художественного обозначения, наименования адресата критики Толстого, но не саму критику.

Однако в повести присутствует и позитивная направленность толстовской «тенденции», выраженная через образы «авторских праведников», то есть Пашеньку и Степана Касатского после отречения от монашества. Чисто внешне, на уровне сюжетной роли, Пашенька на самом деле напоминает житийных мирских праведников. И все же реальная суть ее «жития» не допускает возможности провести параллель с житийными аналогами.

Выявлению различий толстовской и православной концепций мирской святости способствует упоминавшееся сравнение из работы И. А. Юртаевой «К вопросу о традициях жития в повести Л. Н. Толстого “Отец Сергий”». Как полагает исследовательница, «житие» Пашеньки схоже с «Житием Исидоры Юродивой». В качестве доказательства своей мысли Юртаева делает несколько выписок из «Жития Исидоры Юродивой». Приведем одну из этих выписок, передающую слова Ангела отшельнику Питириму о праведности Исидоры: «…эта сестра угодна Богу своими подвигами более тебя, так как, живя всегда среди других сестер и служа всегда всем с любовью, она находится в презрении у всех; но несмотря на это, никогда своим сердцем не отлучается от Бога. А ты, пребывая здесь в уединении и никогда не уходя отсюда, умом своим обходишь все города»[70]. Православный автор показывает удивительное смирение и высокую степень молитвенного настроя Исидоры, ибо не только ум, но и сердце ее постоянно пребывают вне окружающего мира и обращены к Богу. Пашенька же, по собственному признанию отцу Сергию, молится «машинально», понимая, что «не так надо, да нет настоящего чувства, только и есть, что знаешь всю свою гадость» (31: 43). Показательна особенно сочувственная реакция на эти слова самого главного героя повести. «Да, да, так, так, – как бы одобряя, подговаривал Касатский» (31: 43). Бывшего монаха привлекала идея покаяния не перед Богом, в чем состоит сущность молитвы православных святых, а именно перед собой (или перед другими людьми). Путь такого непокаянного покаяния и избрал отец Сергий. Эта черта духовной жизни толстовского героя автобиографична. Известна следующая дневниковая запись самого писателя: «… Мне не гордиться надо прошедшим да и настоящим, а смириться… просить прощения у людей (написал «у Бога», а потом вымарал). Пред Богом я меньше виноват, чем пред людьми: он сделал меня, допустил меня таким» (55:113). Как видим, «покаяние» оборачивается самооправданием и даже обвинением Бога. Таким образом, Пашенька и Степан Касатский после «возрождения» представляют собой два типа толстовских «авторских праведников»: собственно праведника и кающегося грешника.

Тем не менее следует обратить внимание на то, что «тенденция» автора, как и в других произведениях, не занимает всего художественно-смыслового пространства повести «Отец Сергий». Третье «житие» – обращение блудницы Маковкиной – красноречивое тому подтверждение. Надо сказать, вся сцена искушения отца Сергия великосветской дамой вообще близка православным источникам (в чем опять-таки следует видеть не противоречивость писателя, а особую художественную задачу православного элемента). И в описании обращения Маковкиной нет мотивов, отражающих толстовское понимание праведничества. В отличие от отца Сергия, покаяние Маковкиной было направлено к Богу, а поэтому вело ее не в мир, а в монастырь. Знаменательно, что автор повести не счел необходимым «разоблачать» неправедность монашеского пути матери Агнии (Маковкиной). Следовательно, объективно данный текст как бы «дедогматизирует» концепцию праведничества своего автора, демонстрируя полноправное существование иной высшей правды. Поэтому есть все основания считать открытым финал повести «Отец Сергий» не только из-за незавершенности произведения (дневники и записные книжки 1900-х годов свидетельствуют о желании Толстого вернуться к доработке произведения), но и из-за отсутствия окончательного и однозначного художественного завершения «монастырской» темы.

2. Проблемы интерпретации темы праведничества в повести «Хозяин и работник»

Повесть «Хозяин и работник» – фактически единственная законченная Толстым литературная работа 1890-х годов. По-видимому, это говорит не только об особом творческом подъеме писателя при создании повести, но и о внутренней цельности и однородности положенной в ее основу авторской концепции. Два главных действующих лица произведения представляют собой классические образцы собственно толстовских праведников.

Тем не менее до сих пор существуют проблемы с интерпретацией повести «Хозяин и работник». Ряд исследователей (в большинстве случаев представители отечественного послереволюционного литературоведения) анализируют повесть, не учитывая в полном объеме авторское мировосприятие, а поэтому противопоставляя «хорошего» мужика Никиту «плохому» зажиточному купцу Брехунову. При этом, как правило, чрезмерно акцентируются отрицательная характеристика, данная Василию Андреевичу в начале повести, и обличительный пафос самого писателя, а обращение героя к новой жизни без всяких оговорок толкуется как «юродивая проповедь непротивления злу насилием», вынудившая Толстого проигнорировать «общественные противоречия» и «социальные барьеры» и «направить реальный, жизненный социально острый конфликт не по своему собственному органическому развитию, а искусственно его смягчить, нейтрализовать»[71].

Другие (в основном, зарубежные) ученые предпочитают «христианизировать» повесть. Так, Дж. Хаган и Е. Трэгэн считают, что в «Хозяине и работнике» содержится подтекст, намекающий на крестные страдания Христа. Подробно эту идею развивает и дополняет еще один иностранный исследователь Толстого, Г. Р. Джэн. В его работе «К вопросу о мотиве чудесного в поздних произведениях Льва Толстого»[72] находим весьма оригинальное утверждение: «Таким образом, повесть содержит не только многочисленные аллюзии на крестные страдания Христа, но, допуская (благодаря крестообразной форме его рук и ног), что Василий Андреевич знаменует собой фигуру Христа, повесть внедряет в сознание читателей-христиан восприятие физического воскресения Христа как утверждение духовного возрождения Василия Андреевича»[73]. Далее Г. Р. Джэн делает не менее спорный вывод о том, что однозначное отрицание фундаментальных христианских таинств и чудес является абсолютным только применительно к «народным» сочинениям Толстого, а в произведениях, написанных для «образованного читателя» «…воскресение Христа, центральная тайна христианской веры, стала для него (т. е. для Толстого. – А. Т.) скрытым источником художественного вдохновения и изображения»[74].

Лучшим комментарием к изложенным точкам зрения является сам текст повести «Хозяин и работник». Наиболее показательные для характеристики толстовских праведников эпизоды содержит описание предсмертных мыслей героев во время снежного бурана.

Никита, сознавая близость кончины, по словам автора повести, не боялся смерти, чувствуя свою зависимость от «главного хозяина», который «не обидит». В том, что «главный хозяин» не имеет отношения к православной вере и не обозначает образ Христа, убеждает внутренний монолог Никиты: «Грехи? – подумал он и вспомнил свое пьянство, пропитые деньги, обиды жене, ругательства, нехождение в церковь, несоблюдение постов и все то, за что выговаривал ему поп на исповеди. – Известно, грехи. Да что же, разве я сам их на себя напустил? Таким, видно, меня Бог сделал. Ну, и грехи! Куда ж денешься?» (29: 36–37). Бог «обижает» Никиту, заставляет его грешить, а «главный хозяин» нет. Налицо такое же самооправдание, обвинение Бога и отсутствие покаяния перед Ним, какое определяет «праведность» отца Сергия и Пашеньки и духовную жизнь самого Толстого (см. упоминавшуюся уже его дневниковую запись о необходимости смирения и покаяния перед людьми, а не перед Богом).

Василий Андреевич с первых мгновений его «обращения» тоже становится художественным проводником авторских идей, далеких от христианства. К примеру, в момент ожидания неминуемой смерти, поданный Толстым как начало прозрения героя и максимально объективного восприятия им действительности, Василий Андреевич принимается молиться и вдруг «несомненно» понимает, что «этот лик, риза свечи, священник, молебны – все это было очень важно и нужно там, в церкви, но что здесь они нечего не могли сделать ему, что между этими свечами и молебнами и его бедственным положением нет и не может быть никакой связи» (29: 40). Внезапность и решительность отречения Брехунова от христианства совершенно идентична отречению отца Сергия и показывает изначальное неверие главного героя «Хозяина и работника». Итак, очевидна полная невозможность сопоставления Василия Андреевича с фигурой Христа. Сравнение со Христом, сделанное Г. Р. Джэн на основании крестообразной формы расположения рук и ног Брехунова, спасающего от замерзания Никиту, демонстрирует скорее чисто интеллектуальные построения самого исследователя, чем реально присутствующий в произведении глубинный смысл (или «подтекст», говоря словами Джэна).

Помимо всего, рассуждая о роли фигуры Христа в творческом наследии Толстого, необходимо учитывать собственно писательское отношение к образу Богочеловека. Дневники, записные книжки, письма, философско-религиозные трактаты и устные высказывания Толстого недвусмысленно дают понять неприемлемость для него божественной природы Христа. Важно иметь в виду и следующую мысль писателя: «Соединиться воедино мы все можем не около Христа, а около истины, которая наверное одна прежде всех веков» (66: 321). Интересно, что Ф. М. Достоевский выражал в свое время прямо противоположную убежденность в нереальности истины вне Христа и готовность быть до конца со Христом, даже если докажут отдельное существование истины. Именно здесь, в осмыслении фигуры Христа, заложено кардинальное отличие толстовских не кающихся перед Богом праведников от праведников Достоевского.

Но если Достоевский как бы противостоял в этом смысле Толстому, то Лесков действительно, как он сам говорил, «совпал» с ним. «Канонизация» Лесковым грешников, не имеющих нужды в покаянии и исправлении своей нечистой с православной точки зрения жизни, однако деятельно служащих «униженным и оскорбленным», не может вызывать никаких сомнений. Достаточно указать на переработку проложного сказания о епархе Феодуле и миме Корнилин – рассказ «Скоморох Памфалон». Главный герой лесковского произведения, скоморох Памфалон, оправдывает свой недостойный шутовской путь добывания денег необходимостью помощи бедным. В конце рассказа, так и не раскаявшись в недостойном ремесле скомороха, герой Лескова возводится ангелом на небо, то есть приравнивается к другим святым.

И все же, в отличие от Лескова, Толстого не удовлетворяла до конца такого рода «канонизация». Он чувствовал, что деятельная благотворительность, материальная помощь бедным и сиротам еще не составляет сути праведности. Об этом свидетельствует письмо Толстого Лескову, написанное еще 4 июля 1891 г. по случаю голода в России: «Доброе же дело не в том, чтобы накормить хлебом голодных, а в том, чтобы любить и голодных, и сытых. И любить важнее, чем кормить, потому, что можно кормить и не любить, то есть делать зло людям, но нельзя любить и не накормить. Пишу это не столько вам, сколько тем людям, с которыми беспрестанно приходится говорить и которые утверждают, что собрать денег или достать и раздать – доброе дело, – не понимая того, что доброе дело только дело любви, а дело любви – всегда дело жертвы» (66: 12). Иными словами, Толстому было необходимо высшее обоснование человеческой жизни, духовная правда, изображению которой и посвящена повесть «Хозяин и работник».

Любопытно отметить, что Толстой и сам зачастую выводил образы праведников-«благотворителей», не обладающих даром духовной любви ко всем людям. Например, в рассказе «Чем люди живы?» главный герой, сапожник Семен, несмотря на то что он преподносится как ответ на вопрос, поставленный в названии (люди живы любовью), не отличается способностью любить «и голодных, и сытых». К. Н. Леонтьев в уже упоминавшейся книге о Толстом и Достоевском справедливо отмечал недоброжелательный и даже злобный характер реакции Семена и его жены на пришедшего к ним с заказом богатого купца. Любовь их была весьма односторонней и определенно направленной, распространяясь только на бедных. Таким образом, заметна некоторая эволюция представления о праведничестве у Толстого в 1880—1890-х годах, хотя, надо сказать, внутренние переживания его авторских праведников по-прежнему остаются в пределах двухмерного, «земного», человеческого, а не трехмерного пространства.

3. Праведники и подвижники и тема воскресения в романе «Воскресение»

Тема воскресения, обращения грешника на путь новой жизни, ставшая для Толстого особо актуальной со второй половины 1880-х годов, в 1890-х годах получила некое художественное завершение и обобщение в романе «Воскресение». Среди исследователей этого произведения до сих пор идут споры о смысле его названия, о том, кто же духовно воскресает, Нехлюдов или Катерина Маслова. Большинство отечественных послереволюционных ученых склоняются к мысли о нравственном превосходстве Катюши над ее обольстителем, а возрождение Нехлюдова воспринимают как авторские натяжки и отступление от реализма. Однако существует и иное мнение. Так, И. Б. Мардов в одной из своих работ, развивая идею «духовного роста», делает вывод, что Толстому важнее не достигнутая степень нравственного совершенства, а процесс освобождения от «обманов веры», «пробуждение» сознания к новой жизни, приводящее человека к «акту воскресения», и именно это «воскресение» воплощено в образе Нехлюдова[75]. Некоторые же ученые (к примеру, Н. А. Кунаева, Е. П. Егорова), считая подлинно возродившейся Катюшу Маслову, тем не менее воспринимают евангельский конец романа как естественное завершение произведения, вытекающее из всего замысла писателя.

Однако в дореволюционных интерпретациях «Воскресения» наблюдается большее разнообразие мнений. Ставшие классическими слова А. П. Чехова о том, что самое интересное в романе «князья, генералы, тетушки, мужики, арестанты, смотрители», а не Нехлюдов и Катюша, свидетельствуют о невозможности для него рассматривать главных героев толстовского произведения как праведников. Еще очевиднее убеждает в справедливости подобного утверждения чеховское отношение к финальной части «Воскресения»: «…писать, писать, а потом взять и свалить все на текст из Евангелия, – это уж очень по-богословски»[76]. По-видимому, здесь сказался «тенденциозный» подход к толстовскому произведению, о котором нетрудно догадаться, исходя из слов самого Чехова, говорившего, что его сначала нужно убедить в истинности самого Евангелия, а потом уже ссылаться на евангельские тексты. Для Толстого Новый Завет (разумеется, в том небольшом объеме, который писатель воспринимал как истинно евангельское повествование) являлся несомненной правдой и вполне логично и естественно внедрялся в текст романа. Несовпадение чеховского мировоззренческого похода к Евангелию с толстовским не дает еще повода говорить о несостоятельности финала «Воскресения» в художественном отношении, о его немотивированности.

Чеховскую оценку романа подхватили и зарубежные исследователи. Известный толсто вед А. Моуд в книге «Жизнь Толстого: Поздние годы»[77] отмечал неубедительность конца романа, оставляющего в недоумении читателя: возродился ли Нехлюдов, что он будет теперь делать? А Д. Леон в своей книге «Жизнь и творчество Толстого» (Лондон, 1944) оценил чеховскую критику финальной части «Воскресения» как самые интересные и правдивые слова, сказанные об этом произведении. Любопытно, что Леон тем не менее признавал Нехлюдова наиболее привлекательным персонажем, а Катюшу бледной и почти целиком выдуманной.

Особую важность в связи с осмыслением праведничества представляет книга Д. С. Мережковского «Л. Толстой и Достоевский». Присоединяясь, с одной стороны, к «тенденциозной» критике «Воскресения» и утверждая художественную слабость конца романа и образа «воскресшего» Нехлюдова, Мережковский, с другой стороны, демонстрирует на основе объективного анализа текста «Воскресения» духовную сущность образа Катюши Масловой, выявляя специфический характер ее «святого подвига»: «Она не потому погибает, что делается проституткою, а, наоборот, потому делается проституткою, что уже погибла… в ту минуту, когда перестала верить в Бога»[78]. И жертва главной героини – её замужество – принесена «из любви к человеку, а не к Богу»[79].

Помимо всего, Мережковский едва ли не единственный обращает внимание на образы «праведников»-революционеров и их связь с толстовской концепцией «нового христианства». По его мнению, Толстой указывает на Набатова и Симонсона как «христианскую соль земли», а Марья Павловна – «одна из мучениц нового “христианства”»[80]. Сам Мережковский относится к упомянутым им персонажам однозначно отрицательно: они – «автоматы и машины,… правильны, ясны, гладки, голы и бесстыдно полезны, как новейшие эдиссоновские электромоторы, телефоны, фонографы; все в них… “из каучука сделано”, “мертвечинкой припахивает”»[81].

Итак, вопрос праведничества и духовного возрождения в романе «Воскресение» до сих пор является открытым и дискуссионным. Наиболее адекватное представление о решении этого вопроса в романе может дать только нетенденциозное осмысление самого текста произведения и его сопоставление (а не противопоставление) авторской концепции.

При анализе положительных героев «Воскресения» исследователи обычно ссылаются на дневниковую запись Толстого от 5 ноября 1895 г.: «Ясно понял, отчего у меня не идет “Воскресение”. Ложно начато… Я понял, что надо начинать с жизни крестьян, что они – предмет, они – положительное, а то (т. е. дворянская жизнь. – А Т.) – тень, то – отрицательное» (53: 69). Действительно, роль крестьянских персонажей вообще и Катюши Масловой как человека из народа в частности в романе существенна и бесспорна. Тем не менее признание их положительными героями не позволяет говорить в то же время и об их праведности. В этом отношении в романе все гораздо сложнее.

Праведность, «воскресение» Катюши Масловой обычно связывают с ее симпатиями к революционерам и даже с присоединением к ним. Но текст романа свидетельствует об ином. Еще перед нравственным падением главной героини Толстой приводит характерное описание ее «обращения», «пробуждения» сознания к новому восприятию окружающего мира, вполне соотносимое с прежде рассматривающимися «авторскими праведниками». Речь идет о ночной сцене на платформе, когда Маслова убедилась, что Нехлюдову-соблазнителю, сидящему в теплом вагоне поезда, вовсе нет дела до ее страданий. «С этой страшной ночи она перестала верить в добро. Она прежде сама верила в добро и в то, что люди верят в него, но с этой ночи убедилась, что никто не верит в это и что все, что говорят про Бога и добро, все это делают только для того, чтобы обманывать людей (курсив мой. – А. Т.)» (32:132). Мгновенность и категоричность отказа Катюши от Бога, казалось бы, ничем не мотивированная, подобна отречению отца Сергия или Василия Андреевича Брехунова и мотивирована толстовской концепцией праведничества.

И все же нет веских оснований причислять Маслову к «авторским праведникам», ибо она отказалась не только от Бога, но и от «добра», что для Толстого не одно и то же. Мытарства Катюши выполняют в «Воскресении» функцию правды-разоблачения праздной городской (по преимуществу барской, дворянской) жизни и несправедливостей по отношению к бедным, но не правды-утверждения высшей истины, открывающей несомненные смысл и цель человеческого существования.

Совершенно справедливо мнение Мережковского о, так сказать, чисто душевной, любовной причине «воскресения» Катюши в конце романа. В тексте Толстого нет ни одной художественной детали или прямого авторского отступления, утверждающего обусловленность внутреннего возрождения Масловой революционными идеями ее нового каторжного окружения или высоким религиозным настроением. Наоборот, Толстой на протяжении последней части романа многократно подчеркивал связь изменений героини с возобновлением ее любовного чувства к Нехлюдову. Как раз этим объясняется и решение Катюши выйти замуж за Симонсона. Иными словами, Маслову необходимо признать просто положительной героиней, на стороне которой очевидные авторские симпатии, но не праведницей, выражающей художественно оформленное и закрепленное высшее, духовное жизнепонимание.

Поиски высшей правды в романе «Воскресение» связаны определенно с образом Нехлюдова. Несмотря на авторское признание, что народ – это положительное, что начинать надо с него, идейный центр правды-утверждения сосредоточен именно на князе Дмитрии Ивановиче. Не случайно в финальной части произведения, на которую у Толстого обычно падает самое сильное смысловое ударение, присутствует лишь один Нехлюдов, читающий Евангелие. Это ударение усиливается тем, что Евангелие подробно цитируется, хотя, казалось бы, почти все читатели дореволюционной России должны были знать текст Нагорной проповеди. Повторение уже всем известного текста было призвано акцентировать итоги религиозно-нравственных исканий главного героя романа. Поэтому вряд ли можно согласиться с теми отечественными исследователями, которые отодвигали описание духовных поисков Нехлюдова на второй план.

Образ Дмитрия Нехлюдова представляет собой типичный пример кающегося «авторского праведника», определяющими характеристиками которого становятся постоянное тщеславие, гордыня и беспокаянное покаяние, превращающееся в обвинение других и забвение собственной вины. Текст «Воскресения» показывает, что почти все внутренние монологи главного героя романа заняты осуждением судов, церкви, чиновников, бывших светских знакомых, а самообвинение у Нехлюдова возникает только несколько раз, да и то на словах, при его разговорах с Катюшей в тюрьме.

Таким образом, становится понятным специфический характер «воскресения» Нехлюдова. Налицо не духовное перерождение, а изменения душевно-телесной жизни героя, не касающиеся глубин человеческой природы, хотя Толстой утверждал в конце романа, что он начал жить подлинно духовной жизнью. Финальная часть «Воскресения» как раз и позволяет уточнить особенности «духовности» этого авторского праведника. Речь идет, разумеется, о чтении Евангелия, когда Нехлюдову открылась «несомненная истина».

На первый взгляд, может создаться впечатление, что «обращение» Нехлюдова выдержано в русле христианской традиции. Как пишет Толстой в романе, князю Дмитрию Ивановичу стало ясно, что «единственное и несомненное средство спасения от того ужасного зла, от которого страдают люди, состояло только в том, чтобы люди признавали себя всегда виноватыми перед Богом и потому не способными ни наказывать, ни исправлять других людей» (32: 442). Но смысловое ударение в приведенной фразе для Толстого и его героя падает именно на вторую часть, связанную с темой правды-обличения судов, чиновников, духовенства («не способных ни наказывать, ни исправлять других людей»).

Дальнейшее чтение Евангелия еще больше убеждает в правомерности подобного суждения: Нехлюдов выборочно воспринимает Священное Писание, без смущения отбрасывая как ненужное все то, что ему не по духу. Сущность же духовности главного героя романа, его положительной правды выясняется из того, что он в результате отбора «оставил» от Евангелия. Так, евангельские слова «И кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает; А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его в глубине морской» Нехлюдову кажутся непонятными и производят на него отталкивающее впечатление. Он искренне недоумевает по поводу значения слов «во имя Мое», «чувствуя, что слова эти ничего не говорят ему» (32:440). Отсюда делается очевидным, что для главного героя «Воскресения» слово «Бог», перед которым все люди виноваты, имело совсем другое значение, нежели в Священном Писании.

При пересказе других евангельских эпизодов, прочитанных Нехлюдовым, Толстой применяет прием остранения, с помощью которого развенчивается правдоподобие евангельского повествования. По словам автора романа, Нехлюдов прочел 18-ю главу Евангелия от Матфея, где говорилось о «наказании посредством геенны огненной, в которую ввергнуты будут люди, и о каких-то ангелах детей, которые видят лицо Отца Небесного (курсив мой. – А. Т.)» (32,440). Имеющее оттенок пренебрежительности и неопределенности притяжательное местоимение «каких-то» и сниженное, бытовое употребление слова «лицо» вместо ожидаемого слова высокого стиля «лик» передают недоверие толстовского героя к прочитанному им евангельскому тексту, его реальное неверие в Бога в православном смысле слова.

Кстати говоря, функционирование приема остранения в романе «Воскресение» заслуживает более пристального внимания. Дело в том, что здесь художественными средствами явно демонстрируется подлинная суть и цель остранения. Подобный вывод вытекает из сравнения двух описаний богослужения (пасхального – в начале романа, каторжного – в конце).

Первое описание представлено в радужных тонах: «Все было празднично, торжественно, весело и прекрасно: и священники в светлых серебряных с золотыми крестами ризах, и дьякон, и дьячки в праздничных серебряных и золотых стихарях, и нарядные добровольцы-певчие с маслеными волосами…» (32: 53). Можно предположить, что такое восприятие богослужения имеет психологическую мотивировку – Нехлюдов был влюблен в Катюшу, и ему все казалось замечательным. «Все было прекрасно, но лучше всего была Катюша в белом платье и голубом поясе, с красным бантом на черной голове и с сияющими восторгом глазами… она – центр всего» (32: 55). Однако в тексте романа есть указание на духовный (а значит, трезвый, объективный) характер жизни Нехлюдова во время пасхальной влюбленности в Маслову в противоположность его прежнему петербургскому, «животному», существованию: «…увидав Катюшу и вновь почувствовав то, что он испытывал к ней тогда (в первый приезд к тетушкам. – А. Т.), духовный человек поднял голову и стал заявлять свои права (курсив мой. – А. Т.)» (32: 53). Кроме того, сам подбор церковной лексики высокого стиля (например, «ризы», «стихари», «благословение»), употребленной при описании пасхальной службы и имеющей большее отношение, разумеется, к автору, чем к его герою, демонстрирует объективно-положительное отношение Толстого к предмету описания.

Совсем иная картина предстает при втором описании богослужения. Во-первых, меняется лексика. Вместо «ризы» появляется «странная и очень неудобная парчовая одежда», «парчовый мешок», вместо «возгласа» священника «свист». К тому же ряд других церковных наименований заменяются бытовой лексикой: покровец – салфетка, потир (или чаша) – чашка, иконостас – перегородка, катапетасма (или завеса) – занавеска и т. д. Подобное осмысление церковной службы тоже представляется в романе как объективное, принадлежащее самому Толстому и созвучное новому духовному устроению его главного героя. Итак, одновременное сосуществование двух прямо противоположных друг другу объективных описаний одного и того же предмета говорит о разных художественных целях писателя при создании этих описаний (изображение чистой влюбленности Нехлюдова – в первом случае, обличение Православной Церкви – во втором), а не о действительной объективности приема остранения, при котором якобы явление или предмет предстают в подлинном виде. С помощью остранения Толстой хотел именно дискредитировать художественным способом традиционную иерархию ценностей (недаром описание церковной службы в остроге оборачивается непосредственными кощунствами над церковными таинствами), расчистив место для новой, практической «христианской» морали, проводником которой и становится в конце романа Нехлюдов.

Особую важность для вдумчивого читателя романа «Воскресение» имеет восприятие Нехлюдовым любимого им (и самим Толстым) отрывка из 5-й главы Евангелия от Матфея (Нагорной проповеди). Нехлюдов выделяет пять заповедей (не убивай, не прелюбодействуй, не клянись, не мсти и прощай обиды, люби врагов). Как известно, христиане признают десять основных заповедей Господних. Но главное заключается в том, что из Всех нехлюдовских «заповедей» Бог совершенно исключен, а смысл некоторых стихов Евангелия, вырванных из контекста, существенно изменен. Так, Нехлюдов из заповеди о любви к личным врагам выводит запрет воевать против врагов вообще (значит, и Отечества), запрет клясться перед язычниками воспринимает как недопущение клятвы вообще и т. д.

Характерно, что из поля зрения толстовского героя совершенно выпадают заповеди блаженств, с которых начинается Нагорная проповедь: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся. Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими. Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас».

В приведенном евангельском отрывке в сжатой форме четко обозначена христианская концепция праведничества. На первом месте стоит добродетель смирения («нищие духом»), являющаяся, согласно святоотеческой традиции, основанием всех других совершенств. Затем восхваляются добродетели оплакивания своих грехов, укрощения своих страстей, подвиг исповедничества и мученичества за Христа-Богочеловека и т. д. Целью жизни христианина, стремящегося к выполнению перечисленных заповедей блаженств, является «Царство Небесное», «награда на небесах». Как видим, смысл евангельского текста противоположен его интерпретации Нехлюдовым, для которого «высшее доступное человечеству благо» – «царство Божие на земле» (32: 443). Именно к этой высшей правде стремится в конце романа толстовский герой, в ней заключена суть и авторской концепции праведничества. Поэтому вовсе не случайно Нехлюдов признает «лучшими людьми общества» сектантов, социалистов и стачечников.

В связи с последним замечанием может возникнуть вопрос о правомерности причисления революционеров к праведникам. Как известно, многие исследователи однозначно признавали их таковыми[82]. Между тем необходимо учитывать контекст всего толстовского произведения. Для Нехлюдова сектанты и социалисты представляют лучших людей больного общества, но не идеал должной жизни, иными словами, не праведников.

В «Воскресении» революционеры поданы как люди высоких нравственных требований, как подвижники и своего рода аскеты. И писатель, и его герой положительно относятся к ним. Однако, подобно Анне Карениной, Катюше Масловой, эти литературные герои являются предметом душевно-эстетических симпатий Толстого, а не утверждением его понимания высшей духовной правды. В романе «Воскресение» это подчеркивается, например, постоянным соседством эпитетов положительного и отрицательного ряда при описании особенно полюбившегося Нехлюдову революционера Крыльцова: «красивый», «прекрасные глаза» и «в озлоблении умирающий», «возбужденно-озлобленный», «раздражительный». Толстой показывает всей логикой развития романа в целом и конкретными художественными деталями в частности, что революционеры – подвижники, но подвиг свой совершают, согласуясь не с той правдой, которую мыслил себе писатель и его герой. Толстовского героя объединяет с революционерами именно правда-разоблачение, а не правда-утверждение. То есть подвижники не всегда становятся праведниками, хотя праведничество обязательно подразумевает подвижничество. Сам писатель в тексте произведения высказывает вполне определенное отношение к революционерам: «…это не были сплошные злодеи, как их представляли себе одни, и не были сплошные герои, какими считали их другие, а были обыкновенные люди, между которыми были, как и везде, хорошие, и дурные, и средние люди» (32: 374).

Однако некоторые персонажи из народа вызывают особый интерес. Так, среди заключенных выделяется образ невинно страдающей крестьянки Федосьи. Она представлена в романе как смиренная, кроткая, трудолюбивая девушка. На истории этой героини романа, доказывающей ее мнимую преступность, Толстой даже специально останавливается. Преступление, совершенное Федосьей (отравление супруга сразу после свадьбы), нисколько не подвергается осуждению в произведении. Ореол ее праведности сохраняется до конца. Итак, вновь, как и в драме «Власть тьмы», Толстым создается образ кроткой, но страстной, буйной праведницы. Как видим, подобное сочетание не противоречит писательскому представлению о праведничестве.

Тип собственно авторского праведника представлен в «Воскресении» образом старика-раскольника. Можно сказать, он является во многом рупором любимых идей позднего Толстого. Критика православия, да и всех остальных религий и религиозных течений, отрицание Бога-личности как абсолютного духовного существа, проповедь веры в себя, в свой «дух», который един для всех людей, – явные тому доказательства. Показательно сходство этого старика-раскольника со странствующим после встречи с Пашенькой Степаном Касатским. Как и герой повести «Отец Сергий», раскольник отказывается от всех традиционных форм привязанностей и обязанностей (религия, семья, государство). Он подчиняется непосредственно «Богу»: «Нет, говорю, у меня ни отца, ни матери, окроме Бога и земли. Бог – отец, земля – мать» (32: 419). А Степан Касатский на вопрос путешествующего француза, кто он, ответил: «Раб Божий». Примечательно фактически полное совпадение рассматриваемого типа толстовских праведников с праведниками Лескова. К примеру, главный герой рассказа Лескова «несмертельный Голован» тоже подчеркивает свою непосредственную связь с Богом и на вопрос о том, к какому церковному приходу он принадлежит, отвечает следующим образом: «Я из прихода Творца-Вседержителя»[83].

Итак, тема «воскресения» в романе связана прежде всего с Дмитрием Ивановичем Нехлюдовым, в образе которого нашел воплощение тип «кающегося грешника» (или «обращающегося праведника»), являющийся наиболее частотным в творчестве Толстого 1890-х годов. Однако, как видим, в романе «Воскресение» вновь проявилось тяготение Толстого к изображению собственно авторских праведников, о чем свидетельствует образ старика-раскольника, живущего уже «как должно», а не «как есть». Этим тяготением во многом определяется характер героев толстовских произведений 1900-х годов.

Глава пятая

Художественные "итоги" Толстого 1900-х годов в разработке темы праведничества

1. «Тип старика, который у меня предвосхитил Чехов» (праведники y Толстого и Чехова)

Многие исследователи творчества Толстого 1900-х годов стремились доказать, что писатель все-таки отдавал предпочтение не «идеальным» героям (то есть не праведникам, живущим «как должно»), а «реальным», «живым», героическим или хотя бы просто искренне ищущим людям типа Хаджи-Мурата или Феди Протасова. В связи с этим они неоднократно привлекали две записи Л. Н. Толстого о Чехове. Первая из них – из записной книжки от 22 апреля 1901 г.: «Видел во сне тип старика (предвосхищенного Чеховым), пьющего, ругателя, но святого. Ясно понял необходимость теней в типах» (54: 248). Вторая – дневниковая (от 7 мая 1901 г.): «Видел во сне тип старика, который у меня предвосхитил Чехов. Старик был тем особенно хорош, что он был почти святой, а между тем пьющий и ругатель. Я в первый раз понял ту силу, какую приобретают типы от смело накладываемых теней. Сделаю это на Хажди-Мурате и Марье Дмитриевне» (54: 97).

Проблема, затронутая в приведенных высказываниях Толстого весьма значительна для понимания его собственной концепции праведничества. Не менее важно сравнение толстовской концепции праведничества с чеховской. Поэтому следует подробнее остановиться на конкретных примерах художественной разработки двумя писателями темы праведничества и рассмотреть их интерпретации отечественными литературоведами.

Наиболее распространенными вариантами ответа на вопрос, кого же из чеховских героев имел в виду Толстой, являются версия А. С. Мелковой и версия В. Я. Лакшина – Л. Д. Опульской.

Согласно первой, Толстой подразумевал образ старика-сотского Ильи Лошадина из рассказа «По делам службы»[84]. По мнению Опульской и Лакшина, Толстой указывал здесь на образ старика Костыля из повести «В овраге»[85]. Однако ни Лошадин, ни Костыль не походят под определение «пьющий и ругатель». Про Костыля в тексте повести «В овраге» прямо сказано: «Он пил мало и теперь опьянел от одной рюмки английской горькой. Эта отвратительная горькая, сделанная неизвестно из чего, одурманила всех, кто ее пил, точно ушибла» (курсив мой. – А. Г.)[86]; то есть он не был пьяницей. Поэтому мнение о чеховском типе «пьющего, ругателя, но святого» остается спорным.

Зато можно вполне определенно утверждать, что Чехов не предвосхитил этот тип у Толстого. Дело в том, что еще в 1885 г. Толстой написал для издательства «Посредник» рассказ «Два старика», где как раз представлен образ мужика, пьющего водку, нюхающего табак, но при этом наделенного лучшими добродетелями самоотверженной любви, милосердия, нестяжательности в их толстовском преломлении (то есть жизнь в бедности, помощь другим в материальной нужде – служению Богу, духовной нужде и ее удовлетворению не придается особое значение). Иными словами, в рассказе Толстого представлен праведник, воплощающий идеалы писателя, «святой».

Стоит отметить, что подобный образ праведника не является устойчивым для Толстого. Думается, нет оснований соглашаться с мнением Г. А. Бялого и Л. Д. Опульской, представляющими Митрича из «Власти тьмы» как «тоже пьющего и ругателя и тоже святого»[87]. Толстой не наделяет Митрича особыми положительными качествами, да и объективный анализ всей художественной системы рассказа не позволяет «вычислить» праведность этого персонажа. Все внимание писателя как мыслителя и художника сосредоточено на образе Акима. Именно он здесь «святой».

Таким образом, необходимо поставить вопрос, можно ли вообще рассматривать изображение «пьющего, ругателя, но святого» как метод подхода Толстого и Чехова к проблеме праведничества.

Среди исследователей творчества Чехова распространено убеждение, что в его художественном мире «никто не знает настоящей правды» (см., например, работы В. Я. Лакшина, В. Б. Катаева и др.). Тем самым как бы ставится под сомнение сама возможность обсуждения праведничества в собственном смысле этого слова (то есть реального воплощения высшей правды человеческого существования) применительно к произведениям Чехова. И поэтому уместно вспомнить постоянно цитируемые слова самого писателя: «Я верю в отдельных людей, я вижу спасение в отдельных личностях, разбросанных по России там и сям – интеллигенты ли они или мужики – в них сила, хотя их и мало…»[88]. Как видно, речь идет не просто о героизме и подвижничестве, а именно о спасении, о предотвращении духовного умирания, о реализации возможности строить жизнь согласно высшей правде. «Люди подвига, веры и ясно сознанной цели» – так называет праведников Чехов. И, разумеется, он говорит о них не только в статье «<Н. М. Пржевальский>», специально посвященной «подвижникам, олицетворяющим высшую нравственную силу», не только в письмах, но и во многих художественных произведениях.

О проблеме праведничества в творчестве Чехова до сих пор почти ничего не сказано. Упоминавшиеся выше исследователи, касаясь этой проблемы, утверждали «пьющий, ругатель, но святой» именно как принцип чеховского подхода к праведничеству. «Это проявление святости, обыденной, житейской, неяркой, которая отличает и чеховского Костыля», – читаем в статье Г. А. Вялого[89]. Некоторые советские ученые доходили до крайностей и, быть может, вполне разделяли точку зрения на мораль, высказанную в романе Т. Манна «Волшебная гора» русской женщиной madame Шоша: «…нравственность надо искать не в добродетели, т. е. не в разумности, дисциплине, добрых нравах, честности, а скорее в противоположном, то есть в греховности, когда отдаются опасности, отдаются тому, что вредно, что съедает нас. Нам кажется, что более нравственно погибнуть и даже губить себя, чем сохранять…»[90].

Но в последнее время наметились и иные подходы к рассматриваемой теме. Так, в сборнике «Русская литература XIX века и христианство» (М., 1997) появилось сразу несколько статей, совершенно по-новому рассматривающих чеховские произведения. В работе священника о. Иосифа (Затеишвили) «Чехов и Русская Православная Церковь» убедительно демонстрируется несправедливость прочно сложившегося мнения о религиозной индифферентности писателя и его отрицательном отношении к православию. В статье А. С. Собенникова «Архетип праведника в повести А. П. Чехова “Моя жизнь”» чуть ли не впервые (после Г. А. Вялого) непосредственно говорится о праведниках Чехова. Однако Собенников, рассуждая в основном о праведнике Мисаиле из повести «Моя жизнь», не объясняет, почему, собственно, этот литературный герой должен считаться праведником и с чьей точки зрения (Чехова, Собенникова или на основании объективного вывода, вытекающего из самого текста повести). Иными словами, в статье не дается никакого четкого представления или определения праведничества. Да и в статье священника о. Иосифа, несмотря на справедливость многих наблюдений и замечаний по поводу религиозной проблематики творчества Чехова, нет конкретного осмысления чеховской концепции праведничества.

Особо выделяется в современном литературоведении статья М. М. Дунаева «Испытание веры»[91]. Автор статьи справедливо отмечает, что исследователи обращали преимущественное внимание на религиозные сомнения писателя, не принимая в расчет утверждение веры, которое несомненно присутствует в его творениях. Дунаев веско и аргументированно подтверждает свой тезис конкретным анализом повести «В овраге», в частности образа Липочки.

Опираясь на результаты анализа М. М. Дунаева, можно вполне уверенно утверждать, что Липа – истинная праведница, которую никакие злодеяния, творящиеся в мире, даже все ужасы, пережитые ею в Уклееве, не могут заставить совершить и самый маленький грех, заставить усомниться в существовании Бога, Его благости и справедливости. Липочка с честью выдерживает «испытание веры». Примечательно, что высшая правда, которой живет Липа, чувствуя ее в себе и вокруг себя (на небе, куда она часто устремляет свой духовный, а не только физический взор), – это именно божественная правда в ее православном осмыслении. И Чехов ничем в тексте повести не «дискредитирует» этой правды. Более того, все симпатии автора однозначно на стороне Липы.

Другое дело, что Чехов не ставил вполне определенно и очевидно человеческую праведность в прямую и необходимую зависимость от того, принадлежит ли кто или нет к Православной Церкви. В той же повести «В овраге» о Костыле и старике, которого встретила Липа по дороге из больницы и которого она назвала святым, нельзя сказать утвердительно, что они православные люди. Но в том, что они должны быть признаны праведниками, убеждает весь художественный строй произведения: они смягчают души жителей Уклеева, ибо они открывают другое измерение в обыденной, пошлой, страшной и преступной жизни, измерение, неподвластное ее влиянию. Писатель просто исследует все «случаи» праведности, не отдавая предпочтения какому-либо из них. Выбор может сделать лишь сам читатель. То есть своеобразие чеховского художественного решения проблемы праведничества заключается в принципиальной невозможности отграничить собственно авторских праведников от тех, которых можно «вычислить» на основе объективного анализа текста как такового. «Авторские» праведники – это и «текстуальные», и наоборот.

О том, что герои Чехова не только знают, но и чувствуют, живут настоящей правдой, свидетельствует текст одного из шедевров Чехова – рассказа «Студент». Именно про крестные страдания Христа и про Его покаявшегося ученика, апостола Петра, сказано в этом произведении, что «правда и красота, направлявшие человеческую жизнь там, в саду первосвященника, продолжались непрерывно до сего дня и, повидимому, всегда составляли главное в человеческой жизни и вообще на земле» (курсив мой. – А. Т.)[92]. Опять-таки в тексте рассказа нельзя найти ни одного опровержения или сомнения в справедливости этих слов, то есть они созвучны не только герою, но и автору произведения.

Таким образом, есть все основания не соглашаться с распространенным мнением о том, что герои Чехова не знают настоящей правды: нет, не только знают, но и стараются жить согласно этой правде. Тексты Чехова объективно показывают и его религиозные сомнения, и веру, которая открывается через образы праведников, через первообраз праведника – Христа (рассказ «Студент»). Следовательно, нельзя утверждать «пьющий, ругатель, но святой» как принцип чеховского подхода к изображению праведничества.

Что касается Толстого, то в его творчестве следует обращать особое внимание на собственно «авторских» и «текстуальных» праведников, ибо они отнюдь не всегда совпадают. Как уже отмечалось выше, в тексте драмы «Власть тьмы» нет никаких оснований считать старого солдата Митрича праведником, «святым». Все симпатии Толстого сосредоточены на образе Акима, который не только не пил, не курил, не ругался, но был активным и сознательным противником всего подобного. Здесь «авторский» и «текстуальный» праведники совпадают в одном лице.

Подобное совпадение было характерно почти для всего раннего творчества Толстого. Так, уже в его первом крупном произведении, повести «Детство», выведены сразу три образа праведника, на стороне которых не просто авторские симпатии (выраженные с помощью прямых высказываний автора – повествователя как объективного созерцателя событий, описываемых в повести), но и художественно оформленные «симпатии» самого текста произведения. Речь идет об экономке Наталье Савишне, юродивом Грише и maman (матери главного героя повести).

Следует ясно понимать, что при создании образов этих праведников Толстой не использовал никаких «теней» для придания им большей убедительности и правдоподобности. Даже эпизод с мокрой скатертью, которой Наталья Савишна отхлестала Николеньку Иртеньева, обернулся не осуждением героини, а еще большим прославлением ее добродетелей. То же самое уместно сказать и про образы солдата Жданова из рассказа «Рубка леса» и старушки Маланьи из наброска «Идиллия».

В зрелом творчестве Толстого ситуация осложняется, так как начинает прослеживаться «тенденция» писателя. Эта тенденция не означает несовершенства его писательского мастерства или необъективности. Толстой начинает исследовать и изображать, если так можно выразиться, «субъективную» объективность, которая имеет полное право на существование, при этом не переставая как гениальный художник чутко улавливать и сознательно или несознательно художественно фиксировать и «объективную» объективность!

Поэтому в романах «Война и мир» и «Анна Каренина» наряду с «авторскими праведниками» Платоном Каратаевым и стариком Фоканычем появляются и такие, которые опять-таки «вычисляются» на основе объективного рассмотрения текста произведения как такового. Подобное изучение текста позволяет установить «текстуальную» праведность таких, в основном второстепенных или внесценических, персонажей, как, например, няня Прасковья Савишна («Война и мир») или Парфен Денисыч и няня Агафья Михайловна («Анна Каренина»), чьи представления о высшей правде (зачастую, кстати, соотносимые с православным мировоззрением) никоим образом не развенчиваются на художественном уровне, оставаясь незыблемыми до конца произведения.

И герои-праведники поздних произведений Толстого не могут быть охарактеризованы как «пьющие, ругатели, но святые». Большинство из них выдержаны либо в православной традиции (например, молодой князь Васенька Горчаков из наброска «Сто лет», Петр Михеев из рассказа «Свечка», Алеша Горшок из одноименного рассказа и др.), либо явно выражают идеалы самого писателя, где «тени» не могут играть принципиальную роль (например, Светлогуб из повести «Божеское и человеческое», старец Федор Кузмич из «Записок Федора Кузмича», Мария Семеновна, Чуев из повести «Фальшивый купон» и т. д.). Единственно, кто, казалось бы, может подходить под категорию «пьющий, ругатель, но святой», так это «кающиеся» праведники Толстого (например, Степан Пелагеюшкин и многие другие герои повести «Фальшивый купон», Корней Васильев из одноименного рассказа и т. п.). Но для писателя они именно тогда становятся «святыми», когда отказываются от прежнего образа жизни, когда они «каются». Стоит вспомнить и слова Толстого о Достоевском из письма Н. Н. Страхову от 5 декабря 1883 г.: «Он (Достоевский. – А.Т.) трогателен, интересен, но поставить на памятник в поучение потомства нельзя человека, который весь борьба» (63:142–143). Приведенное высказывание однозначно свидетельствует, что Тол-5 – 1524 стой не признавал праведниками грешных, но милых, искренних, трогательных, иными словами «пьяных, но святых».

Осталось выяснить еще один вопрос: являются ли праведниками Хаджи-Мурат и Марья Дмитриевна, на которых Толстой собирался показать «силу, какую приобретают типы от смело накладываемых теней». Ответ на этот вопрос дают биографические материалы, письма, дневники писателя. Ни Хажди-Мурат, ни Марья Дмитриевна не выражали заветных идей и взглядов позднего Толстого (непротивление злу силой, опрощение, помощь бедным, физический труд и т. д.).

Думается, любование Толстого Хаджи-Муратом и очевидные симпатии к нему носили в большей степени душевный и эстетический, а не духовный характер. Подобные симпатии были у Толстого в свое время к Анне Карениной, что еще не дает повода говорить о ее праведности. Всем художественным строем «Анны Карениной» и прямыми высказываниями о романе Толстой утверждал обратное: главная героиня его произведения заблудилась, ее охватил дух лжи и неправды, и поэтому она гибнет не только физически, но и нравственно. Следовательно, можно с уверенностью утверждать, что в дневнике и в записной книжке Толстой, говоря о «типе, который у него предвосхитил Чехов» имел в виду не принцип изображения праведников, а художественный метод более правдоподобного и близкого реальной действительности изображения обыкновенных хороших людей. Праведники – это исключительные положительные люди и исключительные положительные литературные персонажи, о чем красноречиво свидетельствуют жизнь и творчество и Толстого, и Чехова.

2. Повесть «Фальшивый купон» – цикл мини-житий авторских праведников

Для желающих осмыслить толстовское понимание праведничества важна повесть «Фальшивый купон», представляющая собою как бы целый цикл маленьких житий праведников. По предположению исследователей, работа над этим произведением была начата Толстым еще в конце 1880-х годов и продолжалась с некоторыми перерывами до 1904 г. Основная положительная идея «Фальшивого купона», думается, вполне ясно выражена самим писателем в дневниковой записи от 12 июня 1898 г.: «Непротивление злу не только потому важно, что человеку должно для себя, для достижения совершенства любви, поступать так, но еще и потому, что только одно непротивление прекращает зло, поглощая его в себе, нейтрализует его, не позволяет ему идти дальше, как оно неизбежно идет, как передача движения упругими шарами, если только нет той силы, которая поглощает его .Деятельное христианство не в том, чтобы делать, творить христианство, а в том, чтобы поглощать зло» (курсив мой. – А. Т.) (53:197).

Эта идея прежде всего воплощена в образе Марии Семеновны, первой в ряду праведников «Фальшивого купона». Ее детская кротость, принципиальный отказ обороняться («непротивление злу силою»), подчеркнутый той деталью, что она не подняла руки для защиты от нападения, а наоборот, прижала их к груди, оказались способными изменить жизнь даже такого закоренелого разбойника и убийцы, как Степан Пелагеюшкин. Вместо физического сопротивления Толстой изображает «духовную» защиту своей героини: «Ох, великий грех. Что ты? Пожалей себя. Чужие души, а пуще свою губишь… О-ох! – вскрикнула она» (36: 33). Таким образом вводится в художественный мир произведения представление о высшей жизненной правде, останавливающее инерцию движения зла, до этого момента увеличивающегося и распространяющегося, словно снежный ком. В связи с этим может возникнуть предположение о расширении художественного пространства Толстого до трехмерного объема, то есть о появлении «божественной» вертикали. Однако глубже вникнув в суть текста «Фальшивого купона», уже невозможно это утверждать.

Дело в том, что Мария Степановна воплощает образец авторского типа праведника, соединяя в себе черты многих прежних героев писателя, принадлежащих к этому типу, как бы подытоживая их жизнепонимания, их «жития». Обстоятельства жизни (одна кормит и обслуживает отца, бывшего чиновника и пьяницу, и семью сестры) и портретная характеристика («сморщенная, худая, пятидесятилетняя женщина») вполне определенно напоминают Пашеньку из повести «Отец Сергий». Обе героини выражают идею бескорыстного трудового подвига, постоянного служения для материального блага ближних. Внутренним источником и вдохновителем Марии Семеновны в ее служении ближним является, по свидетельству текста произведения, ее убежденность в том, что «жить так лучше».

Показательно, что первым своеобразным моментом проявления ее праведничества Толстой, как и в случае с другими авторскими праведниками, выставляет ее неверие в Бога, в Небесное Царство. На вопрос хромого портного, жившего у нее, о награде за ее добрые дела «на том свете», она отвечает: «Про это нам неизвестно» (36: 26). Следовательно, в образе Марии Семеновны опять-таки олицетворяется любимая толстовская идея «царства Божия на земле», осуществляемая героями-атеистами. Как и Нехлюдов, Мария Семеновна в качестве доказательства своей правды приводит Нагорную проповедь из Евангелия (причем, думается, имеется в виду не вся Нагорная проповедь, а именно нехлюдовский объем ее восприятия, точнее, сокращение Евангелия, которое подробно рассматривалось выше). Итак, правда Марии Семеновны – правда «человеческая», а не «божеская», организующая лишь двухмерное, горизонтальное художественное пространство.

Отречение от Церкви определяет «обращение» на путь подлинного праведничества в толстовском его понимании и других действующих лиц «Фальшивого купона». Речь идет прежде всего о хромом портном, ученике Марии Семеновны, и его собственных учениках и последователях Иване Чуеве и шестидесяти четырех крестьянах его села. Достойно внимания, что хождение в церковь и почитание икон дается Толстым как грех в ряду таких, как курение, пьянство и сквернословие, пагубность которых мужики поняли после чтения «пяти глав Матвея». Сектанты, воспринимавшиеся Нехлюдовым как лучшие люди духовно больного общества, становятся в 1900-е годы истинно праведными людьми для самого Толстого.

Особый интерес представляет сцена в церкви, описывающая религиозные споры священника-миссионера Мисаила и сектантов. Обе спорящие стороны не верят в Бога. Об атеизме в собственном смысле этого слова мужиков-сектантов уже говорилось. Неверие отца Мисаила на протяжении повести подчеркивается многократно. Поэтому не случайно, что толстовский священник не в состоянии ничего возразить, даже опираясь на Священное Писание, против элементарных и типичных сектантских уловок и искажений Евангелия, ответы на которые в дореволюционной России знали не только простые священники и миряне, но и гимназисты. Очевидно, образ отца Мисаила был призван развивать в тексте «Фальшивого купона» антицерковную тему, поднятую еще в «Отце Сергии». Однако и в том и в другом произведении под видом православного священнослужителя реальным предметом художественной критики писателя стал не православный человек, а собственно толстовское представление о православии, о Церкви. Следовательно, вряд ли уместно однозначно и прямолинейно ставить в заслугу Толстому или, наоборот, критиковать писателя за его антиклерикализм применительно к «Фальшивому купону», ибо, хотя этот антиклерикализм принадлежит, с одной стороны, к сфере «тенденции», общих художественно оформленных намерений автора повести (включение хождения в церковь в перечень грехов), но, с другой – все-таки не попадает в сферу подлинных и конкретных художественных реализаций их (доказательством чего служит развертывание в повести образа отца Мисаила). Таким образом, делается понятной сложность (но не противоречивость самой себе или действительности, как обычно считают) толстовской концепции праведничества, в которой заложена и «субъективная», и «объективная» правды, отражающие различные стороны и проявления духовной жизни человека.

Эпизод с отцом Мисаилом и сектантами важен еще и потому, что демонстрирует специфику толстовского понимания смирения и непротивления. У сектантов, живших «по-Божьи», проповеди отца Мисаила и «сборище православных» вызвали «злое чувство», так что один из них, Иван Чуев, даже побил православных кочергой и был впоследствии сослан. Противление Чуева никак не противопоставляется непротивлению портного, не развенчивается и иными художественными средствами. Сам герой рассказывает в тюремном заключении, что его сослали за «истинную веру Христову», за обличение «попов». О его драке в повести больше вообще не упоминается. И Толстой постоянно акцентирует праведность Чуева, именно ему доверяя завершить «обращение» Степана Пелагеюшкина, начатое Марией Семеновной. В уста Чуева вкладываются и евангельские строки о праведниках, которые пойдут в «жизнь вечную» (Мф 25: 31–46). По-видимому, Толстой не вменяет своему герою «кочергу», использованную против «сборища православных», в неправедное противление силой. В подобном смешении «смирения» и «злого чувства», страсти, буйства заключается существенная отличительная черта его праведников 1900-х годов, намеченная еще в 1880-х годах в характеристике Марины из драмы «Власть тьмы». Тем не менее сказанное выше не позволяет говорить о «пьющем, ругателе, но святом» как принципе изображения праведников в толстовских произведениях последнего десятилетия. Пьянство и сквернословие, как многократно отмечалось, однозначно принадлежат для Толстого к сфере неправедного. Между тем анализ текста «Фальшивого купона» свидетельствует об отсутствии даже намека на неправедность («тень») поступка Чуева в отношении к «сборищу православных».

История Степана Пелагеюшкина представляет собой маленькое «житие» типичного «кающегося грешника», обобщает прежние опыты изображения «обращения» и закрепляет общую структурную схему толстовских «житий» подобного рода: падение – мысли о самоубийстве – попытка молиться – невозможность молитвы («молиться некому») – встреча с «праведником» (в данном случае Мария Семеновна и Чуев) – начало «новой жизни». Как и ранее, Толстой актуализирует момент покаяния героя перед людьми (Марией Семеновной). О покаянии или хотя бы о вине перед Богом и вовсе нет речи в «Фальшивом купоне».

К «житию» Степана Пелагеюшкина идейно-структурно примыкают еще несколько мини-житий «кающихся» грешников. Прежде всего здесь имеются в виду «старец» Исидор и отец Мисаил, отказавшийся в конце концов от духовной карьеры. Краткий рассказ об отце Исидоре, прославившемся своею «святостью» и тяготившемся ею, как и всей обстановкой монастыря, фактически целиком (но только в сжатой форме) совпадает с описанием жизни после затвора отца Сергия и выполняет ту же функцию обличения монашества. Однако, подобно отцу Мисаилу, «старец» Исидор является проводником критики не реального монастыря и его старцев (скорее опять-таки Оптиной пустыни и отца Амвросия), а реальных впечатлений Толстого, полученных им в 1881 и в 1890 гг. и освеженных в 1896 г., во время новой поездки в Оптину пустынь. Подтверждением тому служат дневниковые записи Толстого указанных лет. «Духовное сибаритство», «распущенность» старцев и т. п. – все это явилось идейным источником произведений писателя 1890—1900-х годов.

«Обращение» других героев (например, отца Мисаила, Мити Смоковникова, Махина) изображено Толстым в еще более сжатом виде, чем «старца» Исидора, можно даже сказать, едва намечено (отцу Мисаилу «выделено» всего одно предложение). Однако эти мини-жития «кающихся» грешников вполне определенно выражают авторскую концепцию праведничества.

Тем не менее многие литературоведы, рассматривая «обращения» грешников, предъявляли и до сих пор высказывают серьезные претензии в адрес повести «Фальшивый купон» и ее автора. Некоторые из этих претензий носят чисто мировоззренческий характер и обусловлены социально-политическими мотивами. Так, Еф. Магазанник называет повесть «Фальшивый купон» художественно несостоятельным произведением из-за «порочности лежащих в ее основе идей»[93]. Думается, какие-либо комментарии в данном случае излишни.

Однако значительный интерес для исследуемой нами темы представляют претензии иного рода, имеющие, так сказать, филологические причины. У Е. Н. Купреяновой находим следующие любопытные строки о «Фальшивом купоне»: «Зло вместо отсутствующей психологической мотивировки получает в повествовании очень точное социальное обоснование, в то время как добро социально никак не мотивируется и фактически остается “чудом”, только не сверхъестественным, а житейским»[94]. Отсюда становится понятным критический вывод исследовательницы: «Немотивированность, или недостаточная мотивированность внезапного обращения разбойников в праведников, заставляет признать известное отступление Толстого от реалистических принципов его эстетики…»[95].

Другие литературоведы приводят мотивировку возникновения «чудес» «обращения» в произведениях Толстого 1900-х годов, но при этом наполняют ее не всегда действительно адекватным реальному смыслу творчества писателя содержанием. К примеру, И. Ф. Салманова проводит мысль о «евангельском пути постижения истины, пути обезличивания» (курсив мой. – А. Т.)[96], выбранном Толстым для изображения праведников. По сути сходного мнения придерживается и Е. В. Николаева: «Свойственное религиозному сознанию восприятие мира требовало выражения абстрактного содержания в адекватных образах. Стремление увидеть за внешним, “близким” смыслом происходящего смысл "дальний” подсказало Толстому образы символического значения»[97].

Подобные суждения напоминают распространенную среди литературоведов интерпретацию «народных рассказов», по отношению к которым высказывались те же идеи об абстрактности, условности, «идеальности» героев-праведников, требующих и соответствующей нереалистической (притчевой, сказочной, легендарной, житийной) формы: «…подчас действие рассказов происходит в условной обстановке, герой может быть также абстрактен, условен», – читаем, например, в статье Э. С. Афанасьева[98]. Сходные обвинения в абстрактности, схематизме, «узости жанра» большинство толстоведов предъявляли и к древнерусским (православным и фольклорным) источникам поздних сочинений Толстого. Ключ к разгадке причин неадекватного подхода к «народным рассказам» и «Фальшивому купону» лежит, по-видимому, как раз в осознании несоответствия представлений литературоведов о жанровой природе произведений Толстого 1880—1900-х годов и их источников подлинному значению и характеру этой жанровой природы.

Думается, стоит привести слова Л. Д. Опульской по поводу народных рассказов: «Поучение, образцовый пример – такова главная цель народных рассказов. Это своего рода житийная литература нового времени»[99]. Действительно, Толстым создавались произведения особого литературного рода, отличные от, так сказать, «беллетристики» и по функционированию в общей культурной жизни и типологически (но не содержательно) близкие текстам древнерусской письменности, так как они несли не только эстетическую, но и вероисповедническую, проповедническую, духовно-назидательную функции. Упоминавшиеся же литературоведы пытались рассматривать творчество Толстого и его древнерусские источники с точки зрения художественной литературы как таковой («беллетристики»), с точки зрения поэтики, тематики и проблематики произведений «критического реализма». В несправедливости подобного подхода убеждают сами объекты исследования.

Древнерусская христианская (и в частности житийная) литература ориентировалась исключительно на сознание верующих людей и предметом своего изображения делала по преимуществу духовную жизнь человека, чем и объясняются ее художественные особенности. Древнерусским писателям не требовалось специальной мотивировки при описании чудес воскрешения из мертвых, видений Богородицы и святых или обращения грешников в праведников, ибо для христиан эта мотивировка вытекает из контекста Священного Писания и Священного Предания и уже заложена в самой вере в Бога, Которому возможно все, что невозможно людям, в том числе и перечисленные чудеса. А сосредоточие внимания на духовной жизни людей обуславливало отсутствие развернутого психологического анализа, пестроты и яркости красок, обилия социально-бытовых подробностей и портретных деталей, свойственных чисто светским писателям, художественно исследующим душевно-телесную сторону человеческого существования. Аналогичное явление наблюдается и в истории изобразительного искусства. Достаточно провести сравнение древнерусской иконы и реалистического портрета XIX в. И задачи авторов-художников, и техника письма, и предмет творчества совершенно различны. Поэтому, разумеется, никому из искусствоведов не приходит в голову анализировать иконопись (как древнюю, так и нового времени) с позиций светского портретиста реалистического направления XIX в. Однако именно этот процесс происходит со многими отечественными литературоведами по отношению к позднему творчеству Толстого и его древнерусским источникам.

Толстовские «жития», как и произведения агиографической литературы, представляют собой особую художественную систему, содержательное и формальное наполнение компонентов которой обусловлено всем религиозным учением писателя, контекстом всего корпуса его поздних литературных и философско-публицистических текстов. Поэтому вовсе не случайно выше демонстрировались связи и переклички многих персонажей «Фальшивого купона» с героями других творений Толстого. Иными словами, мотивировка их внезапного обращения из грешников в праведников дана в повести «Отец Сергий», романе «Воскресение» и т. д., в дневниках, письмах и устных высказываниях писателя.

Объектом художественного изображения в «Фальшивом купоне», как и в житиях, является собственно духовная жизнь (хотя, понятно, иного характера, чем у православных христиан), жизнь по вере, иными словами, высший синтез жизни, то есть «житие». Этим обстоятельством и объясняется сжатость описаний, отсутствие психологических и социальных «чудес», «абстрактность» образов, на которые обратили внимание Е. Н. Купреянова, И. Ф. Салманова, Е. В. Николаева и ряд других исследователей. А значит, мы не вправе говорить об «известном отступлении Толстого от реалистических принципов его эстетики». Перед нами просто своеобразное в идейно-художественном смысле преломление реалистического искусства, «житийная литература нового времени», по справедливому и точному замечанию Л. Д. Опульской. Сама Е. Н. Купреянова на теоретическом уровне фактически развивает сходную мысль: «Синтез, в том числе и художественный, всегда компактнее анализа, будучи в то же время его закономерным итогом и результатом»[100]. Именно такой синтез душевно-телесной жизни человека, находящий свое оформление и завершение в духовной жизни, и предлагают произведения древнерусской агиографической литературы, а Купреянова тем не менее приняла его за бедность и сухость изложения в противоположность богатству и живости психологического анализа более ранних творений Толстого.

Кроме того, реализм «обращений» в «народных рассказах» и «Фальшивом купоне» подтверждается и фактами реальной исторической действительности, известными из биографии Толстого и его последователей. Так, М. А. Шмидт (или «старушка Шмидт», как называли ее Толстые), будучи прежде как бы обыкновенной православной женщиной, после знакомства с Толстым и его произведениями резко изменила свою жизнь. Она отреклась от Церкви, государства, собственности и стала питаться плодами рук своих, возделывая небольшой участок земли. Кротость, доброта, отзывчивость, терпение М. А. Шмидт поражали окружающих не меньше внезапности ее «обращения». Быть может, «старушка Шмидт» послужила Толстому прототипом при создании им образов праведниц в произведениях 1890—1900-х годов. Итак, важно осознавать бесспорно реалистическую основу образов авторских праведников Толстого, характерную для его творчества в целом и для повести «Фальшивый купон» в частности.

3. Легенда «Разрушение ада и восстановление его» как «объективный» итог «субъективной» концепции праведничества Толстого

К сфере реалистического искусства несомненно принадлежат и бесы, изображенные в «Фальшивом купоне» в достаточно традиционном виде, – черные существа с красными глазами. Разумеется, реализм заключается не в конкретности и адекватности описания внешнего вида слуг дьявола, а в верной художественной интерпретации сущности духовного явления бесовщины. Как узнаем из повести, бесы приступают к Степану Пелагеюшкину после совершения им последних тяжелых убийств и постоянно внушают ему мысль о самоубийстве. Опираясь на многочисленные известные святоотеческие произведения, можно определенно говорить о правдивости толстовского отображения реальных законов духовной жизни, «духовной брани», точно передающего характер и последовательность действий падших духов на душу согрешившего человека.

К сожалению, этот эпизод с бесами совершенно не комментируется исследователями Толстого, между тем как он заслуживает самого пристального внимания. Дело в том, что «совпадение» писателя со святоотеческой традицией (которое, естественно, не входило в его замыслы) открывает факт существования функциональной связи образов бесов с введением в художественный мир Толстого «объективной» правды, даже когда речь идет о таком «субъективном» произведении, как «Фальшивый купон».

Еще большую важность представляет описание нечистой силы в создававшейся почти параллельно «Фальшивому купону» легенде «Разрушение ада и восстановление его» (1902). Некоторые комментаторы легенды, вслед за создателем ее, склонны видеть в ней только художественную критику Церкви, облеченную в литературно-условную форму, дающую изображение ада, сатаны и его служителей. Основания для подобного осмысления произведения обычно находят в письме Толстого В. Г. Черткову от 8 ноября 1902 г.: «…теперь пишу легенду о дьяволе, которая должна служить иллюстрацией к “К духовенству”» (88: 280).

Однако вряд ли возможно признать продуктивным упомянутое выше направление интерпретации легенды. Общеизвестно, что произведение подлинного художника всегда представляет нечто большее, чем авторский замысел и реализацию его. Когда же упор целиком делается на авторское восприятие своего текста без соотношения с реальным идейно-художественным объемом этого текста, то происходит неизбежное усекновение и обеднение богатства и разнообразия смыслов и значений объективно данного художественного произведения. Как раз такая ситуация и наблюдается в случае с легендой «Разрушение ада и восстановление его».

Между тем, если обратиться к анализу текста произведения, а не мнений о нем, то станет очевидным, что толстовская идея обличения духовенства реализуется не в масштабе всего художественно-смыслового пространства легенды, а лишь в репликах дьяволов, слуг Вельзевула. Для доказательства высказанной мысли стоит обратить особое внимание на образы нечистой силы из легенды Толстого.

Прежде всего вызывает интерес один из самых наглых и предприимчивых бесов, «дьявол в пелеринке». Ему Толстой уделяет три части из десяти, посвященных восстановлению ада. Первой знаменательной особенностью дьявола в пелеринке является восприятие жизни, смерти и воскресения Христа только лишь как практического учения, исполняя которое люди становятся «совершенно счастливы» и недоступны бесам. Христиане же, как известно, в подвигах земной жизни, крестных страданиях и посмертной славе Богочеловека Христа видят не учение, а саму живую жизнь, ее суть, источник и венец.

Поэтому вполне закономерно возникает явно не христианское описание жизни «счастливых» последователей Христа. «Они (христиане. – А. Т.) не сердились друг на друга, не предавались женской прелести и или не женились, или, женившись, имели одну жену, не имели имущества, все считали общим состоянием, не защищались силою от нападающих и платили добром за зло» (34: 102), – сообщает Вельзевулу дьявол в пелеринке. Из приведенного отрывка очевидно совпадение интерпретации христианской жизни бесом с толстовским религиозно-нравственным учением. Принципиальные же отличия изображенного в легенде «разрушения ада» от подлинных евангельских событий лучше всего демонстрируют тексты Нового Завета, в частности «Деяния Апостольские». Толстовское произведение повествует о жизни по «закону», по правилам, по учению. Тексты Священного Писания говорят о церковной жизни по «благодати», в постоянном молитвенном общении христиан друг с другом и со Христом, Живым Богом (а не «умершим учителем», как у Толстого).

Дальнейший рассказ дьявола в пелеринке о восстановлении ада и создании Церкви дает еще больше поводов для убеждения в том, что этот образ нечистой силы служит как бы рупором идей автора легенды. Так, по словам беса, Христос не воскресал и не создавал Церкви, а следовательно, не было Дня Пятидесятницы: «Одни говорили, что на них сошли огненные языки, другие говорили, что они видели самого умершего учителя и многое другое. Они выдумывали то, чего никогда не было, и лгали во имя Того, Кто называл нас лжецами, не хуже нас, сами не замечая этого» (34:103). Более того, бес докладывает Вельзевулу, что именно он создал «церковь», благодаря которой «ад восстановлен». Однако читатели – современники Толстого знали эпизод из Евангелия от Матфея, где Христос, обращаясь к апостолу Петру, произносит следующие слова: «ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф 16:18). Следовательно, налицо уже отмечавшийся ранее прием – Толстой с помощью художественных образов критикует под видом Церкви свое представление о ней.

Сама критика дьяволом с пелеринкой церковной жизни христиан содержит традиционный для писателя и его авторских праведников набор взглядов. Здесь и сомнение в подлинности текстов Священного Писания, и уверенность в том, что Христос призывал не называть никого отцом или учителем, молиться только дома, а не в храме «под песни и музыку», никогда не клясться, не воевать, и кощунства над таинством Евхаристии.

Другие дьяволы легенды «Разрушение ада и восстановление его» также выражают заветные идеи Толстого и жизнепонимание его любимых героев. Женоподобный дьявол блуда, используя толстовский прием остранения, разоблачает церковное таинство венчания и признает его своим изобретением. Бес грабителей сообщает Вельзевулу о «новом способе грабежа» – монархическом государстве. Красный дьявол убийств не упускает случая высказать критические мысли автора легенды об «учении о непогрешимости Церкви», об «учении о христианском браке», о войнах, благодаря которым совершаются многочисленные убийства. Наконец, «матово-черный дьявол в мантии», заведующий учеными, излагает толстовские воззрения на науку, известные по трем романам писателя, его трактату «О жизни» и ряду других произведений: люди науки занимаются отвлеченными предметами, решают праздные вопросы, вместо того чтобы «стараться жить лучше». Сходную функцию выполняют и мелкие бесы: медицины, технических усовершенствований, социализма, искусства и т. д.

Таким образом, перед нами уникальное в некотором роде явление литературы: Толстой доверяет выражение своей концепции праведничества не праведникам, а традиционно отрицательным персонажам всех народов и литератур – бесам, слугам дьявола. Причем для его художественной системы не в меньшей степени, чем для других авторов, свойственна однозначно негативная интерпретация нечистой силы. Достаточно вспомнить бесов из повести «Фальшивый купон» или чертенка из комедии «Первый винокур». Поэтому возникает необходимость определенного объяснения «переадресовке» концепции праведничества. В науке, насколько известно, почему-то до сих пор такого объяснения не существует, хотя оно помогло бы существенно приблизиться к пониманию сложного и неоднородного представления писателя о высшей жизненной правде.

Думается, первое объяснение использования образов дьяволов лежит на поверхности. Образы нечистой силы позволяли Толстому в очередной раз применить прием остранения, то есть продемонстрировать взгляд на действительность как бы со стороны, с точки зрения не людей, стремящихся оправдать себя, а бесов, которым известно все зло, творящееся в мире и которым нет нужды приукрашивать его и самооправдываться. Как и в других произведениях, в легенде «Разрушение ада и восстановление его» прием «остранения» приводит к подлинному отстранению от полноты и неоднозначности реальной жизни. Главная цель приема – дискредитация традиционной иерархии ценностей (о чем справедливо, хотя и основываясь на иных примерах, писала Г. Я. Галаган[101]) – причина изображения нескончаемого потока зла, вызываемого объектом дискредитации (частично – выдуманного зла, частично– действительно бывшего). При этом добро, связанное с тем же объектом дискредитации и зачастую значительно перевешивающее зло, по многим обстоятельствам совершенно упускается из вида.

Легенда «Разрушение ада и восстановление его», быть может, яснее и откровеннее, чем некоторые другие поздние творения Толстого, обнаруживает, что именно прием остранения и является источником и средством художественной реализации концепции праведничества писателя. К своей «субъективной» правде-утверждению Толстой приходит через правду-обличение, через обнаружение, разоблачение и попытку поглощения всего, что им воспринимается как зло. Отрицание, отталкивание, а не притяжение, приобщение прежде всего характеризуют духовный путь его героев – праведников. Вовсе не случайно Толстой еще в связи с работой над «Фальшивым купоном» дал в дневнике следующее определение своему пониманию христианства: «Деятельное христианство не в том, чтобы делать, творить христианство, а в том, чтобы поглощать зло» (53:197).

Кстати, стоит вспомнить и более раннюю дневниковую запись писателя, относящуюся к замыслу «Фальшивого купона». 14 ноября 1897 г. Толстой, склоняясь к восприятию задуманного им произведения как своеобразного дополнения к «Хаджи-Мурату», отмечал в дневнике: «Думал в pendant к “Хаджи-Мурату” написать другого русского разбойника Григория Николаева, чтоб он видел всю незаконность жизни богатых, жил бы яблочным сторожем в богатой усадьбе с lawn-tennis’ом» (53:161). По-видимому, уже тогда он склонялся к методу изображения правды жизни (опять-таки разоблачающей в первую очередь неправедность) через отрицательного персонажа, разбойника, не праведника.

Второе объяснение использования Толстым образов дьяволов в легенде «Разрушение ада и восстановление его» менее очевидно, однако, думается, в такой же степени, как и первое, правдоподобно. Речь идет о том, что не имеет отношения к собственно авторскому замыслу и его воплощению – о функционировании текста легенды как самостоятельной объективной данности. Иными словами, через образы дьяволов, как и в «Фальшивом купоне», в легенде «Разрушение ада и восстановление его» на «субъективную» правду писателя наслаивается «объективная» правда. Распределение этих двух правд в произведении происходит в следующем порядке: «субъективная» правда отражается в содержании и интонационно-эмоциональной окраске высказываний дьяволов, а сам факт избрания в качестве системы персонажей легенды слуг сатаны и их традиционное, однозначно отрицательное описание (прежде всего портретные характеристики: хвосты, рога, огненные глаза, отвисшие животы, «обрюзгшее лицо и слюнявый, не переставая жующий рот», «торчащие изо рта клыки» и т. п.) суть художественные носители «объективной» правды произведения.

Следовательно, благодаря учету всего богатства и разнообразия смыслов, заключенных в тексте легенды «Разрушение ада и восстановление его», можно говорить не только об обличении Церкви в этом произведении, но и о том, что «критикуется» на самом деле не Церковь, а неадекватное представление о ней, и, кроме того, о том, что «критика» дьяволами Церкви подвергается, в свою очередь, «объективному» отрицанию, осуществляемому текстом легенды как таковым. Значит, мы вправе рассматривать «Разрушение ада и восстановление его» как художественно оформленное развенчание толстовской концепции праведничества и религиозно-нравственного учения писателя в целом.

Непосредственная связь идей Толстого с мировоззрением его героев – дьяволов обнаруживается не только на основе приведенного выше сопоставительного анализа реплик слуг Вельзевула из легенды и жизнепонимания праведников других произведений, а также на основе собственных взглядов писателя. Эта связь закреплена в пределах самого текста «Разрушение ада и восстановление его». Аргументом в пользу подобного утверждения служит одна очень выразительная деталь. В начале нашего анализа легенды и, в частности, образа дьявола в пелеринке уже отмечалось особенное восприятие бесом христианства, а именно: он трактовал его как «учение», то есть как средство к улучшению жизни, а не как благодатную жизнь, ее цель, идеал и результат. Совершенно идентичное понимание христианства Толстой излагает от себя, в авторской речи, помещенной в первой главе произведения: «Это было в то время, когда Христос открывал людям свое учение.

Учение это было так ясно и следование ему было так легко и так очевидно избавляло людей от зла, что нельзя было не принять его, и ничто не могло удержать его распространения по всему свету» (курсив мой. – А. Т.) (34:100). Итак, легенда «Разрушение ада и восстановление его» представляет как бы своеобразный «объективный» итог «субъективной» концепции праведничества 'Толстого, не осознанную писателем самокритику.

4. «Божеское» и «человеческое» в последних произведениях Толстого

Первая глава легенды «Разрушение ада и восстановление его» содержит еще одну любопытную деталь. Излагая события после крестных страданий и смерти Христа, автор-повествователь сообщает, что «Вельзевул видел, как Христос в светлом сиянии остановился во вратах ада, видел, как грешники от Адама и до Иуды вышли из ада…» (курсив мой. – А. Т.) (34:101). Во-первых, здесь весьма показательно объединение Адама и Иуды (в легенде имеется в виду, разумеется, Иуда Искариотский) в одну группу грешников. Из христианской истории известно, что Адам после грехопадения всю оставшуюся жизнь проводил в подвиге покаяния и смирения перед Богом, а поэтому считается и первым ветхозаветным праведником. Этот момент совершенно отсутствует в толстовском произведении. Из Священного Писания мы также знаем и о том, что Иуда, предатель и фактически убийца Христа, закончил свою жизнь не только не покаянием, но и еще одним новым, противоположным покаянию, тяжким грехом – самоубийством. Смешение праведника с грешником, покаяния с упорством в грехе свидетельствует, что для Толстого граница между праведностью и неправедностью проходила совсем в другом месте, там, где покаяние и смирение не принципиальны и не важны.

Во-вторых, из приведенного отрывка вполне очевидно оправдание Иуды – он выходит из ада вместе с другими обитателями его. Как видим, Толстой демонстрирует специфическое, противоположное христианскому, понимание духовной жизни и представление о посмертной участи людей. Самые великие грешники оказываются вместе с праведниками в раю, «нет в мире виноватых». Налицо гуманистический, «человеческий, слишком человеческий» подход Толстого к описанию загробного мира, чрезмерно актуализирующий безграничное милосердие Божие ко всем грешникам, даже тем, кто не нуждается в этом милосердии и не ищет прощения, как Иуда, то есть некое абстрактное милосердие. При этом не придается значения другому, действительно свойственному христианскому сознанию представлению о Боге – пониманию Его как Правосудного Судии. Надо сказать, что в 1870—1880-х годах Толстой еще допускал в какой-то степени существование «божеского» плана. «Мне отмщение, и Аз воздам» – эпиграф романа «Анна Каренина» и черновой редакции «народного рассказа» «Свечка» – убедительное тому подтверждение. Однако в 1900-е годы Небесное Царство рассматривается только с точки зрения «царства Божия на земле». «Божеское» не противопоставляется и не дополняется «человеческим», оно само целиком человеческое.

Благодаря «человеческому» подходу вина Иуды Искариотского переводится из онтологической сферы в гносеологическую, приравнивается как бы лишь к обусловленному определенными причинами заблуждению, неправильной точке зрения на мир, неверному методу познания его, который со смертью автоматически исчезает. Поэтому все грешники (и самые страшные и нераскаянные) в новом, «объективном», гносеологически правильном духовном мире опять-таки автоматически становятся праведниками и с праведниками торжествуют победу добра.

Кстати, в данном случае вновь наблюдается существенная близость толстовской и лесковской концепций праведничества. Дело доходит до буквальных совпадений: Лесковым Иуда Искариотский тоже оправдывается. Речь здесь идет о лесковской «рапсодии» «Юдоль» (1892). Одна из героинь произведения, англичанка-квакерша Гильдегарда Васильевна, праведница, которой явно симпатизирует автор, произносит следующие слова в защиту Иуды: «…он любил свою родину, любил отеческий обряд и испытывал страх, что все это может погибнуть при перемене понятий, и он сделал ужасное дело, «предав кровь неповинную… если бы он был без чувств, то он бы не убил себя, а жил бы, как живут многие, погубившие другого»[102]. Другая праведница, главная героиня «Юдоли», тетя Полли, целиком соглашается с англичанкой-квакершой. «Правда»», – отвечает она на приведенные слова Гильдегарды. Таким образом, объективно, на художественном уровне, обнажается логический итог гуманистического подхода, делается заметным глубинное неразличение онтологического добра и зла, к четкому определению и разграничению которых оба писателя искренне стремились.

В связи со всем изложенным следует упомянуть интересный эпизод, рассказанный архиепископом Никоном (Рождественским) в статье «Смерть графа Толстого». После кончины И. С. Аксакова его супруга очень тяжело переживала горе. Ее нелегкое положение еще больше усугубляла неотвязчивая мысль о загробной участи мужа и своей собственной жизни в вечности. Эта мысль стала причиной ее обращения к о. Никону с просьбой разрешить возникшие недоумения. Вдове И. С. Аксакова казалось, что если ее муж попадет в ад, то и ей после смерти захочется скорее к нему, в ад, нежели в райские обители. На это отец Никон подал ей книгу Иоанна Златоуста, где сказано, что Небесное Царство абсолютно отличается от земного порядка вещей и жизнь там строится на принципиально иных основаниях, а поэтому граница между адом и раем, грешниками и праведниками будет огромна и непреодолима. Там уже не будет места чисто человеческой, полудушевной, неясной любви: праведники возлюбят божественной любовью друг друга и Господа и высшей, «божественной ненавистью» возненавидят сознательных врагов Бога, грешников.

Подобное «божеское» воззрение фиксируется в текстах Священного Писания (слова Христа о муках вечных, ожидающих грешников, о том, что горе тем, через кого в мир приходят соблазны, и лучше бы не родиться тому, кем Сын Человеческий предается и т. д.), и в многочисленных святоотеческих трудах, часть из которых имелась в яснополянской библиотеке, и в народном творчестве (к примеру, в духовном стихе «Два Лазаря»), и в текстах богослужебных песнопений (во время Пасхальных торжеств, знаменующих собой ликование как бы уже наступившего Небесного Царствия, Церковь, движимая «божеской», а не «человеческой» любовью, поет: «Тако да погибнут грешницы от лица Божия, а праведницы да возвеселятся»). На фоне такого миропонимания и различения «божеского» и «человеческого» яснее вырисовываются своеобразные черты по сути атеистического «божеского» и гуманистического «человеческого», отраженные в последних произведениях Толстого.

«Божеское было лишь тонким налетом на творчестве великого художника, под ним всегда скрывалась человеческая основа. Мне думается, более глубокого материалиста не существовало в нашей литературе»[103], – отметил писатель В, Ф. Тендряков. Сходное по сути, несмотря на несколько отличное внешнее оформление, высказывание сделал литературовед Г. В. Краснов: «Проникновение “божеского” в “человеческое”, их слияние в сочувственном авторском повествовании хотя и не меняют “материалистического” взгляда Толстого на божественное, но в то же время оспаривают известное полемическое утверждение Бердяева о ветхозаветности религии Толстого»[104]. Поэтому дальнейшие размышления этого ученого о том, что главный герой рассказа «Божеское и человеческое» Светлогуб «принимает христианское откровение о личности, видит, а не игнорирует… лицо Христа в его Сыновней ипостаси»[105], не связываются с приведенным выше мнением и не подкрепляются текстом.

Наоборот, «божеский» план в «Божеском и человеческом», имеющий отношение к образу авторского праведника Светлогуба, передает укрепившееся в 1900-е годы антихристианское настроение яснополянского писателя, утверждает отрицание Бога-Троицы (а значит, и Сыновней ипостаси Христа), исповедуемого Православной Церковью. Описывая предсмертное состояние героя, Толстой, как бы обобщая его жизнь, писал: «Светлогуб не верил в Бога и даже часто смеялся над людьми, верящими в Бога. Он и теперь не верил в Бога, не верил потому, что не мог не только словами выразить, но мыслью обнять Его» (42: 212). Особая светозарность лица героя, его фамилия Светлогуб, ангелоподобность, подмеченная стариком-раскольником, означают вовсе не причастность христианскому учению, а именно праведность этого литературного персонажа в толстовском ее понимании, выраженную указанными художественными средствами. Стандартный набор других характерных черт авторских праведников (выборочное чтение и использование Евангелия, отсутствие личного покаяния, обвинение других во зле, утверждение практической морали, обеспечивающей «царство Божие на земле») еще больше убеждает в гуманистическом, атеистическом наполнении слова «божеское», поставленного в заглавии рассказа.

С точки зрения рассматриваемого нами аспекта проблемы праведничества, любопытны и некоторые другие герои «Божеского и человеческого». Так, мать Светлогуба хотя и является эпизодическим лицом и не вызывает явных авторских симпатий идейного плана, тем не менее сближается с «авторскими праведниками» по отношению к «божескому». Когда она узнает о смертном приговоре сыну, то моментально реагирует в совершенно определенном направлении – начинает оправдывать террористическую деятельность сына и обвинять во всем не себя, даже не губернатора, подписавшего смертный приговор, не судебных следователей, а Бога: «А они говорят – Бог есть! Какой Он Бог, если Он позволяет это!.. – кричала она, то рыдая, то закатываясь истерическим хохотом. – Повесят, повесят того, кто бросил все, всю карьеру, все состояние отдал другим, народу, все отдал, – говорила она, всегда прежде упрекавшая сына за это, теперь же выставлявшая перед собой заслугу его самоотречения. – И его, его, с ним сделают это! А вы говорите, что есть Бог! – вскрикнула она» (42:198).

Важно при этом отметить, что Светлогуб, его мать да и сам автор при изложении истории своего главного героя после ареста постоянно акцентируют только положительные моменты его биографии (нежный образ детских лет, чувство товарищества в революционной среде, «самоотречение» и т. п.) и жестокость и несправедливость других людей к Светлогубу: «Ужаснее всего было то, что люди могли быть так жестоки, не только эти ужасные генералы с бритыми щеками и жандармы, но все, все: коридорная девушка, с спокойным лицом приходившая убирать комнату, и соседи в номере, которые весело встречались и о чем-то смеялись, как будто ничего не было» (42:198). И совсем затушевывается другой момент – «молодой, добрый, счастливый, любимый столькими людьми», как он сам себя осознает, Светлогуб, по словам Толстого, семь лет участвовал в террористической деятельности, то есть принимал постоянное участие в жестокостях по отношению к другим людям, быть может, даже в убийствах. Но в тексте произведения нет обвинения Светлогуба ни со стороны автора, ни со стороны кого-либо из положительных героев. Подобная ситуация однонаправленного обвинения и однонаправленного оправдания точно воспроизводит эпизод из личной биографии Толстого, связанный с попыткой писателя отменить смертный приговор убийцам Александра II. В письме Александру III Толстой все внимание сосредоточил на необходимости проявления христианских чувств к подсудимым, не касаясь антихристианского характера их деяний, отсутствия раскаяния революционеров в соделанном преступлении, фактически оправдывая их.

Казалось бы, здесь возникает повод для обвинения писателя в противоречии самому себе: дескать, проповедует непротивление злу силою, а в рассказе «Божеское и человеческое» «пропускает» без обвинения террористическую деятельность Светлогуба и, даже не заставляя его каяться в прежних действиях, наделяет революционера всеми функциями и атрибутами праведника. Однако, по всей видимости, в данном случае перед нами новый пример-иллюстрация подлинной природы толстовской концепции праведничества. «Отрицательное», то есть обвинение правительства, чиновников, духовенства и т. д., является основной питательной средой для Толстого и его праведников, явно перевешивая «положительное», то есть так называемые «догмы» толстовства (непротивление злу силою и т. п.). Следовательно, никакого противоречия нет.

Подкрепляет сказанное и образ другого «авторского праведника» из рассказа «Божеское и человеческое» – старика-раскольника, «беспоповца, усомнившегося в своих руководителях и искавшего истинную веру». Целых полстраницы рассказа Толстой посвящает изложению «правды» этого героя. И на протяжении всего изложения встречается только «обличительная», «отрицательная» лексика: «отрицал», «обличая» – про старика-раскольника; «антихристовы слуги», «табачная держава», «отреклись от Бога», «оскверняли всячески в себе образ Божий», «потеряли истинную веру» – про других людей. Образ старика-раскольника и его «правда» берут преемственность от раскольника на пароме из романа «Воскресение», что закрепляется и буквальными текстуальными совпадениями. Обвиняя во зле всех, кроме себя, старик-раскольник из рассказа «Божеское и человеческое» повторяет слова идентичного героя «Воскресения» о том, что «все разбрелись, как слепые щенята от матери».

Как и раскольник из «Воскресения», раскольник из «Божеского и человеческого», рассуждая о Боге, надеется только на себя и верит лишь себе, чувствуя в собственной душе источник истинной веры. Тем самым он противопоставляет себя миру, лежащему во зле, хотя на словах как бы и желает обратного, единения всех в истине. Авторитетное обоснование своего противостояния миру раскольник из рассказа «Божеское и человеческое» находит в Священном Писании, выделив из «Откровения Иоанна Богослова» следующие слова: «Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святой да освящается еще». Из контекста ясно, что себя старик-раскольник причисляет к праведникам, остальных – к грешникам. Единственный, кто удостаивается в его глазах звания праведника, – это Светлогуб. Причем необходимо указать на источники подобного возведения в праведники.

Во-первых, раскольник обращает внимание на ангелоподобность юноши, излучавшего свет и держащего в «белой» руке Евангелие. Как уже отмечалось, православные иконографические элементы использованы для обозначения обретения истины Светлогубом в толстовском ее понимании. Из текста произведения явствует, что, находясь в сиянии истины, бывший революционер продолжал тонко, не явно, обличать всех, кроме себя, в незнании истины, чем на духовном уровне и сближался со стариком-раскольником. «Зачем, зачем они делают все это? – думал Светлогуб» (42: 212). Во-вторых, раскольник признает осужденного на казнь юношу праведником, исходя из метода «от противного»: если «антихристовы слуги» хотят повесить человека, значит, он знает «божескую истину» и должен быть убит, потому что они не хотят, чтобы другие не знали ее. «Этот познал истину… Антихристовы слуги затем и задавят его веревкой, чтобы не открыл никому» (42: 209), – читаем в рассказе. Иными словами, опять-таки «отрицательное», обличительное, сугубо земное содержание наполняет концепт праведничества старика-раскольника и самого Толстого. Таким образом, «человеческое, слишком человеческое» начало целиком вытесняет «божеское».

Иллюзию присутствия «божеского» плана создает, на поверхностный взгляд, другое произведение Толстого 1900-х годов – неоконченная повесть «Посмертные записки старца Федора Кузмича». По чисто внешним признакам старец Федор Кузмич напоминает христианских отшельников: живет в уединении, в молитве и посте, в постоянном размышлении о Боге и общении с Ним, в покаянии и осознании своей греховности. Однако принципиальное значение приобретают именно внутреннее содержание и функционирование «молитвы», «поста», «покаяния», представления о Боге. Только три детали, казалось бы, малозаметные и не очень-то важные, из всего немалого по объему текста повести выдают действительный, совсем не христианский характер старчества Федора Кузмича. Анализируя свое духовное состояние после перелома, отшельник пишет в записках, что он «понял всю свою греховность и необходимость искупления (не веры в искупление, а настоящего искупления грехов своими страданиями)» (36: 60). Слова, заключенные Толстым в скобки, направлены, несомненно, на дискредитацию крестных страданий Христа и Его искупительной жертвы.

Вторая деталь позволяет сделать вывод о наличии в «Посмертных записках…» той же идеи безличного, абстрактного «бога», что и в других поздних произведениях Толстого, не имеющей ничего общего с христианской верой в Живого Бога, в конкретную, хотя и непостижимую до конца Личность. Речь идет о перечислении и осмыслении Федором Кузмичом в качестве однородных членов одного отрицательного по смыслу ряда «богов» различных конфессий и сект: «Я обращался к Богу, молился то православному Богу с Фотием, то католическому, то протестантскому с Парротом, то иллюминатскому с Крюденер» (36:59). Как видим, налицо полная редукция «божеского» плана, благодаря чему становится возможным усиление «человеческого» начала, развитие идеи человекобожества. Как раз такая идея и заложена в молитве «старца» Федора Кузмича, образец которой Толстой приводит в тексте повести: «Благодарю Тебя, Господи, за то, что одно, единственное одно, что нужно мне, в моей власти» (курсив мой. – А. Т.) (36: 66). Как и Константину Левину, почувствовавшему в результате обретения «веры-не веры», что он «властен» вложить в жизнь «несомненный смысл добра», так и Федору Кузмичу Бог оказывается по существу совсем не нужен.

Сведением «божеского» к «человеческому» объясняется и смысл названия и содержание последнего, тоже незаконченного произведения Толстого «Нет в мире виноватых» (1908 – сентябрь 1910). Как писал архиепископ Иоанн (Шаховской) в статье «Революция Толстого», это творение писателя «самое идеологическое, выражающее основную и заветную мысль его философии. “Нет в мире виноватых”»[106]. И действительно, как бы подводя некий художественный итог разработке темы праведничества, Толстой предельно обнажает уже значительное время присутствовавшую в его творчестве идею об онтологической, если можно так выразиться, невиновности человека, грехопадения которого происходят лишь из-за гносеологических ошибок и заблуждений, исправляемых по произволению человека при жизни и автоматически – после смерти. Бога нет, а следовательно, нет и глубинной, духовной вины перед Богом, нет и изгнания из рая и необходимости возвращения в него, необходимости в покаянии и внутреннем смирении перед Богом – «нет в мире виноватых». Поэтому, по справедливому замечанию архиепископа Иоанна (Шаховского), толстовские герои и каются только перед миром, людьми или перед самими собой.

Другим закономерным результатом «человеческого» подхода к пониманию высшей жизненной правды в толстовских произведениях является утверждение в качестве средства и пути изменения всего мира к лучшему человеческого разума, открывающего неправду мира (отсюда обвинение других людей, несмотря на то, что «нет в мире виноватых»), а не «сердца сокрушенна и смиренна» (50-й псалом царя Давида), ведущего к обновлению самой греховной природы человека. Так, и «переворот» Егора Кузьмина, одного из героев повести «Нет в мире виноватых», построенной, кстати, по принципу повести «Фальшивый купон», то есть представляющей как бы цикл мини-житий, совершается через разум: «Ему (Егору Кузьмину. – А. Т.) вдруг открылась совершенно новая для него вера, разрушившая все то, во что он прежде верил, открылся мир здравого смысла. Поражало его не то, что поражает многих людей из народа… Поразило то, что надо верить не тому, что старики сказывают, даже не тому, что говорит поп, ни даже тому, что написано в каких бы то ни было книгах, а тому, что говорит разум. Это было открытие, изменившее все его мировоззрение, а потом и всю его жизнь» (курсив мой. – А. Т.) (38: 185). «Обновленный» Егор Кузьмин увидел «всю жестокость и безумие» окружающей жизни и «не верил уже ни во что, а все проверял» (38:186).

Изменения гносеологического рода, произошедшие с героем «Нет в мире виноватых», отразились и на его духовном состоянии. Как пишет Толстой, Егор Кузьмин «еще больше стал ненавидеть людей, творящих неправду». Чувство недоброжелательства к «грешникам», не познавшим «правды», объединяет Кузьмина с другим авторским праведником повести, Митенкой, который представлен Толстым как «кроткий, всегда спокойный и ко всем любовный человек». Перед нами, по-видимому, очередной образец типа «кроткого и страстного» праведника. Образ Митечки из «Нет в мире виноватых», как бы обобщая предыдущие опыты изображения праведников такого типа, объясняет, наконец, причину существования в толстовских произведениях, на первый взгляд, парадоксального сочетания противоположных начал – кротости и страсти, любви и ненависти, непротивления силой и противления силой. Дело в том, что отсутствие «божеского» плана сужает сферу приложения братского, любовного чувства праведников Толстого до вполне определенных пределов: те, кто живут по ими открытой «правде» или без какой-либо правды, вызывают у них сострадание, симпатии и заботливое отношение, а те, кто придерживаются веры, противоположной их собственной, заслуживают чувство ненависти, раздражения, желание обличения и дискредитации. Поэтому, когда говорится, что Митечка был «ко всем любовным человеком», то имеются в виду именно люди, не касавшиеся его веры, в том числе и действительные грешники и преступники, сидевшие с ним в тюрьме. Но зато православные священники становятся объектом злобных обличений толстовского героя, считающего «попов» виновниками искажений Евангелия и происходящего из-за этого беззакония в мире. Да и сажают Митечку в тюрьму за поругание икон, почитавшихся большинством русского народа как святыни. Назвать подобный поступок актом любви, проявлением кротости, разумеется, невозможно, да и сам Толстой не делает этого.

Типологически сходная ситуация наблюдается при рассмотрении еще одного героя первой редакции повести «Нет в мире виноватых», учителя из семинаристов Соловьева. Только в данном случае сочетаются в одном образе не отдельные противоположные духовные свойства (кротость – страстность и т. п.), а несовместимые веры (православие и «толстовство»). Хотя Соловьева и нельзя признать «авторским праведником» (он наделен рядом существенных для Толстого отрицательных черт: курит, пьет, ходит в церковь, причащается и т. п.), тем не менее его образ несет сходную с авторскими праведниками функциональную нагрузку низведения «божеского» к «человеческому»[107]. Недаром революционер Неустроев воспринимает его как «странно православного».

Эта «странность» православия Соловьева достаточно обстоятельно раскрывается в тексте толстовского произведения. Так, обращает на себя внимание та деталь, что выпускник семинарии Соловьев совершенно по-толстовски воспринимает монашеский путь однозначно как только лишь духовную карьеру, как проявление тщеславия. Любопытна и другая деталь. Толстой характеризует героя как православного, соблюдающего посты, праздники, посещающего церковь. И в то же время описание воскресного дня Соловьева говорит об ином: вместо воскресной литургии бывший семинарист идет на почту, а заканчивает день выпивкой у торговки вином Арины. Наконец, разговор Соловьева с Неустроевым о религии окончательно проясняет характер его религиозности. В ответ на рассуждения Неустроева об ожидаемых православными людьми наградах на небесах Соловьев «начал излагать свое понимание Бога» (курсив мой. – А. Т.). «Ты говоришь, – горячо заговорил Соловьев, – награда моя там, – он указал на потолок. – Нет, брат, награда моя вот где, – он кулаком ударил себя в грудь. Тут она…» (38:191–192). Таким образом, не только источник высшей правды, но и награда за ее соблюдение оказывается «тут», на земле, в самом человеке, а не «там», в Небесном Царствии. Поэтому-то и возникла у Толстого возможность сочетания православия с собственным религиозно-нравственным учением, что православие его героя является действительно «странным», далеким от христианского миропонимания. «Субъективная» правда писателя как бы ассимилировала, «подмяла» под себя православные элементы. Однако в повести «Нет в мире виноватых» дается «объективный», глубоко реалистический вывод из «православия» Соловьева. Герой, напившись в воскресный день, «проговаривается» Афанасьевне, открывая ей подлинную природу «своего понимания Бога»: «Что ж ты сомневаешься, что я пьян? Не сомневайся – пьян; а пьян потому, что слаб, а слаб потому, что нет во мне Бога. Нету» (курсив мой. – А. Т.) (38:194). Повторное отрицание, присутствующее в высказывании Соловьева, подчеркивает принципиальный характер сделанного им заявления.

Как видим, и структура самых последних, наиболее «субъективных» произведений Толстого осложняется «объективной» правдой, ее разнообразными художественными выражениями (речевые характеристики, портретные детали, композиция сюжета, авторские отступления и т. д.). Уже отмечались элементы «объективной» правды в повести «Фальшивый купон», легенде «Разрушение ада и восстановление его». Думается, проявлением этой правды является и финал рассказа «Божеское и человеческое». Тело старика-раскольника, бесславно умершего в разъединении со всеми, бросили в «мертвецкую» тюрьмы вместе с телом революционера Меженецкого. Таков художественный «отрицательный» итог «раскольнической» концепции праведничества. Можно утверждать наличие моментов «объективной» правды и в неоконченной автобиографической драме Толстого «И свет во тьме светит», где раскрыто маловерие «учителя» новой веры Сарынцева и отпадение от него его «учеников».

Как и в 1880-х годах, в 1900-х годах элементы «объективной» правды не только присутствуют в разрозненном виде в различных произведениях, но, образуя своеобразное поле напряжения, «материализуются» в целиком «объективном» произведении, где от «субъективной» правды остается только намерение, первичный авторский замысел писателя, а не реальное воплощение его. В 1880-е годы таким произведением стал «народный рассказ» «Свечка» (1885). В 1900-е годы сходную идейно-художественную роль играет «народный рассказ» «Алеша Горшок» (1905). Образ главного героя рассказа, задуманный как художественное развитие определенных сторон религиозно-нравственного учения Толстого, оказался наделен чертами, прямо противоположными характеристикам «авторских праведников». Если «авторские праведники» – это прежде всего атеисты, обвинители Церкви, то Алеша Горшок верен Богу и Церкви до конца своих дней; если для «авторских праведников» молитва представляется бессмысленным механическим действием, то Алеша, хотя и безграмотен, молится постоянно, причем молится сердцем, что Толстой дважды подчеркнул в рассказе; если «авторские праведники» являются гордецами и демонстрируют свою враждебность к «идейным» противникам, то Алеша действительно смиренен до конца, любовен, мягок и приветлив со всеми, даже с теми, кто причиняет ему существенные душевные и физические страдания. В этом рассказе Толстого очевидна реальная соотнесенность добродетелей «текстуального праведника» Алеши Горшка с православной традицией. Судя по всему, автор почувствовал иноприродность своего героя. Не случайно единственная запись, сделанная в дневнике по поводу рассказа «Алеша Горшок», была следующего содержания: «Писал Алешу, совсем плохо. Бросил» (55:125).

Итак, осмысление толстовских литературных произведений 1900-х годов позволяет говорить о развитии и художественном обобщении в этот период религиозно-нравственных идей двух предыдущих десятилетий деятельности писателя. Поэтому трудно согласиться с противопоставлением двух периодов позднего творчества Толстого, проведенным Л. Д. Опульской в ее статье «Творческий путь Л. Н. Толстого». «В отличие от повестей и рассказов 80-х годов и даже романа “Воскресение", в начале 900-х годов поведение главного героя, изображаемого с безусловным авторским сочувствием, не призвано подтвердить идеи самосовершенствования и непротивления, но, напротив, отрицает догму толстовского учения, утверждает “настоящую”, деятельную жизнь: Хаджи-Мурат в одноименной повести, Альбина и Иосиф Мигурские в рассказе “За что?”», – читаем в работе исследовательницы[108].

Однако, как подчеркивалось выше, Хаджи-Мурат не вызывает «безусловного авторского сочувствия». Симпатии к этому герою носят относительный, душевно-эстетический характер. Убеждает в справедливости сказанного уже цитированная дневниковая запись, посвященная замыслу «Фальшивого купона»: «Думал в pendant к “Хаджи-Мурату” написать другого русского разбойника Григория Николаева…» (53:161). Несмотря на любование своеобразным подвижничеством Хаджи-Мурата, он оставался для Толстого «разбойником». И Альбина и Иосиф Мигурские, и революционеры из «Божеского и человеческого» для писателя представляют тех же подвижников без праведничества. Достаточно указать на споры Меженецкого с новым революционным поколением, которые демонстрировали относительность и недолговечность, неосновательность революционных истин, а также на приступы бессильной злобы Меженецкого, завершившиеся его самоубийством.

Следовательно, ни в 1880—1890-е, ни в 1900-е годы никакого противоречия между художественным творчеством писателя и его «догмами» не было. Налицо разностороннее художественное осмысление «субъективной» концепции праведничества, свидетельствующее о недогматическом изображении толстовских «догм». А поэтому следует, скорее, согласиться с мнением Е. В. Николаевой, признающей неделимость в идейно-художественном отношении периода 1880—1900-х годов на более мелкие отрезки. Монолитность такого большого творческого периода Толстого как раз и обеспечивается сосредоточением его усилий и внимания над решением постоянно интересовавшей его проблемы праведничества.

Глава шестая

«Толстой не мог правдиво написать неправду»

Литературная деятельность Толстого, как показывает опыт комплексного (не узколитературоведческого) прочтения его произведений, основывается на глубокой заинтересованности в постижении сути праведничества. Высшая жизненная правда, правда-утверждение не только отражала содержательную сторону мировоззрения, но и являлась творческим принципом, методом писателя. В его душе постоянно возникали слова Понтия Пилата: «Что есть истина?» Поэтому для полноценного осмысления творчества Толстого актуальны слова известного литературоведа (в прошлом семинариста) А. П. Скафтымова из статьи «Идеи и формы в творчестве Л. Толстого: «Его (Толстого. – А. Т.) творчество развивается под импульсом непрерывного вопроса: есть ли, действительно… эта первичная и самозаконная правда, до конца самоочевидная и неотразимая. Ему нужны корни человеческих поступков»[109]. Это высказывание согласно и с мнением современников писателя. А. И. Эртель, к примеру, писал, что Толстой «лишний раз и с необыкновенною силою вдвинул в общество сознание о Правде…»[110]. Сам Толстой, подводя некоторые итоги своей литературной деятельности, записывал в дневнике: «Главная цель искусства… та, чтобы проявить, высказать правду о душе человека, высказать такие тайны, которые нельзя высказать простым словом» (53: 94). Основной вопрос заключается в том, в чем полагал высшую жизненную правду Толстой и как его концепция праведничества соотносится с иными представлениями о Правде.

Изучение художественной разработки и реализации Толстым его концепции праведничества позволяет сделать определенные выводы, по-новому определяющие творчество писателя. Так, становится ясным, что в толстовских произведениях всегда четко и конкретно выражается авторское понимание правды, «тенденция». Поэтому неправомерно оперирование, словно абстрактными понятиями, такими словами, именами и категориями, как «любовь», «вера», «смирение», «кротость», «молитва», «Христос», «Бог». Тем не менее большинство дореволюционных и послереволюционных отечественных и зарубежных ученых и мыслителей, исследователей творчества Толстого, не обращали пристального внимания на реальное семантико-онтологическое наполнение перечисленных выше слов и категорий. Вследствие подобного неадекватного методологического принципа вырабатывался абстрактно-умозрительный, чисто интеллектуальный, иногда и тенденциозный подход к творческому наследию писателя. В результате стало возможным появление «христианизированного» направления в толстоведении.

Суть обозначенного направления заключается в том, что христианский «декор», использование в качестве литературных источников текстов Священного Писания, Прологов, Миней и других произведений христианской письменности, постоянное звучание мотивов любви, самопожертвования воспринимались как несомненный признак подлинного христианства Толстого. Имея немалое число сторонников в дореволюционной науке и критике (достаточно вспомнить высказывания Н. С. Лескова, М. О. Меньшикова, Н. Н. Страхова, В. П. Буренина, А. К. Чертковой, Э. Кросби, Т. Ферриса, X. Мэссингэма и др.), в последнее время «христианизированный» подход получил более широкое и интенсивное развитие (ср. работы Л. Д. Опульской, А. А. Горелова, Е. И. Рачина, А. Г. Гродецкой, И. Ю. Бурдиной, Я. С. Лурье, Э. Б. Гринвуда, А. Н. Вильсона и др.).

Однако углубление в толстовское представление и изображение праведничества позволяет понять, что христианские мотивы и формы наполняются в творчестве писателя новым, его собственным религиозно-нравственным содержанием, которое на философско-публицистическом уровне выражено в трактатах «Так что же нам делать?», «О жизни» и др. Сам Толстой никогда не скрывал своих антихристианских настроений и в качестве характерных черт своих праведников выдвигал и художественно воплощал неверие, гордыню, озлобление против Церкви, низведение Христа до человека, а христианской жизни и веры до морально-практического учения. Поэтому, быть может, недаром архимандрит Леонид (Кавелин) еще в 1874 г. уклонился от сотрудничества с Толстым в деле издания житий для народа, почувствовав эти антихристианские настроения. Вообще история Толстого и Русской Православной Церкви, требующая особого и объективного изучения, убеждает в невозможности причислять автора «Исповеди» и «Воскресения» к христианским писателям.

Однако пока это не для всех очевидно и приводит к таким невероятным выводам, какие делает упоминавшийся нами В. Н. Назаров, утверждая отсутствие между Толстым и Церковью реальных противоречий. По его мнению, были лишь «метафоры непонимания».

А на самом деле уже в 1882 г. начались серьезные разговоры об отлучении Толстого от Церкви, несмотря на то что сделать это было непросто из-за чрезвычайной популярности писателя и усиления притеснений духовенства со стороны светских людей. В письме мужу от 29 апреля 1882 г. С. А. Толстая рассказывала о принесенном Н. Я. Гротом сообщении архимандрита (впоследствии митрополита) Антония (Храповицкого): «митрополит здешний хочет тебя торжественно отлучить от Церкви». В 1888 г. архиепископ Херсонский Никандр подчеркивал в частном письме тому же Н. Я. Гроту, что Святейший Синод «без шуток» хочет «провозгласить торжественную анафему» Толстому.

Наконец, само «Определение Святейшего Синода от 20–22 февраля 1901 года № 557, с посланием верным чадам Православной Греко-Российской Церкви о графе Льве Толстом» и реакция на него Толстого («Ответ на постановление Синода от 20–22 февраля и на получение мною по этому поводу письма») демонстрируют полную противоположность христианского и толстовского миропонимания и отсутствие каких-либо точек соприкосновения. Поэтому оказались безрезультатными все многочисленные попытки духовенства вернуть писателя в лоно Православной Церкви, предпринимавшиеся в 1892,1897,1901–1902, 1904,1909–1910 гг.

Любопытны и некоторые факты из биографии Толстого. Так, духовенство села Кочаково жаловалось, что писатель старался все земледельческие и прочие хозяйственные работы проводить в дни официально принятых церковных христианских праздников. Даже в пасхальные дни он демонстративно работал, увлекая часть крестьян своими действиями. Из «Отчетов о состоянии Тульской епархии» за 1886–1899 гг. также известно, что однажды во время крестного хода около станции Ясенки, встречавшего другой крестный ход с иконой Владимирской Божией Матери, Толстой в шляпе и на коне разъезжал рядом с иконой, прорываясь через пеший народ и призывая всех прекратить чествование иконы (как видим, здесь заметна непосредственная связь с образом праведника и одновременно осквернителя икон Митечки из рассказа «Божеское и человеческое»). Само упоминание о художественном изображении Божией Матери на картине Рафаэля «Сикстинская Мадонна» вызывало у Толстого приступы «задыхающейся, богохульной злобы, граничащей с одержанием»[111].

Особенно важно учитывать подобные факты, когда наши современники начинают разговор о Толстом как настоящем христианском праведнике. Возникает опасность смешения определенной моды на Толстого, во многом связанной с отсутствием реального анализа концепции праведничества писателя, с подлинными представлениями русского народа о правде и праведниках в дореволюционной России.

Вместе с тем в художественных произведениях Толстого присутствуют традиционные христианские представления о высшей правде. Образы таких праведников, как Васинька Горчаков, Петр Михеев, Алеша Горшок, с одной стороны, и отец Сергий, Митечка, дьяволы из легенды «Разрушение ада и восстановление его» – с другой, не только вольно или невольно утверждают и подчеркивают красоту и незыблемость христианского идеала, но и как бы изнутри толстовских текстов подвергают художественной критике концепцию праведничества их автора. Показательно, что ни один из ученых, «христианизирующих» Толстого, до сих пор не указал на факт существования традиционно христианских праведников в произведениях писателя.

Впрочем, христианское звучание ряда толстовских произведений было замечено и по-своему истолковано представителями «социологизированного» направления отечественного литературоведения, особенно послереволюционного его периода. Я. С. Билинкис, В. А. Жданов, С. А. Розанова, А. И. Шифман, К. Н. Ломунов и многие другие ученые ставили писателю в упрек наличие в его системе персонажей христианских праведников, увидев в их изображении уход от реальной действительности, от воспроизведения социальных противоречий. Поэтому, исключив этих (да и собственно толстовских, «авторских») праведников из сферы реалистического искусства, упомянутые исследователи провозглашали толстовскими праведниками революционеров, что не отвечало ни мировоззрению, ни творческим замыслам писателя. Укажем хотя бы на то, что в 1902 году, подводя определенные художественные итоги разработке темы праведничества, Толстой дискредитировал революционные идеи через «авторского праведника» – беса социализма.

Как видим, осмысление толстовских образов праведников оказывается важным еще и потому, что позволяет скорректировать сложившиеся представления о нереалистичности, абстрактности, условности житийных героев и литературных персонажей, воплощающих идеал «должного». Причиной живучести указанного стереотипа является признание большинством литературоведов за сферой реализма права и возможности передачи только душевно-телесной жизни человека. Исследование художественной реализации толстовской концепции праведничества раскрывает присутствующее в творчестве писателя смещение сферы интереса с душевно-телесной стороны бытия на чисто духовную, с жизненного процесса на некий результат его, с «анализа» на «синтез», без изменения, однако, самого творческого метода художественного познания и отображения действительности, остававшегося все время в широких рамках реализма. Следовательно, представления об «идеалистичности» поздних произведений Толстого также требуют серьезных уточнений.

Размышляя над творчеством Толстого, необходимо учитывать, что православные идеалы оставались единственно приемлемыми для значительного большинства русских людей 1880—1900-х годов. Другое дело, что документальные свидетельства, подтверждающие этот факт, еще и по сей день не стали достоянием массового читателя, а поэтому не могут существенно влиять на подлинно научное освещение истории русской литературы XIX века.

И все же некоторые издания последних лет позволяют надеяться на лучшее в этом отношении. Среди таких изданий, помимо разного рода воспоминаний и мемуаров, особенно выделяются книга митрополита Вениамина (Федченкова) «Божьи люди» и три тома обширного труда игумена Дамаскина (Орловского) «Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной Церкви XX столетия», где даются целые галереи образов праведников XIX – начала XX века. Мы узнаем, что праведничество осмыслялось как подвиг православной веры и благочестия, совершенно неотделимый от служения Церкви (независимо от того, имеет ли человек священный сан или является простым мирянином), как высший образ подвижничества.

Подобное понимание находило и конкретную словесную оформленность и фиксацию. Так, в 1907 г. вышла книга известного духовного писателя Е. Поселянина под названием «Праведник нашего времени оптинский старец Амвросий. Жизнь его и подвиги». А самого известного молитвенника и подвижника благочестия из среды белого духовенства рубежа XIX–XX вв. о. Иоанна Кронштадтского еще при жизни называли «праведный».

Как известно, именно о. Амвросий и о. Иоанн Кронштадтский вызывали особое недовольство и раздражение Толстого (а также Лескова и многих других представителей светской интеллигенции). В свою очередь, эти святые с заметной настойчивостью предостерегали современников воздержаться от следования толстовскому религиозному учению, что в очередной раз убеждает в противоположности «субъективной» правды Толстого христианству.

Однако некоторые христианские философы и богословы, писатели и рядовые читатели целиком сосредотачивали внимание на «субъективной» правде, на борьбе Толстого с Православной Церковью, на искажениях Евангелия и т. п. (среди них А. Гусев, Е. Бобров, П. Е. Астафьев, Д. Аннинский, А. А. Козлов, архиепископ Никон (Рождественский), М. А. Новоселов и др.). Сходный метод демонстрируют и многие ученые-исследователи 1980–1990 гг. Причем Толстого признают без всяких оговорок сектантом и еретиком даже те люди, которые далеки от православного миросозерцания.

Только тонкое разграничение «объективной» и «субъективной» правды, «текстуальных» и «авторских» праведников дает возможность понять, что Толстой вовсе не признавал свое религиозно-нравственное учение неким незыблемым абсолютом, «догмой». Более того, чуждый фанатизма, он постоянно сомневался в правильности избранного пути, критически осмыслял его, что и отразилось в его художественном наследии. Недаром он сделал в 1900 г. следующую дневниковую запись: «Художник для того, чтобы действовать на других, должен быть ищущим, чтобы его произведение было исканием. Если он все нашел и все знает и учит или нарочно потешает, он не действует» (54: 74). О справедливости приведенных слов применительно к самому Толстому говорит существование в его сочинениях «текстуальных праведников», отражающих поиски истины, «объективной» правды и неуспокоенность на достигнутом.

Свидетельства чисто литературного плана могут быть подкреплены и биографическими фактами. Согласно воспоминаниям дочери писателя, Т. Л. Сухотиной-Толстой, весной 1886 г. Толстой купил в подарок «для малышей» гипсовую православную церковь и донес ее до дома, конфузясь своей покупки, не соответствующей проповедуемому им учению, и в то же время не отказываясь от идеи подарить ее. А в 1889 г., в разгар борьбы с Церковью, Толстой в последний воскресный день перед Великим Постом посещает богослужение в Храме Христа Спасителя. Постоянное внимание писателя привлекали не только раскольники, сектанты и еретики, но и православные подвижники благочестия. Так, в 1889 г. он интересуется рассказами богомольцев о праведном Симеоне (Верхотурском), в 1891 г. – Феодосием Углицким, в 1892 г. – старцем Зосимой из романа Достоевского «Братья Карамазовы». И интересуется не только с целью обличения. В этом убеждают, наконец, и факты, связанные с многочисленными путешествиями Толстого в Оптину пустынь, особенно с последним. По рассказам сопровождавшего писателя после бегства из Ясной Поляны доктора Д. Маковицкого, еще в поезде по дороге в Козельск, а потом и у ямщика Толстой спрашивал, есть ли какие-нибудь старцы, известные праведной жизнью, в Оптинском монастыре (тогда там старчествовали о. Иосиф (Литовкин) и о. Варсонофий (Плиханков)), и сообщал спутникам, что пойдет к ним. Как известно, Толстой прибыл в Козельск только вечером, к тому же в этот день стояла ненастная погода. Но несмотря на то, что проще и удобнее было прямо проехать в Шамордино, к сестре-монахине Марии, Толстой сделал крюк и заехал в Оптину. Разумеется, посещение Оптиной было вызвано не желанием отдыха после трудного пути и не стремлением обличать монахов, а необходимостью беседы со старцами, важностью самого явления старчества для жизни и творчества писателя, в очередной раз оказавшегося в нелегкой духовной ситуации, в поисках истины. Поэтому нельзя говорить о «догматичности» поздних художественных произведений Толстого и окончательности его религиозно-философских выводов.

Таким образом, представители обозначенных выше направлений толкования поздних толстовских творений не рассматривали литературное наследие писателя как единую систему, в которой «субъективная» и «объективная» правда не только одновременно присутствуют, но и естественно взаимодействуют, друг друга подкрепляя и комментируя (а не вступая в противоречие и противодействие друг с другом, как это обычно было принято думать).

Поэтому принципиально важно такое одновременное использование системно-обобщенного и конкретно-предметного методов исследования литературного произведения, при котором делаются возможными использование слова «праведник» в качестве литературоведческого термина, унификация противоречивого разнообразия существующих доныне критериев выделения типа праведника из среды остальных положительных героев («верность евангельской истине», следование революционным идеалам, искренность чувств и даже заблуждений, провозглашение гуманистических ценностей и т. д.), а значит, и создание четкой классификации самих праведников.

Конкретным примером одновременного анализа «объективных» и «субъективных» сторон творчества Толстого служит детальный разбор К. Н. Леонтьевым рассказа «Чем люди живы?»[112]. После революции такой подход использовали (хотя и разными путями, на различном материале) архиепископ Иоанн (Шаховской), Е. Н. Купреянова, А. П. Дмитриев, Е. В. Николаева, А. В. Гулин и ряд других отечественных ученых. В какой-то степени примыкают к ним и зарубежные толстоведы Н. Кристэсэн и М. Жиолковская.

Учитывая одновременно «объективные» и «субъективные» стороны художественного творчества, можно установить отличительный критерий выделения «праведника» как особого типа положительного героя. Таким критерием является идейно-функциональная нагрузка литературного образа в пределах отдельного произведения (ряда произведений или творческого периода), связанная с художественным воплощением определенных мировоззренческих категорий, с выражением высшей, причем духовной, онтологической (а не душевно-эстетической) жизненной правды. Следовательно, художественная реализация тех или иных концепций праведничества – это всегда сфера наиболее тесного взаимодействия религиозной и собственно художественной сторон человеческого существования, разделение которых умножает возможности двусмысленных истолкований.

Определив характер идейно-функциональной нагрузки (утверждения высшей духовной правды), возможно создать первичную классификацию персонажей праведников. Эта нагрузка художественных образов в произведениях мотивируется либо непосредственно авторской волей и ее реализацией, либо как бы невольным, иногда даже не вполне осознанным отражением действительности помимо или вопреки авторскому замыслу (факт, признанный многими выдающимися художниками, среди которых Пушкин и Толстой). Отсюда возникает возможность выделения двух групп праведников: 1) «авторских» (выражающих концепцию праведничества автора произведения) и 2) «текстуальных» (олицетворяющих объективно, иными словами, независимо от субъективной воли писателя, данное понимание высшей жизненной правды).

В то же время важно посмотреть на образы праведников каждой обозначенной группы с точки зрения степени приближения героя к идеалу праведничества. Поэтому уместна вторичная классификация. В произведениях Толстого 1850—1870-х, а особенно 1880—1900-х годов различаются собственно праведники («житийно-идеальные праведники»), изображение которых сосредоточено на описании высокой духовной жизни и напоминает в этом смысле агиографические и иконописные образы (Парфен Денисыч из романа «Анна Каренина», три старца из одноименного рассказа, Алеша Горшок из одноименного рассказа, Петр Михеев из рассказа «Свечка» среди «текстуальных праведников»; Платон Каратаев из романа «Война и мир», Светлогуб из рассказа «Божеское и человеческое», старец Федор Кузмич из повести «Посмертные записки старца Федора Кузмича» среди «авторских праведников»).

С другой стороны, в позднем творчестве писателя присутствуют образы, создание которых началось еще в ранний период и которые демонстрируют возможность и реальность для обыкновенных людей жить «как должно». Художественное воплощение подобных образов связано с передачей не только духовной, но и душевно-бытовой сферы человеческого существования. Таких праведников назовем «житейско-бытовыми» (Наталья Савишна из повести «Детство», няня Агафья Михайловна из романа «Анна Каренина», князь Васинька Горчаков из наброска «Сто лет» (варианта неоконченного романа «Побуждающиеся и обремененные») среди «текстуальных праведников»; Елисей Бодров из рассказа «Два старика», Пашенька из повести «Отец Сергий», Никита из повести «Хозяин и работник», Мария Семеновна из повести «Фальшивый купон» среди «авторских праведников»). Именно такого рода праведники воспринимались многими исследователями как утверждение Толстым идеала «мирской святости», не только допускающего грешников в свою сферу, но и провозглашающего принцип «исключительной терпимости ко греху» (слова А. Г. Гродецкой). Причем сходное воззрение распространяется ими и на древнерусские христианские и фольклорные источники литературных сочинений писателя. Однако, как известно, Толстой имел ясное представление о подлинной точке зрения народа на данный вопрос. В книге В. И. Даля «Пословицы русского народа» он подчеркнул следующее изречение: «С грешником мирись, а с грехом борись». Содержание поздних произведений Толстого свидетельствует о том, что он реализовывал как раз это представление о праведничестве.

Особо актуальны и значимы для толстовской художественной системы образы «кающихся грешников» (или «обращающихся праведников»), наиболее тесно касающиеся различных моментов личной биографии писателя. Поэтому среди «текстуальных праведников» практически невозможно выделить примеры «кающихся грешников». Пожалуй, единственным в качестве такого кающегося «текстуального праведника» позволительно назвать лишь образ Маковкиной (матери Агнии) из повести «Отец Сергий». А авторские «обращающиеся праведники» составляют приблизительно % всех толстовских праведников (Нехлюдов из романа «Воскресение», Степан Пелагеюшкин, отец Исидор из повести «Фальшивый купон», отец Сергий из одноименной повести и т. д.). Исследование этого типа праведников позволяет существенно уточнить характеристики некоторых литературоведов, данные ими образам священнослужителей – отца Сергия, отца Исидора, а также отца Илиодора. Упомянутые толстовские герои до их «обращения» трактовались учеными как церковные праведники (см., например, научные работы В. А. Жданова). Изучение текстов писателя и их сравнение с источниками и прототипами героев показывает, что речь на самом деле идет об изображении лжеправедников, не имеющих отношения к православной церковной традиции.

Знакомство с самыми разными произведениями Толстого (от ранних до последних) обнаруживает наличие у писателя разветвленной, но четкой системы персонажей-праведников, организующей всю систему его персонажей вообще, определяющей своеобразие тематики, проблематики и других сторон его художественного мира. Поэтому, думается, не без основания С. Л. Франк в речи, названной «Памяти Льва Толстого», высказал следующее суждение: «Толстой – пророк, который не знает иных мерил, иных точек зрения и оценок, кроме правды и праведности»[113]. Только, разумеется, при разборе каждого конкретного произведения необходимо давать себе отчет в том, какой именно правды он был пророком. По преимуществу он все-таки выражал гуманистическую «правду». Этим во многом объясняется и его стремительно растущая популярность в 1990-е годы, когда гуманистическая идея человекобожества находит все большее число поклонников. Однако художественное наследие Толстого является не только пророчеством о наступлении царства человекобога на земле, но и критическим осмыслением гуманизма. Толстой продолжал с Понтием Пилатом беспокойно вопрошать: «Что есть истина?» Но он и отвечал своими произведениями на этот вопрос. Он вскрывал подлинную суть «человеческого, слишком человеческого» подхода к действительности, ведущего к уплощению и обеднению самой действительности, а в конечном итоге и к духовной гибели людей. Вовсе не случайно архиепископ Иоанн (Шаховской), критически осмысляя «субъективную» правду Толстого, в то же время писал: «Толстой не мог правдиво написать неправд у»[114]. Иными словами, Толстой, как и свойственно большому художнику, умел, несмотря на личные воззрения, симпатии и антипатии, найти выход к вечным законам «объективной», высшей жизненной правды, что, несомненно, всегда будет вызывать живой сердечный отклик и вдохновлять людей, стремящихся вверх, к небесному, к духовной радости и красоте.

Примечания

1

Лесков Н. С. О героях и праведниках (заметка) // Церковно-общественный вестник. 1881. № 129. С. 5.

2

Там же.

3

Леонтьев К. Н. Наши новые христиане Ф. М. Достоевский и граф Лев Толстой (по поводу речи Достоевского на празднике Пушкина и повести графа Толстого «Чем люди живы?»). М., 1882. С. IV.

4

См.: Аннинский Д. Граф Лев Николаевич Толстой как моралист. Рязань, 1914; Астафьев П. Е. Учение графа Л. Н. Толстого в его целом. М., 1892; Бобров Е. Этические воззрения графа Л. Н. Толстого и философская их критика. Юрьев (Дерпт), 1897; Гусев А. Любовь к людям в учении графа Л. Толстого и его руководителей. Казань, 1892; Козлов А. А. Религия графа Л. Н. Толстого. СПб., 1888; Слонимский Л. 3. «Учение истины» и практическая мораль графа Л. Н. Толстого. Ч. 13. Произведения последних лет. 1-е изд. М., 1891 // Вестник Европы. 1891. № 9.

5

Юшкевич М. Религиозные искания Л. Н. Толстого / / Вестник Европы. 1911. № 3. С. 273.

6

Овсянико-Куликовский Д. Н. Лев Николаевич Толстой: Очерк его художественной деятельности и оценка его религиозных и моральных идей. СПб., 1911. С. 69.

7

Там же. С. 90.

8

См.: Crosby Е. Cast out: Tolstoy’s offense against the church // The New Order. 1901. № 38; Idem. Tolstoy and his message. New York, 1911; Ferris Т. Tolstoy and the Churches // The Open Road. 1908. № 1; Massingham H. W. The last of Christians / / The New Order. 1900. № 26.

9

Ferris Т. Tolstoy and the Churches // The Open Road. 1908. № 1. P. 55. («Он сделал более, чем кто-либо из современников, чтобы направить мысль человечества на путь праведничества».)

10

Поляк Л. М. Принципы изображения человека в романах Льва Толстого // Уч. зап. МГУ. Вып. 100. М., 1947. С. 107.

11

Там же. С. 105.

12

Купреянова Е. Н. Эстетика Л. Н. Толстого. М., 1966. С. 50.

13

Там же. С. 100.

14

Там же. С. 280.

15

Там же. С. 286.

16

Павлович Н. А. Оптина пустынь: Почему туда ездили великие? // Прометей. Т. 12. М., 1980. С. 89.

17

Никитин В. «Богоискательство» и богоборчество Толстого // Прометей. Т. 12. М., 1980. С. 119.

18

Калугин В. «Олонецкой губернии былинщик» в гостях у Толстого // Прометей. Т. 12. М., 1980.

19

Галаган Г. Я. Л. Н. Толстой. Художественно-этические искания. Л., 1981. С. 167.

20

Там же. С. 134.

21

Виноградов И. По живому следу: Духовные искания русской классики. М., 1987. С. 149.

22

Вялый Г. А. «В овраге» и «Власть тьмы» // Чехов и Лев Толстой.

М., 1980. С. 211.

23

Носов С. Н. Нравственный идеал в русской литературе второй половины XIX века / / Литература в школе. 1986. № 4. С. 10.

24

Горелов А. А. «Праведники» как категория народной этической оценки и «праведнический» цикл произведений // Горелов А. А. Н. С. Лесков и народная культура. Л., 1988. С. 234.

25

Там же. С. 235.

26

Опульская Л. Д. Диалог учителей жизни // Л. Н. Толстой и П. В. Веригин: Переписка. СПб., 1995. С. 10.

27

См.: Назаров В. Н. Метафоры непонимания: Л. Н. Толстой и Русская Церковь в современном мире / / Вопросы философии. 1991. № 8. С. 156.

28

Там же.

29

Там же.

30

Николаева Е. В. Художественное своеобразие творчества Л. Н. Толстого 1880—1890-х годов: Автореф. дисс… докт. филол. наук. М„1995. С. 16.

31

Там же. С. 6.

32

См.: Мартьянова С. А. Персонажи русской классики и христианская антропология / / Русская литература XIX века и христианство. М., 1997. С. 26.

33

См.: Халиаев В. Е. «Герои времени» и праведничество в освещении русских писателей // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997. С. 112.

34

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1982. Т. 3. С. 380.

35

Дьяченко Г., протоиерей. Полный церковнославянский словарь. М„1993. С. 472–473.

36

Толстой Л. Н. Воспоминания // Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. В 90 т. М., 1928–1958. Т. 34. С. 363. В дальнейшем все ссылки на произведения Толстого делаются по этому изданию с указанием тома и страницы.

37

Григорьев Ап. Явления литературы, пропущенные нашей критикой. Граф Толстой и его сочинения / / Время. 1862. № 1. Отд. 2. С. 5.

38

Опульская Л. Д. Творческий путь Л. Н. Толстого / / Толстой Л. Н. Собр. соч. В12 т. Т. 1. М., 1984. С. 19.

39

Там же. С. 21.

40

Берман Б. И. Сокровенный Толстой. М., 1992. С. 144.

41

Галаган Г. Я. Л. Н. Толстой: Художественно-этические искания. Л., 1981. С. 99, 108.

42

Гродецкая А. Г. Древнерусские жития в творчестве Л. Н. Толстого 1870—1890-х годов. Автореф. дисс… канд. филол. наук. СПб., 1993. С. И.

43

Там же. С. 9.

44

Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустаго архиепископа Константинопольскаго избранные творения. Собрание поучений. Т. 1. М., 1993. С. 92.

45

Гродецкая А. Г. У к а з. с о ч. С. 12.

46

Там же.

47

См.: Палишева Г. М. В поисках гармонии: (О линии Левина в романе Л. Н. Толстого «Анна Каренина» // Герценовские чтения. 31. Проблемы художественного метода и жанра: Сб. научных трудов / Ленингр. гос. пед. ин-т. им. А. И. Герцена. Л., 1978. С. 47–48.

48

Faussei Hugh L’Anson. Tolstoy: The inner drama. New \brk, 1968. P. 186–187.

49

Берковский H. Я. О мировом значении русской литературы. Л., 1975. С. 122.

50

Хализев В., Майорова О. Лесковская концепция праведничества // В мире Лескова. М., 1983. С. 218.

51

Опульская Л. Д. Творческий путь Л. Н. Толстого / / Толстой Л. Н. Собр. соч. В 12 т. Т. 1. М., 1984. С. 5.

52

Жданов В. А. От «Анны Карениной» до «Воскресения». М., 1968. С. 34.

53

Там же.

54

Там же.

55

См.: Симонова С. В. Критический анализ религиозно-нравственного идеала Л. Н. Толстого // Социально-философские аспекты критики*религии. Л., 1981. С. 86.

56

Салтыков-Щедрин М. Е. Собр. соч. В 20 т. Т. 20. М., 1977. С. 139.

57

Короленко В. Г. Собр. соч. В10 т. Т. 10. М., 1956. С. 81–82.

58

Леонтьев К. Н. Наши новые христиане Ф. М. Достоевский и граф Лев Толстой (по поводу речи Достоевского на празднике Пушкина и повести графа Толстого «Чем люди живы?»). М., 1882. С. 52.

59

Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников. В 2 т. Т. 1. М., 1978. С. 385.

60

Антоний (Блюм) Суроясский, митрополит. О встрече. СПб., 1994. С. 94.

61

Андреева Е. П. Толстой-художник в последний период деятельности. Воронеж, 1980. С. 110–111.

62

См., например: Юртаева И. А. К вопросу о традициях жития в повести Л. Н. Толстого «Отец Сергий» // Литературное произведение и литературный процесс в аспекте исторической поэтики. Кемерово, 1988. С. 119.

63

Юртаева И. А. К вопросу о традициях жития в повести Л. Н. Толстого «Отец Сергий» // Литературное произведение и литературный процесс в аспекте исторической поэтики. Кемерово, 1988. С. 122.

64

Егорова И. П. Проблема веры и ее художественное выражение в творчестве Л. Н. Толстого 90-х годов // Литература Дальнего Востока и проблемы реализма. Хабаровск, 1976. С. 47–48.

65

Там же. С. 47.

66

Иоанн (Шаховской), архиепископ Сан-Францисский. Избранное. Петрозаводск, 1992. С. 257.

67

См.: Christesen N. Asceticism in Tolstoy’s Father Sergius // The Dimensions of Emotion. New South Wales, 1984; Ziolkowsky Margaret. Anti-Hagiography: Tolstoy’s Assault on Orthodoxy / / Ziolkowsky Margaret. Hagiography and Modem Russian Literature. Princeton, New Jersey, 1988.

68

См.: Перевераева H. А. Символическая образность повести «Отец Сергий» в контексте древнерусской и народно-поэтической традиций / / Толстовский сб. Тула, 1992.

69

Слова и речи Филарета, митрополита Московского. Т. II. М., 1844. С. 112.

70

Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней Св. Димитрия Ростовского. Кн. 9. М., 1908. С. 300–301.

71

См.: Романова С. А. Примечания // Толстой Л. Н. Собр. соч. В 20 т. Т. 12. М., 1964. С. 495.

72

Jahn С. R. A note on miracle motifs in the later works of Lev Tolstoy // The supernatural in Slavic and Baltic literature: Essays in honour of Victor Terras. Ohio, 1988.

73

I b i d. P. 196: «Thus, the story contains not only numerous allusions to Christ’s passion, but, in suggesting (by the cruciform position of his arms and legs) that Vasilij Andreevic is a Christ figure, the story draws upon the Christian reader's awareness of Christ’s physical resurrection as a confirmation of Vasilij Andreevic’s spiritual one».

74

I b i d.: «…the resurrection of Christ, the central mystery of the Christian faith, became for him a covert source of artistic aspiration and exploitation».

75

См.: Мардов И. Б. Некоторые вопросы исполнения учения Льва Толстого / / Толстой и религия. Научи, доклады Московского толстовского общества. Вып. 5. М., 1996.

76

Чехов А. П. О литературе. М., 1955. С. 219.

77

Maude A. The Life of Tolstoy: Later years. London, 1911.

78

Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский: Вечные спутники. М… 1995. С. 235.

79

Там же. С. 234.

80

Там же.

81

Там же.

82

См., например: Кузина Л. Н. Художественное завещание Льва Толстого: Поэтика Л. Н. Толстого конца XIX – начала XX века. М., 1993; Купреянова Е. Н. Эстетика Л. Н. Толстого. М., 1966.

83

Лесков Н. С. Собр. соч. В И т. Т. 6. М„1958. С. 375.

84

См.: Мелкова А. С. «Тип старика, который у меня предвосхитил Чехов» // Чехов и Лев Толстой. М., 1980.

85

См.: Лакшин В. Я. Толстой и Чехов. М., 1963. С. 441; Опульская А. Д. Лев Николаевич Толстой: Материалы к биографии с 1886 по 1892 год. М.,1979. С. 61.

86

Чехов А. П. В овраге // Чехов А. П. Повести. М., 1968. С. 454.

87

Вялый Г. А. «В овраге» и «Власть тьмы» / / Чехов и Лев Толстой. М., 1980. С. 208. См. также: Опульская Л. Д. У к а з. с о ч. С. 60.

88

Чехов А. П. Собр. соч. В12 т. М., 1964. Т. 12. С. 273–274.

89

Бялый Г. А. У к а з. с о ч. С. 209.

90

Манн Т. Собр. соч. в 10 т. Л., 1934. Т. 4. С. 441.

91

См.: Дунаев М. М. Испытание веры // Богословский вестник. № 1. Вып. 1. Сергиев Посад, 1993.

92

Чехов А. П. Студент // Чехов А. П. «В человеке должно быть все прекрасно…». М., 1980. С. 248.

93

Магазанник Еф. От идеи к образу в «Фальшивом купоне» Льва Толстого // Труды Самаркандского гос. ун-та им. Навои. № 200. Самарканд, 1972. С. 45–46.

94

Купреянова Е. Н. Эстетика Л. Н. Толстого. М., 1966. С. 286.

95

Там же.

96

См.: Салманова И. Ф. Система нравственно-философских и художественных исканий Л. Н. Толстого 80—900-х годов: Автореф. дисс… канд. филол. наук. Томск, 1990.

97

Николаева Е. В. Художественное своеобразие творчества Л. Н. Толстого 1880—1900-х годов. АДД. М., 1995. С. 35.

98

Афанасьев Э. С. О некоторых особенностях творческого метода Л. Н. Толстого // Русская литература. 1974. № 4.

99

Опулъская Л. Д. Творческий путь Л. Н. Толстого // Л. Н. Толстой. Собр. соч. В12 т. М., 1984. С. 31. Т. 1.

100

Купреянова Е. Н. Эстетика Л. Н. Толстого. М., 1966. С. 322–323.

101

См.: Галагак Г. Я. Л. Н. Толстой: Художественно-этические искания. Л., 1981. С. 167.

102

Лесков Н. С. Собр. соч. В И т. М„1958. Т. 9. С. 307.

103

Тендряков В. Ф. Божеское и человеческое Льва Толстого // Л. Н. Толстой и русская литературно-общественная мысль. Л., 1979. С. 288.

104

Краснов Г. В. «Божеское» и «человеческое» в произведениях позднего Л. Н. Толстого // Кормановские чтения. Вып. 2. Материалы межвузовской научной конференции (апрель 1994). Ижевск, 1995. С. 166.

105

Там же.

106

Иоанн (Шаховской), архиепископ. Избранное. Петрозаводск, 1992. С. 318.

107

Кстати говоря, подобный Соловьеву «правдивый», но слабый человек изображен Толстым в образе Феди Протасова, главного героя драмы «Живой труп». Поэтому вряд ли можно согласиться с мнением И. Ф. Салмановой, утверждающей, что Протасов «невольно ассоциируется со святым в своем нравственном прозрении». С точки зрения Толстого, речь должна идти о, так сказать, «гносеологическом» прозрении, о видении неправды жизни, а не о нравственном изменении собственной жизни героя, о его «праведности», тем более «святости».

108

Опульская А. Д. Творческий путь Л. Н. Толстого… Т. 1. С. 35.

109

Скафтымов А. П. Идеи и формы в творчестве Л. Толстого // Скафтымов А. П. Статьи о русской литературе. Саратов, 1958. С. 264.

110

Письма А. И. Эртеля. М„1909. С. 215.

111

Булгаков С. Автобиографические заметки: Посмертное издание. Париж, 1946. С. 108 и др.

112

См. первую главу настоящей книги.

113

Франк С. Речь «Памяти Льва Толстого» // Русская мысль. 1910. Кн. 12. Отд. 2. С. 141.

114

Иоанн (Шаховской), архиепископ. Избранное. Петрозаводск, 1992. С. 319.

Content

Андрей Борисович Тарасов
Что есть истина? Праведники Льва Толстого

Глава первая Како мыслеши, литературовед?

1

2

3

4

Глава вторая Праведники и праведничество в жизни и творчестве Толстого 1850—1870-х годов

1. Первые художественные опыты изображения праведников в творчестве Толстого

2. Своеобразие положительных героев романа «Война и мир»

3. Проблема праведничества в романе «Анна Каренина»

Глава третья Праведничество как литературная и духовная проблема творчества Толстого 1880-х годов

1. Специфика и хронологические рамки «духовного перелома» Толстого

2. Народные рассказы – цикл произведений о праведниках

3. Возвращение к «художественному». Тип «кающихся грешников» («обращающихся праведников») в произведениях Толстого второй половины 1880-х годов

Глава четвертая Праведники, лжеправедники и подвижники в художественных произведениях Толстого 1890-х годов

1. «Монастырская» тема. Проблема праведничества и лжеправедничества в повести «Отец Сергий»

2. Проблемы интерпретации темы праведничества в повести «Хозяин и работник»

3. Праведники и подвижники и тема воскресения в романе «Воскресение»

Глава пятая Художественные "итоги" Толстого 1900-х годов в разработке темы праведничества

1. «Тип старика, который у меня предвосхитил Чехов» (праведники y Толстого и Чехова)

2. Повесть «Фальшивый купон» – цикл мини-житий авторских праведников

3. Легенда «Разрушение ада и восстановление его» как «объективный» итог «субъективной» концепции праведничества Толстого

4. «Божеское» и «человеческое» в последних произведениях Толстого

Глава шестая «Толстой не мог правдиво написать неправду»

Примечания