Святитель Феолипт Филадельфийский

Аскетические творения. Послания

Рекомендовано к публикации Издательским советом Русской Православной Церкви

ИС Р17-712-3288

Святитель Феолипт Филадельфийский

Вступительная статья, перевод и комментарии А. И. Сидорова

При участии священника Александра Пржегорлинского

Жизнь, церковное служение и литературная деятельность свт. Феолипта Филадельфийского^1

А. И. Сидоров

Жизнь и церковное служение

Главный наш источник относительно жития Филадельфийского святителя, Никифор Хумн, в своей «Эпитафии» (Р. 187–188)2 пишет, что родом он был из Никеи. Весьма смутное указание на происхождение свт. Феолипта служит, скорее всего, указанием, что его биограф ничего не знал ни о родителях, ни об обстоятельствах воспитания будущего митрополита. Возможно, семья святителя занимала очень скромное положение в социальной иерархии византийского общества. Год рождения его определяется как 1250 или 1251.

Творения самого свт. Феолипта и свидетельство Иоанна Кантакузина предполагают, что он обладал вполне приличным светским («внешним») образованием^3. Однако судя по дальнейшему течению жизни святителя, основу основ становления его личности составляло прежде всего церковное и особенно монашеское воспитание. Никифор Хумн пишет, что в Никее («митрополии благочестия» — εύσεβείας μητρόπολιν) были у Феолипта отцы и наставники, «учители догматов Духа», под руководством которых происходило возмужание его, в первую очередь духовное (ουχι σωματικής μονον ηλικίας, άλλα καί ψυχικής κατά Χριστόν έπιδόσεως); здесь он постигал науку рассуждения над Священными Писаниями и глаголами Духа (μελέτην γραφών ιερών και λογιών του Πνεύματος), здесь научался страху Божию и поучался в заповедях Господних (Р. 188–189). Позднее, уже будучи женатым и рукоположенным в сан диакона, святитель почувствовал тягу к монашеской жизни и, видимо, в окрестностях Никеи присоединился к другим подвижникам. Претерпев многие искушения и духовные брани, он нашел себе одного мудрого и опытного старца^4, под водительством которого постиг высокую науку подлинной жизни по Богу, то есть делания и созерцания, трезвения ума и т. д. С чем был связан столь решительный поворот в жизни свт. Феолипта, сказать трудно. Скорее всего, то было внутреннее призвание, тот Божий зов в душе, противиться которому он не смел.

Никея до 1261 года была столицей Византийской империи, поскольку Константинополь, захваченный крестоносцами, находился под властью латинян. Когда Михаил VIII Палеолог отвоевал обратно град Константина, изгнав оттуда латинян, то, казалось, прежняя империя возродилась. Однако угроза нового крестового похода, а также опасность со стороны турок поставили державу ромеев в сложную ситуацию. Поэтому, исходя из утилитарно-политических соображений,

Михаил Палеолог решился на заключение церковной унии с Римом, которая состоялась в Лионе в 1274 году. «Как и следовало ожидать, Михаил встретил упорное сопротивление к введению унии со стороны громадного большинства греческого населения»5. Среди наиболее непримиримых врагов унии оказался и Феолипт. Он был схвачен и предстал перед судом, на котором, по свидетельству Никифора Хумна (Р. 204–206), присутствовал и император (скорее всего, это происходило в 1276–1277 годах). Между Михаилом Палеологом и Феолиптом состоялся диалог^6. Император стал спрашивать исповедника о его родине и происхождении, на что тот ответил, что речь в данном случае должна идти о другом: «О Христе и правом исповедании, данном нам от Него» (υπέρ Χρίστου και της ορθής ομολογίας της παρ αύτου δοθείσης ήμιν). Когда император вопросил: неужели «мы» кажемся Феолипту нехристианами, тот изрек, что не клятвами и словами, а делами и поступками (έργοις δέ καί πράγμασι) следует удостоверять в истине, затем прямо обвинил василевса и сторонников в извращении Священных Писаний. На это император в гневе ответил: «Священные — мы!» (τάς ιεράς ημείς!). Присутствующие, побуждаемые разъяренным царем, стали избивать исповедника, и только бывший там же Александрийский патриарх Афанасий II утихомирил вошедших в раж придворных. После этого Феолипт был отправлен в темницу^7.

Сколь долго продолжалось заточение молодого исповедника, сказать трудно, но, видимо, оно не было, как указывает Никифор Хумн, кратковременным (διά καρτερεί κάνταΰθα χρόνον ούχΐ μικρόν). После освобождения свт. Феолипт возвращается на родину и здесь опять избирает жизнь монашескую, а точнее, отшельничество (ζην καταμονας ελομενος και εαυτω μόνω και τώ Θεώ προσλαλεΐν). На сей раз ему пришлось испытать сильнейшее искушение. Молодая и красивая жена Феолипта, которая, вероятно, первоначально согласилась на его избрание трудной иноческой стези, затем, побуждаемая, по словам Никифора Хумна (Р. 210–211), лукавым, пришла к келлии своего бывшего мужа, ставшего отшельником, и стала убеждать его вернуться в лоно супружеской жизни. Мужа она упрекала в том, что он отказывается от брака, им же некогда добровольно избранного, и приписывала ему мнение, будто он считает, что пребывающие в супружестве погибнут, а спасутся только те, которые отвергли его^8. Феолипт увещевал ее возлюбить паче всего Божие, а не принадлежащее миру, но его увещевания не производили должного действия. Подобное искушение продолжалось около года^9, пока подвижник Христов не преодолел, с помощью Божией, его. Вообще, можно констатировать, что отношения молодого Феолипта с супругой, как их изображает Хумн, оставляют много вопросов. Как бы то ни было, но, по сообщению того же источника (Р. 212), Феолипт стяжал в своем родном городе широкую известность как защитник Православия и духовный наставник: многие приходили к нему за назиданием и духовным утешением.

Церковное Предание устойчиво связывает свт. Феолипта с Афоном. Это нашло отражение и в «Добротолюбии», где говорится: «Сначала он проходил подвижническую жизнь на Святой Горе»10. В «Афонском Патерике» уточняется, что молодой Феолипт начал подвизаться на Афоне еще до Лионской унии и арестован был уже здесь^11. Учитывая тот факт, что будущий святитель был еще очень молод, когда он подвергся аресту, то свидетельство о его пребывании на Афонской Горе до этого ареста и о том, что за столь краткое время он достиг здесь высот духовного преуспеяния, вряд ли следует признать достоверным. Но само пребывание его на Святой Горе не следует подвергать сомнению, только срок этого пребывания, скорее всего, необходимо отодвинуть на более поздний период. Напрашивается предположение, что свт. Феолипт, вернувшись в Никею и некоторое время предавшись здесь строгому подвижничеству, в какой-то момент поспешил на Афон для усовершенствования в «высшей духовной науке», то есть в стяжании равноангельского жития, ибо Святая Гора тогда была, несомненно, наипервейшей академией духовной жизни и богомудрия. Духовная дщерь святителя — Ирина Хумнена Палеологиня (в монашестве Евлогия)12 — весьма точно указывает, что он стал архиереем в 33 года, до этого 8 лет подвизаясь как монах^13. И вероятным представляется также то, что дополнительным побуждением его решения покинуть родные места служило желание избежать повторных искушений со стороны супруги, которая, как можно думать, осталась жить в Никее. Очень возможно, что до Афона Феолипт некоторое время подвизался на Горе св. Авксентия в Вифинии, где получил великую пользу от духовных собеседований с неким подвижником по имени Нил, которого Никифор Хумн (Р. 217) называет «великим» и который, как предполагают, тождественен преп. Нилу Италийцу^14. Уже после «школы», пройденной на Горе св. Авксентия, Феолипт отправился на Афон. Весьма важным свидетельством в пользу его пребывания здесь является и повествование свт. Филофея Константинопольского, который, говоря о начале подвижнического пути свт. Григория Паламы, когда тот постигал начатки добродетелей (смиренномудрия, целомудрия и т. д.), замечает: «Этому научал, вместе с другими, Григория и тот подлинный светоч Филадельфийской церкви — Феолипт, который от того безмолвия и священного сожития Святой Горы (εκ της ίερας εκείνης ησυχίας τε καί ξυναυλίας του της άγιότητος όρους) перешел или, точнее, взошел на святое предстоятельство церковное. Он был отцом из названных выше отцов, введшим Григория в таинство [всего] наипрекраснейшего (μυσταγωγος των καλλίστων); когда Григорий еще жил в мирской суете, он был наилучшим образом посвящен Феолиптом в священное трезвение и умную молитву, о навыке которой тот чудным образом поведал [ученику]»15. Согласно этому ценнейшему сообщению, не верить которому у нас нет никаких оснований, свт. Феолипт был возведен на Филадельфийскую кафедру тогда, когда он был уже хотя и молодым, но известным афонским подвижником. Почему об этом умалчивает Никифор Хумн, главный жизнеописатель святителя, остается неизвестным. Не вызывает сомнений и тот факт, что учеником Феолипта был выдающийся столп Православия свт. Григорий Палама; его Феолипт назидал, уже став архиереем, во время своих неоднократных посещений Константинополя. В «Триадах» свт. Григорий, защищая исихазм, ссылается на преп. Симеона Нового Богослова и преп. Никифора Исихаста, а затем говорит: «Да только ли старые (древние — τους παλαιούς) святые? Мужи, свидетельствовавшие незадолго до нас и отличавшиеся силой Святого Духа, передали нам то же самое из собственных уст (ή ήμιν διά στόματος οικείου παρέδωκαν). Я говорю о богослове — воистину богослове и достовернейшем созерцателе (тайнозрителе — επόπτην) истины Божиих тайн, — о прославившемся при нас достоименном Феолипте, предстоятеле Филадельфийской церкви, вернее, светильнике, озарявшем из нее вселенную (мир — τον κόσμον)»16.

Следовательно, приблизительно в 1283 году свт. Феолипт был возведен на Филадельфийскую кафедру. Как то замечает Евлогия (Ирина Хумнена Палеологиня), до своего призвания (προ ταύτης της κλήσεως) сей боголюбивый муж не отдавал себя таковому делу (ούκ εαυτόν εις τό τοιουτον έργον — те есть не был, вероятно, иеромонахом), а проживал в пустынных местах^17. Избрание Феолипта было связано, скорее всего, с серьезнейшими переменами в Византийской державе, сказавшимися на судьбе Православной Церкви. В конце 1282 года умирает Михаил VIII Палеолог и на трон вступает его сын Андроник II Старший — как политик и государственный муж, намного уступающий своему отцу, но человек, искренне преданный Православию. Одним из первых его деяний было расторжение ненавистной многим подданным византийского василевса унии и низложение патриарха Иоанна Векка, главного сотрудника Михаила Палеолога в проведении униональной религиозной политики^18. После краткого патриаршества престарелого Иосифа, вскоре умершего, на Константинопольскую кафедру был возведен Григорий Кипрский (1283–1289 гг.) — человек, несомненно, выдающийся по своей учености, богатым дарованиям и поразительном трудолюбии^19. Примечательно, что первоначально он был одним из активных соработников униональной политики императора Михаила, но затем встал в резкую оппозицию к унии. Подобное резкое изменение позиции Григория Кипрского вызывает ряд вопросов о причине подобного кардинального разворота, но этот разворот, несомненно, произошел^20. Пытаясь найти точный и ясный ответ на латинское учение о Filioque, Григорий, прежде всего в своем известном «Томосе», развил ряд идей по поводу учения о Святой Троице. Данный «Томос», который некоторые историки называют «ключевым догматическим документом» XIII века^21, был сначала утвержден рядом православных архиереев на Влахернском соборе 1285 года, но вскоре некоторые формулировки в нем, главным образом тезис о «вечном проявлении Святого Духа через Сына», вызвал серьезную оппозицию, к которой примкнул и свт. Феолипт. В результате этой оппозиции Григорий Кипрский был вынужден покинуть столичную кафедру^22.

Как можно предполагать, основную часть времени свт. Феолипт уделял своим архипастырским обязанностям. Филадельфия была одним из важнейших малоазийских городов и славилась апостольской древностью своей церкви^23. Никифор Хумн (Р. 217) называет ее «градом христианнейшим» (πόλεως χριστιανικιωτάτος) и многолюднейшим, замечая, что Феолипт стал здесь предстоятелем народа верующего и боящегося Господа. В первое патриаршество Афанасия I (1289–1293 гг.) мы не имеем никаких сведений о внешней деятельности свт. Феолипта: скорее всего, он пребывал в Филадельфии, занимаясь делами митрополии. При патриархе Иоанне XII Косьме (1294–1303 гг.) он уже активно вступает в сложные перипетии церковных и политических событий своей эпохи. Частично это объясняется тем, что свт. Феолипт заимел весьма прочные связи при константинопольском дворе: тесные отношения поддерживал он с весьма влиятельным сановником — великим логофетом Феодором Музалоном, одним из образованнейших людей того времени. Когда в 1294 году Феодор Музалон умер, то логофетом стал ближайший друг и духовное чадо Феолипта — Никифор Хумн, который, как отмечалось, являлся его биографом и панегиристом. Дочь Никифора, также уже упоминавшаяся Ирина Хумнена Палеологиня (монахиня Евлогия), на протяжении многих лет окормлялась у святителя. Вероятно, и некоторые другие влиятельные лица из столичной аристократии ценили Филадельфийского митрополита и признавали его духовный авторитет. Все это поневоле вовлекало свт. Феолипта в сложные переплетения церковно-политических обстоятельств. Особые отношения сложились у Филадельфийского митрополита с патриархом Иоанном XII, и можно отметить, что в их судьбе было много общего^24. Иоанн когда-то был женатым священником, но затем, по добровольному согласию с женой, покинул белое духовенство и принял монашеский постриг. Проявил ревность к Православию, не признав Лионской унии, за что был отправлен в ссылку. Андроник II приблизил его к себе, избрав своим духовником, а затем, под влиянием василевса, смиренный монах возведен был на столичную кафедру. Однако вскоре между ним и императором начались трения. Одним из моментов этих трений было назначение главнокомандующим византийскими войсками на Востоке Иоанна Тарханиота — весьма влиятельного деятеля арсенитского раскола. Патриарх сопротивлялся такому назначению, и его активно поддержал свт. Феолипт: в результате Тарханиот был смещен с этой должности. Филадельфийский митрополит также поддержал патриарха и в спорном деле восстановления Иоанна Хилла на Ефесской кафедре (1301 г.). Особенно сближала Иоанна XII со свт. Феолиптом общая принципиальная позиция по отношению к арсенитам, не предполагающая никаких компромиссов с этими раскольниками. Поэтому когда Иоанна XII удалили с константинопольской кафедры, то это было, видимо, тяжелым обстоятельством для свт. Феолипта. Во второе патриаршество Афанасия I (1303–1309 гг.) он почти не участвует в церковно-политических делах. Хотя и этот патриарх был строгим ревнителем благочестия^25, но, как кажется, отношения с ним у Филадельфийского митрополита не сложились. Впрочем, сведений о серьезных конфликтах между ними у нас не имеется.

Открытый разрыв с Константинопольской кафедрой произошел у свт. Феолипта при патриархе Нифонте I (1310–1314 гг.), причем обстоятельства этого разрыва остаются до сих пор во многом неясными. Причиной столь печального события послужил все тот же арсенитский раскол, восходящий еще к царствованию Михаила VIII Палеолога^26. Патриарх Арсений (1255–1267 гг.), человек во многих отношениях вполне достойный и заслуживающий уважения, отлучил первого Палеолога от Церкви за его преступное деяние — ослепление малолетнего законного наследника Иоанна IV Ласкариса. В результате патриарх был низложен и сослан, скончавшись в ссылке (1273 г.), но его сторонники, к которым примкнули пестрые элементы различных оппозиционных Палеологам социальных слоев, остались непреклонными и под предлогом соблюдения строгой акривии откололись от Церкви. Хотя Лионская уния и противостояние ей основной массы православных в Византии отодвинули этот раскол на задний план, но арсениты продолжали сохранять свое внутреннее единство и ждали удобного момента для нового выступления. Этот момент наступил в царствование Андроника II, который, чтобы восстановить религиозный мир в государстве, пошел на самые широкие уступки арсенитам. По его указанию патриарх Нифонт I принял все унизительные для православных требования раскольников: в храме Святой Софии на патриарший трон торжественно водрузили мощи Арсения, в мертвые руки которого была вложена «разрешительная грамота», всенародно прочитанная Нифонтом. Все православные должны были подвергнуться епитимии: священнослужители обязаны были воздерживаться от совершения богослужений в течение сорока дней, а на мирян наложен был сорокадневный пост. Свт. Феолипт в это время отсутствовал в столице, поскольку Филадельфия находилась в турецкой осаде, но условия примирения с раскольниками для него были абсолютно неприемлемы, ибо в арсенитской схизме он видел не меньшую опасность для Православной Церкви, чем в ереси «латиномыслящих». Полемизируя против раскольников, «святитель Феолипт оставляет в стороне всю политическую, социальную, догматическую, каноническую подоплеку арсенитского раскола, но опускается к самым глубинным его корням, разветвившимся в человеческой душе, питающимся соками греха, таящегося в человеке. Именно здесь лежит основание всех иных причин и предпосылок схизмы. Все же арсенитские претензии — канонические, догматические — есть не что иное, как смоковные листья, под которыми первые люди прятали наготу своего греха»27. Поэтому он, единодушно поддержанный, судя по всему, своей паствой, прервал общение с патриархом Нифонтом. Прерывая связь с Константинопольским патриаршим престолом, Филадельфийский архипастырь исходил из принципиальных соображений, считая, что исцеление раскола может осуществиться не чисто внешними решениями, а искренним внутренним покаянием раскольников. Его точка зрения резко дисгармонировала с позицией патриарха и императора^28. Сколь долго продолжался данный разрыв, установить трудно, но, скорее всего, это общение было вновь восстановлено в патриаршество Иоанна XIII Глики (1315–1319 гг.), хотя некоторые исследователи придерживаются чуть более поздней датировки (1321 г.). Однако источники указывают на то, что свт. Феолипт принимал участие в Константинопольском соборе 1317–1318 годов.

Ситуация в самой Филадельфии отнюдь не способствовала отлучкам митрополита: город напоминал небольшой остров, затопляемый со всех сторон нашествиями турок. Уже в 1304 году он подвергся суровой турецкой осаде и был освобожден лишь при помощи каталонских дружин Рожера де Флора^29. Свт. Феолипт оставался в Филадельфии, всячески укрепляя мужество ее защитников. Каталонский хронист Франческо де Монкада, описывая освобождение города, пишет: «Жители Филадельфии, освобожденные доблестной каталонской армией от осады, которая так измучила их, вышли встречать освободителей. Их возглавляли правители и Феолипт, их епископ, человек редкой святости, чьи молитвы сделали для защиты города больше, чем оружие обороняющихся»30. Однако жители Филадельфии недолго наслаждались миром: в 1310 году турки опять осадили город. Осада на этот раз сопровождалась жесточайшим голодом. По описанию Никифора Хумна (Р. 230–234), «нечестивцы» воспользовались отсутствием войск, которые отправились в поход, и внезапно окружили Филадельфию. Свт. Феолипт прилагал все усилия, чтобы облегчить участь страдающих от голода сограждан: он собственноручно готовил пищу для своей паствы, сделавшись «неким новым хлебопеком» (καινός τις αρτοποιός) и став «питателем и отцом», а также пастырем, «полагающим жизнь свою за овец» (Ин. 10,11). Затем святитель сам вышел из города и встретился с турецким военачальником (τον των πολεμούντων φύλαρχων). И этот «дикий и нечестивый варвар», по словам Никифора, «едва увидел тебя, как тронулся одним взглядом на тебя; потом еще более укротился от твоего голоса и присмирел чрез беседу твою, и преклонился перед всемогущими мудрыми увещаниями твоими, и почтивши, весьма почтивши, отпустил тебя с благоговением и торжеством. А сам, рассеявши всякий страх для города, оставил его и отступил, дав ему, кроме того, съестных припасов и от прежнего неистовства к городу перейдя к великому благоволению»31.

Одним из последних общественных деяний свт. Феолипта, о котором сохранились сообщения в источниках, было участие в попытке примирения Андроника II Старшего с его мятежным внуком и соправителем Андроником III Младшим в 1320–1321 годах. Однако эта попытка в конечном счете окончилась неудачей, и святитель возвратился в Филадельфию. В своем последнем послании к монахине Евлогии он пишет: «Сразу же после того, как я покинул [Константинополь], я еще пребывал в здравии, а все остальное время провел лежа в постели. Думаю, что я приближаюсь к концу [своего земного поприща]»32. Предчувствие не обмануло его: вскоре святитель отошел ко Господу. Никифор Хумн (Р. 236) описывает его кончину так: за день до разрешения от тела он делает праздник (ημέραν έορτης ποειται) для своей паствы, призывает всех сограждан, вразумляет, научает и наставляет их. Затем, благословив и запечатлев их крестным знамением, повелевает своему келейнику-монаху закрыть двери «домика» (топ oikigkoh). Почувствовав приближение Христа, он повелел прислуживающему снять образ Господа и возложить его на свою грудь. Затем, склонив голову, предал дух свой Христу и Всесвятому Духу, ради Которого подвизался великими и светлыми подвигами. Эта блаженная кончина святого произошла, скорее всего, в 1322 году, хотя некоторые исследователи относят ее к 1325 году.

Литературная деятельность

До XX века об обширном литературном наследии свт. Феолипта было известно очень мало. Практически только два творения его, вошедшие в состав греческого, славянского и русского «Добротолюбия»33, были знакомы православному читателю. В XX веке были обнаружены две рукописи XIV века — Ватиканская (Otobonianus graecus 405) и Александрийская (Alexandrinus graecus 131), содержащие корпус творений свт. Феолипта. Основная заслуга в открытии этих рукописей принадлежит С. Салавиллю, который и начал публиковать (хотя и отрывочно) вновь обнаруженные творения святителя^34. Спустя довольно продолжительное время X. В. Буйер опубликовал еще одно сочинение свт. Феолипта: «Оглашение на Преображение Господне»35. Изучением эпистолярного наследия Филадельфийского святителя занялась А. К. Геро^36, труд которой увенчался изданием всех пяти сохранившихся Посланий его^37. Два полемических произведения святителя, направленные против арсенитов, появились в свет благодаря трудам Р. Синкевича^38. Этому же ученому принадлежит и величайшая заслуга — издание всех аскетических творений свт. Феолипта, в которых наиболее ярко отражаются лучшие черты его святой личности^39. Одновременно с Р. Синкевичем и независимо от него работу над изданием полного корпуса творений Филадельфийского архипастыря осуществлял И. Григоропулу, однако результаты его трудов появились спустя четыре года после выхода в свет книги Р. Синкевича. Издание И. Григоропулу включает два тома: первый представляет собой солидную монографию, детально исследующую все грани жизни и творчества свт. Феолипта^40, а второй содержит текст всех творений его^41. Эти творения греческий ученый подразделяет на следующие группы: 1) пять «Посланий» (издание их аналогично изданию А. К. Геро), 2) девять «Оглашений» (αί κατηχήσεις), 3) два «Увещевания» или «Назидания» (αί παραινέσεις), 4) два «Монашеских установления» (οί μοναστικοί κανόνες). 5) десять «Слов о трезвении» (τα νηπτικά έργα), 6) два «Догматических произведения» (они суть два антиарсенитских трактата, о которых упоминалось выше), 7) два «Слова на особые случаи» (τα περιστασιακα έργα) — их можно обозначить как «Поучения к филадельфийцам» и 8) шесть поэтических (или гимнографических) сочинений.

Датировку творений свт. Феолипта далеко не всегда можно установить с более или менее определенной точностью: мнения издателей и исследователей здесь порой сильно расходятся. Например, сочинение «О трезвении и молитве» Р. Синкевич датирует 1307 годом, а И. Григоропулу — 1317 годом. Если следовать датировке греческого исследователя, то можно констатировать, что из «Посланий» святителя первое написано в 1308 году, а остальные — в 1321–1322 годах. «Оглашения» относятся к периоду 1318–1321 годов, «Увещевания» — к 1317 году, а «Монашеские установления» — к 1318–1319 годам. Как и у «Посланий», достаточно обширен хронологический диапазон «Слов о трезвении»: первое датируется 1308 годом, а остальные — 1317–1321 годами. Нет ясности относительно времени написания антиарсенитских трактатов святителя: оно определяется периодом 1285–1310 годов, но, скорее всего, ближе к первой дате^42. «Поучения к филадельфийцам» произнесены и написаны, судя по всему, в 1299–1300 годах. Что же касается гимнографических творений свт. Феолипта, к которым он, возможно, и сам сочинял музыку^43, то их датировка весьма гипотетична и колеблется от 1296 до 1322 года.

Таким образом, основная литературная деятельность свт. Феолипта протекала в сравнительно небольшой период времени, но была достаточно интенсивной. Выделение отдельных жанров в его литературном наследии представляется во многом условным, ибо большинство сочинений святителя можно охарактеризовать как аскетические творения. Темы духовной брани, борьбы со страстями в процессе подвижнического делания и обретения духовного ведения в созерцании, немыслимого без опыта исихии, а также темы подражания Христу в неусыпном подвиге смирения, стяжания даров Святого Духа, предвкушающей радости близости Царства Небесного, которое «внутрь нас есть», и ряд других тем, постоянно встречающихся в святоотеческой аскетике, составляют главное содержание творений свт. Феолипта. Как и все святые отцы, он «традиционалист» в лучшем и высшем смысле этого слова, и именно такая верность Священному Преданию и позволяет раскрыться удивительной неповторимости его творческой личности. С младых лет взращенный Православной Церковью, «нашей общей Матерью», по его собственным словам, питающей своих чад, словно млеком, правотой догматов и чистотой жизни^44, святитель в своих творениях четко обозначает тот единственный тесный и узкий, но светлый и благодатный путь, которым и следует шествовать каждому православному христианину.

Перевод творений святителя в основном печатался в различных периодических изданиях. В своем переводе мы ориентируемся на издание И. Григоропулу, но в полной мере стараемся учитывать и издание Р. Синкевича (в скобках под названием каждого отдельного сочинения указывается обозначение его в издании канадского ученого). Обычно разбивка на главы каждого произведения дается по изданию И. Григоропулу, хотя в отдельных случаях, когда главы являются в нем слишком обширными, нам представлялось целесообразным разделять их на более мелкие части.

Оглашения

Оглашение I

На светлый день Господень^45 и о смерти брата Льва (MD 17)

1. Сестры и матери^46, сегодняшний день, приносящий нам Воскресение Христово, побуждает меня говорить о нем, однако неожиданный исход из жизни сей и неподготовленная^47 кончина брата нашего Льва, по прозвищу Мономах, заставляет меня обращаться с речью к вам, возлюбленные, об исходе души для того, чтобы случайная и неожиданная смерть брата нашего [способствовала] нынешнему оглашению [еще сильнее] запечатлеть в сердцах ваших память смертную. Эта память должна пробудить вас, [избавить от] обдержащего вас нерадения и побудить к [свершению] благих [дел. Тогда вы станете] постоянно ожидать смерть и бояться неожиданного прихода ее^48.

2. Знайте, сестры мои, что своими глазами вы зрили этого брата, он был вашим сотрапезником и спутником, и вместе вы пересекали море жизни сей^49. Но внезапно налетела буря смерти, отделила душу его от тела, предала тело его бездне земли, лишила здешней жизни, и, что более всего ввергает меня в печаль, душу его смерть застала неподготовленной^50.

3. Ибо смерть для человека есть закон естества и приговор Владыки, Который оправдывает того, кто удаляется от греха, и отправляет его в присно пребывающий мир, а еще живущих этот приговор умудряет и исправляет для будущего^51. Но бывает, что умирающий оказывается неготовым [к смерти] — он не обеспечивает [себе блаженную кончину] спасительными делами своими вследствие нерадения произволения и воли. Такого не должно случаться, поскольку человеку, живущему по-христиански, нельзя позволять себе впадать в нерадение в то время, пока он пользуется здравием и [благополучной] жизнью; наоборот, ему следует бодрствовать, [творя] добрые дела, стремиться к исповеданию [грехов] и воздерживаться от [всех] лукавых способов [удовлетворения страстей].

4. Ведь подобно тому, как [мореход], плывущий в море, усердно гребет и спешит, пока оно спокойно, оказаться близ гавани, чтобы внезапно восставший дикий шквал не застал бы его в открытом море и не потопил бы его [судно] в пучине бесконечных громадных волн, так и каждая из вас должна поступать подобным же образом, пока вы живете и обитаете в мире сем^52. Ибо когда человек пребывает в здравии и чувствует себя хорошо вследствие доброго смешения стихий в [своем] теле^53, он наслаждается покоем, поскольку недуги отсутствуют и [телесная] сила находится в естественном [соразмерном] движении. Поэтому тому, кто живет в мире сем в [состоянии] здравия, следует усиленно грести веслами, то есть пребывать в трудах [по исполнению] заповедей Господних и взыскивать наилучшие способы [осуществления добродетелей]. И как мореходы, держа в руках весла, рассекают воды моря и заставляют корабль двигаться, так и [православный] человек должен свершать благие дела, в правде пересекать время жизни своей и стараться тратить дни, [в которые он наслаждается] здравием, на покаяние и исповедание [грехов своих], дабы, если какая-либо болезнь обрушится на него или настигнет его внезапная смерть, он оказался бы в гавани спасения. Ибо всякий, кто кается и исповедуется тогда, когда он пребывает в здравии, вплывает в глубокую [и безопасную] гавань, не боясь немощи и смерти. Ведь [обычно] ему присуще рассуждать таким образом: если случится болезнь, то она [только] принесет душе великую пользу, смиряя [и вразумляя] ее.

5. Уж если он тогда, когда его тело было способно совершать грех, не побуждал телесные члены свои к деланию зла, но удерживал себя от всякого лукавого деяния, то тем более смирится он при немощи тела и чистосердечно возблагодарит Бога, Который посредством недуга оказывает благодеяние ему^54. И если [с таким христианином] приключится смерть, то она тут же перенесет его к тому упокоению, достигнуть которого он стремился добрым житием своим. Поэтому на небесах будет радость о покаянии [подобного] человека (ср. Лк. 15, 7) и о переселении души ушедшего из [этой] жизни в готовности [к жизни вечной]. И как связанные узами родства, когда они видят своего родственника преуспевающим на службе и завоевывающим все больший почет, радуются, ибо честь, [воздаваемая ему,] распространяется и на них, так и Ангелы радуются (ср. Лк. 15, 10) о покаянии и преуспеянии наших душ, поскольку они — сродники наши^55.

6. Таким образом, кающийся и постоянно готовящийся к часу исхода своего достигает прощения грехов и удостаивается Царства Небесного^56. Если же человек, пока он жив и здравствует, проводит свое время в грехах и занимается житейскими попечениями, то, увы, дни его проходят в тщете и праздности. Он [попусту] валяется на постели и спит, когда [вдруг] либо ужасная немощь, либо внезапная смерть постигает его — тогда душа его оказывается неготовой и он являет себя жалким и удалившимся от Бога. Ибо подобно тому, как если кормчий заснет, то его корабль, наткнувшись на прибрежный утес, потонет и будет поглощен волнами, так и [христианин], пребывающий в здравии, но проводящий жизнь без покаяния и исповеди, [когда настанет его черед,] будет похищен внезапной смертью и отправлен на смерть вечную^57. И как для осужденного человека самой тяжкой участью является то, что его пересылают из одной темницы в другую, так и наказание делается невыносимым для того, кто исшел из жизни сей неподготовленным.

7. Поэтому, устрашенные внезапной смертью нашего брата, будем бодрствовать, пока мы живем, и будем служить Богу покаянием, исповедью, милостыней и [присутствием на] богослужениях в Божиих храмах, чтобы, уподобившись мудрым девам, мы оказались готовыми последовать за Господом. Если же мы пребываем в забавах, суетных делах и житейских попечениях, так что светильники наши, то есть души наши, гаснут и становятся темными, то мы окажемся, как неготовые, вне Чертога Христова^58. Ибо подобно тому, как посреди ночи для дев [неожиданно] раздался крик и те, которые были готовы, вошли в чертог, а те, которые не были готовы, оказались вне его перед закрытыми дверями, так и для нас, людей, незаметно и неожиданно приходит смерть, и те, которые носят в душах своих масло покаяния и исповеди, становятся сонаследниками Христовыми и входят в Царство Его, а те, которые живут нерадиво и небрежно, окажутся далеко от спасения и услышат от Спасителя: «Я не знаю вас» (Мф. 25, 12)59. Однако пусть никто из вас, возлюбленные сестры, не услышит этого ответа. Пусть [лучше] все мы сподобимся быть общниками со Христом благодаря доброму поведению и нашему устремлению к славе Божией. Аминь.

Оглашение II

В неделю жен-мироносиц и об Иосифе Аримафейском^60 (MD 18)

1. Сестры и матери, нам можно только постоянно размышлять над достохвальной смелостью и всесильным деянием блаженного Иосифа Аримафейского и подражать благому произволению и деланию его. Ибо если мы всегда будем размышлять в душе^61 над тем благим делом, которое он совершил в отношении Господа нашего Иисуса Христа, то и мы [сами] завернем тело Господа в наши сердца, словно в плащаницу, соберем в мысли своей святое погребение Его и положим Его в памяти души^62, чтобы никогда не забыть таинство это.

2. Кто не удивится благородному Иосифу?63 Он, предпочтя благочестие в отношении Христа Бога, презрел все внушающее страх людям, пошел к Пилату и попросил [у него] тело Господа. Высокое положение совета не погасило веры его. Богатство его не помешало ему. Страх телесных лишений не воспрепятствовал ему. Но, презрев [свое] высокое положение (ибо он был членом совета, то есть управителем общественных дел), богатство и тело свое, он поспешил взять Христа в ущерб всему. Брань против Христа не испугала его, но он осмелился отыскать, взять Господа и счел Его заслуживающим [своего] гроба^64.

3. Восхваляю твою, Иосиф, веру. Ублажаю твое свободное произволение.

Почитаю дело твое. Жалки мне те люди, которые во время благоденствия любят [своих] друзей и поддерживают с ними близкие отношения, а во время искушений отвращаются от них и избегают их.

4. Поскольку дело Иосифа — блаженно, давайте подражать ему. Но как мы можем подражать ему? Послушайте, сестры мои. Разве нет никого, кто бы не был заключен в темницу, презираем и ненавидим сродниками, друзьями и соседями? Пойдемте же в темницу и навестим его. Освободим его из заключения, поручимся за него и внесем залог. И окутав долги его в плащаницу [нашей] поддержки и помощи, похороним их. А разве другой не лежит, [прикованный к постели] немощью? Будем прислуживать ему, пребывая рядом с ним [днем и ночью]; будем доставлять ему то, что служит утешением при его болезни, перевяжем раны его и погребем его страдания попечением о его здоровье. Разве третий не стал пленником? Расторгнем узы его, извлечем из рук захватчиков, спасем и вернем его на свою родину, чтобы сохранить его и для благочестия^65. А разве четвертый не купается в роскоши и не проводит жизнь свою целиком в мирских делах? Давайте увещевать его; добрым советом поможем ему, приведем его в Церковь и посредством его присутствия на богослужениях в ней отвратим его от суетных путей его^66. Если мы делаем это, значит мы благоговейно погребаем тело Иисуса и становимся подражателями Иосифа^67.

5. Однако узнайте, сестры мои, как каждая из вас может исполнить образ [поведения] Иосифа. [Для этого мы должны понимать, что] Пилат есть дурной обычай и греховный навык^68. Тело и [любой отдельный] член [его] каждой из вас принадлежат Христу, ибо все мы, христиане, суть Тело и Члены Христовы^69. Боголюбивый помысел и тот [помысел], который любит делание заповедей Христовых, есть ученик Христов и называется «Иосифом». Поэтому всякий, кто освободит члены плоти и чувствилища тела своего от[какой-либо] дурной привычки и удалит их от дурного образа жизни и [пустого] времяпровождения, день и ночь обращаясь с мольбой к Богу, чтобы Он избавил его от работы на грех, — тот просит и получает тело Христа, так как «всякий просящий получает» (Мф. 7,8). Просящий Иосиф получил тело Господа — и ты, прося Бога о том, чтобы быть [тебе] вдали от греха, получишь просимое и освободишь тело свое от рабства порокам^70. Иосиф, сняв тело Господа, купив плащаницу и завернув в нее это тело, положил его в своем новом гробе (Мф. 27,59–60; Мк. 15,46; Лк. 23,53; Ии. 19,40–42)71. И всякий человек — оставивший грех, проводящий жизнь в целомудрии, посвящающий свое свободное время [стоянию] в церкви, любящий правду, охотно подающий милостыню, преданный нестяжательности, постоянно подвизающийся в посте, — если он все свои добродетели поставит себе в заслугу, [не избежит того, что] сердце его превознесется и преисполнится тщеславием. Однако если он призовет Господа и вспомнит свои грехи, то низведет долу гордое помышление [сердца своего], — прося Господа освободить его от грехов, он не впадет в высокомерие и превозношение. Поэтому тот, кто памятью о совершенном им зле низводит долу свое помышление [сердечное], приводя его от превозношения собственными свершениями к смиренномудрию, — тот выкупает свою душу, словно плащаницу, из [рабства] страстям. Ибо смиряющийся в помышлении [своем] и телом утруждающийся в благих трудах обретает отпущение собственных грехов, а получивший отпущение грехов и освободившийся от них непременно выкупает свою душу [из рабства диаволу]. Ведь всякая душа, производящая грех, действует по собственному произволению, и до тех пор, пока она удерживается [узами] грехов, является рабой и носит [в себе] побежденную и запятнанную совесть. А когда она, посредством смирения и телесных трудов, освобождается от пороков, то представляется чистой, поскольку получает отпущение грехов и счищает [с себя] грязь грехов. Как говорит [псалмопевец]: «Виждь смирение мое и труд мой, и остави вся грехи моя» (Пс. 24, 18). А когда душа обретает отпущение своих грехов, тогда она приобретает белую плащаницу, так как стяжала чистое сердце, удалившееся от всякой скверны.

6. Стало быть, пусть каждая [из вас] оставит грех, который свершался прежде, и окажется выкупающей свою душу [из рабства диавольского] и делающей ее чистой. Тогда и помысел каждой [из вас] будет побуждаться к благим размышлениям, а тело, обвитое и связанное добродетельной и чистой душой, словно белым полотном^72, уже не сможет приводиться в движение для осуществления греха. Ибо над тем, что душа производит посредством тела, она прежде размышляет, и это она обдумывает в своих помыслах; над чем мыслит, то и совершает с помощью членов тела. Когда она рассуждает о добром и совершает добрые деяния, то удерживается от злых [мыслей и дел], ибо тело связывается чистым сердцем и не совершает зла.

7. Поэтому человек, совершающий свой жизненный путь таким [праведным] образом и смиряющийся посредством дел покаяния и памяти о собственных грехах, помещает спасительное житие Христово в памятовании души^73. И как Иосиф совершил погребение тела Господа и привалил большой камень ко входу в гроб, так и человек, совершающий доброе и делающий сердце свое как бы гробом, погребает и сберегает в нем, словно в сокровищнице, образ земного жития Господа, а затем приставляет к вратам души, то есть к чувствам^74, стражу, чтобы никто не похитил благое сокровище.

8. Возлюбленнейшие сестры! Да не утратим мы [никогда] сокровище, обогащающее нас, но, нося его неприкосновенным в сердце, [сподобимся] вкусить [от радости вечной] жизни. Ведь если при мысли о золотых сокровищах радуются сердца тех, которые стяжали их, то тем более сокровище жизни нашей — Иисус Христос, сбереженный в душах наших, возрадует нас и соблюдет нас [в обладании всеми духовными] благами, потому что Он есть Источник [всяческих] благ. Ему же подобает всякая слава, честь и поклонение со безначальным Его Отцем и со всесвятым, благим и животворящим Духом ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Оглашение III

На четвертый [после Пасхи] воскресный день. Толкование чуда [исцеления] расслабленного^75 (MD 19)

1. Сестры и матери! Так как в прошедшее воскресенье я уезжал отсюда, то не смог предложить душам вашим обычную пииту научения. Поэтому и толкование чуда [исцеления] расслабленного ускользнуло от ваших сердец, и [это чудо осталось] неизъясненным. И вы оказались [сами], подобно расслабленному, лежащими на постели несведущего ведения^76, ибо не имели человека, то есть меня — учителя вашего, труждающегося над вашим спасением, который погрузил бы вас, словно в купальню, в смысл чуда, совершенного Господом. А так как в нынешнее воскресенье я пребываю с вами, то [сегодня] предлагаю душам вашим оглашение^77. Внимайте [ему] со [всем] тщанием, чтобы расслабленные мысли ваших душ, укрепленные ведением научения, восстали [с одра немощи] для попечения о вашем спасении и для хождения в добрых делах.

2. «Был праздник иудейский», называемый Пятидесятницей^78, «и пришел Иисус в Иерусалим» (Ин. 5,1). Пришел для того, чтобы Дарователь Закона не показался разрушителем его, а потому вместе с другими и Он присутствовал на празднике.

Но не только ради этого [Господь] пришел на него, но также ради того, дабы собравшееся множество [народа] привести к вере посредством чудес и научения.

3. Внемлите, идущие на праздники и справляющие дни памяти святых^79 пирами, хороводами, бесовскими играми и различными забавами. Господь пришел на праздник не для того, чтобы есть и пить, и не для того, чтобы творить мирское и свойственное [неразумной] молодости, но для того, чтобы благотворить и просвещать всех знамениями и научением^80.

4. Поэтому и нам, идущим в дни праздников святых в Божии храмы, следует праздновать их духовно, неусыпно пребывать в псалмопениях, служить святым всенощным стоянием и усердным призыванием [их в своих молитвах] и почитать дни празднеств их тем, чтобы изрекать и слушать благое и побуждать друг друга к подражанию [тому] доброму, [что совершали они]. «И пришел Иисус в Иерусалим»81.

Обратите внимание на [слово] «восшел». Восшел Иисус — Тот, Который домостроительно управляет нашим преуспеянием и восхождением [к горнему]. Ибо поскольку мы опустились в страсти и впали во грех, Иисус восходит в Иерусалим, заботясь о нашем восхождении от страстей и греха к бесстрастию и добродетели. Но когда мы печемся о добром и творим правду, то в душе нашей свершается праздник, и на него вместе с нами собираются Ангелы, то есть мы достигаем прибежища мира и спасения.

5. «Была в Иерусалиме Овечья купальня… при которой было пять крытых ходов. В них лежало великое множество больных… ибо Ангел Господень по временам возмущал… воду; и кто первый входил… тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью» (Ин. 5, 2–4)82. Купальня есть покаяние, и оно называется овечьим, потому что делает кроткими и незлобивыми тех, которые возлюбили его. Ибо как купальня в Иерусалиме называлась

Овечьей, поскольку здесь обмывались внутренности предназначенных в жертву овец^83, так и покаяние, омывая слезами внутренности души и очищая внутренние помыслы, делает людей тихими и добрыми^84. Поэтому и купальня покаяния называется овечьей, ведь покаяние вымывает, как внутренности, тяжкие грехи, радушно принимая первые порождения души, побуждающие ее к незлобивости и божественной любви. А первые порождения души суть добродетели, посеянные Богом прежде в естестве [человеческом], — они и изображаются овцами. Внутренности же суть зловонные страсти, которые появились в роде человеческом позднее; истинное покаяние, отвращаясь от них, позволяет душе возвратиться в первоначальное состояние. [Это покаяние] имеет «пять крытых ходов» (Ин. 5,2), поскольку существует пять способов покаяния: воздержание от зол, делание добрых [дел], памятование о [своих] грехах, исповедь и постоянное сокрушение^85. И немоществующие грехами, приступив к этим пяти способам покаяния, обретают покой, ибо тот, кто прежде всех погружается в воду покаяния, возвращается к душевному здравию; он отвергает от себя [любую] болезнетворную страсть: будь то блуд, или прелюбодеяние, или несправедливость, или памятозлобие. Ведь все греховные дела, будучи брошены в воду покаяния, тонут и гибнут в ней^86. Но и мысли, запечатленные в душе после осуществленного на деле греха, они также изглаживаются слезами покаяния и исповеди. Ибо душа сокрушающаяся, плачущая и раскаивающаяся в тех злых [деяниях], которые она совершила, ненавидит нечистоту своих постыдных деяний и полностью отвращается [от них]. И подобно тому, как грязная одежда, брошенная в воду и [тщательно] отстиранная руками, опять становится белой, так и душа, носящая в себе нечистый помысел, [вновь] делается чистой через исповедь и сокрушение^87.

6. Но слушайте внимательно, мои возлюбленные чада. Душа человеческая, ослабевшая от наслаждений и впавшая в похоть мира сего, стала расслабленной — все помыслы ее и все члены тела ее разбил паралич. Она оказалась неподвижной и [неспособной] трудиться ради блага. Ведь три части [души], а именно разумение, яростное начало и желание^88, не являются здравыми и не пребывают вне восьми главных страстей^89. Отсюда и душа каждого из нас находится тридцать восемь лет в немощи, словно расслабленный (см. Ин. 5, 5). Ибо невозможно ей, чье разумение, яростное начало и желание охвачены болезнью, не быть вовлеченной в восемь страстей и не попасть в рабство им.

7. Ведь каким образом заболевают три способности души и каковы те восемь страстей, которые душа навлекает на себя? Послушайте же меня, говорящего [вам]. Когда разумение печется о неправде и размышляет о лукавстве^90, [то есть] размышляет о том, как оно будет лгать, давать ложную клятву и творить блуд, или прелюбодеяние, или убийство, или ворожбу, или какое-либо [другое] зло, тогда это разумение заболевает. Когда же человек гневается на ближнего, неистовствует на соседа своего, стремясь причинить зло ему, и раздражается на брата своего, тогда заболевает яростное начало [его души]. Когда же он похотствует [по стихиям] мира [сего], желает мирских вещей и питает страстную любовь к мирской славе, тогда заболевает желание души^91. Поэтому когда три части души бывают так расположены, тогда восемь страстей захватывают свою долю и свое место в душе человека и в членах тела его — и душа оказывается находящейся «в болезни тридцать восемь лет» (Ин. 5, 5). Каковы же эти восемь страстей? Чревоугодие, блуд, сребролюбие, уныние или беспечность, гнев, печаль, тщеславие и гордыня^92.

8. Кто из людей не лукавит и не хитрит? Кто не гневается и не желает богатства и славы? И опять же, кто из людей, так настроенных, не впадает в перечисленные выше восемь страстей? Итак, вы услышали о недуге души? Узнали, каким образом каждая [душа] пребывает в немощи тридцать восемь лет, подобно расслабленному? Теперь узнайте о способе исцеления и спешите найти [для себя] человека (Ин. 5,7)93, то есть спешите стяжать мудрое разумение, могущее исцелить души ваши. Ибо и в вас есть купальня — достохвальное и лечащее покаяние, имеющее, словно [пять] крытых ходов (Ин. 5, 2), пять способов [своего осуществления], как было сказано выше: воздержание от зол, делание добрых [дел], исповедь, памятование о собственных грехах и плач^94.

9. В Иерусалимской купальне Ангел «возмущал воду» (Ин. 5,4), давая ей исцеляющую силу. Здесь же каждая из вас, [если] она дурно живет, возмущает совесть, устрашает и приводит в замешательство душу. Ибо в памяти сердечной представляются грехи, будущий суд и ужасные наказания — и все это полагается пред очами души. И [каждая из вас], обличаемая и возмущаемая ими, устрашается того, что [Божий суд] подвергнет ее осуждению; она погружается в воды покаяния и горько рыдает, освобождая себя таким образом.

10. А кто воздерживается от зла, раскаивается и исповедуется, тот обретает мудрое разумение, которым [человек] приводится к покаянию и делается здоровым. Однако если кто-нибудь, сначала начав раскаиваться, затем отсрочивает и откладывает [исповедь], относится с пренебрежением к дню сегодняшнему и переносит [все свое покаяние] на день завтрашний, то он «не имеет человека» (Ин. 5, 7), то есть [подлинно] человеческого образа мыслей, нося в себе скотское и неразумное ведение. Ведь только он, как кажется, начинает продвигаться к покаянию, обличая [себя] и раскаиваясь, то тут же помысел откладывания и промедления упреждает [благое намерение] и лишает душу исцеления. И опять человек живет во грехах и продолжает болеть душой, не находя избавления от страстей.

11. Однако чтобы сделать мне слово свое более ясным, от вас требуется [все большее] внимание. [Могу сказать, что] человек, не ходящий в церковь, но пребывающий целиком в суете и в прелести безумия [века сего], является расслабленным. Обличаемый своей совестью в том, что он дурно поступает, проводя жизнь вне церкви, он раскаивается, скорбит и начинает ходить в церковь. Если же он входит туда, присутствуя [на богослужении] со страхом [Божиим] и внимая псалмопению, то душа его исцеляется и обретает спасение, ибо он имеет, словно человека, правое разумение, которое погружает его, обличаемого совестью, в церковь, словно в купальню. Но когда он, обличаемый совестью и, как кажется, раскаивающийся в своем непосещении церкви, тем не менее не идет туда, а говорит себе: «Когда я исполню то, что мне необходимо сделать, и устрою вот это свое дело, а после этого сразу поспешу [на богослужение, то успею только] к концу вечерней службы; но если я не буду спешить, то завтра [спокойно] пойду на утреню или на литургию», — тогда он остается неисцеленным и лишается своего спасения. Пока он предается [благим], как кажется, размышлениям о том, что следует пойти в церковь, житейское попечение и «дружба с миром» (Иак. 4,4)95, опережая его, лишают [возможности] пойти в храм и внимать Божиим глаголам, препятствуя исцелению его души. И исполняется сказанное: «Когда же я прихожу, другой уже сходит прежде меня (Ин. 5,7) и получает исцеление», что означает: «Пока я думаю о том, чтобы пойти в церковь, дружба с миром и с [суетными] вещами уже идет прежде меня, завладевая наперед [моим разумом], и не позволяет мне сразу же направить стопы в храм, но захватывает благое намерение и извергает его из души моей, так что я опять остаюсь вне церкви».

12. Опять же, бывает, что кто-нибудь блудит и [постоянно] осуществляет [грех] прелюбодеяния^96, но [затем] он обличается совестью в том, что дурно живет. И если он, обличаемый, отказывается от блуда и входит в купальню целомудрия, то душа его исцеляется и спасается. А если же он думает отказаться от блуда, но целомудрия не возлюбит, то помысел блуда вновь восстает: этот помысел опережает душу его [своим] предвосхищением, похищает мысль о целомудрии из сердца его, и человек опять впадает в блудное деяние. И опять исполняются слова: «Когда же я прихожу, другой уже сходит прежде меня (Ин. 5, 7) и получает исцеление, а я остаюсь в немощи», что означает: пока я думаю о том, что следует стремиться к целомудрию, помысел блуда, упреждая меня, похищает у меня ведение целомудрия, и я вновь оказываюсь [пребывающим] в блуде.

13. Также бывает, что кто-нибудь обижает ближнего своего и лежит, подобно расслабленному, на постели корыстолюбия, но [затем] и он обличается совестью в том, что дурно живет. И если он, обличаемый, отказывается от несправедливости [по отношению к ближнему] и входит в купальню праведности, то душа его исцеляется и спасается. Но если же он думает отказаться от несправедливости, а праведность не возлюбит, то помысел корыстолюбия опять опережает его и отнимает у него мысль о праведности. И вновь человек творит неправду и похищает то, что принадлежит брату его. И снова исполняется сказанное: «Когда же я прихожу, другой уже сходит прежде меня (Ин. 5, 7) и получает исцеление, а я остаюсь в немощи», что означает: пока я думаю о том, что следует творить праведное, помысел неправды, упреждая меня, похищает у меня ведение праведности, и я вновь обижаю брата моего, падая, словно расслабленный, на одр корыстолюбия.

14. Еще бывает, что кто-нибудь ссужает деньги, получает с этого проценты и лежит, словно расслабленный, на постели сребролюбия^97, но [затем] он обличается совестью и Божественным Писанием в том, что он удваивает [свой] капитал. И если он, обличаемый, перестает брать проценты и входит в купальню милостыни и [безвозмездного] даяния нищим по Богу, то душа его исцеляется и спасается. Но если он начинает рассуждать с самим собой [таким образом]: у меня много расходов, и я нуждаюсь в большом количестве средств, а поэтому мне требуется быть чрезвычайно бережливым и взимать проценты, чтобы и своих людей прокормить, и творить милостыню, — то [это означает, что] его упреждает помысел сребролюбия и отнимает у него мысль о милостыне. И вновь человек впадает в скупость и бессердечие, не желая делиться [с ближними]. Тогда опять исполняются слова: «Когда же я прихожу, другой уже сходит прежде меня (Ин. 5, 7) и получает исцеление, а я остаюсь в немощи», что означает: пока я думаю о том, что следует брать проценты, дабы творить милостыню, скупость оказывается впереди меня, и после того, как я уже взял процент, я не даю [ближнему] ни обола. Ибо [эта скупость] похищает у меня память о сочувствии, стаскивает меня вниз, в бессердечие, и я уже не протягиваю руки, чтобы давать.

15. Итак, возлюбленные сестры мои, следует вам, воспринявшим евангельское слово в сердца свои, слушаться этого слова, чтобы, доверившись заповедям Христовым, мы могли удалиться от мирского мудрования и ходить в мудрованиях духовных^98. Как расслабленный, когда Иисус повелел ему встать, взять постель свою и ходить, не колеблясь, послушался, так и мы, если послушаемся евангельских заповедей, повелевающих нам поднять желание наше от вещества мира сего, а также вознести помысел наш, словно постель, и положить его на плечи добродетелей, удостоимся ходить путем спасения нашего и достичь Царства Небесного благодатью и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа, Ему же подобает всякая слава, честь и поклонение во веки веков. Аминь.

Оглашение IV

На пятый [после Пасхи] воскресный день. О самаряныне (MD 20)

1. Сестры и матери! Когда рыбак желает наловить рыб, то он идет к морю, забрасывает свою рыболовную снасть в глубину его и вытаскивает плавающих там рыб. Так поступил и Иисус Христос, домостроительно заботящийся о нашем спасении: сев у источника, Он уловил оказавшуюся у колодца самаряныню, которая [пришла] набрать воды, и послал ее, уверовавшую, провозглашать самарянам силу Своего Божества.

2. Разве перед нами не пример преисполненной мудрости рыбной ловли? Разве это не достохвальное уловление? Самаряныня приходит к источнику, чтобы слегка утолить жажду, и встречает там истинный Источник: пьющий из Него никогда не испытывает жажды. Ибо [в Писании] говорится: «Всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять; а кто будет пить воду, которую Я дал ему, тот не будет жаждать вовек» (Ин. 4, 13–14)99. [Самаряныня] приходит «почерпнуть воды» (Ин. 4, 7) и обретает «воду живую» (Ин. 4, 10–11). Господь ищет, [у кого бы] взять воды, и, ища, Он домостроительно печется о взыскуемой. Взыскующий [Сам] взыскуется и ищущий взять [воды Сам] дает [ее]. О, глубина ведения! О, несравненный дар! Как мудрый рыбак, [Господь] сначала забрасывает приманку, [представляясь] жаждущим воды, а затем забрасывает в душу самаряныне, словно крючок, ведение живой и духовной воды и ловит ее на желании этой воды, привлекая ее, посредством познания, к вере в Самого Себя^100. «Дай мне» (Ин. 4, 7) говорит и «дай мне» (Ин. 4, 15) слышит. Ибо струя чувственной воды, которую Он искал, явила женщине реки духовного источника. Поэтому она, возжаждав, ищет и обретает [живую воду]; она пьет [ее] и возвещает [всем] о наслаждении от [такого] пития, открывая [им] таинственный источник^101. И как исходит «елень на источники водныя» (Пс. 41, 2), так и самаряне исходят из города, приходя к Иисусу (см. Ин. 4, 30)102. О, богатство мудрости! О, сладость [этой воды]!

3. Речения Господа подлинно есть вода живая и текучая. Вода — поскольку они увлажняют и освежают тех, кого сожигает жар лукавой похоти; живая — поскольку воскрешают тех, кого погубило нерадение, побуждая их к рвению [о Господе]; текучая — поскольку [эти речения] не замыкаются в сердце, пребывая там сокрытыми, но устремляются через уста, истекая из бьющего в душе ключа любви, и гласом проповеди радуют сердца людей посредством благодати, преисполняющей их^103.

Чувственная вода, когда ее пьют, не только не приумножается в количестве, но, усваиваемая [организмом, рано или поздно] кончается, а поэтому пьющего эту воду опять охватывает жажда; вода же, даваемая Господом, не только пребывает всегда, но, [непрестанно] приумножаясь, преизобильно бьет ключом, щедро напояет воспринимающих [ее] и постоянно насыщает одариваемых [ею], подобно источнику, который, питая собою целые реки, не истощается в своем [постоянном] извержении воды.

4. Около шестого часа люди [обычно] вкушают пищу^104, и около шестого часа Иисус приготовляет пищу, то есть спасение для самаряныни. В шестом часу Ева была уловлена беседой змия^105, и в шестом часу самаряныня захватывается в плен мудростью живого Слова. После того как в пять дней было создано всё творение, в шестой день был образован Богом человек. После того как самаряныня была приведена Пятикнижием Моисея к ведению

Христа, она в шестой час была воссоздана Господом. Ведь когда она сказала: «Я знаю, что грядет Христос Мессия», то была она научена Говорящим с ней, что Он и есть Мессия^106. Тогда, [в шестой день творения,] Бог, взяв прах от земли, образовал человека (Быт. 2, 7); а здесь Господь, ищущий взять воду у женщины, побудил ее стремиться к Своей воде и искать ее. Поэтому, дав женщине «воду живую», Он наполнил душу ее духовной благодатью.

5. Апостолы «отлучились в город купить пищи» (Ин. 4, 8), [а поэтому] Господь рукополагает самаряныню во апостола и посылает в город, чтобы она обращала души к Нему^107. Когда самаряныня, оставив город, пришла к источнику, она обрела источник исцелений и удостоилась «воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4, 14). Она оставила свой водонос у колодезя и верой соделала свое сердце водоносом, зачерпнув [им] «воду живую» из источника Господа. Взяв ее, она пошла в свой город и напоила струей ведения тех, кого одолела засуха неведения^108.

6. Все мы должны подражать вере и образу [поведения] этой женщины. Как она, выйдя из города, пришла к источнику и встретила Господа, так и мы должны оставить порочный обычай нашей жизни, прийти к источнику покаяния и слёз и обратить свои взоры к Иисусу, дарующему отпущение [грехов].

7. Пусть испытывающая гнев [на сестру] удалится от памятозлобия, придет к источнику покаяния и в душе своей скажет: «Дай мне, Господи, воду примирения с сестрой моей и даруй мне изливающийся водными потоками ключ любви к ней». И сразу же источник любви и прощения забьет в душе твоей; и в таком состоянии ты увидишь Иисуса, словно сидящего у источника, Который умиротворит тебя и дарует спасение душе твоей. Ибо когда Господь почивает в благом расположении твоей души, то Он дарует тебе отдых от тяжкой ноши гнева и памятозлобия, сняв и убрав ее от тебя; Он делает легкой твою душу, окрылив ее любовью и примирением^109. Господь спрашивал воду у женщины и [Сам] дал ей воду. Также и у тебя Он спрашивает воду исповеди и покаяния, а тебе [взамен] даруется вода отпущения [грехов]; у тебя Он спрашивает воду смирения^110 и примирения [с ближним] и дает тебе воду любви. Ты успокаиваешь Его своим благим намерением, а Он доставляет тебе отдохновение посредством даров Святого Духа. Ибо [Писание] гласит: «Придите… все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф. 11,28).

8. Пусть каждая из вас покинет, подобно самаряныне, заботы суетной жизни, пойдет к источнику (под ним я разумею церковь) и удостоится беседы с Господом. Ведь подобно тому, как некто, идущий в царский дворец, видит [там] царя и встречается с ним, так и [сестра], идущая в дом Божий, беседует [там] с Богом и вкушает воду спасения. Стоя в церкви и внимая глаголам Божиим, она оставляет, словно водонос, земной и мирской образ жизни и возвращается к прежнему житию, то есть к житию [первого человека] до преступления [заповеди]; не стыдится она открывать свои грехи и славит она Господа, искупившего ее из рабства злу.

9. Водонос принимает в себя струи [воды], изливающиеся из источника, а мысль [верующего] воспринимает речения Бога Слова. Поэтому, если мы усердны [в посещении] церковных служб^111 и осмысленно внимаем божественным песнопениям, то мы сможем и после исхода отсюда нести в самих себе, словно водонос, память об услышанном, помещая ее в нашей душе посредством ведения тех [Таин], которые совершаются в церкви. И возвещая глаголы Божии, где бы мы ни жили, давайте, сестры, трудиться в нынешнем веке, дабы обрести нам отдохновение в веке будущем. Иисус, ведущий нас небесным путем, показал это через совершённые Им дела. Ибо евангелист говорит: «Иисус, утрудившись от пути, сел» (Ин. 4,6). [Это означает, что] Он, завершив всё Домостроительство ради нас и утрудившись в [Своем] восхождении на крест и нисхождении во ад, [а затем] воскреснув и взойдя на небеса, сел одесную Бога и Отца. Также и апостолы утруждались в нынешнем веке, сея проповедь Евангелия в сердцах людей; пройдя пешком вселенную, они воссядут на престолах судить весь мир^112. Поэтому, [дорогие сестры,] будем отныне претерпевать злострадания при [осуществлении] дел правды^113.

Оглашение V

В шестую неделю по Пасхе, о чуде [исцеления] слепорожденного (MD 21)

1. Сестры и матери, «кто возглаголет силы Господни? Слышаны сотворит вся хвалы Его?» (Пс. 105, 2). Вот и теперь Спаситель, отверзнув очи слепорожденного, отверзает и взоры наших душ для познания неизреченной силы Своей. Ведь подобно тому, как Он, исцелив слепого от рождения, даровал его душе [способность] взирать на Самого Создателя [всех] тварей и познавать Его, верить Сыну Божиему и Богу и поклоняться Ему, так точно и нас, через знамение^114 [исцеления] слепорожденного, Он возводит в [состояние] изумления и любви [от созерцания] Божественной благости.

2. Прозрение телесных очей стало и прозрением очей души^115. У [евангельского] слепца было двойное увечье, [ибо известно, что] телесная слепота подразумевает отсутствие видения чувственного света, а душевное увечье состоит в неведении Божественного Света. Поэтому слепец и чувственного света не видел, поскольку его телесные очи были повреждены, и в «Солнце правды» (Мал. 4,2) — Иисуса Христа, Сына Божия, — не верил, не ведая

Его. Но Спаситель наш и чувственные очи его отверз, даровав ему [способность] видеть свет нынешних дней, и просветил очи души его, удостоив его познать Божество Исцелившего, как Творца и Владыки душ и телес^116.

3. А поэтому все, видящие слепого прозревшим, [сами] просвещаются и приводятся к уразумению собственной слепоты и к познанию благодеяния, которого удостоилось наше естество. Ведь душа наша, прилепившись к [вещам] рожденным и тленным и всё свое расположение пригвоздив к делам века сего, сделалась слепой, и очи ее не обращались к стяжанию добродетелей, [то есть к тому стяжанию], о котором Господь наш Иисус Христос ежечасно призревает посредством Своего спасительного Домостроительства и посредством Своего жития во плоти^117. Ибо Господь, желая указать нам путь спасения, стал Человеком; явлением [Своих] чудес и [Своими] научениями Он удалил [с этого пути] препятствия греха. И нам, верующим в Него, следует постоянно внимать делам и словам Его, дабы души наши просветились от [непрестанного] размышления о свершениях рук Его и о глаголах священных уст Его. Ведь светом [для нас] являются повеления его, поскольку пророк говорит: «От нощи утренюет дух мой Тебе, Боже, зане свет повеления Твоя на земли» (Ис. 26, 9)118. И как солнце, озаряя этот чувственный мир, позволяет телесным очам видеть [окружающее] и ведет к ведению [земных] красот, так и размышление о делах и глаголах Христа^119 отверзает очи души и ведет человека к истинному ведению.

4. Однако для того, чтобы [лучше] понять то, о чем я говорю, выслушайте [меня] внимательно. Спаситель наш, плюнув на землю и сделав брение из плюновения, «помазал брением глаза слепому и сказал ему: пойди, умойся в купальне Силоам… Он пошел и умылся, и пришел зрячим» (Ин. 9, 6–7).

5. Это со всей очевидностью свидетельствует, что Спаситель есть Создатель человека. Ведь кто из людей может брением отверзнуть очи слепому, кроме как Создавший из земли человека, то есть Тот, Кто [некогда] взял брение и создал телесные очи?120 Это также научает внимающих [Господу] и образу таинственной добродетели, благодаря которому душа, будучи помазанной и умывшись, отвергает [от себя] следы увечий, [нанесенных] страстями, и удостаивается лицезрения своего Благодетеля. Под плюновением здесь изображается смиренный образ мыслей; земля являет образ нашего раздражительного и жестокого произволения; а брение обозначает кротость, рождающуюся в душе от смиренномудрия и доброделания. Ибо как размягченное брение становится податливым для рук и принимает ту форму, которую желает придать ему разминающий его, так и человек, [постоянно] поучающийся в смирении^121, размягчает душу и делает податливым сердце свое: он становится послушным и кротким, не желает воздавать злом за зло, не питает пристрастия к спорам и не мстит за себя; он готовит себя целиком к [достижению и сохранению] покоя и благой воли братии. И подобно тому, как плюновение, исходящее из уст, падает сверху вниз, смешивается с землей и делает мягким ее жесткое естество, так должно обстоять дело и с нами, дабы, когда мы превозносимся в душе, [осознавая] ее горнее происхождение^122, тогда, взирая на немощь сопряженной с ней плоти, смиряли бы мы себя, видя смертность нашего естества.

6. Естество наше, ставшее греховным вследствие преступления заповеди, преисполнилось непокорства и жесткости. И подобно тому, как грубая и жилистая плоть не поддается зубам, так и человек захотел стать неподатливым Божиим повелениям. Но Сын Божий, приклонив небеса и снизойдя^123, подобно плюновению, вселился в утробу Святой Девы Богородицы, восприняв в Себя от пречистых Ее кровей, словно землю, человеческое естество; Он преисполнил это естество Своими благами и помазал его елеем Своего Божества, омывшись ради нас в Крещении, которое даровал [и нам, а благодаря всему этому] обожил нас, приготовив нас к тому, чтобы [мы могли] созерцать всё ради славы Божией^124.

7. Поэтому, если кто желает отвергнуть [происшедшую] из тщеславия и хвастовства слепоту своей души и обрести просвещение помыслов, то пусть он [постоянно] размышляет о снисхождении к нам посредством плоти Господа, о чудном [Его] смирении и безмерной нищете^125. И тогда гордое и высокомерное помышление будет совершенно изгнано из его сердца. Тогда очи наши будут помазаны брением смиренномудрия, и мы, землей и прахом себя считая, будем восклицать вместе с пророком: «Аз же есмь червь, а не человек, поношение человеков и уничижение людей» (Пс. 21, 7). Таким образом, став кроткими и помазавшись помышлениями смиренномудрия, мы вступили бы в жительство Христово, в котором, как в Силоамской купальне, мы омыли бы ноги «в готовность благовествовать» (Еф. 6, 15) и [нести] апостольство, возвещающее спасение. Ведь [Господь] говорит: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф. 11, 29); и еще: «Я свет миру» (Ин. 8, 12); а также: «Обретут очи ваши прозрение, а души ваши покой»126.

8. Если мы будем бодрствовать, возлюбленные [сестры] мои, то станем подражателями Христовыми и будем отверзать очи слепых подобно тому, как Он [дал зрение] слепому от рождения. Возможно, [что где-то] живет некий человек, не посещающий с усердием церковь Божию, но предающийся житейским развлечениям^127, — таковой является слепцом, не видящим истину. В этом случае отверзший сердце его [добрым] научением, ввергший в душу его, подобно [целительному] плюновению, благой глагол и помазавший его к возвращению в Церковь Христову — этот [человек] раскрыл очи слепца. А угнетаемый бедностью и испытывающий нужду в пище, если он при этом впадает в богохульство, также является слепцом, поскольку [очи его] не видят терпения и стойкости во Христе. Тогда давший ему кусок хлеба, или одежду, или серебряную монету тем самым совершает, [подобно Христу,] плюновение на землю, ибо видит лежащего на земле брата, питает его, алчущего, делает благим сердце его, помазанием милостыни побуждает это сердце [к восприятию] радости и отверзает уста к славословию и благодарению Бога. Совершающий это также открывает очи слепца, ведь прославляющий Бога и благодарящий Его имеет открытыми очи своей души. Кроме того, оскорбленный и «гневающийся на брата своего» (Мф. 5,22) [в свою очередь] является слепцом, ибо не видит заповеди Христовой. Поэтому если ты, не дожидаясь, что оскорбленный подойдет к тебе, сам подходишь к нему и припадаешь к ногам его, то тем самым ты [подобно Христу] совершаешь плюновение на землю; если смиренными речами ты умягчаешь душу его, ты делаешь брение; если принимаешь [его] падение как свое собственное, освобождая от наказания как невинного, и вводишь его в купальню [духовного] мира, [то тем самым] ты отверзаешь очи его и привлекаешь к своей любви. Поэтому он, ходя повсюду, будет хвалить, благодарить и превозносить тебя перед лицом упрекающих тебя, подобно тому слепому, [который восхвалял] Христа перед иудеями; а когда он встретит тебя, то с почестями поприветствует тебя и поклонится тебе, воздавая великую честь.

9. Поэтому будем ревностно посещать церковные собрания, дабы, входя в храм, омываясь и очищаясь в нем от пятен греха, просветили бы мы очи наших души и не уснули бы в смерть, но удостоились бы жизни вечной во Христе Иисусе, Господе [нашем]128, Ему же подобает всякая слава, честь и поклонение со безначальным Его Отцом и со Пресвятым и Животворящим Его Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Оглашение VI

На Пятидесятницу о сошествии Всесвятого Духа (MD 22)129

1. Сестры и матери! Великая радость для нас, христиан, проистекает от духовных праздников, ибо всякий раз души наши обновляются тем, что совершается и произносится в церкви. Подобно тому как [человек], восходящий по лестнице, от ступени к ступени продвигается и движение свое всецело устремляет вверх^130, так же точно и христиане, которым возвещено, что полнота [их] жительства обретается на небесах^131, от праздника к празднику совершая путь, идут «от силы в силу» (Пс. 83, 8) и кладут «восхождения в сердце» (Пс. 83, 6); души их возводятся от земных попечений [горе], а их помыслы непрестанно устремляются к небу. Ибо подобно тому, как спускающийся сверху вниз, когда он нисходит, взор свой целиком устремляет вниз, так и непрестанно взирающий на небо помышление свое [полностью] возводит к духовным делам и размышлениям.

2. И прошу вас: будьте внимательны^132. Вчера мы праздновали Вознесение Господне, сегодня торжественно справляем сошествие [Святого] Духа. Вчера, удалив наше помышление от земли, мы взошли на небеса, «куда предтечею за нас восшел» (Евр. 6, 20) Христос; сегодня же земля небом соделывается, и пламень Утешителя возжигает апостолов, подобно светильникам, и просвещает концы вселенной. Вчера апостолы «взирали на небо» (Деян. 1, 10); сегодня же они, сидя в доме, принимают [Святого] Духа, почившего на каждом из них^133. Вчера, когда естество наше было возведено на небеса и приведено к Богу и Отцу, вражда упразднилась и примирение совершилось^134; сегодня же, в нисхождении Духа на апостолов, даруются небесные дары тем, кто на земле, и удостоверяется наш мир и примирение с Богом^135. Вчера было дано обещание о ниспослании Утешителя, поскольку [Господь] говорит: «Ибо если Я не пойду, Утешитель не придет к вам» (Ин. 16, 7); сегодня же, наконец, предвозвещенное исполняется: «При наступлении дня Пятидесятницы все апостолы были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба… И явились им разделяющиеся языки, и почили по одному на каждом из них… И начали они пророчествовать на чужих языках о великих делах Божиих» (Деян. 2, 1–4)136. О, страшные таинства! О, непостижимые деяния!

3. Христос становится «Посредником между Богом и человеками» (1 Тим. 2, 5). Он уничтожает вражду, устанавливает мир и собирает расточенное. Он воспринял плоть и даровал Дух; возвел горе наше естество и низвел долу Свой Дух. Шествуя по земле, Честным [Своим] Крестом, словно плугом, Он обновил и возделал сердца человеков, заросшие [сорняками] безверия и грехов, посеяв в души их семена боговедения и добродетели. Восходя на небеса, [Господь] ученикам Своим, ставшим земледельцами Евангелия Его, даровал Дух Свой, словно серп^137, и послал их по всей вселенной пожинать спасение людей; собирать их, смущаемых различными мнениями, и сберегать их в житницах единой веры и единой Церкви.

4. И подобно тому, как серп срезает верхнюю часть колоса, тянущуюся ввысь, и оставляет ее в руках жнеца, а нижняя часть, находящаяся близ земли, как непригодная и бесполезная, делается пищей для огня, так и Святой Дух, глаголавший в апостолах, отделил [человека] верного от неверного и благого от дурного. Ибо те, которые стяжали плод веры от проповеди, именно они, отсекаемые Святым Духом от неверия и от уз родства, пришли к вере во Христа и были крещены «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28,19); а те, которые срослись с землей неверия и оказались пригвожденными к похоти мира [сего], они были оставлены в мирском помышлении и житейской похоти, уготовив себя в качестве вещества для вечного огня. [Стало быть,] Святой Дух становится и серпом, и огнем: серпом — как отсекающий и отделяющий доброе от злого, а огнем — как истребляющий всякий грех.

5. Поэтому и сказано: «явились» апостолам «разделяющиеся языки, как бы огненные» (Деян. 2, 3), чтобы познал ты легкость и устремленность горе действий Духа, а также [Его] силу, истребляющую всякий порок и просвещающую избранные дуттти^138. И «почили по одному на каждом из них» (Деян. 2,3). Почему почили? Дабы сотворить в нас обитель, которую, изначально имея, мы потеряли^139.

Оглашение VII

Слово о посте, произнесенное в воскресенье Недели сыропустной (MD 11)

1. Круговорот времени опять привел нас к всесвятым дням воздержания, и, покинув бурные волны плотской расслабленности^140, мы достигли широкой и спокойной гавани строгого поста, ибо завтра мы начнем шествовать этим путем.

2. Поэтому как мы приступим к началу, так же достигнем и конца, чтобы, строго соблюдая весь пост, собрать нам в будущем и весь [урожай] исцеления, произросшего из этого поста. Я говорю о начале воздержания не в том смысле, что понимаю под ним первый день из тех, которые затем считаются после него, а о конце [воздержания] я говорю не в том смысле, что понимаю под ним последний день, завершающий собою Четыредесятницу. Ведь тот, кто внимательно следит за мерой [течения] дней поста, тот обнаруживает сластолюбие^141 души своей. Пребывая в раздражении от того, что этому сластолюбию мешает пост, он в своем воображении представляет, как пост закончится; [подобным образом] он облегчает тяжесть, проистекающую из сластолюбия, поскольку по прошествии Четыредесятницы он опять будет спокойно наслаждаться обильными и разнообразными яствами. Поэтому не под этим я подразумеваю начало и конец поста, ибо [только] сластолюбцам, стяжавшим [один лишь] внешний вид, а не суть поста, свойственно измерять дни [его]. Я же подразумеваю под началом поста воздержание от многих и обильных яств, а под концом — отсечение страстей и прегрешений: ради этого и учрежден телесный пост, приносящий пользу, если он соединен с духовным постом, то есть с отвержением пороков, без которого не может быть полным определение поста^142.

3. И дабы узнать тебе, что это есть истинный пост, постигни умом письменный закон, который подразделяется на букву и дух и который ведет от буквы к духу разумеющего смысл закона. Поэтому-то апостол и говорит: «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3, 6)143. Нечто подобное обозначает и закон поста, ибо он, включая в себя воздержание от яств и отвержение страстей, ведет воздерживающегося, посредством стеснений в телесной пище, к чистоте души^144. Поэтому смотри, чтобы ты, воздерживаясь от яств, не счел это достаточным для себя и не пренебрег лучшим постом, ведь в таком случае ты, притупив мысль свою, уподобишься иудеям, пригвожденным к букве [Писания], и окажешься соблюдающим иудейский пост; а иудеи, устремляясь к телесному закону, не достигают закона духовного. Тот, кто ограничивает пост [только] воздержанием от яств, упражняется лишь в чувственном посте, а душу [свою] насыщает неразумными страстями, дурными словами и манерами. Вследствие этого он уязвляется двойным жалом: сластолюбием, поскольку он сдружился со страстями, и тщеславием, поскольку он извратил пост, — сластолюбие же и тщеславие суть острейшие жала лукавого. Изыми душу из тела — и тело явится мертвым. Отдели пост от души — и она будет умерщвлена страстями. Сочетай душу с телом — и оно вновь воскреснет к жизни. Соедини пост с душой — и [вновь] обретешь ее живой и пребывающей трезвенной во благих деяниях.

4. С помощью примера я [постараюсь] представить тебе, [что есть] истинный пост и [в чем заключается] свершение его. Подобно тому как в гористой местности встречается мост, [переброшенный через] ущелье или же через реку, рассекающую поверхность земли, так и пост [служит мостом] между плотью и духом. Ведь мост соединяет два отстоящих друг от друга и разделенных участка земли, и, принимая на себя проходящих по нему [путников], он делает недосягаемую область доступной, безопасно пересылая [пешеходов] на другой конец. Пост же своими навыками представляет [человеку] лекарства^145: он исцеляет заболевшие [части души], прекращает [в ней всякое] разделение и брань, примиряет и соединяет враждующее; неприхотливым образом жизни и малым количеством пищи для тела соблюдается [здоровая] жизнь [его]; оно делается устойчивым, легким и упругим для подвижнических состязаний, так что может ревностно бодрствовать, петь псалмы, класть поклоны и усиленно исполнять всё служение при богослужении в храме. Что же касается ума, то [пост] устраивает дело так, что он становится трезвенным и бодрым, освободившись от [греховного] оцепенения и мечтания с помощью соразмерного и простого вкушения [одного только] необходимого. Ведь тогда ум, пребывая незагрязненным и сохраняя свою остроту (поскольку он не отягощается, как сказано, туманом обжорства), имеет чистым око свое^146. Поэтому он постигает способы суетных привычек, а также [понимает ненужность] слов, необдуманно и опрометчиво выскакивающих [порой] из уст; еще ум отчетливо видит помыслы, ползающие, [подобно змеям,] в [нашем] рассудке^147, зрит безобразие страстей и, не перенося гадкого [вида их], отвращается от зол, как уничтожающих надежду на спасение и дерзновение в Боге^148. Тогда он безошибочно различает, что воздержание от яств не приносит никакой пользы, если страсти, подобно собакам, заходятся в [злобном] лае помыслов и дурных слов, а также кусают душу неприличными нравами.

5. Какое сродство у света с тьмою? Какое общение между Христом и Велиаром?149 Я прислуживаю Христу своим видимым постом, а Велиару служу своими страстями и всем остальным порочным образом жизни. Горе мне, обманщику! Горе мне, лицемеру! Я притворяюсь, что являюсь учеником Христовым, но через [свой] грех есть [на самом деле] раб врага [рода человеческого]. Стараюсь обхитрить благодать поста. Смешиваю, словно вино с водой, воздержание с распущенностью^150. Мяса не вкушаю, но пожираю брата [своего] зубами злословия, осуждения, оскорбления и осмеяния. Воздерживаюсь от рыбы, но в душе моей [ползучей змеей] извивается памятозлобие, и беззвучными помыслами бью я брата [своего]. Сыра не ем, но злоумышляю против ближнего [своего] и строю козни, чтобы уничтожить его. Елеем не умасливаю горло мое, но мерзкие плотские наслаждения умасливают душу мою. И [мысля] об этом каждый день, я имею во устах своих стих [Псалтири] и говорю: «Накажет мя праведник милостию и обличит мя, елей же грешнаго да не намастит главы моея» (Пс. 140, 5). Оправдывающий меня пост — древнейшая и сожительствующая [с телом] добродетель^151 — воспитает^152 и вразумит меня; воспитает с помощью [небольшой] милости, то есть с помощью малого притеснения и ограничения в пище^153. Ибо пророк говорит: «В скорби мале наказание Твое нам» (Ис. 26, 16). И обличит меня тем, что я даже не наполовину исполняю пост, поскольку воздерживаюсь от яств, а от страстей не очищаю [себя]. Елей грешника, то есть скользкое наслаждение греха, пусть не умастит обманным путем главу мою — ум, владычествующий над чувствами. Я избегаю винопития? Однако люблю опьянение неразумной яростью. Упражняюсь в молчании? Однако издаю крики гнева. Удаляюсь от женщин? А очи [мои] преисполнены блудной похотью. Уцеломудриваюсь плотью? Но, в мысли живописуя соблазнительные картины, соуслаждаюсь с помыслами. Ем медленно?154 Однако скор я на язык против ближнего. Хлопочу о том, чтобы падать ниц [при молитвах]? Но никак не могу склонить помышление [свое] к смирению. Коленопреклонно возношу прошения [свои к Богу]? И возношусь на крыльях гордыни. Представляю себя чистым в словах? Но делаю себя нечистым, превозносясь в мечтаниях своих. Ибо «нечист пред Господом всяк высокосердый» (Притч. 16,5)155. Не удерживаю себя от того, чтобы, словно праведник, мог я обличать других, но не допускаю [своевременного] увещевания или [разумного] напоминания [о своих ошибках] от других. Не устаю перечислять чужие прегрешения и насмехаться над братом [своим], но медлю с рассуждением о собственных грехах и, разумеется, отказываюсь проявить свое сокрушение относительно них. Деятельное преуспеяние [в добродетели] я либо отвергаю, как завистливый, либо, как преисполненный гордыни, приписываю самому себе, словно тайноводителю^156; однако я [с удовольствием] выставляю напоказ [какое-либо] его мнимое прегрешение, словно настоящее. Рабски подчиняющегося мне брата я, высокомерный, хвалю, поскольку он считает меня выдающимся [человеком], а хвалящего меня я, тщеславный, возвеличиваю, желая достигнуть того, чтобы похвалы, касающиеся меня, исходили как бы от великого [человека]. Преходящего ко мне и желающего что-либо попросить я отвращаюсь, словно от чего-то мерзкого, а когда он смиряется ради своего ходатайства, я преисполняюсь безумия [и чванства].

6. Пост дарует уму [способность] видеть эти незримые и многообразные состояния [души, ее порочные] стремления и деяния. Благодаря [духовному] покою, порожденному воздержанием, ум ясно видит все эти [сокрытые состояния], словно они совершаются открыто, [а благодаря такому прозрению] чувствует мерзость страстей и постигает [всю] отвратительность пороков. Поэтому он, озаренный светом [духовного] различения, побуждается к благим рассуждениям, которые указывают [ему] способы исправления. Еда надмевает тело, а дурные [деяния] ожесточают душу. Употребление вина возжигает плоть, а неразумные страсти воспламеняют мысль.

7. Я пренебрег роскошными и тучными яствами, умеренно вкушая теперь овощи, зелень и воду, чтобы сделать чистым [свое] тело? Тогда я должен уничтожить [в себе] и позорнейшие грехи, восприняв [всей душой] способы добродетели, дабы очистить сердце и стать храмом Божиим^157, чтобы через [мою] молитву Христос вселился в меня и через [мой] пост стал ходить во мне^158, изгоняя из меня всякую дурную мысль, дурное слово и дурное дело, подобно тому как [Сам Господь], живя во плоти на земле, изгнал из храма [всех] продающих и покупающих^159. И если я, размышляя над этим, претворю [мои] слова в дела, то явлю истинный пост и с почтением отнесусь к воздержанию.

8. Это вы можете узнать из того, каким был Адам до преслушания. Ибо он до тех пор, пока имел руководителем и советником пост, услаждался вкушением [плодов от] райских деревьев, но воздерживался от запретного древа. Однако как только он отринул естественный [для него] пост, обратился к супруге [своей] Еве и стал насыщаться запретной пищей, то тут же лишился еды от райских деревьев и был извержен из рая^160.

9. Итак, мы и здесь имеем райские деревья, от [плодов] которых велено вкушать нам: делание заповедей, [постоянное пребывание] на устах наших пения [Богу] и псалмопения, [различные] способы добродетелей, правда на губах [наших], [доброе] увещевание ближнего, благодарение Бога, повествование о чудных делах Его, чтение Священных Писаний, постоянное размышление над речениями Божиими, непрерывная молитва и сокрушение души, исповедание грехов и нечистых помыслов, терпение скорбей, чистая любовь и [искреннее] смирение по отношению ко всем людям. Таково насаждение Божие, бессмертные деревья и нетленные плоды, от вкушения которых мы получили наслаждение.

10. Равным образом в нас можно видеть и запретное древо, не есть от которого нам было велено^161, [то есть подразумеваются] противоестественные страсти, неразумное употребление наших естественных сил, порочные сласти плоти, похоть очей, наслаждение суетным, наглые речи, [срывающиеся с нашего] языка, непристойное пресыщение яствами, необузданное пьянство, неудержимая ярость, ужасный и жгучий гнев, порождающий [смрадный] дым памятозлобия, подозрительность к ближнему и остальная вереница страстей, возбуждаемых в мысли^162. Таковы отпрыски преслушания, таковы плевелы лукавого^163, выросшие рядом [с этим преслушанием], которые выпалываются с помощью молитвы и поста. Ибо [Господь] говорит, что бес сей «не может выйти иначе, как от молитвы и поста» (Мф. 17, 21; Мк. 9, 29).

11. и если так обстоит дело, то произволение является средоточием [человеческой жизни], обладая властью направлять стремление воли к одному их этих [двух: либо к насаждению Божиему, либо к запретному древу]164. Однако, если я могу поступать самовластно так, как я хочу, я не буду злоупотреблять [своим] самовластием^165 и губить честь этого самовластия, заставляя лучшее рабски служить худшему. Ибо если я обладаю волей для того, чтобы делать то, что сознательно выбрано мною^166, то я должен воспринять и способность различения, чтобы отделить зло от добра и волю [свою] согласовать только с одним добром. И таким образом, ведая о добре посредством непретыкающегося различения, я соблюдаю [в себе] то, что по образу, руководимый, словно [зоркими] очами, ведением; а любя одно только добро, посредством хотения этого добра я начертываю [в своей душе] то, что по подобию, как мыслящий, говорящий и творящий всё то, что соответствует Слову^167.

12. Опираясь на различение и научение, [преподаваемые] Божественными Писаниями, я нахожу, что пост есть врата и оплот всего доброго. Он, в обилии даруя причастие доброму и насыщая вкушающего от плодов добродетели, приготовляет того, кто предпочитает воздержание во всем, не облачаться в [сладкое] удовольствие тленными [вещами]. Когда пост соблюдается, то он облекает соблюдающих его в ризу благопристойности и дерзновения [по Богу], но те, которые отвергают его, одеваются в хитон непристойности, позора и бесстыдства. Пост уводит любящих его от [вещей] низменных и земных и возводит их на гору молитвы, а также вводит их во мрак Сущего, Которое превыше всякого ведения^168, позволяя им воспринимать ведение Истины. Благодаря посту мысль и тело [постящихся] становятся скрижалями: на них пишутся слова мудрости и начертываются способы добродетели, упорядочивая [таким образом] ум израильтянина^169. Пост, возжигая сильного ревнителя [благочестия], являет [его миру], и, вознося горе состоящее из четырех элементов тело с помощью стяжания главных добродетелей^170, он восхищает душу от земных [попечений], вознося ее к томлению о небесном. Пост обуздывает порывы ярости, гнева, крика и злобы на ближнего^171 и успокаивает движения невоздержанного языка и дерзких рук, заставляя прирожденные [нам] страсти подчиняться и делаться послушными тому, кто постится, подобно тому как некогда львы подчинились Даниилу (Дан. 6,16–24)172. Пост гасит пламя плотского разжигания и укрепляет зоркий ум для [постоянного] бдения; этот ум, издавая глас молитвы в середине сердца^173, имеет вместе с собою Ангела Великого Совета — Иисуса Христа^174, Который озаряет мысль Светом Своего Божества и освежает душу росой любви к Нему. Благодаря этой любви душа гасит [в себе] всякую похоть века сего и отвергает от себя [всякую греховную] печаль, поскольку радуется [великой] радостью, пребывая в сладостном общении с Женихом Христом, и сердце становится невозмутимым^175, ибо оно поступает по духу и в нем нет места для вожделений плоти^176. Вследствие чего душа, подражая благодарению трех отроков^177, воспевает, восхваляет и прославляет Господа: воспевает [добрыми] помыслами в [своей] мысли, восхваляет [благими] глаголами языка и прославляет в [своем] теле делами правды. Ибо [Господь] говорит: «Да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5,16).

13. Я отпускаю на свободу слуг [своих] и притекаю к Владыке [моему], Который, как Бог, законоположил пост, а, как Человек, Сам постился в пустыне и посредством поста низверг искусителя^178. Ибо поскольку Бог Слово в начале веков повелел Адаму поститься и не вкушать от древа, но тот, забыв об этой заповеди поста, вкусил плод [от запретного древа] и тут же обрел наказание смерти, согласно предупреждению [Божиему], постольку в конце веков [Господь], восприняв в Самого Себя Адамово естество, начал с поста и, с помощью поста напав на врага, победил его, чтобы показать людям, с помощью какого оружия они могут уничтожить этого врага^179, а также чтобы научить их, что Тот, Кто некогда законоположил Адаму, как Бог, поститься, Он же ныне, как второй [Адам]…180

Оглашение VIII

Оглашение в честь праздника Преображения Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (MD 5)181

1. Нынешний светлый день Преображения по дарованной нам Преобразившимся Христом благодати побуждает [нас] представить вашей любви таинство [этого] праздника, чтобы мы, понимая смысл таинства, могли праздновать Преображение Христово не только священными гимнами, но и благими способами [жития своего]. Ведь праздник заключается и в том, чтобы познать нам дар, которого мы удостоились, и чтобы нам открыть сокровище этого дара посредством преуспеяния во благих делах, почитая праздник и [своей] жизнью, и [своим] словом.

2. Идущий пешком по равнинной местности передвигается бодро вследствие ровности места и легкости пути, а восходящий в гору изнуряется и истекает потом вследствие крутизны места и возникающего из-за этого утруждения тела. В равнинной и плоской местности, легкой для путешествия, постигни образ жития, посвященного наслаждению и [телесной] усладе, равнинного простора жизни по плоти, по причине [ее] распущенности и [порочной] приятности суетных удовольствий; а гору же считай образом добродетельного жития вследствие [присущего ему] воздержания во всем, суровости подвижничества и мучительного [чувства, возникающего] от перенесения приключающихся скорбей^182.

3. Итак, неразрывно сочетавший свою жизнь с воздержанием, ходящий по заповедям Христовым и иссушающий телесные наслаждения видится верным и горячим учеником Господа наподобие Петра^183. Умерщвляющий же мирское помышление, уничтожающий плотские помыслы, приготавливающийся к скорбям ради Благой Вести, изобличающий зложительствующих и ради Истины претерпевающий от них лишения являет ревность Иакова. И наконец, мысль свою делающий обиталищем священных словес, воспламеняющий [ее] поучением в Божественном и размышляющий о смыслах естества для постижения Истины подражает способу [жития] Иоанна^184.

4. Такой [подвижник]185, телом, душой и умом следуя за Господом и всегда шествуя узким путем добродетели, восходит на умную гору, к нерассеянной молитве^186. Ибо там, [на умной горе,] совершается чистая молитва, вытесняющая всякую мысль века сего и весь ум [молящегося] соделывающая лучезарным^187, поскольку он утучняется елеем Божественной любви и осиевается Божественными светолитиями^188. Когда ум просвещается памятованием о Боге и, благодаря нерассеянной молитве, озаряется ведением Бога, тогда и движения тела становятся непорочными^189, глаголы разумения исходят из уст, органы чувств облекаются украшением величавой святости, телесные члены утруждаются в служении благих деяний и весь человек именуется светом^190, ибо душа его соделывается светильником, несущим «свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир» (Ин. 1, 9) добродетелей.

5. Жительствующий подобным образом и возводимый [постоянно горе] не сообразуется с веком сим^191, изменчивым и преходящим, ибо внимает узревшему невидимое Павлу, говорящему: «проходит образ мира сего» (1 Кор. 7, 31), и не обращается к земному. [Такой человек] проходит мимо проходящего, как имеющего один только образ, но не обладающего [подлинным] существованием, ибо как образ, на краткое время появляясь, [вскоре] исчезает, так и настоящее не имеет ничего устойчивого и постоянного^192. Поэтому помышление свое вознося от желания тленных [вещей] и презирая сладости жизни, как несуществующий образ, он объемлет [духом] бессмертные вещи века грядущего, всегда преображаясь при каждом восхождении к самому себе и ежечасном обновлении мысли^193. Одно [осуществляется] посредством удаления от зла, а другое — посредством приближения к добру и преуспеяния в добродетелях.

6. Подвижник благочестия, возложив таковые восхождения на себя^194, преуспевая, как создаваемый по Богу^195, сияя подобно [небесному] светилу и других побуждая к подражанию в добре, всем духом и всем телом чувствует Преображение Христово, познавая таинство Праздника и деятельно истолковывая его для зрячих. Ибо Христос, преобразившись, явил неизреченную славу, с которой Он придет судить всех, предуказал то сияние, в котором будут участвовать благоугодившие Ему, раскрыл [для них] и всякого верующего научил приготовлять себя здесь к тому, чтобы быть достойным причастия в уготованном блаженстве, а также к тому, чтобы, сохраняя наподобие воска действие, [полученное от Него,] быть принятым Божественным Светом. Ведь как воск, расплавляемый жаром огня, становится топливом для [этого] огня вследствие присущей ему естественной маслянистости (поэтому и свет, питаемый [воском], освещает ближних), так и верующий, вследствие цветения добродетелей наполнивший воском соты Божественного ведения в себе и благодаря жару Божественной любви освободившись от всякой земной похоти, приготовил себя [уже] здесь [быть] светильником; через [исполнение] закона Божественной любви он ожидает того, что воспримет при откровении чаемого [нами] века тот Божественный и неизреченный Свет и насладится исходящим оттуда вечным Сиянием^196. Ибо хранение Христовых заповедей и труд добродетелей, совершенный им в веке сем, являются пищей для Божественной славы, так как сказано: «Возлюблю соблюдающего заповеди Мои и явлюсь ему Сам» (Ин. 14,21)197. И подобно тому, как чувственный свет питается [растопляемым в пламени] воском, так и слава Божественного Света сияет в тех, кто усваивает себя ему через добродетель^198, ибо Христос говорит: «Моя пища есть творить волю Отца Моего Небесного»199, а пророк изрекает: «В воле Его — живот вечный» (Пс. 29, 6)200.

7. Поэтому жив будет делатель добра, пожинающий от трудов своих благодатью Наставника^201 спасения нашего, прославляющего славящих Его^202. Ему же подобает всякая слава, честь и поклонение со безначальным Его Отцом и со Пресвятым и Благим и Животворящим Его Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Оглашение IX

Научение к монахиням о том, что таинство Рождения Христа вполне соответствует монашескому житию (MD 13)

1. Сестры и матери! Хотя телом я отсутствую, духом же пребываю среди вас, ибо Бог, создавая [всё] с [присущим Ему] милосердием, создал многообразные способы единства, чтобы из-за скудости наших дел не покинуло бы нас богатство нашего единения. Ведь [такое] единение осуществляется не только благодаря личному присутствию, но и благодаря единодушию, благодаря молитвам друг о друге, благодаря взаимной любви друг к другу, благодаря переписке и благодаря поучительным беседам^203 — [подобными многообразными способами] и созидается дело единства по Богу. Всё это осуществлялось [мною] в прошлом, а ныне я, отсутствуя телом и не произнося устами живое научение, постоянно молюсь [о вас], и должная любовь по Богу постоянно озабочивает меня. Поэтому сегодня решил я побеседовать с вами с помощью этого [запечатлеваемого письменами] оглашения, побуждаемый [памятованием о] Рождении Господа по плоти, таинство которого начертывает для нас пути спасения и преподает нам наимудрейшие обетования относительно небесного жития, [побуждая нас к тому,] чтобы мы следовали Ему.

2. Единородный Сын Божий, рожденный от Отца без Матери, рождается от Матери без отца^204, чтобы ты, оставив отца, мать и всю родню, прилепилась ко Христу^205 и постоянно пела такой псалом: «Яко отец мой и мати моя остависта мя, Господь же восприят мя» (Пс. 26, 10).

3. Христос родился от Девы, сделал Деву Матерью, и Матерь осталась Девой (а то и другое — невероятно и превосходит закон человеческого [естества]), чтобы ты, отвратившись от брачного сожития и удалившись от мирского общения, соделала себя девой не только телом, но и духом; чтобы, действительно отстранив от себя плотские наслаждения, отвергла и душевные вожделения, [вторгающиеся в нас] посредством помыслов, не сочеталась с миром в помышлении [своем], но являлась очам монахиней как по телу, так и по душе, соблюдая обет подлинно монашеской жизни как по внешнему виду, так и по внутреннему устроению души^206. Когда ты очищаешься от плотских деяний и страстных помыслов, то светлость девства восходит в тебе, и ты тотчас воспринимаешь в себе Слово Божие, не держа в сердце своем ничего другого, кроме попечения об отречении [от мира] и послушании, а также заботы об обоживающих заповедях и памяти о [данных тобою] в начале обетах. И таким образом ты, постоянно доверяющая себе и подчиняющаяся настоятельнице своей, именуешь себя матерью Христовой. Ведь когда ты в делах [своих] являешь повиновение ей и когда самими [этими] деяниями [своими] осуществляешь послушание, тогда ты делаешь телесным смысл добродетели^207, рождая и выращивая его посредством деяний тела, а также с помощью внешнего являя внутреннее разумение заповедей, присущее твоей душе, и посредством [своего] образа [жития] делая зримым для людей то, что прежде было невидимым.

4. Христос родился в пещере^208, чтобы ты, оставаясь в монастыре, в который [некогда] поступила, духовно возродилась через делание заповедей. Горячо желая того, чтобы [быть записанной в книге] на небесах (см. Евр. 12, 23), ты оставила всё на земле и изменила само имя, дабы стать чужой всем тем, которые стяжали имена [свои] на земной лад. Поэтому, не имея места, где можно было бы обрести [неземное] отдохновение, ты пришла в монастырь, словно в некую пещеру, и рождаешь здесь, с помощью деятельного отречения [от мира], смысл добродетели, забеременев [им] в душе через девственную мысль, чистую от [всякой] мирской похоти.

5. Христос был закутан в пеленки, научая и тебя любить простые рубища, в которые ты облекаешься^209, и довольствоваться необходимыми монашескими одеждами, а не приобретать излишние одеяния и не искать разукрашенных и богатых облачений. Если же ты взыскуешь их, внимательно следишь за насыщенностью красок [у них], за густотой и мягкостью шерсти, за легкостью [их] нитей и тщательностью обработки ткани, а также усиленно хлопочешь, чтобы [одеяния твои] были сотканы из шелка, то лицемерны твои обеты. Ведь [ясно, что] не избежала ты мира, но только по видимости отказалась от него; изменив [только свой] внешний вид, ты еще больше прилепилась к этому миру, а поэтому ничем не отличаешься от распутниц. Следует довольствоваться священными одеждами и облачаться в простые рубища, чтобы изнеженность плоти, покрытой столь грубыми облачениями, была удалена от приятности, порождаемой осязанием, и от воспоминания о [прежних] наслаждениях. [Таким образом,] с помощью скромных одеяний ты слегка облегчишь бремя суетной славы и [обретешь] простоту отношения к одежде.

6. Христос был положен в ясли для бессловесных [животных]210, научая тебя мужественно переносить болтовню людей, терзающих тебя поношениями и ябедами, считать для себя отдыхом искушения и упреки, постигающие [тебя] из-за [стремления к] добродетели, не сражаться со злословящими, молчать и пренебрегать честью своей, чтобы люди, видя твое терпение пред лицом их оскорблений, сияющее подобно звезде, оставили мирское смешение, как некую Персию, направили стопы свои к жизни по Богу, достигли монастыря, словно Вифлеема, и возжелали стать подражателями твоей жизни. Ибо многие из мирских [людей], пораженные твоим достохвальным образом жизни и простотой жития, встанут на тот же самый и равный твоему путь отречения и принесут, как дар Богу, свои богатства; а многие из сподвижниц-монахинь, видя смиренность помышления твоего, а также терпение и стойкость в тягостных обстоятельствах, откажутся от лукавых привычек [своих], будут послушны воле твоей и принесут, словно дары, доверие, любовь и уважение. Духовно же окормляющие тебя^211 будут удивляться всему: как делам твоим, которые они видят, так и словам, которые они слышат от тебя; и прославят они Бога, домостроительно устраивающего спасение человеков. Ибо [Господь] говорит: «Да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5, 16)212.

7. Христос питается млеком, чтобы ты изучила [духовные] науки, просто изложенные в Евангелии^213, и прочитала жития блаженных отцов, живущих в простоте; они поставят на якорь в тиши небесной гавани тебя, внимательно взирающую на сияние праведников и насыщающуюся горними созерцаниями, но дремотствующую по отношению к учениям мира [сего] и преходящей [земной] мудрости.

8. Христос убегает от Ирода, увещевая тебя избегать восстаний плоти. Он отправляется в Египет, повелевая тебе подвижническими трудами укрощать мятежи страстей и памятью о геенне прекращать разжигание плоти. И если лишениями сурового подвижничества ты смиришь плоть, а страхом [посмертных] наказаний отвергнешь «ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях» (Еф. 4, 22)214, то и ты услышишь [слова]: «иди в землю Израилеву» (Мф. 2,20), то есть [иди в землю] ума, зрящего Бога^215. А после того, как умерщвлены уже помыслы сладострастия, ищущие [, как] убить младенчествующую по Христу и живущую во Христе душу, ты услышишь: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18,3)216 и «Пустите детей… ибо таковых есть Царство Небесное» (Мф. 19,14)217. Ибо подлинно напряженное воздержание и постоянное памятование о вечном огне и прочих наказаниях бичуют помышление плоти, делают мертвым его и сообщают душе жизнь, сокрытую во Христе^218, вводя ее в духовное ведение, которое есть земля чисто молящегося умом. А поэтому и ты тогда сможешь сказать вместе с апостолом: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), Который благословен во веки веков. Аминь.

Увещевания

Увещевание I

О том, что невероятным образом совершавшееся через Моисея в Египте и в Красном море [ныне] духовным образом производится в подвизающихся по Христу (MD 3)

1. По твоей, ревнующая о добром монахиня, просьбе я [ныне] вручаю [тебе] сочинение, посвященное подвижничеству и [предназначенное] для легкого постижения [его], изложенное [в виде] понятного увещевания.

2. Ты, подруга Христова, должна поразмыслить о том, что содействует твоему спасению и обету, произнесенному твоими устами, и целиком устремиться к этому, чтобы не ошибиться тебе в цели спасения, даже если результаты [твоих] дел [как бы] совпадают с твоим намерением. Узы, опутывающие человеческую душу в мире, и кружения [помыслов, тревожащие] мысль^219, суть следующие: материя вещей, а также общение с родителями, сродниками, друзьями, знакомыми и прочими людьми; расслабление и удовольствие плоти и тщеславное помышление души^220. Это и есть [купленная] земля, пять пар волов и [молодая] жена, удовольствие от которых позванные [гости] предпочли вкушению от трапезы Владыки, отказавшись от [Его] приглашения^221. [Наоборот,] это [все] отверг Авраам, оставив землю [свою], родство и отеческий дом, став странником в мире; и, сделавшись чужим для своих, он стал лоном для чужих и был провозглашен отцом народов^222.

3. Итак, и ты преисполнилась желанием расторгнуть, наподобие Авраама, таковые узы и, наподобие святых отцов, последовать за Христом, а также сказать со всей откровенностью своему Наставнику^223: «Растерзал еси узы моя. Тебе пожру жертву хвалы» (Пс. 115, 7–8). Оставив мир и убежав, словно из Египта, от всей тщеты и безумия лжи его^224 в монашеское уединение^225, ты избрала шествие по требующему напряженных усилий ристалищу добродетелей.

4. Знай же, что ты ввергла себя в борения, борения великие и постоянные, так как насколько ты прежде, пребывая в [мирском] расслаблении, делала врагов спокойными, настолько же сейчас ты, совлекши с себя [греховное] нерадение и облачившись в доспехи Духа, заставляешь их преисполняться яростью против тебя. Раньше ты следовала за мирскими похотями, ныне обязала себя следовать за распятым Христом. Миродержцы не оставляют в покое тех, кто распинает себя в веке сем. Они преследуют тебя, усиленно замышляя [всякие козни] для того, чтобы либо тело вновь ввергнуть в хлопоты о тех вещах, которые ты избегаешь, либо мысль осквернить, удерживая ее воспоминаниями о [прошлом] неразумном образе жизни, и таким образом заставить душу твою отказаться от преуспеяния в лучшем. Это испытали израильтяне, чьи кости рассеяны в пустыне^226, ибо они, телом находясь в пустыне, мыслью блуждали по Египту и [умственным] взором рассматривали [все] удовольствия его, получив в удел [тяжкое] возмездие, то есть лишились земли обетованной. Помышляя об этом, ты, ученица Христова, уже избежавшая тех вещей, которые влекут тебя долу, стремись вместе с тем избежать также и мыслей об этих вещах. [Ибо подобные мысли] приводят в замешательство душу, [препятствуя тому,] чтобы ты, совершенно освободившись от уз прошлого, смогла беспрепятственно шествовать к благам, ожидающим тебя впереди. Тогда ты сможешь рассечь волны плотских похотений, подобные водам Красного моря^227, и, не [подвергаясь опасности] от этих волн, могущих обрушиться либо слева, либо справа, с легкостью шествовать каменистым путем добродетели, который хотя и является непроторенным, но незыблем и ведет в пустыню бесстрастия. Как избегающая излишеств и недостатков, с помощью силы Креста отсекающая страсти и души, и тела и вместе с Христом идущая средним и царским путем Христовых заповедей^228, ты, отказавшись от самой себя, подъемлешь крест [свой] и следуешь по стопам Распятого^229, а там, «куда предтечею за нас вошел» Христос (Евр. 6, 20), ты обретешь покой^230. Тогда ты увидишь, что воочию исполняются пророческие речения: «Падет от страны твоея тысяща, и тьма одесную тебе, к тебе же не приближится» (Пс. 90, 7). Ибо прекратятся нападения страстей, умерщвленные перекладиной Креста^231. Делая это явным, апостол говорит: «Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал. 5,24), ни похвалами не расслабляясь, ни хулениями не раздражаясь.

5. Пусть это не будет сокрытым от тебя, святая подвижница, [ибо ты,] руководимая прообразом, [отпечатлеваемым] в Моисее, должна рассмотреть то, что осуществлено Христом^232, ради Которого были восприняты прообразы и тени во удостоверение таинства по Христу. Если ты, не оглядываясь назад, прошествовала по ристалищу добродетели и с помощью этих добродетелей преодолела страсти, а также силой Христа, победившего мир, достигла бесстрастия, [то следует знать, что нельзя] разглашать всем путь [своих] преуспеяний. Ведь поступив так, ты самой себе припишешь победу, а тогда духи гордыни будут преследовать тебя за твою похвалу [твоими] добродетелями: они сделают тщетным труд твой и похитят твою награду. Поэтому, смиренномудрием уничижив себя, скрывай добродетели, и ты уничтожишь бесов, нападающих на тебя с помощью тщеславия^233. Ибо подобно тому, как Моисей, после пересечения Израилем моря жезлом крестообразно ударив по этому морю^234, соединил разделенные воды его и уничтожил тот странный путь, которым прошествовал Израиль, а одновременно истребил и преследователей — египтян, попытавшихся проследовать тем же путем, утопив их посредине моря^235, так и следующий по стопам Христа правдой добродетелей умерщвляет плотскую волю, смиренномудрием уничтожает помышления гордыни; он наслаждается миром [в своих] помыслах и воссылает победные гимны Богу Победителю. Устраивая или, лучше сказать, созидая свою внутреннюю жизнь подобным образом, ты завершаешь внешний вид Креста и сохраняешь в самой себе действенной силу этого Креста^236. Сораспнись Христу, будь погребенной с Ним, восстань вместе с Ним и сопрославься вместе с Ним, ибо, нелицемерно став общницей Его страданий, ты разделяешь и славу Его.

6. Израиль не избавился от страха и смятения до тех пор, пока не увидел, как над открытым посреди моря путем, по которому следовали за иудеями египтяне, опять сомкнулись, через удар жезла [Моисея], морские воды, и ставшее сухопутным ущелье вновь превратилось в морскую бездну, восприняв в себя и поглотив преследователей, — тогда пришедший в ужас, охваченный смятением и преследуемый народ возрадовался и прославил Бога. Подумай о том, что таинственным образом обозначается через это чудное деяние, и пытайся всегда удержать в тайне те дивные добродетели, которые осуществляются тобою через молитву, преисполненную смиренномудрия. Таким образом ты и уничтожишь врагов, нападающих на тебя посредством тщеславия, и себя сбережешь, изгнав полностью [из души стремление] угождать человекам. Ибо если в отношении других добродетелей коварные [бесы] притворяются содействующими подвижникам, замышляя это для обмана и неожиданной погибели возлюбивших добродетель, то смирение они никоим образом не могут [притворно] изображать, как родители гордыни. Поэтому пророк говорит: «Виждь смирение мое и труд мой, и остави вся грехи моя» (Пс. 24, 18). И [святой Иоанн], возводящий горе от земли посредством «Лествицы» тех, которые желают этого, говорит: «Не постился я… не бдел, не лежал на голой земле; “но смирихся, и спасе мя” (Пс. 114, 5) Господь вскоре»237. Ведь как вертикальный деревянный брус без перекладины не сохраняет формы креста, так и [все] добродетели [вкупе] не уберегают подвижника [от погибели без смирения].

7. Итак, вознесшись с помощью добродетелей над земными [вещами] и над дружбой с ними^238, — а это и есть продольная перекладина [креста], ты, разумеется, нуждаешься и в поперечной перекладине, то есть в смиренномудрии, чтобы образовался озаряющий тебя крест, нести который ты избрала [своей свободной волей]. Тогда, именно тогда ты бываешь возвышенной и смиренной: возвышенной вследствие презрения к чувственным [вещам], а смиренной вследствие того, что считаешь себя ниже всех, вменяя это в заслугу не себе, но Говорящему: «без Меня ни можете делать ничего» (Ин. 15,5). Великое дело — умерщвлять с помощью добродетелей волю плоти^239, но еще более великое — [пребывая] на высоте добродетелей, смирять [гордое] помышление души. Избегающий страстей убегает от лица врагов, а смиряющийся при [своих духовных] свершениях встречает врагов лицом к лицу. Ибо «Господь гордым противится» (Притч. 3,34)240. Добродетель отсекает сластолюбивую волю, а смирение уничтожает славолюбивое помышление. Мучительное и трудное [стяжание] добродетели освобождает от [порочной] приятности, [суетного] наслаждения и привязанности [к нему]; самоукорение и самоунижение^241 позволяет смиренному уничтожать [свою] гордыню; мучение и бесчестие ради Бога есть украшение спасительного Креста.

Если преисполнишься тщеславия от [своих] добродетелей, то твоя левая рука будет знать, что делает правая^242, и египтяне устремятся за тобой, поскольку узнают путь твой. Однако если без тщеславия будешь творить [благие] дела твои, то правая рука [твоя] будет скрыта от левой, и ты ясно увидишь, как горделивые помыслы [твои], подобно другим египтянам, тонут в море. Место гордыни — мысль; место неразумных страстей, волнующихся в душе, — воля; а место греха, совершаемого в теле наслаждением, — чувство.

8. Подвижнику следует выйти победителем из этих трех браней — и победит тот, кто искренне следует за Христом, Который смертию попрал. Если бы бич [Божий] не покарал Египет, Израиль не был бы спасен; если бы не разверзлось море [под рукой Моисея], то преследуемый народ [израильский] не прошел бы через воды, как посуху; если бы затем море не подверглось опять крестообразному удару, то не был бы уничтожен враг, преследующий [этот народ]. Поэтому и ты бичуй плоть возделыванием десятисловия заповедей Христовых^243, а именно: [бичуй ее] нестяжанием, бегством от людей, добровольным воздержанием от наслаждений, терпением невольных скорбей, благозвучием псалмопения, внимательным чтением [Священного Писания], молитвенным бдением, соразмерным бодрствованием, коленопреклонением с сокрушением [сердечным] и благоразумным молчанием. Если ты [все] это стяжаешь без небрежения, то избежишь греха, десятерично уязвляющего тебя через рабство порокам. Ибо удовольствие сластолюбивой плоти прельщает душу посредством пятерицы чувств и посредством произнесенного слова^244 для того, чтобы быть ей пригвожденной к веществу чувственных [вещей], бытие которых [коренится] в творении, состоящем из четырех стихий^245. И четверица чувственных [вещей] при сложении с шестеричной энергией чувств производит число десять^246, посредством которого человек, руководимый Словом [Божиим], неложно научается относительно греха, всецело терзающего каждого отдельного человека. Поскольку это тобою воспринято, я думаю, что замечательным является и время обитания и рабства Израиля в Египте, поскольку евреи провели четыреста лет в этой стране, претерпевая здесь мучения. В таком случае число сто, исполняя в себе десятерицу, соотносится с совершенством; умноженное на четыре, оно дает число четыреста, а таким образом здесь четыре применяется к чувственным вещам: при сложении с пятерицей чувств и произнесенным словом, вместе составляющими шесть, эта четверица возглавляет десятерицу. Поэтому ты должна противопоставить названную десятерицу способов спасения вражеской десятерице чувственных [вещей] и чувств, которые упорно и коварно нападают на душу твою и мучают ее. Вступив в брань с этой вражеской десятерицеи, ты увидишь, что твои ум освобождается от многообразного и неотвязного рабства неразумных наслаждений. Удостоившись такой свободы^247, ты сразу же обретешь правильное [духовное] рассуждение^248, благодаря которому сможешь различать страстные хотения и приводящее [тебя] в смятение смешение страстей; [это рассуждение] проникает в [душу] через внутреннее расположение к добродетелям и молитвенное размышление над Божественными глаголами. И тогда, пользуясь памятованием о смирении Господа Иисуса и укрепляемая этим памятованием, ты сможешь поразить [свое] горделивое превозношение [собственными] добродетелями и унять его.

9. Чтобы мне более ясно представить для тебя таинство благодати, я сравню то, что относится к тени, с осуществленными действиями благодати^249, чтобы, постигнув духовным образом совершающееся с тобой, ты смогла восстановить ревность [своей] души. Там — Моисей, здесь — Христос; там — раб, здесь — Владыка; там — жезл, здесь — Крест; там — угрозы и удары, здесь — заповеди и обетования; там — Ветхий Израиль, здесь — сотворенный по Христу народ и ум каждого верующего, [сообразующего себя со Христом]; там — исход из Египта и освобождение подвергаемого мучениям народа, здесь — бегство от мира, воздержание от греха и подчинение Христу; там — фараон и египтяне, подчиняющие себе тела, здесь — сатана и бесы, старающиеся погубить души; там — Красное море, препятствующее удалению в пустыню, здесь — плотская воля и привязанность к затопляющей [нас] похоти, запирающей [нам] путь к божественной любви; там — невероятное разделение вод и их обратное возвращение [в обычное состояние]: первое — ставшее как бы мостом для спасения преследуемых, а второе — превратившееся в могилу для преследователей, здесь — добровольное отсечение [плотской] воли и смирение: первое — отделяющее дурное от доброго, а второе — внушающее преуспеяющему мудрое самоуничижение, скрывающее, посредством самоукорения^250, и [сами] преуспеяния, а также уничтожающее человекоугодие; там — пустыня, дарующая покой [народу]-беглецу, здесь — бесстрастие, успокаивающее смятение страстей. Ибо где смирение, там и вселение благодати; где присутствие благодати, там и отчуждение от страстей; где удаление от страстей, там и упокоение мира; где мир, там и осенение Святого Духа, дарующее превышеумное утешение всей душе^251.

10. Когда ты, монахиня, рассуждая об этом нетщеславно, совершаешь мысленное восхождение [горе] и преуспеваешь «от силы в силу» (Пс. 83, 8), тогда имя твое вручит тебе тройное одиночество и уединение, поскольку ты найдешь, что и пророк [Давид] намекает на этот тройной чин, свидетельствуя о нем тремя примерами. Ведь когда ты удаляешься от вещества и от людей, то уподобляешься «неясыти пустынней» (Пс. 101, 7); когда добродетельными трудами подчиняешь плоть и вырываешь душу [свою] из [плена] плотских похотей и помыслов, то становишься подобной «нощному врану на нырищи» (Пс. 101, 7); а когда удаляешь ум [свой] от мирских мыслей и размышлений, то делаешься по образу «птицы, особящейся на зде» (Пс. 101, 8), в соответствии с пророком, изрекшим: «Уподобихся неясыти пустынней, бых яко нощный вран на нырищи. Бдех и бых яко птица особящаяся на зде» (Пс. 101, 7–8)252.

11. Подобным образом уничтожаются сети трех видов порока. И подобным же образом все [духовное] влечение трехчастной души сосредотачивается на едином в Троице Боге. Когда сребролюбие истребляется нестяжанием, сластолюбие иссушается злостраданием по плоти и тщеславие гибнет от смиренномудрия, тогда все расположение души прилепляется к Богу, и [в ней] вновь живописуется красота того, что «по образу и по подобию» (Быт. 1, 26)253; тогда делается явным познание Святой Троицы, все приводящей в бытие, над всем надзирающей и все сохраняющей, и это познание удостаивает неизреченным наследованием того, кто чисто и целиком соединился с ним, прославляя Ее как Единицу и Троицу^254, потому что Единому Богу в Блаженной Троице подобает всякая слава, честь, поклонение и величие ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Увещевание II

Духовное толкование чуда [исцеления] скорченной женщины, возводящее к таинству наилучшего образа жизни^255 (MD 4)

1. Поскольку я желаю немощь скорченной женщины и ее исцеление соотнести с душой каждого [человека], то [для осуществления этой цели] имею нужду в посещении Бога Слова, чтобы предстал Он сердцу моему и Божиим просвещением и силой Своей ум мой приготовил отречься от [всякого] дольнего развлечения^256: таким образом [душа моя] станет готовой взирать на небесную Истину и возвещать живущим на земле божественную милость Бога Слова. Ведь именно так и те, которые изъясняют Божии [тайны], и те, которые внимают [им], могут в единодушии воскликнуть: «Исполнь небо и земля славы Твоея, Господи»257.

2. Попытаемся осуществить это наше намерение, имея своим Руководителем Христа, без Которого никто не может делать ничего^258. Названная женщина имела мысль, приверженную к похотям плоти и привязанную к земным наслаждениям, совсем не устремляясь горе, к чему-либо из доброго. Поэтому, по попущению Божиему, тело [ее] было предано наказанию. Ведь грехи, [совершенные] по произволению, являются причиной невольных зол, вследствие чего [Господь] говорит: «Не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже» (Ин. 5,14)259. И потому евангелист называет женщину скорченной, что вместе с душой, тяготеющей к наслаждениям плоти, и тело, вопреки своему прямому положению, стало также склоняться вниз, к земле. Ведь тело претерпело то же самое, что раньше претерпела душа, чтобы душа смогла, исходя из видимой немощи тела, почувствовать [свою] незримую болезнь. Душа благорасположилась к плоти, и тело склонилось к земле; связь души с телом породила наслаждение, а скорченность тела и [тяготение его] к земле произвели на свет муку: как душа и тело совместно наслаждались, так они вместе и мучились^260. Соответствуют этому и слова Исаии: «И приклонися человек, и смирися муж» (Ис. 2, 9). Приклонился ум, [происшедший] свыше и рожденный, чтобы устремлять взор свой горе, а также предназначенный для того, чтобы вместе с собой вознести вверх и тяжеловесное бремя тела, пребывающего долу; а смирилось тело — согбенное и склонившееся к земле. «Итак, если свет, [который в тебе,] тьма, то какова же тьма?» (Мф. 6,23)261. Свидетельствует [о правильности] сказанного и количество времени наказания: ведь женщина пребывала в узах сатаны восемнадцать лет, не утруждаясь ни в делании заповедей, обозначаемых числом десять, и не прилагая попечения о будущем веке, на которое намекает число восемь^262. Можно соотнести с этим и сказанное пророком Давидом: «Преклонится и падет, внегда ему обладати убогими» (Пс. 9, 31). [Человек] преклонится мыслью вследствие дружбы с тем, что принадлежит веку настоящему, а вместе [с мыслью его] преклонится также и тело вследствие неделания добра. Причина [этого] заключается в том, что преклонившийся вместе [с душой] ум, обладающий властью [над ней], восстает, вследствие [своей страстной] любви к плоти, против заповедей Того, Кто обнищал ради воспринятой от нас плоти, чтобы мы обогатились божеством воспринявшего [наше естество] Христа^263.

3. Человеколюбивый Господь, видя эту женщину, находящуюся в таком состоянии и наказываемую в течение столь многих лет, а также зная (как проникающий взором в будущее), что она близка к вере, просветил ее, [сказав]264: «Освобождаешься от недуга твоего» (Лк. 13, 12). И словом Он исцелил словесную душу, а прикосновением руки вновь выпрямил тело, даровав женщине двойное исцеление. Он ясно показал, что Тот, Кто в начале Божиим дыханием превратил созданного рукой [Божией] человека в душу живую (Быт. 2, 7), Он же ныне, представ во плоти, мгновенно расторг многолетние узы, наложенные сатаной, даровав женщине, как Богочеловек, обладающий двойной природой, двойное восстановление.

4. Сама же женщина является образом тех из иудеев, которые веруют во Христа. Ибо уверовавшие из них были до Пришествия [во плоти] Христа скорченными и мыслью и сгибались [под игом] дел, исполняемых в соответствии с Законом [Моисея]; а будучи привержены к букве [Писания] и следуя телесному Закону, они были не в силах устремлять взор свой горе, к духу [Закона]. Когда Тот, Кто пребывал горе, оказался долу, чтобы дольнее сочетать с горним, и когда истинный Свет засиял для пребывающих на земле, разгоняя прообразы и тени^265 и являя зрелую красоту духа, — тогда те, которые не были скованы узами зависти и которые не притупили зрение души мглой буквы, притекли ко Христу. Ибо, подобно скорченной, освобождаются они властью Христовой от немощи Закона, сковывающего Израиль восемнадцать лет; иносказательно понимаемое, [это число означает следующее: ] восемь — обрезание на восьмой день (Быт. 17, 9-14), а десять — десятый день, в который брался агнец в жертвоприношение для празднования Пасхи (Исх. 12:1-14). Они, разумеется, [теперь] привязаны ко Христу, Который через Крещение обрезывает всякий грех и через Крест приносит Себя в жертву за нас, удаляя грех от [всего] мира. Ибо от таинства Домостроительства по Христу и от того, что невероятным образом было совершено Им, они познали следующее: символы Закона и возвещания Пророков осуществляются во Христе. Кроме того, [эти иудеи познали, что] Закон буквы немоществует по сравнению с совершенством^266, а совершенство и исполнение Закона есть Сам Христос, ведь Он говорит: «Я пришел не нарушить, но исполнить закон» (Мф. 5,17)267. Поэтому они, оставив телесный Закон, как [своего] детоводителя, достигли Законоположника и буквы, и духа, став причастниками духовного закона.

5. Премудро [было устроено так, что] исцеление скорченной [женщины] совпало с субботой, так как Творец, Законоположник и Исцелитель, являет [этим], что исправление и преуспеяние каждого [человека] свершается в седмеричном веке сем^268, а тот, кто в настоящей жизни не отвратился от порока и не омыл себя через покаяние от позорных пятен [греха], но соизмерял свою жизнь с похотями плоти, собирает для себя ожидающие его в будущем веке кары. Однако Бог Слово, понесший нас^269 по [Своему] человеколюбию и богоприлично свершающий дела этого человеколюбия, исцелял тела и спасал и через это приводил людей к боговедению и боголюбию: Он творил чудеса и в субботу, являя тем самым, что Он есть истинная и духовная Суббота. Ведь Он есть Расторгающий грех, Он — Умерщвление страстей, Источник добродетелей и Отдохновение подвизающихся. Ибо говорит: «Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф. 11, 28); также: «Научитесь от Меня: ибо Я кроток и смирен сердцем; и найдете покой душам вашим» и «возьмите иго Мое на себя» (Мф. 11, 29). Если заповеди Христовы есть иго, то это благое [иго], и если послушание соответственно Евангелию есть бремя, то оно — легкое, поскольку «заповеди Его нетяжки» (1 Ин. 5, 3).

6. И что говорят на это начальники синагоги, книжники, фарисеи и учители иудейского народа? «Есть шесть дней, в которые должно делать; в те и приходите исцелять, а не в день субботний» (см. Лк. 13,14). Уязвленные недоброжелательством и ослепленные завистью, они не ведают смысла законоположения о субботе; наоборот, творя зло, они отвергают закон и презирают Бога, представляя день субботний несовершенным и бесчестя его [своим] кажущимся почтением.

7. Закон разделил дни недели и шесть из них определил для телесного труда, а седьмой — для труда душевного. Ибо человек, однажды отстав от духовных дарований и покинув размышление о [вещах] Божественных, впал в похоть земных [вещей], посвятив себя суете телесного удовольствия^270. И для того, чтобы человек, вследствие совершенной праздности, не впал в чудовищные похоти и не предал себя целиком попечению о страстях, Закон замкнул мысль его в течение шести дней [недели] на труде, [осуществляемом] посредством [ремесел], дабы человек, усиленно утруждая себя ради питания и защиты тела, полностью воздерживался от пороков. Поскольку человек двойственен, состоя из души и тела, то [Бог] уделил субботний день для исцеления души, чтобы седьмой день был посвящен священным собраниям, божественным гимнам, святым песнопениям, чтениям [Писания] и всякому иному благому делу, [совершаемому нами] по отношению друг к другу, — [подобным образом] душа [духовно] насыщается, познает Благодетеля всего и сохраняет [в себе] на протяжении [следующих] трудовых будней память о том, что определено в Законе.

8. Ибо если не позволено в субботу благотворить через деяния духовные ни самому себе, ни ближнему, то иудей не может в таком случае ни воспевать Бога, ни молиться, ни посвящать свое время чтению [Писания]; он также не может ни есть, ни пить, ни спать, ни стоять, ни двигаться, ни сидеть. Он может быть только привязанным к постели. Ибо из этих [перечисленных] дел одни суть дела веры, а другие — дела естества. Если они не совершаются, на что полезное тратить субботний день?271

9. Впрочем, Закон простирает милость в субботу и на скотов. И это опять же для отдохновения человека, ради которого произошло как все другое, так и суббота. Ибо Закон предписывает оказать подобающую помощь животному, которого в субботу подстерегает опасность, а если животное пребывает в здравии, давать ему [все необходимое] для жизни.

10. Тот, кто делает это, соблюдает [тем самым] Закон, объявляет о [своем] сочувствии Закону и прославляет Законодателя. А разве тот, кто осуществляет в субботу исцеление человека и [содействует его] спасению, не изъясняет смысл Закона, не снимает делами [своими] покров с тайны названия субботы и тем самым не отверзает ум для постижения духа Закона? Разве он расторгает Закон, оскверняет субботу и вводит противоположный закон? Посмотри, разве те, которые лицемерно относятся с уважением к Закону, не мыслят противно Закону и не говорят противоположное ему? Рассмотри, как порок зависти мешает иудеям познать истину и [заставляет их] противостоять ей. Ведь каждый из них должен был сам по себе понять внутреннее намерение Закона, поскольку [Писание] гласит: «Удивися разум Твой от мене» (Пс. 138, 6)272.

11. Каждый состоит из тела и души. И подобно тому, как человек, беседуя с кем-либо, воспринимает его внешний вид, а душу его постигает умом через речь, [произносимую им]; причем [часто при этом] он, не замечая внешне уродливого вида, а, наоборот, постигая сокрытую светлость души, являемую через слово, удивляется ей и принимает ее, — таким же образом следует мыслить и ветхий Закон, уподобляя его [такому собеседнику]. Ибо этот ветхий Закон [можно сравнить с некоей] личностью, телом которой являются речения его, а душой — то, что созерцается духом. Стало быть, тот, кто читает речения [Закона], обязан исследовать и душу [его], то есть духовный смысл. И подобно тому, как буквальное повествование вводит в духовное толкование, так и это созерцание, в свою очередь, раскрывает повествование, и подобным образом познание истины [начинает] освещать [человека] своими лучами^273. Однако тот, кто прилепляется к дебелости буквы, как мыслящий [одно только] плотское, прирастает к плоти Закона: испытывая приятные ощущения от простого соприкосновения с речениями [этого Закона], он уже не помышляет ни о чем духовном и небесном. А поэтому, возлюбив мрак, он отпадает от света.

Ибо [апостол] говорит: «Израиль, искавший закона телесного, не достиг до закона духовного» (Рим. 9, 31)274.

12. Это ты можешь узнать из слов начальника синагоги: «есть шесть дней, в которые должно делать» (Лк. 13, 14). Есть шесть книг: Пятикнижие Моисеево и [книга] пророков. Их можно читать просто и блюсти их буквальный смысл. Прочитывая эти книги буквально и воспринимая их телесным образом, вы с удовольствием исцелите тела, но не исцелитесь душой «в день субботний» (Лк. 13, 14), и мысль ваша не продвинется дальше буквального повествования. [Слово] «суббота» означает покой^275, и понимающий таинство субботы прекращает и заставляет бездействовать Закон. [Ибо следует помнить, что] осуществляющий дела благодати приводит в бездействие дела Закона, а любящий Новый Завет не исполняет [Завет] Ветхий. В шесть дней «приходите исцеляться, а не в день субботний» (Лк. 13, 14). Изрекающий это [как бы] говорит: «Пребывайте в прообразе и не поспешайте к истине; покрывайте себя тенью и не устремляйте взор свой к свету; помышляйте о плоти и отложите попечение о душе; обратите все внимание свое на букву и не исследуйте дух [Писания]». Таков смысл речений начальника синагоги.

13. Субботний день есть завершение недели, ибо, когда эта суббота прибавляется к предшествующим шести дням, то получается число семь. Название субботы означает покой, поскольку Бог в шесть дней создал все, а на седьмой день почил от всех дел [Своих] (Быт. 2, 2)276. Суббота указывает [еще] на будущий век: [именно] в субботу происходит удаление каждого [человека] от прожитой жизни. Ведь как день субботний, когда он наступает, дарует отдохновение от телесных усилий тем, кто тяжко трудился в предшествующие дни [недели], пробуждая их для божественных песнопений и толкований [Священного Писания], так и будущий век упокоевает тех, которые здесь подвизались ради добродетели и, удостоившись наград, отправились в ту жизнь с духовными припасами^277. [Можно еще сказать, что] седьмой день, взятый в своей единичности, намекает на девство и эскизно набрасывает начертание ангельской жизни, провозглашая готовность к нескончаемому веку, ибо в воскресении все «пребывают как Ангелы» (Мф. 22,30). [Далее,] субботний день, как седьмой [день недели], являет семеричное действие даров Духа. Как этот седьмой день упокаивает телесные труды и побуждает истинных блюстителей Закона к духовным способам [молитвы] и к песнопениям, так и Евангельский закон двояким образом побуждает подвижников благочестия: он, с одной стороны, дарует успокоение страстей, умерщвляя и порабощая плоть, а с другой стороны, укрепляет душу для преуспеяния в добродетелях, усиливая также ум, чтобы держать в его власти плотские похотения. Именно поэтому Христос большинство [Своих] чудес (и наиболее великие из них) совершал в субботу, внушая иудеям посредством этого дня [высшее] ведение, чтобы увести ум их от дебелого помышления, обратив его к [вещам] духовным.

14. Однако нам, ставшим Христовыми через веру, следует быть бдительными, дабы не обрести то, что вменяем мы чуждым [Церкви]. Ибо апостол говорит: «Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал. 5,24), то есть они умертвили страстные дела тела вместе с отпечатлениями чудовищных помыслов и пагубных похотей в мысли^278. Ведь услышите слова пророка Иеремии, глаголющего: «Взыде смерть сквозь окна» (Иер. 9, 21), а также пророка Давида: «Положи, Господи, хранение устом моим, и дверь ограждения о устнах моих» (Пс. 140, 3). Наконец, [внемлите] и словам апостола: «Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Гал. 5,16). И поскольку закон плоти действует соответственно пятеричному чувству тела и соответственно движению языка, а мысль [наша при этом] бывает преисполнена неподобающих мечтаний и скверных помыслов, то [те, которые Христовы], поспешают, как возлюбившие Дух [Святой], обуздать и укрепить телесные чувства [свои вместе с] произнесенным словом [различными] образами добродетели. Затем, как в седьмой день, они обретают неподвижность и покой в мыслях^279, в которой [происходит] собирание помыслов и исполняется [доброе] разумение; они подвизаются усиленной молитвой и размышлением над [Священными] Писаниями; имеют постоянное попечение о будущем веке, успокаиваются от [мятежных] страстей и уничтожают [все] лукавые помыслы. Господь, видя истинное соблюдение субботы ими и убежденный их молитвой, непременно приходит к душам таких людей и воспитывает их ум, научая его и [под бременем] желаний чувственных [вещей] помышлять о горнем; Он расторгает двойные узы ума — узы чувства и узы [приземленного] мышления, сочетает стремление ума с любовью к Нему и дарует ему свободу с дерзновением изрекать: «Растерзал еси узы моя. Тебе пожру жертвы хвалы» (Пс. 115, 7–8)280.

15. Жертва же хвалы есть делание добродетелей в теле и неразвлекаемая молитва в мысли^281. Ведь согласно ветхому [Закону], жертва есть приношение мертвого животного, а по [закону] благодати [она есть] умерщвление телесных членов в отношении страстных деяний^282 и соблюдение сил души неподвижными относительно дурных стремлений. [Кроме того, эта жертва есть] постоянное усердие к исполнению Божиих хотений, [непрестанное и] осмысленное пребывание на устах божественных песнопений и трезвенное свершение в мысли [усиленной] молитвы. Такова есть жертва живая, благоугодная и разумная^283. Она называется жертвой, потому что является бесчувственной по отношению ко греху; живой — вследствие устремления и движения к добру; благоугодной — ибо умилостивляет Бога тем, что совершается по Духу; разумной — потому что разум направляет естество в [его] деяниях по заповеди [Господней].

16. Таким образом, те, которые избирают для себя жизнь по Христу, обретают покой в небесных гаванях; те же, которые украшают одни [свои] чувства, посвящают себя [пустым] беседам, а [жизнью] мысли пренебрегают и совсем не имеют попечения об искоренении [в себе] сокрытых страстей, — таковые люди погружаются в наслаждения и становятся одержимыми тщеславием. Повинуясь бесу лицемерия, словно некоему другому начальнику синагоги^284, они сонаслаждаются со своими помыслами и напоказ перед людьми радуются, отказываясь от исполнения субботы и [пренебрегая] удалением от страстей, стремясь добиться похвалы человеческой. Не ведают они, что подобно тому, как «Иисус ушел от народа, бывшего на месте» (Ин. 5,13)285, так Он удаляется от нас, теснимых со всех сторон страстями и растворяемых [греховными] помыслами; если же Он видит нас усиленно избегающими тайных страстей, то Он является нам и уничтожает всякое смятение [духовное]. Ибо Христос есть умерщвление грехов и оживотворение [духовных] свершений. Ведь [Священное Писание] гласит: «Господь мертвит, и живит» (1 Цар. 2, 6).

17. Итак, приготовим себя к тому, чтобы избегать познания зла, и укрепим себя для свершения добра. Ведь, как говорит [пророк Давид], «Господь даст благодать» (Пс. 84, 13), ведение истины и силу. И естество наше принесет зрелые плоды добра, прославляя Христа, Дарователя, Содеятеля и Свершителя [всяческих] благ. Ему подобает всякая слава вовеки. Аминь.

Монашеские установления

Установление I

О послушании к предстоятельнице^286 (MD 8)

1. Сестры и матери! Тот, кто желает построить себе дом, [прежде всего] призывает зодчего, излагает ему свое пожелание и определяет размеры посильных для него издержек; [затем] он поручает зодчему заготовку [необходимых] материалов, и тот принимается за строительство дома.

2. Теперь посмотрим, что делает мастер, начиная это строительство. Конечно, прежде всех других работ он полагает основание, и основание крепкое, так что дом, во всем своем объеме, обретает прочность [и на долгое время] сохраняет свою незыблемость^287. Пусть этот пример станет образцом для жития нашего. Вы знаете, что каждая из вас, начиная [со времени принятия] Святого Крещения, соделалась жилищем Христовым. Ибо, как говорит [апостол], те, которые «во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3, 27); и еще: «Разве вы не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1 Кор. 3, 16).

3. Итак, каждая из вас, по дару Христову соделавшись [Божиим] жилищем, если не соблюла заповеди Христовы, обновляющие и сохраняющие это жилище (я разумею чистоту спасительной купели), но, наоборот, возлюбив ветхого человека, «истлевающего в обольстительных похотях» (Еф. 4,22), привела себя тем самым в состояние немощи, поработившись плотским страстям и пристрастившись к неразумному обыкновению мира, то есть [возлюбив] самочиние^288 непокорность, непослушание, прекословие, сварливость, самоугодие^289 и другие недоноски сластолюбивой воли.

Ведь там, где не вселяется Христос, охотно располагаются такие [и подобные им греховные] расположения души. Как Он Сам говорит: «Кто соблюдает заповеди Мои, тот любит Меня и возлюблен будет Отцом Моим… Я и Отец придем и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 21, 23)290.

4. Видишь, как свершение заповедей сохраняет дом души и делает Христа Жителем его? Заповеди же Христовы состоят не только в отречении от всего сродного с миром и от всех дел его, но и [в отрешении] от мирского мудрования, от невоздержанности языка и от всякой неразумной привычки, связанной с чувствами. Ибо [Господь] говорит, что если «кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк. 14, 33). А заповедь Христова предполагает и подчинение настоятельнице как телом, так и душой, отсечение собственной [греховной] воли и всего иного, что принадлежит ветхому человеку, который есть преступление заповедей Христовых, а также следующий за преступлением грех, разрушающий дом души.

5. Познав это и возжелав уготовить себе обитель на небесах, вы оставили мир и избрали надмирное подвижническое житие, стремясь воздвигнуть [в себе] чистую сокровищницу Христову. Ибо в чистоте жительствует и является Христос, ибо говорит: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8)291.

6. Итак, поскольку вы возжелали стать жилищем Христовым, то для возведения дома спасения нуждаетесь в наилучшем Мастере, без Которого «не можете делать ничего» (Ин. 15, 5). А этот Мастер есть Христос — Он управляет нашим спасением и созидает его; Он же есть Творец духов и тел, ведь [Писание] гласит: «Премудрость созда Себе дом» (Притч. 9, 1). Кроме того, Христос есть Основание, и об этом изрекает апостол: «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Христос» (1 Кор. 3, 1). Ибо Он, как совершенная Добродетель^292, и [Сам] воспринял, и [нам] заповедал послушание и повиновение, «быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 7).

7. И я прошу [вас] уразуметь смысл этих глаголов. Чистота сердца и освящение тела — вот что является жилищем Христовым. Основание этого жилища есть послушание и повиновение предстоятельнице ради Христа. А любовь от всей души ко Христу и искреннее расположение к сестрам есть то, что созидает чистоту. Ибо [апостол] говорит: «Знание надмевает, а любовь назидает» (1 Кор. 8, I)293. Ведь как привязанность к плоти производит всякую страсть, так и любовь Христова объемлет всякий вид добродетели^294.

8. Стало быть, как строительство дома [по мере] укладки камней друг на друга устремляется ввысь, так и подвижничество, переходя от добродетели к добродетели, созидает преуспеяние в душе. Но отсюда же душа начинает превозноситься и надмеваться своим, так сказать, преуспеянием в добродетелях. Поэтому и необходимо иметь, словно некую крышу, смиренномудрие. Ибо как крыша, положенная сверху на жилище, защищает его, так и смирение лелеет и сохраняет чистоту [души, обретенную] добродетелями. И насколько «нечист пред Господом всяк высокосердый» (Притч. 16,5)295, настолько чиста, разумеется, пред Богом всякая смиренномудрая душа. Ведь [Господь] говорит: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и обретете покой душам вашим» (Мф. 11, 29). Что же является покоем для души? Вселение Христово^296. Когда смиренномудрие укрощает смятение страстей, тогда является благодать Христова, и сердце, молясь в покое, с ликованием восклицает: «Да усладится Ему беседа моя, аз же возвеселюся о Господе» (Пс. 103, 34). Ведь в душах кротких упокоевается Христос и смиренным подает благодать (см. Притч. 3,34; Иак. 4,6; 1 Пет. 5, 5).

[Подает ее Он] покорным, а не строптивым, [подает ее] тем, которые делами [своими] почитают послушание, а не тем, которые питают пристрастие к непослушанию; [подает ее] принимающим волю настоятельницы, а не упорствующим в собственных хотениях и движимым [пристрастием] к прекословию.

9. Душа, утвержденная в состоянии первых, зиждется на камне, то есть на соблюдении заповедей Христовых. А поэтому она не удушается удавкой страстных помыслов и не превозносится, [возбуждаемая] духами тщеславия, а также не вступает в прекословия. Не приходит она в расстройство от нахлынувших на нее извне искушений, подобных [бурным] рекам, и не терпит поражение, защищаясь от обижающих ее сестер, но, [твердо] придерживаясь терпения Христова, великодушно все переносит. А душа, охваченная состоянием второго [рода людей], зиждется на песке сладострастной воли. Пребывая в небрежении, она сотрясается следующими друг за другом помыслами, подозрениями и тщеславными мыслями, будучи не в силах мужественно противостоять ни одной из случающихся с ней страстей. Наоборот, она, [постоянно] влекомая к похотям, гневу, крику и ко [всякому] виду смятения, пребывает в великом падении. [И хотя] она покинула мир, навыков мирских не оставила; облеклась в монашеский образ, но помышление плотское с себя не совлекла; из Египта вышла^297, а в землю обетованную хранением заповедей не вошла, потому что помышления свои, словно члены [мертвых] тел, [рассеянные по пустыне,]298 она имеет в суетных попечениях мирского образа жизни. [Таковая душа] уподобляется еще «человеку безрассудному» (Мф. 7, 26), пребывающему в изнурительных трудах, но прибыли не имеющему; [или же человеку], обещавшему работать в винограднике, но не пошедшему [туда], а потому и не получившему плату (Мф. 21, 28–31)299.

10. Избави нас, Господи, от такого [душевного] расположения предстательством Всепречистой Твоей Матери и возлюбивших Тебя святых.

Установление II

Научение, касающееся надлежащего образа жизни монахов, [подвизающихся] в киновии^300 (MD 9)

1. Прошу вас, уделите мне на малое время ваше внимание и внемлите словам моим, чтобы [вам лучше] постигнуть действие лукавого, обманывающего вас и убеждающего исполнять его желания, словно они являются вашими собственными. Ведь познав его лукавство, вы сможете, с [помощью] Божией, противостоять коварству [диавола] и сокрушить его жало^301.

2. Земледелец, собирая отовсюду различные саженцы, сажает их в одном месте, устраивает виноградник и проявляет многое старание, имея в виду [будущие] плоды. И Христос, Земледелец [всяческих] благ^302, собрал вас из различных мест в одной обители и учредил киновию, дабы приносили все вы [своему] Владыке плод согласия и любви.

3. Итак, киновия есть избрание Христово, хор избранных, сонм посвятивших себя Богу, сообщество следующих Христу; она укрепляет Крест [Христов] и укрепляется им^303. Киновия есть божественный стан^304, священная рать, воинство Духа, сражающееся с духами лукавства^305. Киновия потому и называется «киновией», что монахи, соединившись вместе^306 и собравшись в одно и то же жилище, создают общую обитель и [среди них царит] общая воля и общий дух; никто из живущих в киновии не имеет ничего собственного, которое могло бы отторгнуть от общего созвучия, согласия по Богу и обета, приносимого каждым перед Христом, когда [всякий монах обещает] оказывать послушание настоятелю и всему братству. Когда же один [из монашествующих] отделяет себя по собственной воле от единомысленного собрания братий, то враг тут же находит себе опору и, возобладав над одним, через него начинает подавлять и остальных. Отсюда происходят разделения, разногласия, распри, раздраи, волнения и смущения. [И получается, что] один питает к кому-либо [из братий] расположение, а к иным настроен враждебно; другой пребывает в согласии, по своему желанию, с кем-нибудь, а с прочими враждует и прекословит им. И таким образом киновия уже не представляет собою тело, и отторгается у него глава, ибо презирается настоятель, а точнее — [Сам] Христос, членами Которого являемся все мы, а Он есть Глава всех нас^307. Безмолвствующий легко подвергается козням [лукавого]308, ибо он совершает свой путь в одиночку и, споткнувшись, не имеет помощника; включенный же в [воинский] строй братства подвизается с полнотой удостоверенности, обладая счастливым уделом иметь многих помощников. Ведь он помнит [сказанное]: «Не добро быти человеку единому: сотворим ему помощника по нему» (Быт. 2, 18). Нехорошо уединение для одинокого, как нехорошо упрямство для своенравного, ибо «горе единому» (Еккл. 4, 10). Наоборот, безопасно житие вместе со многими [братиями]. Ведь [Писание] гласит: «Се что добро, или что красно, но еже жити братии вкупе?» (Пс. 132, 1) и «брат от брата помогаем, яко град тверд» (Притч. 18, 19), а также: «увещевайте друг друга» (1 Фес. 5, 11). Такова благодать киновии и такова помощь, [получаемая от] сообщества [братий].

4. Все келлии находятся в одной ограде; один дом для [всех] священных гимнов и одна трапеза для вкушения^309; все для всех общее и то же самое, чтобы оказалось общим как внешнее, так и внутреннее. Особенно это касается внутреннего, чтобы [все] помышляли об одном и том же, одного и того же хотели, в одном и том же были созвучны, а таким образом, чтобы воление всех стало решением каждого, а хотение каждого — внутренним расположением всех. Видя такое единодушие и не находя разделения, враг не имеет [никакой щели], чтобы просунуть, словно голову, приражение раздора, а затем протащить и все свое змеиное тело, чтобы, если удастся, явить [многоразличные] способы соперничества. Поэтому он боязливо отступает от стана единодушных братий. [В таком случае] враг, ничего не сделав, отгоняется прочь, дабы каждый видел благодатные дарования живущих совместно монахов.

5. Оказавшийся в братстве не оставляет за собой [ничего] из принесенного [им с собой] материального имущества и не стяжает для себя лично чего-либо развлекающего его. Если он управляет каким-либо имуществом и занимается им, то делает это ради [братской] общины и старается сохранить общий покой. В том и состоит его награда^310 — трудиться и служить телу общины, потому что каждый член этого [тела] посредством собственной деятельности удовлетворяет нужды целого тела^311. [Живущий в киновин] не печется о пище и об одежде, а также не спит, когда хочет и как хочет, ибо удар в било и обязанности [его собственного] служения не позволяют ему остаться расслабленным. Он видит [брата], поспешающего в собрание для божественных песнопений, и сам (либо преисполнившись рвения, либо устыдившись) также торопится в [это] собрание. Совершая [какое-либо] благое [дело], он не приписывает его самому себе, но относит это к помощи братий, а поэтому и не превозносится, считая такое свершение успехом других, а не своим собственным. Впав в прегрешение, он осуждает самого себя, поскольку видит немощь собственной воли, а поэтому он пребывает в скорби и смирении, когда он вместе [с братией] собирается в храме для псалмопения. Если он бодрствует, то будит ленящегося, а если [сам] ленится, то его пробуждает от сна ближний; и так [вместе они], помогая друг другу, станут градом твердым^312. Услышав неприятное или претерпев что-либо тягостное от ближнего, [монах может] либо терпеливо перенести это, простить обидчику и увенчать себя, как победителя, венком победы; либо, будучи приведенным в смятение, молчать и предстать подвижником, [уже] наполовину одолевшим зло и обратившим его в бегство; либо, впав в малодушие, не перенести [обиды] и причинить неприятность [обидевшему его], — [но даже тогда] его падение часто [может стать причиной его духовного] восстановления^313. Стало быть, после того, как он подпал под власть страсти и стал ощущать зловоние ее, он укрепил себя, дабы впредь не поддаваться малодушию, и вооружил себя молитвой, чтобы таким образом бороться со страстью. [Впрочем,] кто может возвестить о том, какую и сколь великую пользу получает мудро жительствующий совместно [с братией], подражая Адаму прежде [его] преслушания? Как Адам «от всякого древа, еже в рай» (Быт. 2, 16) [получал пользу], так и таковой [монах имеет] всех братий «для созидания самого себя в любви» (Еф. 4, 16)314, замечая, как подражать усердию одного [в посещении] богослужений, молитвенному предстоянию другого в страхе [Божием]. Еще он подражает воздержанию во всем одного, соразмерному посту другого, постоянству в молитве третьего; у иного [он заимствует] благоговейное молчание, а у другого — стойкость в искушениях. Или, чтобы сказать кратко, собирая свойственные каждому из всех [братий] достоинства, он вкушает мёд преуспеяния в добродетели и соделывается причастником света Божественной любви. Таковой [монах], если даже и случится ему, по обольщению [лукавого] или по неведению, впасть в какое-либо прегрешение, то бывает он приведен в чувство кем-либо из братий: и это братское напоминание он не отвергнет как совет постороннего [человека], но воспримет как увещание предстоятеля или даже как заповедь Христа, [стараясь] исправиться. И прежде всего прославит он Бога, подвигшего брата из любви дать ему надлежащее [вразумление], а затем поблагодарит и брата, приведшего его к исправлению. Безусловно, считая вразумление брата заповедью и обличение его Божиим суждением, он делами своими являет себя мудрым и праведным. Ибо [в Писании] сказано: «Обличай премудра, и возлюбит тя. Даждь премудрому вину, и премудрейший будет: сказуй праведному, и приложит приимати» (Притч. 9, 89).

6. Таковы нравы борющихся [с лукавыми духами] по Богу и таковы занятия и признаки подвизающихся совместно и обладающих ведением. Я же счел справедливым прилюдно представить наставления из того, что мне удалось увидеть, чему сам научился, а также из того, что мне довелось испытать (ибо [некогда] был я общником тех блаженных и святых мужей), дабы и вы возжелали бы поревновать [им] и не впали бы в пороки, следуя неразумной привычке удаляться от добра. Я часто бывал в собраниях братий, сияющих красотой послушания и повинующихся мужам Духа, — старцам телом, но юным душой, которые пламенеют любовью ко Христу, являются многоопытными и именитыми [пред Богом, проявляют] испытанную добродетель, обретаемую от чистоты веры и стяжаемую деланием и созерцанием. Живя вместе с таким священным сонмом братий, я видел деяния [их], преисполненные сокрушения, смирения и любви, совершаемые не только во время ночных бдений, но и в собрании за трапезой и во время прочих служений^315.

7. Например, [видел я следующее: ] если во время пения священных гимнов какому-нибудь из иноков вспоминалось некое остроумное изречение, высказанное кем-либо в прошлом, или некое недавнее высказывание одного из братий, которые возбудили смех в сердце или на устах его, а также если он принял страстный помысел [в душе своей] или вел совсем не благочестивые беседы с ближним [своим], то он брал это на заметку. Затем во время чтения^316 или по окончанию священных гимнов, когда братия собиралась у старца, он признавался в своем безрассудстве перед лицом братий и испрашивал прощения. Получив это прощение и приняв назидание от старца по поводу своего прегрешения, а потом похваленный [этим старцем] за [искренность своего] покаяния и за смелость в исповеди, он удалялся в свою келлию. Старец же, воспользовавшись поводом, наставлял братий, ставя им на вид строгость внутреннего внимания^317 сотворившего покаяние, прямоту его воли, явленную в открытом исповедании собственного позора, а также на сокрушение его; побуждаемый этим сокрушением, он смело приступил к исповеди. Внимая всему этому, братия хвалили инока, сами получали назидание и становились лучше, утверждая себя в подражании таковым [добродетелям].

8. Это случилось при собрании[иноков] для псалмопения, но и за трапезой происходило нечто подобное. [Здесь] царило полное молчание во всем: и при раздаче предлагаемой пищи, и во время слушания читаемого. Если же случалось кому-нибудь тихо переговорить с соседом или сказать нечто вслух для всех, то он вразумлялся либо ближним, либо эпистимонархом^318. И тогда он тотчас же вставал, приносил покаяние старцу, затем — вразумившему его и, сделав это, садился на место свое и вкушал оставшуюся пищу в полном молчании.

9. Для вашего вразумления полезно изложить и следующее. Один брат был послан старцем на некое послушание и, задержавшись, пришел после братской трапезы; поскольку же он испытывал нужду в пище, то [монах], прислуживающий за трапезой, уговорил его поесть. Когда оба они, прислуживающий и обслуживаемый, сели, то вкушающий, одолеваемый чревоугодием и неистово желая есть, удерживался [одним лишь] тщеславием, ибо тут присутствовал прислуживающий [брат], который видел его. Тогда он, воспользовавшись [каким-то] предлогом, завел с прислуживающим пустой разговор^319, и пока тот стал оправдываться за свое празднословие, то обслуживаемый [брат] в полной безопасности [для своего тщеславия жадно] поглощал пищу, избегая порицания со стороны прислуживающего, который и не заметил его чревоугодия. Такой поступок он совершил под внушением страсти. Когда же [монах] наполнил свое чрево и чревоугодие — эта безжалостная госпожа^320 — перестало его бичевать, тогда последовало угрызение совести, которое стало обличать и бить [инока], представляя пред [внутренним] взором его прегрешения. Ведь стал он рабом чревоугодия и тщеславия: рабом первой страсти ради наслаждения, а рабом второй — ради того, чтобы не подвергнуться порицанию, вследствие чего и проявил он себя коварным по отношению к прислуживающему, воздав ему [за его доброту] поводами к празднословию. Уязвляемый в душе такими мыслями, [инок] тотчас же встал и, повергшись в покаянии перед братом, открыл ему все и попросил прощения. Тот же, [в свою очередь,] возложил на себя прегрешения брата, принес ему еще более горячее покаяние и [сам] попросил прощения. Так, простив и получив прощение, он с кротостью произнес следующие слова: «Я, брат, сделался причиной и твоего, и своего прегрешения, ведь, предложив тебе необходимое, мне следовало бы удалиться и позволить тебе вкушать тебе пищу так, как ты хотел. Если я был избран для того, чтобы прислуживать тебе и обеспечить тебе полное отдохновение, то я должен был делать это молча и с молитвой. Мое же нерадение позволило диаволу искусить нас обоих: тебя — чревоугодием, а меня — празднословием. Если бы я пребывал во [внутреннем] бдении, то я и твою бы дурную страсть пресек, и себя сохранил [от пустословия]. Поэтому давай простим друг друга и расторгнем козни искусителя, а в дальнейшем обезопасим себя от его внушений и при первом же прилоге^321 будем ниспровергать их копьем молитвы.

10. Нечто подобное происходило и тогда, когда братия собирались на какое-нибудь послушание^322. И если некоторые [из них во время такого послушания] произносили необдуманные вещи, то ревностный [монах], встав, творил покаяние, [простершись ниц]323 перед изрекающими суетное. Они же, постигнув смысл покаяния [этого монаха], сами вставали и в свою очередь творили покаяние перед напомнившим [им о цели иноческой жизни], приняв [всем сердцем] напоминание и благодаря брата, а затем выполняли послушание в молчании. И поступая так, один возвещал любовь, а другие являли смирение.

11. Итак, увидел ты благое соперничество и [спасительное] домостроительство [подлинного] братства? Однако ныне в киновиях происходит противоположное, ибо монахи, собираясь вместе в храме, или на трапезу, или на служения, и умом рассеиваются^324, и языком пустословят не вовремя: и нельзя найти никого, кто бы пресек это. И если кто-нибудь либо явит, придя в сердечное сокрушение, пред лицом [всех] монахов собственное согрешение, чтобы получить прощение, либо, будучи ревнителем [высшего] блага, напомнит падшему [его проступок], простершись перед ним ниц в покаянии, дабы исправить преткнувшегося, то тут же над ним начинают издеваться, от него отворачиваются, на него ропщут, его упрекают; одни отпускают шутки, другие поносят — и [все] удаляются [от него], не замечая смирения брата и не прилагая попечения о собственном исправлении. Таковые суть те [христиане], которые и сами не желают войти в Царство [Небесное], и другим мешают войти в Него^325.

12. Смотрите, чтобы не ускользнул от вашего взора замысел лукавой фаланги, которая намеревается встретить вас при исходе душ ваших, держа кандалы добровольных страстей^326 и препятствуя [вашему] восхождению [к Богу]. Мы испытаем это, если разделимся в [своих] мыслях, если пребудем в [греховном] смятении, если будем подозревать друг друга [в чем-либо] и малодушествовать в неприятностях, причиняемых друг другу. Ибо тогда мы уже не воинство Христово и не исполняем волю Зачислившего нас в списки Своего войска^327; мы — не братья и не соратники, сражающиеся против общего врага, но каждый, ведомый собственной волей, воюет за свое собственное пожелание^328, а потому мы живем по плоти, и значит, согласно апостолу, должны умереть^329. Итак, будучи влекомые собственными похотениями и раздражаясь друг против друга, как сможем мы отвратить свирепствующую против нас бесовскую рать? Ведь когда мы ревностны, то бесы, и желая действовать против нас, не могут ничего совершить; однако мы сами производим друг против друга это [бесовское действие] вследствие [собственного] небрежения. Находясь во мраке безлунной ночи, мы поражаем стрелами друг друга, а враги растерзывают нас, как добычу, и уводят, как пленников, в уготованную для них самих геенну^330. Что может быть более жалким, чем это? Ведь получив силу от Христа и обладая мощным оружием для истребления наших врагов, мы тем не менее добровольно предаем себя в руки их.

13. Хочешь ли ты своевременно сразить врага, вонзить копье в него и разорвать его внутренности? Я выкую для тебя [наконечники] стрел [из того металла, что] получил от Христа, сокрушившего «врата медная» и сломавшего «вереи железные» (Пс. 106, 16) ада^331. Желаешь ли ты препобедить страсти, сохранить полученную благодать и во всех своих членах прославить Христа, творением Которого мы являемся через Его созидание [нас] и Тело Которого [мы составляем] через Его Домостроительство? Я покажу тебе тот способ победы, который узнал от Христа, победившего мир^332. Будь добр по отношению к брату и никогда не допускай [в сердце своем] подозрения на ближнего, ибо оно губительно для любви. Думая так и находясь в таком расположении [духа], ты, с помощью терпения^333, помогаешь опечалившему тебя и исцеляешь его, уязвленного внушением невидимого врага, а [самого] супротивника, тайно наносящего удары, ты явно обращаешь в бегство. Ибо когда он пытался причинить тебе вред посредством мстительности, [внушаемой тебе], ты и упавшего брата поднял, проявив любовь и терпение, и врага изобличил в его немощи, прогнав его, ставшего предметом насмешек, и оставив его неистовствовать [от бессилия].

14. Итак, будем ревностно стремиться к тому, чтобы вновь принять то всеоружие Христово, в которое мы были облечены^334, и, сохранив дарованную нам силу, отразить стрелы Велиара, тайно метаемые в нас. Под всеоружием же Христовым я подразумеваю троицу добродетелей: веру, надежду и любовь. Мы имеем веру, если избегаем настоящего и прилепляемся к будущему; имеем надежду, если совершаем добрые [дела] и взираем на грядущие блага как на настоящие; наконец, мы имеем любовь, если [тесными] узами сочетаем себя со Христом и друг с другом, а также если добре печемся о всяком брате и с долготерпением переносим обрушивающиеся на нас скорби. Ибо [Писание] гласит: «Любовь не мыслит зла» и «все переносит» (1 Кор. 13, 4–7) ради любви «Возлюбившего нас» (Рим. 8,37) и Соединившего [всех] нас Христа. Ему же слава вовеки.

Слова о трезвении

Слово I

Слово, в котором выясняется сокровенное во Христе делание, а также вкратце показывается, в чем состоит цель монашеского призвания (MD 1)335

1. Будучи царевной в миру, ты ревностно старалась царствовать над страстями, достоинства тела привести в созвучие с благолепием души, истиной, соответствующей добродетели, отвергать [манящий] призрак [мирских] вещей и показать, что бедность есть истинное богатство, что уничижение есть величие, что лишение есть освобождение, а скорби — радость^336. [Все это суть] свершения истинной мудрости^337.

А поэтому ты в соответствии с достойной и достохвальной переменой [жизни] попросила нас дать краткое и соразмерное начертание подвижнической жизни для того, чтобы научиться и постичь ее^338.

2. И мы, исполняя послушание, в то же время и уплачиваем долг — ибо нам велено всякому просящему давать^339 соответственно нашим малым силам или, лучше, в соответствии с мерой, дарованной нам по неизреченной доброте Божией благодати. А потому мы, написав это сочинение, вручаем его тебе, протаптывая тропу монашеской жизни, которая приводит на путь спасения, то есть приводит к Самому Христу — истинному Утешителю уповающих на Него.

3. Ты должна из глубины сердца своего воспевать Бога, потому что, восприняв лучи от Премудрости Его, решила цветение юности иссушать подвижническими трудами^340, а также потому, что, находясь в расцвете юности, презрела соблазны ее и избрала монашескую жизнь, предпочтя стать невестой Христовой. Вследствие чего ты, покинув мир, созидающий [один только] туман^341, устремилась к сияющему миру добродетели, перейдя к жизни [постоянного духовного] обновления, а потому тебе следует полностью возлюбить образ мыслей и деяния, свойственные монашескому призванию. Однако ты должна показать, что твое изменение жизни не является поддельным, чтобы не быть тебе увлекаемой мирским смешением и слиянием, которые расстраивают чистое зрение добродетели и делают бесплодным твой уход от мира.

4. Монашеское призвание есть древо высокорослое и многоплодное, корнем которого является отчуждение от всего телесного, ветвями — беспристрастие души и отсутствие какой-либо связи с вещами [мира сего], от которых ты бежала^342, а плодом — стяжание добродетелей, оббживающая любовь и неотлучная от них радость. Ибо, как говорит [апостол], «плод же Духа: любовь, радость, мир» (Гал. 5,22)343. Бегство от мира дарует прибежище у Христа, а под «миром» я подразумеваю любовь к чувственным вещам и к плоти^344. Тот, кто, познав истину, отчуждается от них и усвояется Христом, стяжав любовь Его, ради которой он, отвергнув все мирское, приобрел многоценный жемчуг — Христа^345. Во Христа облеклась ты через спасительное Крещение^346, отбросив [греховную] скверну через божественную баню, восприяла светлость духовной благодати и благодаря воссозданию вновь обрела благородство [первозданного] творения^347.

5. Однако что произошло или, лучше, что потерпел человек вследствие [своего] безрассудства? Через дружбу с миром он изменил божественные черты [своего лика], а через сочувствие к плоти исказил образ [Божий в себе]. Мрак страстных помыслов затемнил зеркало [его] души, через которое должен был являться тебе Христос — умное Солнце^348.

6. Ты же, пригвоздив душу страху Божию, познала омрачение мирского нестроения^349, уразумела рассеяние [помыслов], производимое в мысли [житейскими] смятениями, увидела суетное развлечение, которое выпадает на долю людей вследствие многомятежной жизни, и узрела жало хвалящегося [скорой победой] над тобой^350. Поскольку же ты была уязвлена стрелою любви к безмолвию, то взыскала мира помыслов, ибо узнала [смысл слов]: «взыщи мира и пожени и» (Пс. 33, 15). В силу же этого возжелала покоя [душевного], так как услышала: «обратися, душе моя, в покой свой» (Пс. 114, 6). Потому-то и задумала ты возвратить себе то благородство, которое получила в [Таинстве] Крещения и которое потом отринула своей волей^351, [предавшись] мирским страстям. И приведя в действие свою благую волю, подъяла труд в священном уединении монастыря^352, облекшись в честные одежды покаяния и от всей души дав обет пребывать в монастыре до смерти. Это уже второй завет заключила ты с Богом: первый был заключен, когда вступила ты в настоящую жизнь, а второй — когда устремилась к цели здешнего жития. Тогда ради благочестия сочеталась ты со Христом, а ныне прилепилась к Нему ради покаяния; тогда обрела благодать, а сейчас взяла на себя обязательство; тогда, младенчествуя, ты не могла оценить дарованного тебе достоинства (хотя позднее, придя в некую меру возраста, познала и величие дара, и то, что узду носишь на устах)353, а ныне, вступив в меру совершенного разумения, осознала смысл [своего] обета.

7. Смотри, чтобы ты, отвергнув это обещание, словно разбитый сосуд, не была целиком ввергнута «во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 8, 12), ибо помимо пути покаяния нет другой дороги ко спасению. Послушай, что возвещает тебе Давид: «Вышняго положил еси прибежище твое» (Пс. 90, 9), и скорбную по Христу жизнь избрала ты; «не приидет к тебе зло» (Пс. 90, 10), то есть то зло, которое пристает к тебе вследствие широкого и пространного мирского образа жизни^354. За тобой, избравшей покаяние, не будут следовать страстная любовь к вещам, роскошь, [воздаваемые тебе] почести, украшения и несдержанность чувств. «Ниже пребудут беззаконницы пред Тобою» (ср. Пс. 5, 6) — рассеянность мысли^355, пленение ума, расслабленность теснящих друг друга помыслов и всякое другое произвольное уклонение [от правого пути] и смятение. [На этом пути] не встретится с тобой любовь к родителям, братьям, родным, друзьям и знакомым, а также не вселится в тебя [желание] неуместной и бесполезной встречи и беседы с ними.

8. Если ты возлюбишь отречение [от мира] телом и душой, то бич боли не коснется твоей души и стрела печали не уязвит сердца твоего и не омрачит лица твоего^356. Ведь кто [полностью] отделил себя от навыка в сластолюбии и отверг пристрастие ко всему названному выше, тот притупляет жала печали, поскольку подвизающейся душе является Христос и подает сердцу неизреченную радость. Эту духовную радость ничто ни из сластей мира, ни из страшных [горестей] его отнять никогда не может. Ибо благие [молитвенные] размышления, спасительные памятования, Божественные мысли и слова мудрости, служа подвижнику, сохраняют его на всех путях его дел по Богу. Поэтому и наступает он на всякую неразумную похоть^357, как на аспида и василиска, и попирает гнев, как льва, а наслаждение — как змия (Пс. 90, 13). А причиной этого является то, что он, удалившись от всякого упования на людей и названные вещи, [целиком] прилепился к Богу, [вследствие чего] он богатеет боговедением и всегда духовно^358 призывает Бога на помощь себе. Как гласит [Писание]: «Яко на Мя упова, и избавлю и: покрыю и, яко позна имя Мое. Воззовет ко Мне, и услышу его», и не только от всех оскорбляющих избавлю, но «и прославлю его» (Пс. 90, 14–15)359.

9. Видишь, каковы борения подвизающихся по Богу и каковы их воздаяния? Постарайся и ты призвание [свое] совершить делом и, подобно тому как уединилась ты телом, отвергнув [мирские] вещи, уединись и душой, отвергнув мысли об [этих] вещах. Ты переменила облачение? Соделай и обет [свой подлинно] действительным. Оставила ты многих [людей], чужих тебе? Оставь и немногих, являющихся сродниками [тебе по плоти]. Если не прекратишь блуждания [помыслов] вокруг того, что вне тебя, то не сможешь противостоять тем [помыслам], которые строят козни изнутри. Если не победишь воюющих с тобой через явные [вещи], не обратишь в бегство внутренних злоумышленников. Когда упразднишь внешние развлечения и укротишь внутренние помыслы, тогда воздвигнется ум [твой] к делам и словам духовным. И вместо встреч с родственниками и знакомыми, ты будешь осуществлять [должные] способы добродетели, а вместо суетных слов, рождаемых мирской беседой, размышление над Божественными словесами и разъяснение их, [постоянно] движущихся в мысли [твоей], будет просвещать и вразумлять душу.

10. Расторжение [уз, сковывающих] чувства, является путами для души, а кандалы для чувств становятся свободой души. Закат солнца производит ночь, а когда Христос удаляется из души, то мрак страстей охватывает ее и мысленные звери растерзывают ее. Восходит чувственное солнце — и звери собираются в норы свои. Восходит Христос на тверди молящейся мысли — и всякое общение с миром удаляется, дружба с плотью уходит и ум исходит до вечера на делание свое, то есть на размышление о Божественном^360. Свое возделывание духовного закона он не только не ограничивает каким-либо временным промежутком и не в какой-нибудь мере совершает его, но, простираясь вплоть до предела здешней жизни, [ум не перестает] осуществлять исход души из тела. Это и проясняет пророк, говоря: «Коль возлюбих закон Твой, Господи, весь день поучение мое есть» (Пс. 118, 97); днем он называет здесь все течение настоящей жизни каждого [человека]361.

11. Итак, прекрати беседы с внешними и сражайся^362 с внутренними помыслами до тех пор, пока не обретешь место чистой молитвы и дом, в котором обитает Христос, просвещая и услаждая тебя познанием и посещением [Своим]; Он приготовляет тебя считать радостью скорби ради Него, а от мирских наслаждений отвращаться, как от полыни.

12. Ветры воздвигают волны морские, и если не перестанут ветры, то не улягутся волны и не укротится море. И духи лукавства возбуждают в душе нерадивого [инока] воспоминание о родителях, братьях, сродниках и знакомых, а также о пирах, празднествах, театрах и о всех других призраках наслаждения. [Эти духи] внушают ему [желание] повидаться [с близкими] и принять участие зрением, языком и телом [в празднествах], чтобы и настоящее время растратилось суетно, и следующий за ним период времени, когда ты будешь сидеть один в келлии, тратились в [пустых] воспоминаниях о виденном и услышанном, и таким образом [вся] жизнь проходила бы бесплодно. [Ведь наши] мирские занятия начертывают воспоминания [о них] в мысли так же, как ноги человека, идущего по снегу, отпечатывают на нем следы свои.

13. Если будем снабжать пищей диких зверей, то когда умертвим их? Если делами и помыслами мы будем целиком сосредотачиваться на неразумной дружбе и [прошлых дурных] привычках, то когда умертвим мудрование плотское?363 Когда будем жить жизнью по Христу, как обещались?

14. Отпечатки ног на снегу уничтожаются либо сиянием солнца, либо они смываются дождевой водой. И отпечатленные в мысли [греховные] воспоминания, [оставленные] сластолюбивым расположением [души] посредством чувств и [дурных] деяний, истребляются Христом, восходящим, [подобно солнцу,] в сердце посредством молитвы, и [смываются] благоумиленным дождем слез. Ведь когда монах, действующий не по разуму, может еще изгладить [греховные] предрасположения в своей мысли?

15. Делание добродетелей осуществляется в теле, если оставляешь ты мирской навык. Благие памятования запечатлеваются, и божественные слова охотно обитают в душе, если ты изгладишь в мысли [своей] с помощью постоянных молитв, совершаемых с теплым умилением^364, память о прежних делах. Ибо свет постоянного памятования о Боге и сокрушение сердечное соскребает [с души], подобно бритве, лукавые воспоминания.

16. Подражай мудрости пчел. Они, видя, что рой ос вьется около них, остаются внутри улья и таким образом избегают нападения злоумышляющих на них^365. Под осами понимай мирские связи. Избегай их со всем старанием, пребывай в сокровищнице честной обители и оттуда пытайся войти во внутреннюю цитадель души, где обитает Христос и где зримо царствует мир, радость и полная безмятежность. Это — дары Христа — умного Солнца, которые Он испускает из Себя наподобие лучей и которые Он подает как награду душе, приемлющей Его с верой и добротолюбием.

17. Итак, сидя в келлии^366, помни о Боге, возводя при этом ум от всего [земного], безмолвно устремляй его к Богу, все расположение сердца изливая перед Ним и любовью прилепляясь к Нему^367. Памятование о Боге есть созерцание Бога, Который привлекает к Себе зрение и устремление ума и Светом Своим озаряет его^368. Ум, обращаясь к Богу и прекращая [в себе все] образосозидающие мысли о сущих, зрит [Его] безобразно^369 и взор свой просветляет преизобилием неведения вследствие неприступной славы Его^370. И не ведая Созерцаемого по непостижимости [Его, ум] ведает Его вследствие истинности подлинно Сущего, а также потому, что Он есть Тот Единственный, Кто обладает сверхбытием; богатством же источающейся от Него благости он питает свою любовь и, удостоверяя свою опытность, удостаивается непрестанного упокоения и блаженства.

18. Таковы признаки истинного памятования [о Боге]. А молитва есть разговор [нашей] мысли с Господом^371, в котором слова прошения достигают Бога вместе со всецелым устремлением [ока] ума к Нему. Ибо когда мысль постоянно упоминает имя Господне, а ум целиком посвящает себя ясному призыванию имени Божия, тогда свет ведения Божия, подобный «облаку светлому» (Мф. 17,5), осеняет всю душу. За точным памятованием о Боге следует любовь и радость. Ведь [пророк] говорит: «Помянух Бога и возвеселихся» (Пс. 76, 4). А за чистой молитвой следует ведение и умиление, ибо говорит: «Воньже аще день призову Тя, скоро услыши мя» (Пс. 101, 3) и «се, познах, яко Бог мой еси Ты» (Пс. 55, 10), а также: «жертва Богу дух сокрушен» (Пс. 50, 19). Ведь когда ум и мысль предстоят Богу посредством ясного видения и теплого прошения, тогда за этим следует и умиление души. А когда ум, разум^372 и дух припадают к Богу: первый — вниманием, второй — призыванием, а третий — умилением и любовью, тогда весь внутренний человек служит Богу. Ибо [Писание] гласит: «Возлюби Господа Бога твоего всею крепостью своею, всем сердцем твоим и всем разумением твоим» (Мф. 22, 37; Мк. 12, 30)373.

19. Впрочем, хочу тебе поведать еще кое-что, чтобы, считая, что ты молишься, не оказаться тебе далеко от молитвы, не трудиться бесплодно и не напрасно подвизаться (см. Гал. 2,2). Ведь при псалмопении, свершаемом устами, часто бывает, что язык произносит слова стихов, а ум носится в другом месте, разделяемый страстями и [мирскими] вещами, вследствие чего теряется понимание псалмопения. Это происходит и в [нашей] мысли, ибо часто случается, что когда слова молитвы проходят через эту мысль, ум не сопутствует ей и не устремляет взор свой к Богу, с Которым и собеседует [человек] в молитве, но незаметно отвращается [от Него, влекомый] какими-либо [иными] помышлениями. И хотя мысль по привычке произносит слова [молитвы], ум же ускользает от ведения Бога. Вследствие чего душа тогда оказывается лишенной сокрушения и неустроенной, поскольку ум рассеивается различными мечтаниями, блуждая в том, чем он похищается и к кому влечется желанием. Ведь когда отсутствует молитвенное ведение и когда молящийся не предстоит перед Тем, Кто может даровать утешение, то как усладится ему молитва его? Как возвеселится сердце, только прикидывающееся молящимся, а [на самом деле] не творящее молитву? «Возвеселится сердце ищущих Господа» (Пс. 104, 3). А ищет Господа тот, кто всею мыслью и [всем] теплым расположением [души] припадает к Богу, отвергая [от себя] всякое мирское помышление ради ведения Бога и любви к Нему, источаемых постоянной и чистой молитвой.

20. А для объяснения того, каким должно быть созерцание ума при памятовании о Божественном и каким должно быть достоинство мысли при чистой молитве, я предлагаю образное сравнение с телесными очами и телесным языком. Так же, как глаз, чувством зрения получая наслаждение от зримого [им] и предлежащего [предмета], не издает никакого звука, но самим опытом зрения получает ведение о видимом, так и ум, преисполняясь любовью к Богу, приближается к Нему с помощью памятования [о Нем]: он [своим] пылающим расположением [души] и молчанием наипростейшего умозрения озаряется Божественным осиянием, стяжая себе залог будущей светлости^374. Опять же, как язык, произнося слова [какой-либо] речи, обнаруживает для слушающего неясное желание ума, так и мысль, сжато и с теплотой [сердечной] произнося немногосложные слова молитвы, открывает прошение души всевидящему Богу, усиленным и постоянным прилежанием [в этом прошении] обнажая в сокрушении [свое] сердце. Сокрушение отверзает человеколюбивые утробы Милосердного [Бога] и приемлет богатство спасения. Ибо [пророк] говорит: «Сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит» (Пс. 50, 19).

21. Свершаемое относительно земного царя может быть руководством для тебя [в понимании] чистой молитвы. Ведь когда являешься пред царем, то и телом предстоишь, и языком умоляешь, и очи устремляешь [на него] — таким образом ты привлекаешь к себе царское благоволение. Делай то же в молитве: стоишь ли ты [на богослужении] в церковном собрании или [молишься] в келейном уединении^375. Ибо собираясь вместе с сестрами в храме Господнем, ты и телом предстоишь Ему, и языком приносишь псалмопение: таким же образом и ум должен внимать и словам, и [Самому] Богу, ведая, с Кем беседует и общается. Ибо если мысль со всем усердием и чистотой посвящает себя молитве, то сердце сподобляется неотъемлемой радости и мира неизреченного. Когда уединенно пребываешь в келлии, ревностно отдаваясь мысленной молитве в трезвении ума и сокрушении духа, то и созерцание осенит тебя через [твое] трезвение, и ведение вселится в тебя через [твое] внутреннее внимание, и мудрость почиет в тебе через [твое] умиление, изгоняя неразумное наслаждение и водворяя Божественную любовь.

22. Поверь мне, говорящему истину: если во всяком труде своем будешь иметь неотлучно матерь [всего] доброго — молитву, то она не станет дремать до тех пор, пока не покажет тебе брачный чертог^376, не введет тебя внутрь и не преисполнит тебя неизреченной славы и радости. Она, устраняя все препятствия вокруг, делает ровной стезю добродетели, и эта стезя делается удопроходимой для взыскующего [спасения]. И обрати внимание на образ мысленной молитвы. [Она, как] разговор [с Богом], уничтожает страстные помыслы; устремление очей ума изгоняет вон мирские мысли, а умиление души заставляет бежать плотолюбие. И как то очевидно, молитва, состоящая в немолчном призывании имени Божиего, является созвучием и единением ума, разума и души. Ибо [Господь] говорит: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18, 20)377.

23. Таким образом, молитва, призывая силы души от разделения страстей^378, сочетает их друг с другом и с самой собой, а также усваивает трехчастную душу Единому Богу, [Сущему] в трех Ипостасях. Ибо сначала она, посредством [различных] способов добродетели, отсекает от души срам греха, а затем, с помощью свойственного ей святого ведения восстановив [в душе] красоту божественных черт, представляет ее Богу. И душа сразу познает в Боге своего Творца, ибо говорится: «воньже агце день призову Тя, се познах, яко Бог мой еси Ты» (Пс. 55, 10), а также и Им познается, поскольку сказано: «Познал Господь сущих Своих» (2 Тим. 2,19)379. Душа познает и познается: познает вследствие чистоты образа, так как всякий образ возводится к первообразу^380; познается же она вследствие подобия, [достигаемого ею] в добродетелях, — благодаря им она и ведение имеет, и от Бога познаваема бывает.

24. Желающий обрести царское благоволение пользуется трояким способом: он либо умоляет [царя] словами, либо молча предстоит перед ним, либо повергает себя к стопам могущего помочь ему. Так и чистая молитва, сочетав с собою ум, слово и дух, словом призывает имя Божие и возносит прошение, [очами] ума нерассеянно взирает на призываемого Бога, а духом являет сокрушение, смирение и любовь — и таким образом она настойчиво привлекает к себе безначальную Троицу, Отца и Сына и Святого Духа, Единого Бога.

25. Как разнообразие яств пробуждает желание вкусить их, так и различные виды добродетелей пробуждают ревность ума [к стяжанию их]. Поэтому, шествуя путем мысли, повторяй слова молитвы и беседуй с Господом, всегда вопия [к Нему] и не унывая, неотступно прося [Его] и подражая вдовице, которая, не стыдясь, склонила на милость неумолимого судью (см. Лк. 18,1–6)381. Тогда ты ходишь в Духе, не внимаешь вожделениям плоти (см. Гал. 5, 16), не пресекаешь мирскими помыслами непрерывность молитвы и становишься храмом Божиим, в котором неразвлеченно воспевается Бог. Совершая таким образом мысленную молитву, ты удостаиваешься перехода к [постоянному] памятованию о Боге, вхождения в сокровенные святилища ума, видения в таинственных созерцаниях Незримого, уединенного служения единому Богу умозрительными мыслями и общения наедине с Ним в излияниях любви.

26. Когда увидишь, что ты ослабеваешь в молитве, возьми в руки книгу и внимательно читай ее, вникая в смысл [написанного], а не пробегай [поверхностно] по словам: наоборот, с рассуждением рассматривай их, накапливая [познанное] в сокровищницах ума. Затем [постарайся] поучиться в прочитанном, чтобы усладилась мысль твоя постижением [смысла] и читаемое осталось незабвенным; отсюда возгревается в тебе теплота при Божественных размышлениях, как говорит [Давид]: «В поучении моем разгорится огнь» (Пс. 38, 4)382. Как пища, разжевываемая зубами, услаждает вкус, так и Божественные словеса, вращаемые в душе, питают мысль и увеселяют ее, ведь [Писание] гласит: «Коль сладка гортани моему словеса Твоя» (Пс. 118, 103). Заучивай сердцем евангельские слова и изречения блаженных отцов, а жития их исследуй, чтобы все это иметь предметом размышлений в продолжение ночей; поэтому, когда мысль устает от молитвы, обновляй ее чтением Священных слов и размышлением над ними, дабы сделать ее более искусной в молитве. Устами совершай псалмопение, однако же тихим голосом и со вниманием ума, не позволяя себе оставлять что-либо из произносимого [тобой] непонятным; если же что ускользает от [восприятия] ума, снова повторяй тот же стих столь часто, сколько это нужно, — [и так делай] до тех пор, пока ум не станет [неотступно] следовать за сказанным. Ибо ум способен и петь устами, и памятовать о Боге. Как [человек], встретившись с кем-нибудь и беседуя с ним, внимательно смотрит на него очами, так возможно и возносить устами песнь Богу, и памятованием [о Нем] взирать на Него [духовными очами]. Не ослабевай в коленопреклонениях, ибо преклонением колен изображается [наше] впадение во грех и оно же проявляет [наше] исповедание греха, а вставанием [с колен] обозначается покаяние и оно же указывает на [наше] обещание жить жизнью добродетельной^383. Каждое коленопреклонение исполняй с мысленным призыванием Христа, чтобы, припадая к Господу душой и телом, соделать тебе Бога душ и телес [наших] благопримиримым. Если вместе с мысленной молитвой будешь иметь в руках своих дело, которое не развлекает тебя и которое отражает [приступы] сна и нерадения, то это и составит подвижническое борение [твое]384. Ведь все труды [наши], проявляющиеся вовне и соединяемые с молитвой, делают острым ум, изгоняют вон уныние, душе сообщают юношескую живость, а ум приготовляют к тому, чтобы он, став более теплым и острым, посвятил себя целиком мысленному труду. Когда ударяют в било^385, выходи из келлии, телесными очами смотря на землю, а мысль углубляя в памятование о Боге. Войдя в храм и восполнив [собою] лик [молящихся], ни языком не празднословь с близстоящей монахиней, ни умом не блуждай в суетности [века сего], но языком укрепляйся в псалмопении, а мыслью — в молитве. После отпуста иди в свое жилище и посвяти себя [келейному] правилу, назначенному тебе. Придя на трапезу, не рассматривай то, что в тарелках у [других] сестер, чтобы не разделить души своей недобрыми подозрениями, но, смотря на предложенное тебе, вкушай пищу устами, слухом внимай читаемому за трапезой, а душой предавайся молитве. [И это для того,] чтобы, напитываемая и телом, и душой, ты целиком восхваляла «Исполняющего во благих желание твое» (Пс. 102, 5). Встав от трапезы, в благочестивом молчании иди в келлию свою и, подобно трудолюбивой пчеле, с усердием предавайся труду добродетелей^386. Когда исполняешь [какое-либо] служение с сестрами, пусть руки твои работают, уста молчат, а ум хранит памятование о Боге.

И если какая-нибудь [сестра] подвиглась на пустословие, ты для пресечения бесчиния стань и положи земной поклон^387.

27. Помыслы отгоняй и не позволяй им распространяться в сердце и задерживаться там, ибо задержка [помыслов в сердце] оживляет страсти, а ум умерщвляет. Поэтому при первом приражении их к уму постарайся поразить их стрелой молитвы. Но если они останутся, чтобы стучать [в дверь твоей] мысли и смущать ее, иногда удаляясь, а иногда вновь приступая, то знай, что они укрепляются предшествующим [движением] воли [твоей]. И потому они докучают и тревожат [нас], что имеют право на душу, произволение которой уступило [им]388.

28. В таком случае их следует обнародовать^389 через исповедь, ибо лукавые помыслы сразу же пускаются в бегство, если их предают публичному позору. Ибо как при появлении света тьма отступает, так и свет исповеди уничтожает помыслы страстей, которые сами суть тьма, поскольку тщеславие и расслабленность, в которых обретают себе приют помыслы, низвергаются стыдом при покаянии и злостраданием [наложенной] по правилу епитимии. Отсюда они, найдя мысль свободной от страстей благодаря постоянной и благосокрушенной молитве, со стыдом убегают. Ибо когда подвижник старается пресечь молитвой тревожащие его помыслы, тогда он на краткое время также пресекает и не допускает к себе рассеяние ума на эти помыслы, как находящийся в состоянии борьбы с ними. Однако он не освобождается от них полностью, поскольку еще любит причины докучающих ему помыслов, то есть любит плотское успокоение и мирское честолюбие, из-за которых он не спешит исповедовать [свои помыслы]. Поэтому и нет мира [в душе его], так как имеет в себе то, что дает его врагам право [на брань с ним]. Ведь кто, захватив чужие вещи, избежит требования возврата их владельцам? И кто, встретившись с таким требованием и не возвращая насильно удерживаемое им, может быть свободным от истцов своих? Но когда подвижник, укрепившись памятованием о Боге, возлюбит уничижение и умерщвление плоти, а также исповедует, не испытывая [ложного] стыда, помыслы [свои], тогда враги сразу же удаляются и мысль [его], будучи свободной, обретает постоянную молитву и непрестанное размышление о Божественном.

29. Отвергай полностью всякое подозрение, возникающее в сердце против кого-нибудь, как уничтожающее любовь и мир. Всякую же беду, приходящую извне, мужественно принимай, поскольку она дарует спасительное терпение, а терпение доставляет [нам] обитель и покой на небесах.

30. Так проводя дни здешнего жития своего, ты радостно проживешь, воодушевляясь блаженными упованиями, а при кончине с дерзновением преставишься отсюда и вселишься в места упокоения, уготованные тебе Господом, и, как воздаяние за здешние труды, Он дарует тебе соцарствовать с Ним (см. 2 Тим. 2, 12). Ему же подобает всякая слава, честь и поклонение со Безначальным Его Отцом и Всесвятым и Благим и Животворящим Его Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Слово II

Его же Слово о бдении и молитве, священной двоице и матери добродетелей, разубеждающее тех, кто по незнанию злословит радеющих об этой [двоице], и увещевающее каждого христианина изучить ее, поднимающую, словно на крыльях, избравшего ее и возносящего его к любви Блаженной Троицы (MD 2)

1. Для имеющих немощные очи те, которые идут впереди них, держа в руках свет, кажутся несносными не потому, что свет причиняет вред, и не потому, что несущие свет дурно расположены к ним, но потому, что в глубине их собственных очей сокрыта немощь: она, изобличаемая и вызываемая наружу, доставляет много неприятностей глазам. И если острота [стрекала], таящегося в них, не вымоется слезами, не получат они облегчения и не смогут смотреть на свет.

2. То же самое случается с [людьми], изнуренными обитающим в [их] душе грехом и имевшими чувствилища внутреннего человека^390, ослабленными вследствие недуга страстей. Ибо те, которые имеют помыслы души омраченными вожделением к вещам мира сего, не в силах взирать на Свет Божества, сияющий [только] в чистых мыслях [людей благочестивых]. Ведь как удостоятся Божиего Света те, которые возлюбили противоположное Ему [душевное] расположение? Поэтому они, видя [подвижников], словом проявляющих ради пользы других святое ведение, осуществляемое в сокровенности их души, впадают, омрачившись в [своей способности] истинного различения, в одну из двух крайностей: либо они настаивают на том, что спасительные речи, произносимые этими [подвижниками], выходят за пределы возможного, и считают такие речи скорее за словесные выдумки, чем за [обнаружения] тайнозрительной реальности^391, либо, испепеляемые ревностью, издеваются над духовным трудом [подвижников] как над [явной] прелестью, а проповедующих этот труд и словом и делом называют попавшими [в сети прелести]392. [На самом же деле эти хулители] сами впадают в богохульство иудеев. Ибо как иудеи, видя Господа, с полнотой власти творящего Божии знамения и в Духе Святом изгоняющего бесов, называли Его впавшим в прелесть и одержимым бесом, а также, преисполнившись крайнего безумия, говорили, что Он изгоняет бесов [силою] веельзевула (Мф. 12,

24; Мк. 3, 22; Лк. 11,15), так и эти [нынешние хулители] клевещут на действие Всесвятого Духа, проявляющееся в верных сердцах, называя его действием прелести. И подобная хула ввергает их в честолюбие, заставляя отрицать отпущение [грехов] как в веке нынешнем, так и в веке будущем: цепями такого осуждения они самым справедливейшим образом сковывают самих себя. Ведь отпущение грехов дается верующим через Святой Дух, поскольку Господь после того, как Он даровал ученикам Святого Духа и сказал: «приимите Духа Святого», добавил: «кому простите грехи, тому простятся» (Ин. 20, 22–23)393. Эти же [люди], закрывающие умные очи своей души, преградили и [доступ] к самим себе благодати Святого Духа, через которую удостаивается отпущения [чужих грехов] тот, кто желает «иметь Бога в разуме» (Рим. 1, 28). Разумеется, возводящие хулу на Святого Духа отчуждают себя от свободы и ныне, и в Царстве будущего века^394.

Ведь [апостол] говорит: «Закон духа жизни освободил меня от закона греха и смерти» (Рим. 8, 2)395. Не нося [в себе] этого духовного закона, [начертанного] на скрижалях сердца и прочитываемого молитвой, как могут они воспринять учение о свободе и войти в жизнь, когда удерживаются в рабстве страстей и покрыты мраком неведения? Обитающие в лишенной света области рассудочного мышления^396 и скованные цепями безразличия не могут шествовать к свету трезвения и созерцать восход «Солнца правды» (Мал. 4, 2), творящего, словно день, безмятежное состояние души и кротость сердца. Благодаря этому порывы страстей пускаются в бегство, изгоняемые [из души], словно дикие звери, теплотою Духа, а ум выходит на делание духовных добродетелей^397, руководимый светом правого суждения. [Названные же хулители] не изведали опыта этого блага и не имеют его в самих себе, а ведь именно благодаря такому опыту тот, кто избирает, наподобие Моисея, путь продвижения к истине, являемой в душе, восходит на гору Божественного познания, удостаивается Богоявления, слышит Божий глас и воспринимает закон Духа^398. Они же были преданы [Богом] «превратному уму» — мыслить и «делать непотребства» (Рим. 1,28), вследствие чего, с одной стороны, по причине суемудрия и мудрования об излишнем они пребывали неучами в духовном ремесле, а с другой — [всегда] имея на устах своих злословие и хульные речи, они препятствовали желающим постичь это светоносное ремесло; то есть они и сами не вступают на [спасительный] путь, и другим не позволяют этого делать. Само собою разумеется, что каждый [из них] тяготеет к сродному и желает привлечь к собственному мнению того, кто придерживается иных взглядов, — и покой не наступит до тех пор, пока какое-либо из двух убеждений не возобладает над противоположным. И то, что можно видеть в [естественно] противоположных вещах, это же наблюдается и в отношении противоположных мнений. Как там, когда одно преобладает над другим, например горячее является губительным для холодного и, наоборот, холодное — для горячего, так и здесь одни убеждения воюют с противоположными и, одолеваемые жаждой соперничества, стараются одолеть их. И как можно это видеть, противоположная сторона желает оставаться [замкнутой] в самой себе до тех пор, пока оба мировоззренческих течения пребывают равными^399. Подчинение [одного другому] происходит тогда, когда одно, вследствие своей слабости, уступает другому, ибо «кто кем побежден, тот тому и раб» (2 Пет. 2, 19). [Упомянутые хулители,] оказавшись вне самих себя, не желают шествовать путем мысли. А не желающие поступать по духу, согласно [апостолу] Павлу (Рим. 8,4; Гал. 5,16), называют духовное знание необразованностью и прелестью, а учителей и глашатаев этого знания — людьми необразованными и заблуждающимися^400.

3. Вследствие чего они стали следовать путем собственной похоти. Мы же по мере [наших сил постараемся] показать красоту этого неизреченно восходящего, [подобно солнцу,] и светорождающего труда тем, которые с любовью расположены [к нему], чтобы быть запечатленными в [своей] мысли следами такого спасительного пути. Духовный труд, или духовный закон, существует как особенный мир^401, находящийся и возникающий в заповедных областях души, где созидается небесный человек, состоящий из добросовестного внимания и непрестанной молитвы, подобно тому как зримый человек состоит из души и тела. Поэтому из творения чувственного человека познай образ наипростейшего расположения и созидания незапечатленного [ничем из материального] этого [небесного человека]402. В этом зримом мире человек был создан Богом на шестой день (см. Быт. 1, 26–31), а в умозрительном мире мысли небесномыслящий человек созидается Богом соответственно [его внутреннему] расположению к духовному^403. Ведь когда желание души ускользает от пятеричного чувства, склонного к чувственным [вещам], и направляется к ведению духовного, тогда Бог, взяв ум от [его] деятельности, соответствующей чувству, как [Он брал] прах от земли (см. Быт. 2, 7), вдыхает в этот ум созерцание Себя и дарует ему призывание святого имени Своего. [Так Он] делает внутреннего человека «душою живою» (Быт. 2, 7) и просвещает его ум для ангельского поклонения Себе и «разумного служения» (Рим. 12,1). [Тогда внутренний человек] является как гонитель [лукавых] приражений, служитель Божественных умозрений, губитель страстей, земледелец добродетелей, противник похотей, приверженец Божией любви, разрушитель [порочных] мечтаний, обнаружитель мудрости, царь естественных помыслов, владычествующий [над ними] с помощью духовного разума, укротитель [житейских] попечений, попечитель [внутреннего] покоя, чужеземец для ощущений века сего, друг ведений будущего века^404, покинувший [эту] тленную жизнь, насельник непреходящего мира, беглец из отечества, ввергнутого в [междоусобные] брани, гражданин неприступного града, презирающий временные [блага] и ревнующий о бессмертных, невежда в делах человеческих, но посвященный в воления Божии. [Тогда внутренний человек становится] иноязычным для мыслящих о земном (см. Флп. 3,19) и толкователем горних [тайн] для тех, чье «жительство — на небесах» (Флп. 3, 20)405; [он делается] избегающим [чувственно] являемых удовольствий как [вещей] несуществующих и любящим не являемые [чувственным образом] блага как то, что пребывает [вечно]; мертвым для вещественных похотей и живым для сокрытой во Христе жизни (см. Кол. 3, 3). Он не устремляется ни к чему земному — ни к богатству, которое лишено нерасхищаемого богатства; ни к неге, которая истощает неистощимую негу и производит неутолимый голод; ни к славе, которая приносит бесславие; ни к чести бесчестной, которая делает малоценной «драгоценную жемчужину» (Мф. 13, 46) почитанием того, что малоценно; ни к начальствованию, которое порабощает непорабощаемую [силу] души^406 начальствам и властям лукавых духов (см. Еф. 6, 12); ни к похвалам, которые лишают силы [внутреннюю] стойкость помыслов, [необходимую] для служения Богу. И кратко сказать, ничто из того, что очаровывает или угнетает людей, не низвергает долу с высоты Божественного служения этого внутреннего человека. Ибо разумение его располагается, словно в раю, в духовном рассуждении души^407, трудясь [там] в памятовании о Боге посредством молитвы и храня ум посредством [постоянного внутреннего] бдения. Пребывая [в таком раю], он тайнозрительным образом воспринимает заповедь, [позволяющую] ему различать добро от зла и побуждающую его вкушать всякую мысль, связанную с Божественным Светом, а помысла похоти, как содержащего в себе познание добра и зла (или [познание] наслаждения и муки), всячески избегать, поскольку этот помысел влечет, через забвение Бога, вечную смерть^408. Сияние этого духовного рассуждения восходит в душе, когда ум хранит трезвение, обращает взор свой к тому, что соответствует сердцу^409, и призывает Бога, чтобы разогнать бесовский мрак. И подобно тому, как [какой-либо человек], пребывая в своем жилище и радея о всем своем имуществе, если видит некоего вора, желающего его ограбить, то он, забрав богатство из своей сокровищницы, выходит [из дома] и обращается к властям за помощью, — так и ум, пребывая в жилище ведения и радея о [своих] помыслах, если видит сатанинский прилог, пытающийся совершить насилие над ним, возносит свои умозрения от мира сего и притекает к Богу, являя Ему воздыхание свое. И Господь, не пренебрегающий стенанием нищих и воздыханием убогих (см. Пс. 11, 6), принимает дары ума и усвояет Себе все расположение его. Тогда душа сразу становится троном Бога, а жилище бедного ума смотрится как хоромы Царя. Ангельское войско посылается против бесовской фаланги и карает [бесов за беды] души.

4. Если мысли души бодрствуют, то сияние Духа наполняет ее всякой славой, но если ум нерадеет об исследовании самого себя и становится ленивым в Божественном размышлении, то помыслы порока поднимаются в сердце, заволакивая ум покровом тьмы. Тот, кто болеет недугом [духовного] невнимания, подчиняется уделу неразумия, незаметно отступает во мрак любви к чувствам, отлагает любовь к Божественному Свету, отделяется от [правого] разума, лишается ведения и оказывается в области страстей. Тогда помышления его начинают трудиться над возделыванием пороков и помыслы его, словно муравьи, расползаются по чувствам, собирая мысли пагубной похоти.

5. Этот напор неразумного [начала] души прекращает трезвение вкупе с молитвой. Трезвение есть окончание кружения [души]410, управление [своими] помыслами, [бодрственное] состояние ума и движение разума^411. Трезвение есть чистота ума, [благочестивое] устроение нравов, бодрствование души, сила [духовного] делания, неподвижность для плотского разжжения. Трезвение упраздняет развлечения души, [направленные] на земное^412, а молитва делает эту душу возносящейся горе, к небесному. Трезвение рассматривается как место Божие [во время мира], сторожевая башня души, в которой обитает Бог и о которую сокрушаются и ломаются все стрелы мирской похоти. Ибо пророк говорит: «И бысть в мире место Его и жилище Его в Сионе. Тамо сокруши крепости луков, оружие и мечь и брань» (Пс. 75, 3–4)413.

Там, где трезвение становится зримым, там и памятование о Боге сокрушает, словно [вражеские] доспехи, забвение [Его], уничтожает неведение [Бога], словно меч [вражий], и нерадение [о Божественном], словно брань. Они суть могущественные силы страстей, ими [эти страсти] возбуждаются и к ним возвращаются^414. Трезвение делает ум предстоятелем перед Богом, а Бога, в свою очередь, являет Созерцателем ума^415. Ибо [Писание] гласит: «Заутра предстану Ти, и узриши мя» (Пс. 5, 4). [А это значит: ] «Утром в молитве представлю пред Тобою первую мысль мою, а Ты управляющей силой даров Своих воззри на меня, даруя мне молитву нерассеянную, радость духовную, мысль, чуждую мечтаний, истинную любовь, кротость души и мир сердечный». Трезвение делает ум созерцателем Бога. Бог, являя Себя Моисею, глаголет ему: «Се место у Мене, и станеши на камене… и положу тя в разселине камене… и тогда узриши задняя Моя» (Исх. 33, 21–23). Трезвение есть место, приближающее к Богу; посредством него ум, удостоившийся стояния на камне веры, помещается в непостыдной надежде, от которой он восходит к священной любви и видится как идущий позади Бога, поскольку оббживающая сила утверждает мысль души в благочестивой памяти Божией^416.

6. Трезвение тщательно следит за проявлением в душе чудесных видений и воспринимает ведение тайн, изрекаемых в уши мысли. Великий Григорий, заимствуя слова [пророка] Аввакума, показывает это, говоря: «На стражи моей стану, и посмотрю», и узнаю, что «еже видети, что возглаголет во мне» (Авв. 2, I)417. Под «стражей» пророк подразумевает трезвение ума и безмолвие мысли, в котором рождается вследствие [своей] предельной чистоты и неподдельности ведение неизреченных [тайн], и оно делается явным для души. Трезвение ума называется «стражей», поскольку оно убеждает душу ухаживать и заботиться о своих листьях^418, или частях, ибо когда помыслы души собираются вместе к ее уму, а ум, в свою очередь, не удаляется от сердца, но устремляется к нему, лелея попечение [о горнем] и ища Царства Божия, тогда таковое усердие и попечение становится стражем частей души, через самого себя соблюдающим достоинство главнейших добродетелей^419. Трезвение постигает страх Божий, порождает отдохновение от скорби, является повивальной бабкой при рождении [духовного] восхождения и экстасиса^420. Ведь сам пророк изрекает: «И убояся сердце мое от гласа молитвы устен моих, и вниде трепет в кости моя, почию в день скорби моея, да взыду в люди пришельствия моего» (Авв. 3,16). И опять: «Господи, услышах слух Твой, и убояхося; Господи, разумех дела Твоя, и ужасохся» (Авв. 3,1–2)421. Он говорит, что, слившись с самим собой и оказавшись в самом себе, а также отстранив от себя мысль о всем, что окрест меня, я узрел схватку сродного в [своей] душе^422; увидел я и злоумышления и козни неразумных страстей против Божественных добродетелей, возвеличивание [различных видов] гордыни против ведения Божиего, сопротивление вражды миру, беснование возлюбившего порок безумия, свирепствующего на душу, притворное содействие [душе, подвизающейся] в добродетелях, порока, [скрывающегося] под личиной [добра]. И когда узнал я не проявляющееся явно уничтожение и коварное рассеивание сущности ума и всякое другое многообразное движение лукавых духов, тайно сплетаемое и незримо распространяемое, [чтобы опутать] разумную способность [духовного] различения, то «убояся сердце мое» и «вниде трепет в кости моя» (Авв. 3,16).

7. И это потому, что человек, молящийся устами и языком поющий псалмы, но в сердце своем сожительствующий с пороком, устами приближается к Богу, но сердцем далеко отстоит от Него^423. Вследствие чего я был устрашен [своим] тайным общением с врагом, хотя и был предназначен стать общником Божиим, а поэтому приведена в смятение сила моя. Однако через хранение ума я был научен, что схождение Бога Слова к человеку произошло ради того, чтобы разумное [начало] души было освобождено от неразумного рабства страстей, а отнятая врагом власть вновь была дарована человеку, чтобы он, освободившись от многих скорбей и стяжав отдохновение, мог мужественно противостоять греху и в чистоте служить живому Богу. Поэтому через Вочеловечивание Бога Слова я восхожу к отрицанию плотского наслаждения и расторгаю узы сладострастия. Ведь если я, таинственным образом услышав о Божественном Вочеловечивании, устрашился вследствие невыносимой силы Божества, то, с другой стороны, постигнув [чудные] дела этого спасительного Домостроительства, исшел [из самого себя] вследствие беспредельного богатства Божественной Доброты.

Трезвение есть путь Божий и движение к Истине. Давид и Исаия научают этому: первый молясь о том, чтобы [Господь] руководил им на пути к этой Истине, а второй увещевая народ приготовить [такой путь. Ибо говорится]: «Настави мя, Господи, на путь Твой, и пойду во истине Твоей» (Пс. 85, 11) и «Глас вопиющего в пустыни: уготовайте путь Господень, правы сотворите стези Его» (Ис. 40, 3). Ведь если хранение сердца уготовано в уме, то силы души воспринимаются как идущие прямыми стезями Господа. Господь Бог наш — прям^424, и «правоты виде лице Его» (Пс. 10, 7)425.

8. Трезвение есть дом Божий и супруг молитвы^426. Как говорит Давид: «Вниду в дом Твой со всесожжением, воздам Тебе молитвы моя, яже изрекосте устне мои и глаголаша уста моя в скорби моей» (Пс. 65, 13–14). Душа входит в оплот ума, когда все ее помыслы целиком воспламеняются огнем божественной любви и когда густые испарения молитв, всесожигаемые божественною любовью на жертвеннике трезвения, возносятся к Богу. Поэтому пророк и просит, чтобы молитва его направлялась прямо [к Богу], как фимиам: «Да исправится молитва моя, яко кадило пред Тобою» (Пс. 140, 2). Ведь как фимиам, приготовленный из многих видов благовоний, издает единое, [хотя и] смешанное благоухание, так и душа, запечатлевшись различными добродетелями, сосредотачивается в самой себе в единовидной мысли любви^427. И подобно тому, как навык страстей рассеивает силы души на похоти мира сего, так и естество добродетелей собирает воедино эти силы к божественной любви, словно матерь своих чад. Фимиам, пребывая вне огня, издает очень мало благоухания, а брошенный на раскаленный уголь, он услаждает чувство стоящих рядом, поскольку благовоние посредством дыма достигает их обоняния. И душа, проводящая время вне божественной любви, не благоугождает Богу, но как только [ее] световидные помыслы приближаются к кадилу сердечного безмолвия, то душа сразу же воспламеняется огнем божественной любви — и тогда она вся целиком устремляется горе и воспаряет вверх, ибо когда она обитает в Боге посредством ведения, то удаляется от удовольствий здешней жизни, поскольку не имеет никакого пристрастия к [различным] видам чувств.

9. Трезвение пробуждает сердце и просвещает его и когда тело бодрствует, и когда оно спит, по словам [Соломона]: «Аз сплю, а сердце мое бдит» (Песн. 5,2). Свидетельствует об этом и Иаков: покинув свою землю, [по дороге] прилег на землю и увидел [во сне] лестницу, по которой восходят и нисходят Ангелы [Божии] (Быт. 28, 10–22)428. Ведь когда душа, отправившись в странствие и [отрешившись] от [присущей ей] связи с органами чувств, простирается в благомыслии смиренномудрия, словно на подвижническом ложе, то владычественное начало^429 свое возлагает, словно главу, на камень (см. Быт. 28, 11), на веру Христову, тогда чувства тела спят, не будучи заняты попечением о насущных [вещах], а сердце бодрствует, делая неусыпным око души. Тогда хранение мысли представляется как лестница, воспаряющая горе, по которой помыслы, труждающиеся над добродетелями и простирающиеся к ведению горних [вещей], восходят и снова нисходят, смиряемые немощью естества^430. Трезвение есть заповедь пророков: «Приготовься, Израиль, призывати имя Господа Бога твоего» (Ам. 4, 12)431; оно же является и заповедью Христовой: «Бодрствуйте и молитесь» (Мф. 26,41; Мк. 14,38). Трезвение заставляет Бога внимать человеку: «уготованию сердца их внят ухо Твое» (Пс. 9, 38), — говорит блаженный Давид. И Христос считает блаженными тех, кто предан трезвению: «Блаженны чистые сердцем», то есть пребывающие в трезвении и хранящие [свой] ум; а причина [такого блаженства Им также указывается]: «ибо они Бога узрят» (Мф. 5,8). Оно есть дар, непрестанно желаемый и взыскуемый [нами]; жаждущие и стремящиеся стяжать его должны ежедневно молиться так: «Даруй нам, Боже, бодрствующий ум, помыслы целомудренные, сердце трезвенное, сон легкий и избавление от всякого диавольского мечтания».

10. Само же это благотворное трезвение любит возлюбивших его, а взыскующие его и глаголющие: «Когда приидеши ко мне?» (Пс. 100, 2) — обретут его, и оно, явившись, ответит встретившим его: «Я сокрыто облаками нерадения, и мракотворное забвение^432 ненавидит меня. Мрачное неведение затемняет меня. Смертоносное нерадение преследует меня. Я встаю рано в беспристрастном уме. Восхожу, [подобно солнцу,] в мысли, лишенной [страстных] мечтаний. Приносящим великую радость являюсь я в кроткой душе. Пути свои прокладываю в незлобивом сердце. Пред очами моими не предстоит [никакое] лукавство. Ибо “предзрех Господа предо мною выну” (Пс. 15, 8), а “чуждии восташа на мя… и не предложиша Бога пред собою” (Пс. 53, 5). “Не прильпе мне сердце строптиво” (Пс. 100, 4). Изгоню прочь хулу; “вечер и заутра, и полудне” (Пс. 54, 18), и во всякое время слежу я за путями духовных врагов моих. Рассказываю душе о засадах страстей^433 и возвещаю уму о том, как победить их. Облекаю помыслы в доспехи молитвы и повелеваю им молчаливыми звуками петь вместе с Давидом: “Бог нам прибежище и сила” (Пс. 45, 2), Помощник при восстаниях страстей, “обретших ны зело” (Пс. 45, 2)». Поэтому не будем страшиться, когда зло нападает на нас, пытается отвратить нас от сладости Иисусовой^434 и обратить нас к плотским страстям и мирским влюбленностям. Нам же «прилеплятися Богови благо есть, полагати на Господа упование наше спасительно есть» (Пс. 72, 28)435, поскольку в тот час, когда мы отделяем себя от памяти о Господе и внемлем враждебным бесам, в этот час мы и умираем, так как «удаляющие себя от Него погибнут» (Пс. 72, 27). Это, напевая, внушаю я тем, кто обретает меня, чтобы они поступали так. Поэтому придите ко мне, [все] желающие, и вкусите труды добродетелей моих, пейте вино умиления и сокрушения. Оставьте стяжание [мирских] вещей, наслаждения плоти, суетные утруждения и бесполезные попечения. Взыскуйте нищету, злострадание и скорби ради Христа. Стяжайте кротость и жажду правды, дабы мир^436 просиял в мыслях ваших. Извергните из сердец ваших формы, образы и виды страстей и начертайте на мыслях ваших имя Христово, чтобы «изобразился в вас Христос» (Гал. 4,19), делая вас «наследниками Божиими и сонаследниками Христу» (Рим. 8, 17). Вознесите помыслы ваши от телесных попечений и устремите взор к молитвенному размышлению о духовном^437. Услышьте знаменитого Даниила, глаголющего: «Воздвигох очи мои, и видех» (Дан. 10, 5). Возлюбите целомудрие и чистоту, ибо очи мои обращены на тех, которые незыблемо [пребывают] в вере и не взирают с распущенностью на лица женщин^438. Тот, кто служит мне, ходит по стезе исполнения заповедей, а лжец, наглец и клятвопреступник не служит мне; не радуюсь я и пустословию. При появлении первых мыслей^439 лукавой похоти я убиваю все постыдные страсти, ибо, видя прилоги [этих страстей]440, я не позволяю помыслам приходить в движение. Ведь когда образы помыслов запечатлеваются [в нас], то происходит согласие мысли^441, и душа, словно раба, попадает в плен [к нашим] врагам, а я изгоняюсь из своей области. Зная это, я восстаю против [всякого] мечтания, отвращаясь от сдружения^442 с ним. Видя меня столь труждающимся, супруга моя — молитва — сразу же присоединяется ко мне (ибо весьма любит меня), поскольку я лаю на воров и бужу хозяина дома — ум; ее непобедимой силой уничтожаются [и изгоняются] из верующей души все помыслы, возделывающие беззаконие, вместе с их мечтаниями. И вот я открыл таинственные пути мои. Шествуйте по ним, ибо Дух Божий руководит ими, и тот, кто водится Духом, становится сыном Божиим. Как говорит [апостол], «все водимые Духом Божиим, суть сыны Божии»» (Рим. 8,14).

11. Но пусть молитва — сама царица добродетелей^443 — выглянет с высоты чистоты и громогласно заявит своим данникам, совлекшим свои одежды и облачившимся в ее одеяния: «Я даю подвижникам на время передышку от телесных трудов, ибо тех, кто платит мне дань утруждениями души и тела, я взамен вознаграждаю плодами Духа (см. Гал. 5, 22–23), — удостоившиеся таких плодов становятся превыше бесовских козней. Я есть сокрытое поле: его приобретают те, которые с усердием отвергают от себя все [блага этого] мира^444. Я есть та, которая выводит ум [из соблазна] чувственного ощущения здешних [вещей], рассекая “главы сильных” (Авв. 3, 14), то есть страстные мечтания, властвующие над душой, чтобы добиться ее согласия на грех. Я есть огонь, который пришел низвести на землю Господь (см. Лк. 12, 49), возжигаемый в невещественном теми, кто [еще] вещественен^445. Я есть оплот против врагов: “Вси языцы обыдоша мя, и именем Господним противляхся им” (Пс. 117, 10). Я есть учительница ведения Христова: “воньже аще день призову Тя, се познах, яко Бог мой еси Ты” (Пс. 55, 10). Я есть утешение отчаявшихся: “Благодушествует ли кто, пусть поет псалмы; отчаивается ли кто, пусть молится”446. Пребывающий в безмолвии [и отвлекающий свою мысль] от [всякого греховного] помысла беседует со мной. Пребывающий в молчании внимает мне. Не позволяющий очам [своим] предаваться кружению^447 сохраняет меня, ибо любовь к телесным зрелищам обкрадывает любовь того, кто собеседует со мной. Тот, кто следует по пути неуклонного созерцания, во мне пребывает, и я в нем (см. Ин. 6, 56): он приносит плод благости, кротости, милости, смиренномудрия, веры, воздержания и других даров (см. Гал. 5, 22–23). Однако кто не пребывает со мной, извергается вон из Божественного ведения: он отвергается как горделивый и покрывается мраком как нечистый; помыслы мира захватывают его, ввергая его в огонь плотских наслаждений, и он сгорает [в нем]. Я есть пламенный и обращающийся меч (см. Быт. 3, 24), поскольку я постоянно вращаюсь и разбрасываю в сердце [искры] несказанных умозрений, воздвигая [их] против мыслей, сражающихся [с нами]448. Я сохраняю познающие силы души, а желания преходящих благ предаю огню. Того, кто малодушествует и не принимает моих трудов с надеждой и терпением, я делаю [пребывающим] вне блаженной жизни, но того, кто познает меня, припадает ко мне и непрестанно желает быть со мною через постоянное покаяние и [добровольное] приятие скорбей и многих искушений, я делаю одним духом с Господом (см. 1 Кор. 6, 17). Ведь если я умерщвляю плотские движения, то [одновременно] оживотворяю умозрения души. Я есть падение тех, кто желает отпасть от меня, и восстание тех, кто [твердо] пребывает во мне и благоговеет перед Богом; я есть слово, прекословящее духам злобы^449. Ведь непрерывно произнося в глубине души [молитву] “Господи Иисусе”, я усваиваю весь ум и [все] помыслы души моему созерцанию и произнесению вслух, [а тем самым] оказываюсь прекословящим неразумным страстям и обычным [житейским] попечениям.

12. Я есть день Господень, сотворенный Им, поскольку я действую при призывании многовожделенного имени Его^450, радуя всех тех, кто постоянно устремляет свой взор на меня. “Сей день, егоже сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь” (Пс. 117, 24). Также: “В той день погибнут вся помышления их” (Пс. 145, 4). Ибо когда мой свет сияет в душах верных, тогда из них исчезают размышления [всякого] мирского мудрования, поскольку я переношу их в бессмертный мир, запечатлевая на этих душах радость неизреченных благ. Видя меня, Авраам обрадовался (см. Ии. 8,56). Ведь он обрадовался в [своей] душе, усмотрев в прообразе то, что я являю в истине преданным мне от всего сердца и без небрежения. Авраам взошел на гору, чтобы принести в жертву Исаака; и когда он связал ему ноги, приготовившись к закланию, то был остановлен Ангелом: неожиданно Авраам получил обратно Исаака живым, принеся в жертву вместо него барана (см. Быт. 22, 1-19). Так преобразовательно он был введен в таинство дня Воскресения Христова^451. Потому Авраам и возрадовался, получив откровение этого таинства. Вследствие чего, о человек, непоколебимо придерживайся меня в сокровенных глубинах своего сердца — и ты ясно узришь проявление таинства. Ревностно взойди на мой крест и духовно и трезвенно произнеси в мысли своей имя Господа и Бога твоего. Тогда увидишь помысел правого суждения, связанный по ногам смиренномудрым и верующим умом и послушный служению Божиим волениям, но отнюдь не умерщвляемый. Ибо “меч духовный” (Еф. 6,17) предназначен не для того, чтобы отсекать от сердца чистый помысел естества, но, наоборот, чтобы спасти и сохранить его. Ведь если он будет уничтожен, то кто будет соработничать с умом [в достижении] наилучшего? Поэтому [духовным] рассуждением истины уничтожается непостоянное и надменное суждение неразумного чувства и мечтания. Ведь когда это суждение умерщвляется ударом [духовного меча] разума, тогда чувство становится орудием добродетелей, действующих в телесных членах, а мечтание, изолированное [от чувственных впечатлений]452, приносит в ум образы смыслов, сокрытых в зримых формах [вещей], которые проявляются в душе посредством созерцания^453. Я есть освобождение попавших в узы нерадения, свет ослепленных неведением, исправление падших, страж приходящих ко мне, любовь отвергших [все] мирское, крепость благих помыслов. Я даю приют сиротствующему уму, ушедшему в странствие от [этого] мира, и душе, овдовевшей от плотской привязанности. Я гублю путь страстей и помыслы гордыни, а в сердцах смиренных я воцаряюсь. Не отведавшие меня чужды радости, но являются причастниками [мирской] печали; они сопричаствуют [душевным] колебаниям, малодушию, двусмысленности и преисполнены трусости перед бесами, дикими зверями, людьми, изменениями стихий и различными болезнями; часто они впадают в немощь и трепещут перед тенями человеческими.

13. Некоторые полагают, что для достижения совершенной добродетели достаточно телесных трудов, и, предав себя утруждению, не стяжали желания меня. Они не знают, что пост, воздержание, бедность, сон на голой земле, [добровольное] лишение сна, коленопреклонения и все другие телесные [труды] совершаются ради того, чтобы обрести меня — царицу добродетелей и дверь к плодам Духа. Вследствие этого они, целиком полагаясь на труды свои и совсем не заботясь о любви ко мне и о молитвенном размышлении, остаются в [области] чувства, как иудеи [пребывают в области] буквы, и не стараются обрести сокрытые добродетели, доставляемые мною. Ведь они считают, что уже достигли совершенства и стали свободными от [житейских] попечений, а на самом деле потеряли [всякое] рачение о лучших из добродетелей, будучи похищаемы тайными страстями порока^454. Земледелец в надежде на зимнюю жатву бросает в землю семена, и подвижник, горя желанием радеть обо мне, осуществляет телесные труды свои. Сеющий и не собирающий жатву гибнет от голода, а подвергающий себя телесным утруждениям и не молящийся в сердце [своем] обнаруживает, что труды его бесполезны. Ведь в обоих случаях удовольствие [возникает] из того и другого. Плоды созревают, но внезапный град или порывы противоположных ветров уничтожают их, и земледелец является самым бедным из всех [людей]. Также и когда телесные труды приумножаются, а молитва не совершается в душе ревнителя [благочестия], укрепляя его на [добрые] дела, оберегая их и пробуждая душу для размышления над благими мыслями, то тогда дуют [ветры враждебных] духов гордыни, ярости, гнева и других страстей, незримо приводимых в движение. Они рассеивают душу по местам дурных мыслей и негодных дум — и человек представляется тогда наиболее жалким из всех [людей]. Если я отсутствую, то не губятся лукавые помыслы, сердце не делается сильным, душа не стяжает мир и радость Духа, ум не упивается ведением Бога и не освобождается от [прелестных] форм [этого] мира; он не облачается в любовь, не обретает он своего движения в мудрости, не укрывается в оплоте смиренномудрия, восход чудных созерцаний не озаряет его и ни один из даров Божиих не осуществляется в нем.

14. Я есть посредница этих и других беспредельных и неизреченных благ, посылаемых [людям] свыше. Ибо я привожусь в движение в помысле ведения, воспринимаю в себя силы естества и вверяю их Силе Божией, убеждаю их ревностно предаваться Ему с помощью надежды, склоняю [перед Богом] внутренние глубины блага [в человеке]455 — [и тогда] душа примиряется с Богом. Сразу же собираются светозарные облака, на мысль проливается ливень [Божиих] даров, и земля сердца преисполняется духовным ведением. Тогда Божественные смыслы бьют преизобильным источником, телесные члены сохраняются в утробах [духовного] делания, а чувства души соблюдаются в ведениях Божественных созерцаний. На меня указывал Иаков, когда он стенал о вседобром Иосифе, проданном в рабство братьями (Быт. 37, 23–36). Ибо стяжавший меня и вкусивший от меня наслаждение испытывает в сердце [своем] безутешную муку, когда видит меня преданной чувствами и попечением о делах человеческих, когда видит, как я исчезаю из очей души и как похищают меня из объятий любящей силы ее. Солнце садится, и что, разве день наступает? Так и я: если удаляюсь из обиталища мысли, то кто утешит душу? Солнце восходит, и мрак убегает от лица его. И когда я глаголю в сердце, тогда и злоумышляющие на душу исчезают “яко дым” (Пс. 36, 20). Когда солнце заходит, тогда небесная твердь остается, а если я не восхожу в душе, то твердость сердца уходит, ведь я дарую силу помыслам и укрепляю их, поскольку являюсь твердью души. Любящие мирскую мудрость не знают меня, не любят и не взыскуют меня, ибо довольствуются рассуждениями своего знания, порожденного многим научением. Они уподобляются тем, кто бродит в ночи при недостаточном и слабом свете луны. Но даже если некоторые и утешаются лунным светом, тем не менее они, познав духовный свет, жаждут восхода солнца, чтобы исполнить нужные дела свои, ибо не могут они дневные дела осуществлять ночью. Превозносящиеся знанием, которое надмевает и изливается спесью, и побуждаемые тщеславием не жаждут [ничего] моего и не стремятся созерцать свет. А поэтому предаются они в руки гордыни, гнева, зависти, вражды и многоглаголания. И как луна не может, начав наполняться, прекратить это делать, а, наполнившись, убывает, так и посвятившие себя целиком внешней мудрости, будучи пленниками самомнения, воображают себя обладающими богатством знания, а на самом деле они нищенствуют, не имея истины, поскольку не обладают и следом смирения, доставляемого мною, которое является носителем неложного образа мыслей^456. Когда они считают, что преисполнились знания, тогда оказываются далеко от ведения, несущего [в себе] любовь и сердечную кротость, ибо знание, порабощенное желанием славы, служащее чванству и сопряженное с дымом гордыни, есть наиразумнейший змий, отлученный от света Божественного ведения, как и [был он изгнан из числа] разумных [тварей]457: он смертоносен для души, удаляет ее от моего восхода и является закатом ведения Бога. А если ты хочешь узнать, что есть жизнь разумной души, внемли Слову Жизни: “Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа” (Ин. 17, З)458. Слово мудрости века сего несет преходящее знание этого мира, сравнимое с ночью и порождающее неразумные желания. А Слово, обретаемое через меня и являемое мною тем, кто предан мне, есть Слово Божие и Бог, дарующий ведение Всесвятого Духа Его, бьющее источником непреходящей жизни, [изливающее] реки любви и воды отдохновения и творящее из тех, которые жаждут Его, “сынов дня” (1 Фес. 5, 5).

15. Поэтому, подобно тому как шествующий в темноте ночи претыкается о [различные] препятствия, боится сбиться с пути, страшится нападений разбойников и наскоков диких зверей, бродящих во мраке, так и плывущий в неразумии подобного знания попадает в сети всеразрушающего самомнения^459 и возбуждения страстей, поскольку стяжал разумение, лишенное [Божественного] Света. И подобно тому, как шествующий при свете дня избегает всех таких бед, так и тот, кто постоянно пребывает в созвучии со мной, не увлекается встречающимися ему страстями, но непрерывным призыванием Господа Иисуса, которое звучит в чистом сердце, словно удары по струнам кифары, изгоняет из своей души смуту греха, как изгонял Давид игрой на гуслях злого духа из Саула (1 Цар. 16, 14–23), и вкушает безмятежную радость духа. Я есть жезл Моисеев, спасающий любящих меня, а ненавидящих меня уничтожающий ударами, наносимыми прямо и сбоку (см. Исх. 4, 2–5, 17; 14, 16; Чис. 20, 7-13), ибо я незыблемо удерживаюсь благочестивым умом. Через трезвение, повелевающее быть правоте сердца, я творю в душе [духовное] различение, сокрушающее пустоту изнеженного желания и открывающее стойкость мужественного образа мыслей^460, ибо оно соблюдает этот образ мыслей несмешанным [и свободным от какой-либо] связи с плотью. Смыслы добродетели, распространяясь здесь, остаются невредимыми от наскоков порока, [происходящих] как справа, так и слева. Благодаря смирению, запечатлевающему мысль готовым к повиновению и подчинению намерением, я истребляю и гублю горделивые помыслы, которые вновь преследуют душу после того, как она исправилась добродетелями, стремясь подавить и побороть ее. Ведь после преступления [заповеди] разумная душа отринула [от себя духовное] различение и стала совершать дела свои, руководимая [каким-либо] рассуждением неразумного желания. Однако Слово Божие, желая при Своем Вочеловечивании вновь даровать человеческому естеству [духовное] различение, начертало через Моисея образ благодати различения, дарованной человеческой природе много лет назад, и повелело вывести Израиль из Египта и отделить народ, знающий Бога, от народа, не знающего Его. Поэтому Моисей, выведя израильтян из Египта, а потом, двумя ударами жезла разделив и соединив море (см. Исх. 14, 15–31), предызобразил происшедшее позднее восстановление [нашего] естества, которое обрело благое различение, возвратилось к самому себе и соединилось с самим собой^461. Через разделение воды создав сухое место, [Моисей] даровал израильтянам проход и тем самым начертал движение помыслов в душе. Соединив же воду и заставив ее вернуться назад, поглотив людей фараона, он указал, что вражда, проницающая [все наше] естество, уничтожается единством любви. Ты ясно увидишь, как это свершается, если с помощью трезвения целиком соединишься со мною, ибо когда дарованное мною ведение проливается в душу, тогда помыслы естества отделяются от неразумного желания и освобождаются из мрака неведения. Душа же, шествующая к любви Божией, сочетается как со своими собственными силами, так и с личностями [других] людей^462, [вследствие чего] она становится боголюбивой и человеколюбивой. А поэтому разрушительная [сила] вражды в естестве, не имея [места], куда бы ей двигаться, уничтожается.

16. Своими молитвами Моисей укрепил Иисуса [Навина] и обратил в бегство Амалика (Исх. 17, 8-16); так и ум, молясь, усиливает [наше] разумение и ниспровергает похоть. Блаженный Давид постоянно провозглашал обо мне как о несокрушимом оружии против страстей и неприступной твердыне добродетелей, говоря: “Помянух Бога и возвеселихся” (Пс. 76, 4), “Помянух в нощи имя Твое, Господи, и сохраних закон Твой” (Пс. 118, 55), “Помянух имя Твое во всяком роде и роде” (Пс. 44, 18), “Помяну тся и обратятся ко Господу вси концы земли” (Пс. 21, 28), “молитвы моя воздам пред боящимися Его” (Пс. 21, 26), “Во мне, Боже, молитвы, яже воздам хвалы Твоя” (Пс. 55, 13). И чтобы не подбирать мне множества строк, [обратись сам к Псалтири,] прочитай псалмы, и узнаешь [многое] обо мне. Господь наш Иисус Христос днями научал народ в синагогах, а ночами Он удалялся в пустыню и молился. С помощью примера вдовы и неправедного судьи (Лк. 18,1–8) Он заповедал нам быть настойчивыми в молитве. Идя на спасительные страдания ради нас, Он постоянно молился (Лк. 22,44). Апостолы же говорили: “Мы постоянно пребудем в молитве и служении слова” (Деян. 6,4). А божественный Павел пишет: “Прошу, будьте постоянны в молитве, бодрствуя” (Кол. 4, 2). Также Церковь молилась о Петре, находящемся в темнице, ибо [Писание] гласит: “Церковь прилежно молилась о нем [Богу]” (Дели. 12, 5). Поэтому и узник, более мощной силой сковав заключивших его в узы, освободился из темницы. Лики иерархов, учителей, благочестивых и праведных [христиан], мучеников и всех святых мужей достигли совершенства благодаря мне. Некоторые, одержимые слепотой души, не вкусившие моей благодати и не знающие того, какие блага даруются мною, когда я непрестанно действую в душе, глумятся надо мною и презирают ставших обладателями моего богатства с помощью нищеты [духовной]463. Но если когда-нибудь потом они прекратят свое безумие и пожелают обратиться ко мне, то и я обращусь к ним, озарю их светом ведения, и они познают навыки сокрытого зла, воюющего против них, как изрекает пророк: “Господи, открой мне и уразумею: тогда видех начинания их” (Иер. 11, 18). Но если они желают пребывать во мраке разумения своего, то пусть они задают вопрос тем, кто, лишившись очей, не могут видеть чувственного солнца, — [тогда узнают,] что выпало на долю их».

17. Наученные этой царицей [добродетелей] таковыми великими «глаголами вечной жизни» (Ин. 6, 68) и насыщенные ими, давайте отправимся в путь и приступим к ней, чтобы просветились лица наши^464. Обратимся с вопрошанием к ней, ибо она не откажет из-за зависти научить [нас] житию своему. [Писание] гласит: «Благовестих правду в церкви велицей… истину Твою и спасение Твое рех» (Пс. 39, 10–11). Где пасешь ты [козлища своя] (см. Песн. 1, 7), всевидящая добродетель? Где возлежишь на ложе, восторг души? Кто взыдет (см. Пс. 23, 3) к размышлению о тебе? Кто укрепится в любви твоей? «Я пасу [козлища своя] в трезвении; возлежу на ложе смирения; тот восходит ко мне, кто, достигнув высоты преуспеяния, нисходит долу своим образом мыслей; тот укрепляется в любви моей, кто [постоянно] пребывает внимательным и не блуждает, влекомый похотями [страстей]». И пусть действительно овладевают нами эти краткие глаголы, а сама [молитва] пусть владычествует над нами; овладев нами, пусть она одержит победу над [всеми] помышлениями нашими, приготовит блаженную обитель для них, и [тогда] мы произнесем слова Давида: «Сердце мое и плоть моя возрадовастася о Бозе живе. Ибо птица обрете себе храмину, и горлица гнездо себе, идеже положит птенцы своя» (Пс. 83, 3–4)465. Если мы трезвенно и непрестанно молимся, то сердце наше, призывающее имя Бога Живого, пребудет ликующим. Ведь ум наш тогда обретет обитель созерцания, а душа наша — гнездо любви, в которое положит помыслы свои и не будет бояться страстей и бесов, ибо сказано: «Вышняго положил еси прибежище твое. Не приидет тебе зло, и рана не приближится телеси твоему» (Пс. 90, 9-10). Тщательно молящийся имеет мысль, непосредственно озаряемую Богом. Поэтому следует всегда сочетать трезвение с молитвой, чтобы не оказалось, что помыслом мы молимся, а мыслью блуждаем^466. Ведь не делающий так не может освободить свой ум от уз пристрастия, потому что молитва его, не [руководимая] созвучием сил души, не простирается к Богу. Подобно тому как Церковь, созвучно молясь, освободила из темницы Петра (Деян. 12, 5), так и усердной молитве в душе, совершаемой от [порыва] всей мысли [человека], присуще выводить верующий и деятельный ум из темницы чувств и вести его всего целиком к ведению Бога.

18. До тех пор, пока иерей не оставит внешние [части] храма, не войдет в алтарь и не станет перед престолом, он не может принести бескровную Жертву Господу. Так и ум, пока он не отвергнет действие чувств, и даже движение помыслов, и не пребудет в ведении [Божием], не может принести духовную жертву, осуществляемую в чистой молитве. Прежде всего, ум пребывает неподвижным^467 — и тогда он чисто движется: это чистое движение обнаруживается как молитва. Подобно тому как циркуль стоит в центре и [вращением своим] завершает круг, так и ум, сосредотачивая себя [целиком] на умозрении о Боге, словно центре своем, совершает круговращение молитвы. Также подобно тому, как центр зрится в средоточии круга, а вся окружность находится снаружи, так и Бог, зримый в середине сердца, помещает всю душу внутри созерцания Его. Своим положением круг соотносится с центром, но окружностью — внутри него и весь в нем. И сущие [вещи] природой своей отстоят от Бога, но творением, Промыслом и своим постоянством все они зависят от Бога. «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11, 36)468.

19. И чтобы узнать тебе о том, что пока ум не станет [в неподвижности], он не может войти в размышление о молитве и в разумение ее^469, услышь [слова] Ангела, явившегося Даниилу. Поскольку пророк не мог перенести вида ангельского образа, то Ангел ему сказал: «Данииле, муж желаний, — стани на стоянии своем и разумей в словесех сих… яко от перваго дне, воньже подал сердце твое, еже… трудитися пред Богом… услышана быша словеса твоя» (Дан. 10, 11–12). Отложи, наконец, смуту страстей своих, воздержись от помыслов, стань неподвижно в трезвении сердца, обрети понимание в узком размышлении молитвы, которое превосходит широту всяческих словес, и тогда неложно ты узнаешь, что с того часа, как возлюбил ты молиться в смирении, очистилось сердце твое и услышано было моление твое.

20. Когда душа распнет саму себя, она вознесется от земного, а вознесшись, придет к памяти о [совершенных ею] грехах, признает справедливость случившихся с нею скорбей и постигнет Домостроительство Бога Слова, изумившись ему. Она выскажет порицание тем, которые пытаются очернить и опорочить Промысл [Божий], и опровергнет их. Побуждаемая к самоукорению, она припадет к Богу и попросит [Его] о прощении, говоря: «Господи, изглади во мне память о суетном мире [этом] и даруй мне желание чистых благ Твоих. “Положи хранение” (Пс. 140, 3) сердцу моему и огради помыслы мои созерцанием молитвы. Пробуди меня, попавшую в рабство нерадения, к воспеванию Тебя. Воспламени ум светом заповедей Твоих и прекрати мучительную боль страстей моих. Даруй сострадание мне, закрывшей утробу сочувствия [своего] для смертных. Высуши бездну грехов моих бездной милости Твоей. Посели вместе с хором святых [мужей] меня, страстями своими справляющую праздники с бесами. Причисли меня туда, где [раздается] чистый глас празднующих и звук неизреченной радости: там лики праведников и чины Ангелов. [И это для того,] чтобы, созерцая словно в зеркале красоту Благости Твоей, забыла я позор зол моих. Ведь Ты есть вечное веселие, непрекращающийся праздник, вечная радость и блаженный покой, и Тебе подобает всякая слава, честь и поклонение со безначальным Твоим Отцом и всесвятым, благим и животворящим Твоим Духом ныне и присно и во веки веков».

Слово III

Его же [Слово] об исихии и молитве (MD 6)

1. Ремесленник, садясь за дело свое, отстраняется от всякой другой заботы, все попечение и усердие свое направляя на труд, а также устраняя лень усердием, а неумение — старанием. Поскольку в мысли своей он узревает награду за труд, а в сердце воображает прибыль, [ожидающую его,] то пренебрегает [потребными для сего] усилиями и пищей.

2. И монах, желающий напитать свою душу, всегда имеет рукоделие, ибо боится праздности и вытекающего отсюда отсутствия пищи, согласно апостольской заповеди: «Праздный да не ест»470. Ибо как праздный [и не работающий] руками жаждет еды — по словам: «в похотех есть всяк праздный» (Притч. 13:4), — но не имеет ее, а испытывает голод вследствие отсутствия самого необходимого, так и тот, кто нерадеет о мысленном труде, открывает вход [в свой духовный мир] многообразным помыслам. По своему нерадению сочетаясь с ними и задерживаясь в них, он уподобляется [блудному сыну], удалившемуся в дальнюю сторону, расточившему [имение свое] и не насыщавшемуся свиной пищей (см. Лк. 15, 13–16)471. И вот, смотри: поскольку он не размышляет над речениями Божиими, он — ленив, а поскольку ленив, то и не насыщается, так как не питается хлебом Божиих глаголов, а потому умирает от болезни неведения Бога. Тогда как имеющий ведение Бога причаствует Жизни. «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17, 3), — подобным же образом тот, кто страдает неведением Бога, лишается и истинной Жизни, ибо он пасет смерть. Дело монаха есть памятование о Боге: «помести Бог человека в раю, делати и хранити» (Быт. 2, 15)472, то есть памятовать о Боге и иметь трезвение, чтобы человек, впав в нерадение и [удалившись] от устремленности к Богу, не претерпел забвения заповеди и не обратил взор свой к наслаждению преходящими [вещами].

3. Об этом говорит и Христос, заповедавший Своим ученикам: «Бодрствуйте и молитесь» (Мф. 26, 41; Мк. 14,38)473. Ибо подобно тому, как прекрасно возделанный огород и [сад], изобилующий плодами, легко разграбляется прохожими, если нет постоянного сторожа, так и мысль, [быстро] пробегающая по словам молитвы, но не имеющая ума, который, [подобно стражу,] печется о сказанном, бесполезно молится, поскольку этот ум, похищаемый [и увлекаемый] другими мыслями, оказывается в пустоте и удаляется от соответствующего молитве ведения, отправляясь в странствие [по чужеземным областям]. Бог же Слово является [только] тем [христианам], которые чисто молятся и всегда стойко пребывают в размышлении о Божественных глаголах. Ведь Он изрекает: «Кто соблюдает заповеди Мои, тот любит Меня… и Я возлюблю Его, и явлюсь ему Сам» (Ин. 14, 21)474. Молитва вместе с вниманием^475 позволяет взойти [в душе] ведению Божиему. Божественное ведение, привлекая к себе любовь души, сочетает эту душу с Богом. Любовь, пригвождая все сердце к Богу, делает созерцание ума неразлучным от ведения Бога. Ибо любовь есть связь ума с Богом и Божественным^476.

4. Она, озаряя [своим] светом душу, разгоняет, словно мрак, всякую мысль и всякое помышление века сего, ибо, как говорит [апостол], любовь «не мыслит зла» (1 Кор. 13, 5). Ведь душа, принявшая в себя стрелу любви, не позволяет уму отстать от неизреченного Божественного наслаждения. Подобно тому как ум, прилепившийся к телесному чувству, ощущает наслаждение преходящими [вещами], так он, соединившись целиком с любовью Божией, вкушает радость блаженства^477. Телесное сердце, пораженное каким-либо страданием, умирает, а мысль, пронзенная копьем Божественной любви, изливает из себя [обильный поток] умозрений жизни и света. Порой любовь погружает ум в ведение Бога и неведомым образом посредничает в соединении этого ума с Ним; она восхищает душу из всех сущих [вещей] и, вместо беседы удовольствия^478, ввергает ее в глубокое молчание — [тогда она] служит Богу в изливающемся к Нему душевном расположении. Но порой любовь, вводя [ум] в созерцание сущих [вещей], очаровывает мысль пестрым свечением умозрений. Иногда же любовь, исследуя многообразные способы добродетелей и осуществления добрых дел, распределяет [их], словно пищу, между членами тела. Бывает также, что любовь, услаждая ум размышлениями над Божиими глаголами, увещевает его в изобилии вкушать пищу из всего сказанного, как и [было заповедано] есть от всякого древа в раю (см. Быт. 2, 16); и ум, [свершая это,] внимательно исследует великолепие уготованного [ему] наследия умопостигаемых и Божественных [вещей].

5. Видел я земледельца, труждающегося на ниве своей: ушедшие глубоко в землю камни он вырывал и отбрасывал прочь, а те камни, которые лежали на поверхности земли, он откатывал руками — первое требовало от него больших усилий, а второе он осуществлял с легкостью.

6. И усердный монах, стремящийся сделать свое сердце чистым с помощью плуга трезвенной молитвы, всегда пытается отсечь приводимые врагом в движение внушения [помыслов] и отбрасывать их прочь от внутренних хранилищ души, имея при этом Руководителем Того, Кто изрекает: «Вси языцы обыдоша мя, и именем Господним противляхся им» (Пс. 117, 10)479. Ведь лучше выжигать огнем молитвы из первой мысли [своей] нападки лукавого, сохранять [свою] мысль невозмутимой и беспрепятственно вести беседу с Господом, чем уступать лести таких нападок, собеседовать с коварным [бесом], принимать чуждого как своего собственного и любить погибельное как полезное. Затем [в нашей душе появляется] видение [лукавого] обмана, возникает необходимость в [сильном] утруждении, исповеди и [обильных] слезах, чтобы смыть скверну, [рожденную] нерадением.

7. Подумай о праотце [нашем], когда он увидел жену, образованную из ребра его. Что он сказал и каковы были они оба? А «беста оба нага» (Быт. 2, 25) — наги от дружбы с плотью, наги от срама страстей, не влекомые в разные стороны миром, не живущие животной жизнью^480, странники в мире, как не возлагающие на себя ничего земного^481. Наоборот, они были царями мира, как мыслящие о небесном^482, облеченные в божественную ризу и увенчанные диадемой любви к Богу. Но когда Адам перестал устремлять свой взор на живущую с ним и говорить с ней, а она перестала общаться с мужем и внимать словам его, они открыли путь змию. Тем самым расторжение сродных произвело соединение инородных. Нерадение разумных [существ] стало ревностным устремлением к неразумному змию, а затем, вследствие небрежения и отделения [от Бога и друг друга], они претерпели ужасные [вещи].

8. Итак, до тех пор, пока ум монаха пребывает в мысли, размышляет о Божественных глаголах, думает о способах добродетели и осуществляет их (а до этого и после этого — ограждает [свое] сердце стеной упорной молитвы), монах не предоставляет места лукавому и ревностно отражает помыслы, внушаемые им. Он усердно предается делу своему, говоря вместе с пророком: «Дела рук наших исправи на нас, и дело рук наших исправи» (Пс. 89, 17). Под делами пророк представляет способы добродетели, осуществляемые в теле, а [словом] дело обозначает мысленную молитву. И то и другое исполняется молящимся прямым образом: благие деяния — без тщеславия, а молитва — без развлечения^483. Ведь выражение «прямым образом» намекает на такой смысл: «Удостой нас, Господи, непрестанно и чисто возносить Тебе эту разумную жертву». Пробуждаясь от упомянутых трудов и насыщаясь ими, ум не обращается к внушениям врага, отлагает плотские помыслы, изглаживает ветхие воспоминания похоти, привходящие от повседневных дел, а подозрения и гнев на ближнего, порождаемые [его суетными] делами, словами или жестами, [полностью] отстраняет от себя.

9. Подвизающийся подобным образом очищает [себя], а ревностный [подвижник] обретает мир [в своей душе], ибо, постоянно припадая к Богу через смирение и моление, он извергает вон гордеца^484 и попирает все козни его силою победившего Крестом Иисуса Христа. Ему же подобает всякая слава, честь и поклонение со безначальным Его Отцом и Благим и Животворящим Его Духом ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Слово IV

Его же [Слово] о молчании (MD 10)485

1. Надлежит вам, братие, являть многое хранение [своих] телесных чувств, так как жало греха через них проникает в душу, умерщвляя ее и делая ее неподвижной на всякое благое дело. Ибо, как гласит [Писание]: «Взыде смерть сквозь окна ваша» (Иер. 9, 21)486.

2. Особую осторожность следует соблюдать вам по отношению к языку, как к органу, доставляющему множество зол тому, кто небрежен, ибо преткновение от языка весьма ужасно, поскольку, как мы слышим, лучше упасть с высоты на землю, нежели низвергнуться, преткнувшись о язык^487. Для упавшего с высоты это падение влечет либо болезнь, либо телесную смерть, но он не изведывает пагубы для души, поскольку [даже] в горечи смерти обрел надежду на отпущение грехов посредством [предшествующего] самоукорения и благодарения [Бога]488. А не хранящий уст своих и душу свою губит, и ближнему наносит тяжкий вред. Первый претерпевает [только] телесный ущерб, а второй подвергает опасности свою душу. В одном случае вред причиняется единственному [человеку], а во втором — многим [людям]; и хотя часто имеющий бесстыдный язык, осознав свою опрометчивость, [пытается] через раскаяние загладить свое прегрешение, однако оскорбленному [брату], воспринявшему пагубные помыслы, он внушает память о зле и науку зла, а тем самым соделывает его сердце обителью для диавола. Поэтому и пророк, зная, что падение вследствие [невоздержанности] языка является одним из самых тяжелых, призывает чад Церкви [к покаянию], указывает им путь к спасению и заповедует в качестве первого способа [достижения] добра иметь узду на языке и узы на устах. Он говорит, что, если хочешь обрести жизнь и «дни благи, удержи язык твой от зла и устне твои, еже не глаголати льсти» (Пс. 33, 13–14). Словом «зло» он запрещает всякие разнузданные речи и злословие, а словом «лесть» препятствует [проявляться всякому] лукавству и [обнаруживаться] его последствиям, то есть притворству, угодничеству, лжи и загадочным речам, которые незримо уязвляют брата^489.

3. Горе мне, несчастному, ибо, подобно тому как я превратным образом употребил другие мои [телесные] члены, так же случилось это и с языком. Ведь я получил этот орган от Бога не для того, чтобы мне произносить хулу на Него, или глумиться над братом, злословить его и осуждать его, обвинять и лгать, или [совершать] какой-либо другой вид зла, который возникает посредством этого члена [тела], но я получил его для того, чтобы произносить правые догматы, возвещать глаголы Божии, воспевать Творца, хвалить ближнего и советовать ему полезное, осуждать самого себя, оправдывать брата и одерживать победу над диаволом — общим врагом нашего рода.

4. Итак, «кто премудр и сохранит» (Пс. 106, 43) язык [свой], а также осознает ведением [своим] добродетель молчания? [Чтобы ответить на этот вопрос, следует знать, что] для затворившего язык отверзаются двери ведения. Сохраняющий уста свои неприкосновенными соблюдает и ум свой. Обуздывающий губы свои твердо стоит в [крепости] ограждения помыслов своих. Муж безмолвный не позволяет взять в плен сердце свое. Муж, воздержанный в языке, обращает душу свою к Богу и, наблюдая [за собой], приготавливает себя к принятию Божественных даров. Ведь вместе с пророком он поет: «Услышу, что речет о мне Господь: яко речет мир на люди Своя, и на преподобный Своя, и на обращающий сердца к Нему» (Пс. 84, 9). Удерживающий язык свой легко побеждает страсти, а также поучается в словесах Божественных заповедей (см. Пс. 112, 47), чтобы не возглаголили уста его «дел человеческих» (Пс. 16, 4). [Пребывающий] в ведении и молчащий^490 умертвил человека, [живущего] по чувству, и оживил человека, [живущего] по уму, ибо [сказано]: «Аз убию, и жити сотворю» (Втор. 32, 39). Также [пребывающий] в ведении и молчащий закрыл свои телесные очи, а очи душевные отверз: он узревает умное Солнце, преходящим пренебрегает, а будущее рассматривает, словно в зеркале^491. Еще: [пребывающий] в ведении и молчащий воспринял в себя страх Божий, пришел в памятование о собственных грехах, стал думать о грядущем Суде, породил «дух умиления»492 и внедрил в себя сокрушение. Он, пребывая в келлии своей, словно в могиле, оплакал свой ум, умерщвленный похотями. [А затем] он встретил Ангелов, ставших помощниками в трудах его и утешающих его. Ведь сказано: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф. 13, 3). [Пребывающий] в ведении и молчащий сохраняет то сокровище, которое имеет, а то, которое не имеет, приобретает; «продерзивый же устнама» (Притч. 13, 3) и то, что имеет, расточает и не переносит, чтобы оно было собрано другими. [Пребывающий] в ведении и молчащий стал чужестранцем для [этого] мира и, отослав свой ум в век грядущий, успокоился от всех тех [попечений], в которых плавают [люди], бросаемые волнами мятежного [моря] жизни сей. [Пребывающий] в ведении и молчащий собирает свои мысли, [уводя] их от развлечения чувств^493; он чувствует [смрадный] чад собственных страстей, но, посредством стенаний и печали [по Богу], иссушает свою сластолюбивую связь с плотью и поспешает возжечь в себе огонь Божественной любви. [Пребывающий] в ведении и молчащий вспахал свое сердце, словно плугом, страхом Божиим, насадил [в нем] помысел покаяния, оросил его мыслью о смерти и вырастил плод беспристрастия^494. [Пребывающий] в ведении и молчащий [еще] до кончины [своей] удаляется от удовольствий [преходящей] жизни [сей] и, будучи в мире, он живет, словно не пребывая в нем^495; он бывает видим, но не делается известным, ибо, не разговаривая ни с кем, он остается непознанным очами тех, кто зрит его. Восхваляемый, он укоряет себя, ибо [полагает, будто] обманул видящих [в нем праведника], а обвиняемый, он вместе [с другими] осуждает себя, поскольку [считает], что правы те, которые его обвиняют. Поэтому он и не думает оправдываться, поскольку все попечение его направлено на то, как предстать пред страшнейшим Престолом Христовым, а также на размышление день и ночь о том, как сможет он примириться с нелицеприятным Судией в День Суда.

5. Мысля всегда об этом, возопим к Богу: «Положи, Господи, ограждения о устнах моих» (Пс. 140, 3) и [даруй мне] ведение понимания помыслов наших, чтобы соблюдали мы пути наши и не согрешали языком и ведением нашим, но отверзали и закрывали уста наши только в страхе Божием. Ведь лишь Ты один можешь охранять вхождение ума нашего в ведение и исхождение его посредством речи. Тебе подобает слава, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Слово V

Его же [Слово] о посте (MD 12)

1. Радостно примем наступление следующего обычным порядком и священнейшего поста, поскольку пренебрежение им повергло нас в забвение. Приближение его заставляет нас сразу же вспомнить как о тех [видах] зла, которые мы претерпели через преступление [заповеди] этого поста, так и о тех [видах] благ, которые мы снова удостоимся, соблюдая его.

2. Свидетелями того, о чем мы говорим, являются и первый, и второй Адам: первый стал родоначальником тления, потому что не постился^496, а второй, называется Первенцем нетления^497, потому что, восприняв наше естество, восполнил и то, что нам недоставало. Ведь Христос, постясь в пустыне, обратил в бегство искусителя и доставил нам победу.

3. Поэтому мы должны познать пришествие поста из [присущих ему] дел, чтобы, познав истинный характер воздержания из свойственных посту свершений, стать нам возлюбившими красоту этого воздержания и имевшими нужду в подведении итогов борений поста. Ибо таким образом удалившиеся, вследствие своего сластолюбия, от объятий этого поста, то есть от чистоты и благочестия, могут узнать запечатленный [в нас] образ его.

4. Первое борение поста есть воздержание от роскошных и жирных блюд, которое избавляет желудок от тяжести множества [видов] пищи и делает тело легким для служения добру, а зрение ума соблюдает в чистоте, словно легкостью диеты рассеивая туман испарений еды и отделяя [от ума] своим светом, как некий мрак, [тяготу материи].

5. Второе борение есть умеренное вкушение пищи — зелени, бобов и воды, которое утверждает суровость поста и, словно [небесная] твердь, разделяет приливы сытости, не унижая благодати воздержания.

6. Третье борение поста есть умерщвление всякого лукавого действия и подавление стремления к пустословию. Ибо когда уничтожается деятельность, определяемая наслаждением, которая расслабляет и изнеживает как душу, так и тело, то [из этого] произрастают способы добродетели, а из уст текут благовременные слова и божественные гимны.

7. Четвертое борение есть отражение (при первом появлении их в мысли) приступов воспоминаний о том, что [мы], преисполненные страсти, некогда видели или совершали, чтобы таким образом не позволить душе соуслаждаться вместе с рассеиванием помыслов и не разрешить ей быть увлеченной в глубокую бездну согласия [на грех]498.

8. Пятое борение есть отделение [от себя] похоти очей и лукавых речей, чтобы мысль, когда двери зрения и слуха одновременно открываются и закрываются, пребывала невозмутимой, а ум проводил время в свете ведения.

9. Шестое борение есть удаление из мысли простых мечтаний, запечатленных [там], — удаление с помощью трезвенной молитвы и постоянного и смиренномудрого размышления над Божиими глаголами.

10. Ум, прошедший через таковые состязания поста, освободившийся от желания здешних [вещей], избавившийся от земного попечения и удалившийся от всякой мысли о сущих, [пребывающих долу,] переходит к Богу; своим желанием привязавшись к Нему и через любовь соединившись с Ним, он полностью наслаждается бьющей оттуда, словно из источника, радостью и удостаивается неизреченного блаженства. Ибо посту присуще сохранять в том, кто соблюдает его, дары, полученные от Бога.

11. Это есть то, чему [человек] научается от своего праотца. Ведь до тех пор, пока праотец руководствовался постом и воздерживался от [вкушения плода] с запретного древа, то благодаря посту ему были доступны для трапезы [плоды] со всех деревьев в раю. Когда же он отверг пост и вкусил от запретного плода, то лишился и удовольствия от вкушения [плодов] со всех других деревьев.

12. Таким образом, пост избравших жизнь с ним обнажает от желания тленных [вещей], облачает их в одеяние Божественной любви и наполняет их вечной радостью во Христе Иисусе, Господе нашем. Ему же слава вовеки. Аминь.

Слово VI

Его же [Слово] о духовной любви (MD 15)

1. Сестры и матери! Я хочу воспеть дело [духовной] любви, однако не могу представить [перед вами] благолепие ее. Ведь она — самая прекрасная из добродетелей^499 и, как глава [всяческих] благ, постигается делом и опытом. Поэтому эту дивную любовь знают точно [только] те, которые удостоились шествовать ее путем. Ибо носящие на [одних] устах [своих] любовь лишь говорят о ней, а стяжающие любовь в сердце [своем] являют ее всем посредством славных дел, — и они, конечно, лучше первых. Впрочем, даже если исключительное свойство любви превосходит наше слово, тем не менее [следует] кратко воспеть ее, чтобы укрепить многих ревнителей, возлюбивших эту любовь.

2. Любовь, возлюбленные сестры мои, есть дело, свершаемое в душе, возгревающее сердце, просвещающее ум, пробуждающее мысль для размышления над Божиими глаголами и все тело побуждающее к трудам над Божественными заповедями^500. Изначала Бог предоставил человеку дар любви, которую тот и принял, словно богато украшенную одежду, и облачился в нее, но грабитель душ наших разодрал одеяние и явил человека нагим и преисполненным всякого непотребства^501.

3. Как же был разодран хитон любви и как же он вновь восстанавливается? Послушай об этом. Когда человек от всего сердца любил Бога и совершал наилучшее для себя, тогда вся любовь души была нераздельной, поскольку всей любящей силой [своей] душа прилеплялась к Богу. Тогда душа, облаченная в красоту любви, словно в порфиру, сияла и казалась блистающей золотом голубицей^502. Однако когда человек начал любить золото, серебро, драгоценные камни и всякое иное вещество земли, а также роскошь, все многообразие яств, умирающую жизнь плоти и кратковременную славу человеческую; когда он желание своей души приложил ко всем этим вещам — тогда разделился и был разодран на куски хитон любви, а сама любовь расторглась и была передана этому миру. Вот тогда человек предстал покинутым, нагим и жалким. Ибо подобно тому, как если разрывается одеяние какого-либо человека, то напоказ выставляется непристойность плоти его, поскольку он лишается покрова своего, так и диавол, похитив, разделив и рассеяв по вещам тленного мира прекрасное желание души, полученное от Бога, обнажил душу от благой любви и одновременно лишил ее Божией помощи.

Ведь когда душа отступила от Божественной любви, тогда она удалилась и от помощи Божией^503.

4. А о том, что не любящий Бога лишается и самой помощи Его, показывает и тропарь, который мы поем. Ибо душа, обнаженная от добродетели и любви, зрящая свое безобразие и скорбящая о своем жалком состоянии, говорит: «Чертог твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду вонь: просвети одеяние мое»504. Другими словами, она изрекает: «Чертог Твоей помощи, Спасе, вижу, преисполненный всякой благости, но не имею одежды любви, чтобы войти в оплот Твоей помощи. Поэтому просвети мысль мою ризой любви, о Дарующий Свет, и спаси меня, чтобы, украшенная любовью, я удостоилась и спасения».

5. Желая опять насадить эту любовь в сердцах людей, Сын Божий пришел на землю и душу, которую диавол разделил по похотям мира, опять сшил, соединил [с самой собою] и целиком возвел ее к любви Божией, облачив ее в прежнюю ризу и вернув ей [богоподобную] красоту. Поэтому Он и говорит: «Огонь пришел низвести Я на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. 12, 49). Как я думаю, «огнем» Он здесь называет любовь, которую погасил диавол и которую Христос вновь зажег Своим святым житием и священными заповедями^505. Любовь есть знак и признак Христа. Он говорит: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13, 35)506.

6. Насыщение грехами изглаживает любовь, ибо [Писание] гласит: «по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь» (Мф. 24,12)507. Ибо как обилие воды приводит в гниение семена, так и обилие беззаконий изглаживает из души движения любви.

7. Уязвленный этой любовью великий апостол говорит: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9,3). Ибо такова любовь^508. Ведь как воск свечи сжигается огнем и огонь становится светом, который освещает держащего [свечу], так и любовь Божия, обитающая в душе, воспламеняет сердце и возгревает саму душу, чтобы она могла отдать свою плоть на труды и опасности ради спасения человеков.

8. В своей душе я вижу искру этой любви; возгораемый ею, я пренебрегаю собственной жизнью: пересекаю моря и реки, перехожу через крутизны гор, и зимние бури обрушиваются на мое тело. Однако во всех этих [испытаниях] любовь насыщает [и укрепляет] меня, заставляя терпеливо переносить скорби. Ибо пламя расположения к вам рассеяло зиму нахлынувших [на меня] искушений^509, чтобы нечто произошло и я бы посоветовал вам что-либо, а также чтобы я освободил вас от теснивших вас [со всех сторон] скорбей и удостоверил в своей любви к вам и в своем стремлении и заботе о вашем спасении.

9. Плод каждого человека познается из образа жизни и поведения его. Ведь Господь говорит: «По плодам их узнаете их» (Мф. 7, 20). Подобно тому как мы, видя плоды деревьев и пробуя их, познаём, какие деревья являются хорошими, так мы из дел узнаём, какие души являются боголюбивыми и человеколюбивыми, а также считаем слова их верными и надежными, поскольку они основываются на Божественных Писаниях и на собственном опыте.

10. Поэтому вам нельзя быть уносимыми всяким ветром лжеучения (ср. Еф. 4,14), отгонять от себя благодать Святого Духа, отступать от Церкви и впадать в безразличие. [Наоборот,] соединившись друг с другом в полноте удостоверенности, не прекращайте воспевать Господа, возлюбившего нас, искупившего нас Своей честною Кровью и сочетавшего нас в единую Церковь и единое стадо. Ему подобает всякая слава, честь и поклонение, ныне и присно и во веки веков.

Слово VII

Его же [Слово] о смирении и различных добродетелях (MD 14)

1. Подобно тому как алчущий, взыскуя хлеба, мечтает об этом хлебе и жаждет его, так и взыскующий добро имеет ведение об этом добре и стремление к нему; а вследствие такого ведения он изыскивает и надлежащие способы к тому, чтобы обрести добро и вкусить его. Писание гласит: «Взыскающие же Господа не лишатся всякого блага» (Пс. 33, И)510.

2. Подлинным же Благом, Благом по природе и Первоблагом, является Бог, от Которого и посылается все доброе нам^511. Ибо подобно тому, как исходящие от солнечного диска лучи достигают земных [вещей] и освещают их, так и исходящие от великого и неприступного Света Божественные дары творят благое в тех, которые причаствуют им, изменяя этих причаствующих благодаря труду [по возделыванию] добродетелей и вследствие их горячей любви к Богу. Ведь как изрекает [апостол], «всякий дар совершенный нисходит свыше» (Иак. 1,17).

3. И когда добродетели, соответствующие спасительным заповедям, бросаются, подобно семенам, в [землю] сердца, то призывается, подобно земледельцу, произволение для преуспеяния [и прихода] в меру полного возраста Христова^512. Ведь все добродетели, как стеснения ради Бога^513, удаляют душу от плоти и мира, разрушают стену наслаждения, а дом святого ведения они, наоборот, возводят. Между этими [добродетелями] наблюдается различие, которое требует, чтобы делатель [таковых заповедей] со знанием дела приступал к ним, гармонично осуществляя их в доброй целостности. Ибо воздержание и терпение составляют основу, настойчивостью в трудах и шероховатостью их соскабливая гладкость наслаждения. Поскольку это наслаждение пригвождает ум к тленным [вещам], то таковые добродетели прежде всего стремятся расторгнуть связь души с плотью и миром посредством терпения добровольных трудов, а также и терпения скорбей, невольно случающихся [с нами].

4. Две названные добродетели закладывают основу искомой чистоты. Бдение же, молитва, псалмопение, чтение Божиих глаголов и постоянное размышление, а также безмолвие завершают, посредством малого и [постепенного] добавления, строение души ради добра^514; привязанность же к миру они изгоняют прочь, мысль возносят горе, чтобы не пресмыкаться ей и дальше в земных помыслах; ум же они освобождают от всяких страстных мечтаний, являя [ему] чистый воздух Божественных созерцаний.

5. Тогда и только тогда главнейшая из добродетелей — любовь^515 принимает в наследие [от других добродетелей] чистый ум, сочетает и соединяет его с Богом, сладостью Божией радует созерцание ума и память о светолитии, превышающем своим сиянием ум, делает этот ум неразлучным с таким светолитием. Любовь есть крыша чистоты, удаляющая всякое мирское и плотское наслаждение и скорбь, с удовольствием принимающая тяжкие труды и утверждающая душу в [ее] общении с Богом, Который и утешает ее. Ибо [Писание] гласит: «Любовь не мыслит зла… все покрывает… все переносит» (1 Кор. 13, 5,7).

6. Но пусть и смирение, будь оно печальным или радостным, пребывает [с вами], поскольку оно есть нерасторжимая связь, скрепляющая [все] здание добродетелей и лелеющее чистоту посредством того, что оно уничтожает оскверняющее [нас] тщеславие; оно не превозносится, сокрушает сердце и радостно приветствует мудрое [осознание собственного] ничтожества^516. Но поскольку [все] стройное сочетание добродетелей вводит святое смирение в середину, то появляется и священное воспоминание об этом смирении, приходящем в самом конце; оно занимает место в числе первых [добродетелей], чтобы явить свое собственное внутреннее расположение и научить [ему других]. Ибо [Господь] изрекает: «Кто хочет быть первым, будь из всех последним» (Мк. 9,35). Итак, по мере [нашего скромного духовного] рассуждения кратко представим деяния такого смирения, чтобы нерадивым подать руку помощи для их исправления, а [усиленно] подвизающихся укрепить и помочь им избавиться от [возможного] падения.

7. Смирение есть связь преуспеяний [человека] и уничтожение [его] грехов. Смирение сохраняет добродетели, не позволяя [нам] являть свои свершения. Смирение изглаживает прегрешения, убеждая нерадивого исповедовать их, чтобы навлечь на них презрение. В смиренномудром смирение обретает вид пресмыкающегося, но затем оно являет его голубем, блистающим золотом, возносит на небо и упокаивает [его там]. Смирение имеет два крыла, и тот, кто воспаряет благодаря этому смирению, избавляется, подобно птице, от петли и «сети [ловящих]» (Пс. 123, 7), ибо оно не дает ему ни свои свершения тщательно рассматривать, ни на чужие грехи обращать пристальное внимание; наоборот, оно заставляет избегать внешних похвал и осуждать себя изнутри: первое уничтожает тщеславие, а второе упраздняет гордыню. Смирение украшает скромного двумя делами: молчанием о [своих] преуспеяниях и исповеданием [собственных] прегрешений; этим [человек] возвеличивает других [людей] и уничижает самого себя, других считает достойными спасения, а в собственном спасении сомневается. Умеренный скрывает [свои] добродетели, а сердце его взирает на Того, Кто ведает тайное и от Кого он ожидает воздаяние (см. Мф. 6, 4). Однако уста его [всегда] готовы свидетельствовать против самого себя. Тем самым он обретает пользу и от того, и от другого^517.

8. Сокровище, которое лежит в неохраняемом месте, не может остаться неприкосновенным — и добродетель, которой чванятся, не может следовать вместе с тем, кто уходит [от здешнего мира] туда [в мир иной]. Видел я [некогда] неких [людей], прятавших сокровище, и одновременно заметил их осмотрительные и изощренные ухищрения. Они зарывали золото глубоко в землю, а поверхность земли покрывали ненужным мусором и таким образом посредством ничтожнейшего хлама сохраняли многоценное сокровище.

9. Таков и навык [подвизания] в смиренномудрии. Ибо пренебрегая зримым, оно сохраняет достоинство духовного; считая преходящую славу человеческую за ничто, оно наследует славу Божию; худшее [в нас], то есть тело, оно возвышает добродетелями, а лучшее, то есть ум, смиряет через сопряженную с ним в одном ярме плоть; землю плоти оно возносит горе посредством осуществления заповедей, приготавливая ее к тому, чтобы она была восхищена «в сретение Господу» (1 Фес. 4, 17) и чтобы она не служила через свою дружбу с дольним «твари вместо Творца» (Рим. 1, 25); оно склоняет небесный ум взирать на ничтожество тела, чтобы уподобиться ему сказавшему: «Поставлю престол мой… выше облак, буду подобен Вышнему» (Ис. 14, 13–14). Смирение, противостоя таким образом ухищрениям софиста зла^518, сокрушает его стрекала — я имею в виду наслаждение, творящее мрак, и преходящую славу, посредством которых он терзает, околдовывает и умерщвляет тех, кто был убежден им. С помощью наслаждения [этот софист зла] совлекает ум долу — к попечению о плотских похотях, а также отделяет ум от Бога. А с помощью славы [лукавый] делает тщетными труды ради добродетели подвижника. В первом случае [диавол] наказывает душу страстями, а во втором случае являет подвижника лишенным [небесных] наград за то, что он взирал на людей, а не на Бога.

10. Итак, дело смиренномудрия являет себя исключительным, а красота его превосходит все другие добродетели. А теперь посмотри на силу его. Все добродетели уничтожают противоположные им пороки: правда губит несправедливость, целомудрие — распущенность, воздержание — неумеренность, терпение — малодушие, молитва — отчаяние, безмолвие — многоглаголание. И подобным же образом прочие [добродетели] истребляют соответствующие противоположности. Однако тщеславие строит козни всем добродетелям и разрушает их, ибо всякий [человек], подвизающийся в какой-либо добродетели, [обязательно] удручается тщеславием, [невольно] кичась этой добродетелью, но смирение истребляет тщеславие, злоумышляющее на него. Ведь оно защищает праведника и радует его. [Писание] гласит: «Возвеселится праведник, егда увидит отмщение» (Пс. 57, 11), то есть когда увидит истребление безбожной гордыни. Это и проясняет пророк, добавив: «руце свои умыет в крови грешника» (Там же), [что означает: ] в истреблении грешника (об этом говорят слова «кровь грешника») праведник обретает чистоту сердца (о такой чистоте изрекается — «умыет руки»), В сей жизни [праведник] остается безвестным вследствие отсутствия тщеславия в нем, ожидая своего явления со Христом, поскольку он, по причине смирения, [подвизается] в сокровенном делании^519, которое закрыто от людей. Ибо если «нечист [пред Богом всяк] высокосердый» (Притч. 16,5), то смиренномудрый, разумеется, является чистым [пред Богом].

11. И как сказано выше, заметь прекрасное превосходство смирения. Ибо оно не только защищает праведника и творит радость в нем, изгоняя и уничтожая тщеславные помыслы, похищающие его богатство, но также оправдывает и утешает грешника, снимая тяжесть его грехов покаянием и исповедью, а также торжествуя победу над бесами, внушающими нам злое, и рассеивая их. Ибо [Писание] гласит: «Праведный себе самаго отглагольник в первословии» (Притч. 18,17) и «Глаголи ты [грехи] твоя прежде, да оправдишися» (Ис. 43, 26)520.

12. Итак, увидел ли ты силу, неслыханное богатство и премудрую глубину смирения? Оно само пребывает долу, а [добровольно] пребывающих долу возносит горе. Оправдывает и спасает грешников через [их] осознание [себя таковыми], через обнаружение [перед Богом своего] безобразия^521 и через самоукорение. А праведников оно прославляет и возвеличивает через смиренное осознание собственной ничтожности и незначительности^522, мудро обретенное [ими] для отражения горделивых помыслов, которые воюют с праведниками под личиной христианского жития^523. Став огненной колесницей для радушно принимающих его и превращая в пепел лукавых духов, смирение делает беспрепятственным шествие горе тех, кто покинул эту жизнь^524.

13. Итак, подвижник благочестия, своим тайным деланием долу стремись к [почести] вышней награды (см. Флп. 3,14), но [остерегайся того, чтобы], став обольщенным [мирской] славой, не лишиться тебе плодов своих тяжких трудов. [Ибо тогда,] насыщая себя быстро чахнущими похвалами и питая слух сотрясениями воздуха, ты уже здесь сполна получишь награду свою^525, а там же, отосланный в ад, ты будешь мучительно алкать и жаждать, совершенно отпав от неизреченной славы, которой окружают себя смиренные. О грешник! Через покаяние восстань вновь и выстави на всеобщее обозрение свои грехи^526, пренебрегая позором от людей и обращая взор свой, [как на высший образец,] на мытаря (см. Лк. 18,9-14).

14. Избегающий пустой славы человеческой и [добровольно] принимающий на себя уничижение [от людей] имеет крылья смиренномудрия, благодаря которым праведник стоит и не претыкается, а павший грешник встает и оправдывается. Любящий горнюю славу не ненавидит [свое] уничижение, а не отвергающий [собственное] уничижение отвергает человеческую славу. Если спасаемый праведник уничижает самого себя — ведь [Писание] гласит: «Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие» (Лк. 17, 10), — то тем более отвратившийся от греха должен уничижать и осуждать себя. Смирение, расширяя свои крылья, подобно птице, защищает и ослабевающего праведника, и обращающегося [к добродетели] грешника: одного оно убеждает [быть твердым], а другого возгревает [к свершению добра].

15. Преуспевающий [в добродетелях], имеешь ли ты правду [в своем преуспеянии]?

Избежал ли ты лап зла? Расторг ли ты узы [своего] пленения? Враг видит [все] это и с еще большим безумием устремляется на тебя, посредством гордыни [постоянно] следуя за тобой. Подражай Моисею^527. Сердечной молитвой возопи к Богу^528. Восприми смирение распятого ради тебя Христа и, словно жезлом, ударь им по плотскому и славолюбивому помышлению своему, как [ударил Моисей по водам] Красного моря (см. Исх. 14, 15–21). Уничижением и осуждением себя скрывай добродетели свои — и таким образом ты истребишь врага своего. Сочетай с преуспеяниями своими смирение, [достигаемое] с помощью самоуничижения, а с помощью муки и бесчестия возьми крест свой и следуй за Христом (см. Мф. 10, 38; 16, 24; Мк. 8, 34; Лк. 9,23). Возвысившись над земною дружбой и обыкновением, умертви все плотское помышление [свое], через любовь привлеки к себе Христа — и Христос будет жить в тебе, водимом Его Духом^529. Кающийся, сопряги со множеством исповедуемых тобою грехов и смирение — оно, как сильнодействующее лекарство, очистит всякую скверну плоти и духа. Залогом этого служит мытарь, оправдавшийся не вследствие своей искренности, но вследствие сочетавшегося с этой искренностью смирения. Ибо если бы он был спасен своей искренностью, то тем более был бы спасен фарисей, говорящий о своих подлинных свершениях (см. Лк. 18,10–15)530.

16. По искренности своей они оказываются равными: один стяжал добродетели, а другой — грехи, и ни один из них не солгал. Ведь если бы мытарь был оправдан своей искренностью, то тем более был бы оправдан фарисей за свои [нравственные] свершения. Поэтому искренность ни мытаря не оправдала, ни фарисея не осудила, но различное умонастроение^531 единых в своей искренности справедливо разделило их. Фарисей, смешавший с искренностью пагубное превозношение [своими] свершениями, был осужден на жалкую участь, а мытарь, сочетавший смирение с искренностью [осознания своих] прегрешений, был оправдан^532. И посмотри, [каковы] своеобразные свойства смиренномудрия: стоя в храме и молясь, [мытарь] не устремлял взор свой к небу, но пребывал мрачным, рыдал, бил себя в грудь и презирал себя, являя перед всеми свою грешную жизнь, а когда фарисей унизил его, то он ничего не ответил^533. Видишь, какого заступника [имеем мы в лице] смирения? И мытарь был оправдан, тесно сочетав с самим собою это смирение посредством [выставления себя на] позор, самоосуждения и самоукорения. За смиренномудрием следует и искренность, однако за тем, кто искренен, не обязательно следует смирение. Ибо мы видим многих, которые бывают искренними, но при этом превозносятся, а потому и не получают никакой [духовной] пользы — наоборот, они претерпевают большой ущерб вследствие своего неразумия^534.

17. Примеры тому: фарисей и мытарь. Первый выставил на всеобщее обозрение свершения свои, которые имел, а второй явил перед всеми всю свою греховную жизнь. Враг душ наших не только соразмерно противопоставляет прочим добродетелям противоположные им [пороки] и тем способствует уничтожению этих добродетелей, но и, воюя против истины, усиленно старается ниспровергнуть ее посредством лжи. Однако если он не в силах сделать это, то примешивает к истине гордыню, чтобы, не имея возможности исполнить задуманное явным образом, осуществить это коварным и тайным способом. Как враг, он вводит ложь, но посредством гордыни он шествует вместе с истиной подобно другу: первое — для ниспровержения истины, а второе — для обвинения и осуждения совести, а также — для прекословия и пристрастия к спорам. [Лукавый] знает как о карах, грозящих грешникам, так и об обещанных праведникам наградах. Поэтому он старается, чтобы сластолюбцы возненавидели добродетели из-за греховного наслаждения, а любящие добродетели лишились награды из-за пустой славы. Одно он делает ради того, чтобы [грешники] были подвергнуты карам, а другое чтобы показать бесполезность добродетелей. [Диавол] есть явный и законченный злоумышленник и советник: он — коварный злоумышленник, когда внушает [нам] лучшее, и [коварный] советник, когда подсказывает правое. В отношении [людей] благих он вначале изображает дружбу, но заканчивает неприкрытой враждой, а в отношении [людей] порочных он сразу же проявляется таковым, каков он есть. Когда его просят изречь истину, то он ее скрывает, лжет и тщеславится; когда же его изобличают и вынуждают признать истину, то он перекладывает вину [за свою ложь] на другого, а поэтому его признание истины не приносит никакой пользы, поскольку он проявляет свою заносчивость и осуждает другого, а делая это, осуждает сам себя.

18. Видишь, как тщеславие, повсюду следуя [за нами], наказывает тех, которые принимают его? Египет — страна фараона, а грех — страна диавола; в эту область и удаляется блудный сын^535. Убегая из Египта, Израиль пересек море по суху (Исх. 14,22), а тот, кто оставляет грех, обретает добродетель. И пусть странный путь через Красное море напоминает тебе о добродетелях^536: как фараон преследовал Израиль, следующий этим путем, так и за тобой, устремляющимся к добродетели, следует тщеславие, взыскующее поработить тебя [и подчинить] руке гордыни. Вместо Моисея ты имеешь Владыку Моисея, вместо жезла его — Крест Распятого за тебя^537. Сухой путь через море начертывает образ Креста, вздымающегося вверх; поперечный удар [жезла Моисея]538, соединявший разделившееся море и [вновь] покрывающий водой ставшую сухой землю, изображает поперечный брус Креста. Сочетай и ты смирение с добродетелью, истреби [в себе] наслаждение и [ложную] славу, сораспявшись со Христом (см. Гал. 2, 19) и освободив себя от духовного Фараона. Посредством труда добродетели вознесись от земли, с помощью смиренного мудрования пересеки воздух и достигни неба — тогда ты избежишь врагов своих и станешь неуязвимым для стрел гордыни, метаемых в тебя.

19. Разделение моря позволило Израилю пройти в пустыню, а когда [воды] его вновь сомкнулись, то утопили преследователя Израиля. Тот же, кто удваивает в себе священную двоицу — я имею в виду добродетель и смирение^539, — достигает бесстрастия через добродетель и истребляет через смирение преследующих его врагов. Освободившись от мучающих его страстей, он проводит [жизнь], преисполненную глубокого покоя, во Христе, даровавшего нам бесстрастие через Свои спасительные Страсти. Разделение вод и переход Израиля [через море] были чудом, но таким же чудом было и соединение вновь воды [моря] и гибель врагов [Израиля]. И оба [эти события] являлись предызображениями^540 действия Креста Господня, ибо распятый ради нас Христос посредством Креста и нас спас, и бесов упразднил.

20. Если ты носишь в себе памятование о Господе укорененным в тебе и [постоянно] питаешь в себе любовь к Нему^541, то сможешь отвергнуть прочь [все] восстания плотского, то есть диавольского, помышления, которые суть: превозношение, гордыня, высокомудрие, самомнение, спесь, тщеславие, человекоугодие и лицемерие. Они — изобретения и порождения лукавого; взяв их на вооружение, словно колесницы, он воюет против нас. Поэтому когда ты усваиваешь эти [страсти] и исполняешь их, то умерщвляешь себя, а во врага вдыхаешь жизнь, ибо страсти, к которым мы питаем любовь и которые осуществляем, являются для него пищей. Наоборот, когда ты, получив силу от Господа, исполняешь заповеди [Его] и скрываешь делание [их], чтобы осознать ничтожество свое, то оживотворяешь себя, а диавола умерщвляешь. Ведь [Писание] гласит: «Мраволев погибе, занеже не имеяше брашна» (Иов. 4, 11)542.

21. Когда море прямым ударом жезла было разделено, а середина бездны [его] стала сухой землей и разделенные воды были стеною по правую и по левую сторону, тогда Израиль пошел среди моря по суше (см. Исх. 14,22), дабы познали мы реальным образом, что добродетели являются серединой. Идущие путем добродетели и устремляющие свой взор к пустыне бесстрастия должны избегать и излишеств, и [чрезмерной] скудости, как изобретений диавольского мудрования, которые образовывают [в нас] плотскую волю. Если обратить эти изобретения, как чуждые [нашим] душам, против бесов, придумавших их, то они уничтожат своих творцов, словно пораженных собственными стрелами. Ведь как место бездны [моря], ставшее твердой сушей, было домостроительно устроено для спасения Израиля и [израильтяне] перешли по нему с великим страхом и стремительным усердием, поскольку видели над головами своими стоящие [огромные] волны разделенных вод и египтян, уже наступающих им на пятки и безумно дышащих за спиной их, так и [мощные] слои моря, вздымающиеся, словно горы, и твердые, словно стены, чудесным образом обрушились, чтобы утопить преследователей народа Божиего, желающих обратить его в рабство.

22. Тот, кто избегает греха, обретает делание добра, а творение блага есть навык [в нем, происходящий благодаря] бегству от зла. Если бы Израиль не пересек Красное море, то он не избавился бы от страха перед египтянами и рабского служения им. А если ты не отсечешь от себя привязанности своей души к плоти, то не достигнешь любви Божией; если же не обретешь пристанища в любви Божией, то не будет обитать вместе с тобою и смирение. Когда же ты [тесно] сочетаешь с собою это смирение, то легко уничтожишь врагов [своих]. Сначала Египет постигло десять казней (см. Исх. 7,14–10,29; 12,29–30)543, а затем Израиль освободился от рабства. Также и плоть, мучающая душу, если она не будет, в свою очередь, десятисловием заповедей^544 подвергнута мучениям, то ум не сможет быть свободным от рабства наслаждению, которое действует в нем. И если мысль не очистится от страстей, то и само делание добрых [дел] становится недоступным [для нас]. И свидетелем тому закон, не позволяющий приносить в жертву овцу, имеющую какой-либо порок (см. Втор. 17, 1).

23. Подвизающийся в духовном делании^545, поскольку он отделился от сластолюбивого деяния тела и телесным образом отстранился от реалий [мира сего]546, должен также вместе с этим отвергнуться и от связи [своего] размышления с такими реалиями, а также сохранить свою душу несмешанной со страстью, [делая это] с помощью разделяющего рассуждения^547. Ведь правое рассуждение, [исходящее от правого] ведения, и приношение духовного делания совершает правым.

24. Таким образом, рассуждение, проявляющее добро, есть место добродетели, к которому прокладывает свой путь душа, изгоняющая из себя [все] дурное. Добродетель же есть способ [действия], осуществляемый вместе с благочестивым расположением [души] и устремляющийся к совершенству, поскольку такое расположение имеет своим основанием разумный смысл [человеческого бытия] и проявляет этот смысл^548. Совершенство добродетели ткет одеяние любви, а любовь охватывает собою [всю] душу, украшает и услаждает ее зрелой красотой единства с Богом. Ведь когда любовь видит, что душа с помощью добродетелей обнажается от всякой мирской похоти, то сразу же облачает ее в [сияющее] облачение и сочетает со Христом. И душа, украшенная красотой Божественного единства, забывает о всех своих земных попечениях и обращается к радости и [духовному] миру. Это являет и щедро услаждающийся дарами Духа Павел, говоря: «Плод же Духа: любовь, радость, мир» (Гал. 5, 22)549. Стало быть, душа, сочетавшись с любовью Божией и просвещаемая ею, шествует к смирению. А смирение есть осознание нищеты человеческой и богатства Божиего, которое убеждает [человека, сподобившегося духовного] преуспеяния, считать самого себя за подлинное ничтожество, даже если он и удостоился счастливого удела [в земных вещах].

25. Это ты можешь узнать и из повседневного опыта. Ведь если какой-нибудь человек, находясь в крайней нужде, приходит к богатому и после многочисленных просьб получает деньги, чтобы пойти на торжище [и купить все необходимое], то разве он будет рассматривать эти чужие деньги как свою собственность и превозноситься полученным в долг? Разве он не будет испытывать страх перед заимодавцем, всячески подчиняться ему, смиряться перед ним, всегда питать к нему добрые чувства и благодарить его? Страшась просить, думая о возврате денег, данных ему, и поэтому понимая, что на него [в противном случае] обрушится нищета и позор, он всеми силами будет ублажать душу заимодавца, чтобы тот отложил возвращение долга и позволил бы должнику и дальше покупать необходимое пропитание. Таковым же считай и внутреннее расположение [души] смиренномудрого. Ведь как телесное око, если оно удалится от внешнего света, не сможет различать то, что перед ним, так и преуспевающий в добродетелях, когда он начинает считать самого себя [заслуживающим уважения] и услаждаться красотой своих преуспеяний, то сразу же его покрывает туман гордыни и превозношения — и он начинает приписывать [духовные] дары собственной воле. А поэтому, как лист зимней порой, он отпадает от благодати, падает и осуждается как преисполнившийся гордыни.

26. Тот, кто отпадает от зла и творит благо, избегает рук врага, а руки лукавого суть делание зла и неделание добра. Тот, кто пресекает желания свои и подчиняется духовному отцу своему, тот легко истребляет врага. Желание есть море^550. Пресечешь ли ты [свое] желание? Тогда ты должен осушить море. Ты возлюбил тернистый путь добродетели? Тогда ты должен пройти мимо расслабленной и сластолюбивой жизни и достичь пустыни. Ты скрываешь [свою] добродетель и приписываешь [свое] преуспеяние Тому, Кто видит тайное (см. Мф. 6, 4, 6)?551 Тогда ты должен утопить [свою] гордыню и можешь сказать силам души и членам тела: «Поим Господеви, славно бо прославися» (Исх. 15,1 и 21). Триипостасный Бог — Тот, Кто истребил тройной чин бесов, воюющих против тела, души и духа, а также спас трехчленную душу^552. Ему же подобает всякая слава, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков.

Слово VIII

Его же Слово (MD 16)

1. Сестры и матери! Обычно [люди], бывшие богатыми, но затем впавшие в бедность, приходят к заимодавцам и, когда получают в долг, то бывают довольны, как получившие искомую ими сумму денег. Однако когда заимодавцы требуют вернуть данные в долг деньги, то эти бывшие богатые люди весьма раздражаются. Даже если они преуспели и стали способны отдать долг, то [понимают, что] опять остаются в жалком состоянии и становятся бедными. Но если они не могут заплатить долг, то не избегают рук и тиранического насилия [заимодавцев], требующих [своего].

2. И мы также были приведены Богом в состояние богатства добродетелей, но когда расточили силу своей души в суетных [времяпровождениях], то стали бедными и нищими наподобие расточившего отцовское имущество, ушедшего от отца в дальнюю сторону и докатившегося до того, чтобы есть пищу свиней (см. Лк. 15, 11–16)553. Поэтому когда мы отпадаем от благ, то приходим, словно к заимодавцу, к лукавому и берем в долг у него срамные похоти и лукавые помыслы. Теряем любовь и стяжаем ненависть; утрачиваем правду и обретаем неправду; отвергаем воздержание и становимся владельцами распущенности; изгоняем мир и навлекаем на себя войну; ненавидим кротость и возлюбливаем гнев и жестокость. Все эти лукавые расположения души мы одалживаем у диавола. Ведь желания^554 лукавого чужды нашей природе. Ибо как берущий в долг принимает чужие деньги, поскольку не имеет их в своей собственности, так и мы, потеряв свойственные нашей душе блага, принимаем лукавые желания чуждого беса. Поэтому он каждый час и каждый день требует от нас творить посредством тела эти свои желания. И подобно тому, как заимодавец требует от должника взятые в долг деньги, так и диавол понуждает нас творить [ежедневно] злые деяния и требует лихвы и приращения этих злых дел.

3. Поэтому Сын Божий, видя нас, изнуряемых грехом, подвергающихся тиранической власти страстей и насилуемых диаволом, предал Себя, став Человеком, для искупления нас^555, претерпел Крест и смерть, благодаря которым смерть, [возникающая от наслаждений,] упразднилась.

4. Потому-то и мы должны взирать на святое житие Господа и подражать спасительному образу жизни Его, который Он явил, общаясь с нами в этом мире^556. Ибо овладевая трудами дел Его и храня слова заповедей Его, мы становимся свободными от тирании диавола. Мы изгоняем гнев и стяжаем кротость; удаляем ненависть и заключаем в свои объятия любовь; отвращаем неправду и радушно встречаем правду. Вследствие чего, отвергая всякие страсти, мы творим добродетели, а по причине делания добродетелей и попечения о них душа наша искупляется от лукавых помыслов и греховных дел, а диавол убегает от нас.

5. Итак, мы, обретшие столь великую свободу, да не захотим быть под тиранической властью лукавого. Ведь разве тот, кого позвали получить деньги в дар и тем самым погасить свой долг, отвергнет этот зов и отвернется от благодати Смилостившегося [над ним]? Люди так не делают, а если кто и делает, одержимый безрассудством, то его осуждают и ввергают [в темницу]. Стало быть, разве мы можем не стремиться с ревностью к спасительным деяниям и страданиям за нас Спасителя и не подражать им? Поэтому поусердствуем в том, чтобы подъять их в наших телах, накладывая и распространяя их на [все] чувствилища и члены нашего тела. И если мы это соделаем, то исцелим мысли наших душ, сама же душа, с помощью ведения о страданиях Владыки и размышления о них, не впадет в лукавые пожелания плоти. Ведь когда душа служит Господу посредством наилучших дел, то она освобождается от рабства страстям в Самом Христе, Господе нашем. Ему же слава во веки веков. Аминь.

Слово IX

Его же нынешнее Слово о темных состояниях страстей, которые изобличаются светом [духовного] рассуждения (MD 7)

1. Сестры и матери! Лукавый, будучи мраком, и душе внушает мрачные мысли, посредством которых он угнетает сердце человека и лишает его подлинного ведения. Поэтому тот, кто желает сделать эти [мрачные мысли лукавого] явными для души, должен иметь светлое разумение, тесно сопряженное со страхом Божиим, чтобы различать их. Ибо идущий ночью не может увидеть лица встречающегося ему человека, а одержимый мраком страстей неспособен распознать движения их, ползающих в душе [подобно гадам. И бывает, что] подвергающийся действию бесов настолько слепнет и обманывается, что, нося в себе порок и возгревая его в сердце своем, он с силой убеждает тех, которые призывают и увещевают его отказаться от [пленяющей его] страсти, будто он далек от такой страсти и будто его душа бесстрастна. Это я часто замечал и между вами.

2. Ибо при нападении врага появляется соблазн между двумя какими-либо [сестрами], и они начинают изрекать [обидные] слова, бичующие душу каждой из них, а затем, лелеемые памятью, эти слова вносят в душу ненависть и расторгают прежнее единство и связь. А когда духовный отец, проведав про этот разлад, начинает одну из ссорящихся увещевать, чтобы та оставила вражду и, обретя мир [в душе], примирилась с сестрой, то она сразу говорит: «У меня нет зла на нее, я люблю эту сестру, но не хочу приносить покаяние или что-то изрекать ей, потому что у меня нет ненависти к ней». О, какая же это бесчувственность! Из уст ее исходит зловоние ненависти, а она говорит, будто в душе ее нет грязи. Испускает дым, а огонь отрицает. Являет пред всеми вражду в своей душе, а провозглашает свое дружеское расположение [к сестре]. Говорит позорные слова и не стыдится. Кормит змею, а думает, что она сокрушает главу ее.

3. Ты не разговариваешь с сестрой, однако не носишь [, как говоришь, в сердце] ненависти к ней? Разве ты не желаешь примириться с ней или ее примирить с собой? А изрекаешь, что любишь ее? Она падает, а ты не подаешь ей руку [помощи], полагая, что мучаешься о падении ее? Или, более того, ты сама падаешь и ожидаешь, что тебя поставят на ноги? Малого не делаешь, а требуешь большего? Не попускаешь сказать даже просто слово той, которая пребывает опечаленной или опечаливает тебя? Не допускаешь и малым оправданием расположить ее к себе, а говоришь, что всей душой привязана к ней и любишь ее? Разве ты не видишь козни коварного хитреца и не узреваешь насаждения лукавого?

4. Он есть тьма, но приобретает вид света^557; он — враг, но представляется другом; он — противник, но прикидывается союзником; он — злоумышленник, но представляется советником. Сокровищница его — зло, но он подстраивает все так, будто [щедро] дает взаймы добродетели, и таким образом похищает души подвизающихся. Ибо душа, жаждущая трудиться в добре, не ведает о западнях лукавого; она приступает к тому, что кажется ей добродетелью, но попадает в силки сокрытого зла и таким образом, по неведению своему, оказывается в руках врага и, не желая того, рабски служит тирану. И подобно тому, как владельцы худых товаров выставляют [сначала] товары хорошие для обмана купцов и смешивают [вещи, содержащие] золото, с теми, которые лишены этого золота, для привлечения покупателей, чтобы затем покупатели оказались в убытке вместо прибыли, так и бесы, [напоказ] внушая доброе, а лукавое держа в тайне, видимостью [духовной] пользы похищают чистый ум души, внедряя в него пагубу. И таким образом они являют тщету [всех] борений души и получают выгоду от погибели ее.

5. Не заблуждайся относительно того, будто бы ты, попавшая в плен к бесам, свободна от них. Однако если желаешь познать [все обилие] ворожбы их, погрузись в глубины [своей] души и осмотрись там. Не испытываешь ли ты чего-нибудь из того, в чем тебя порицают? Нет ли места в твоем сердце памяти об оскорблениях [, нанесенных тебе]? Благодаришь ли ты Бога за [все], услышанное [тобою]? Считаешь ли ты, что скорби, обрушившиеся на тебя, [ниспосланы] для испытания? Рассматриваешь ли ты сестер как целительниц твоих страстей, врачующих эти страсти посредством упреков и порицаний? Молишься ли ты в сердце своем за них? Не злоумышляешь ли что-нибудь против них? Не раздражаешься ли, когда их хвалят? И не радуешься ли, когда их порицают?558 Не попускаешь ли ты [себе] слышать, как их бранят? Если таково сокровище твое, то правильно ты говоришь, что любишь свою сестру. Но если ничего этого не наблюдаешь в самой себе, а, наоборот, противоположные [страсти] захватили землю души твоей, то, увы, заблуждение [объяло ее], — тогда горе тебе из-за бесчувствия твоего, потому что вместо праздника попала ты в темницу. Ты считаешь узы свои за свободу и вместо жизни собираешь урожай смерти.

6. Однако допустим, что ты ничем не огорчила сестру свою, а тем не менее услышала, будто она весьма мучается из-за слов укоризны, [якобы] сказанных тобою в отношении нее. Как можешь ты радоваться? Как можешь быть спокойной? Если так расположена [душа твоя], то ты серьезно больна, потому что, с одной стороны, не ощущаешь того поношения, которым уязвляешь сердце ближнего, а с другой стороны, зная о боли, причиненной сестре, сама не чувствуешь этой боли. Не есть ли это в прямом смысле слова признак мертвенности [души твоей]? Не помешалась ли ты умом и [не погрузилась] ли в глубочайшую мглу неведения? Ты же ввергла огонь в дом сестры своей. А лукавый, словно свирепый ветер, подхватив твою насмешку, возжигает зло в сердце [ее]. И дом души ее загорается. А чад возгласов и стенаний ее достигает слуха всего сестричества, и оно сочувствует ей, жалеет ее, пытается влагой увещевания погасить огонь ее скорби и ободрить ее душу. И разве ты, как ставшая [невольной] причиной ее гнева и как член общежительного тела [обители], не должна испытывать мучений, чтобы, покаявшись, прибежать и припасть к ногам ее и своим благим оправданием умягчить озлобившееся сердце ее, исцелив одновременно и ее, и саму себя?559 Если же сестра страдала вследствие своей подозрительности, а ты вообще не давала повода к этому и не ведаешь о каком-либо слове или деле, приведшем ее в смятение, а она не размыкала уст своих, мучаясь только в сердце своем, то тебя нельзя ни в чем упрекнуть и возложить на тебя вину, поскольку скорбь сестры является не чем иным, как [плодом ее] подозрительности и невысказанного помысла. Они были восприняты ее душой посредством зависти врага и нерадения [собственного] произволения. Однако же если ты, натянув свой язык, словно лук, и взяв из колчана своей лукавой мысли едкое слово, метнула это слово, подобно острой стреле, в сердце сестры, то ты, несомненно, согрешила и уподобилась братоубийце Каину. Тот, уязвленный ревностью, убил в поле Авеля (Быт. 4, 1-16), а ты, уязвленная злобой, умертвила с помощью оскорбления сестру свою по общежитию.

7. Кровь убиенного гласом возопила к Богу (Быт. 4, 10), а уста подвергшейся оскорблению излили, подобно крови, слова упреков, наполняя воздух звуками и сердце горечью. Там пролитая кровь Авеля возопила, а проливший ее Каин вел себя так, будто он не совершал убийства, умалчивая о нем; здесь дух подвергшейся ненависти [сестры] был потрясен и приведен в смятение, издавая стенания от обиды, а приведшая в смятение и обидевшая [сестру своим] злословием не огорчается, не сокрушается, не ввергает себя в покаяние, не оправдывается и не упрекает себя. Наоборот, она предстает перед обиженной и ведет себя так, словно ничего плохого не делала. И если бы какой-нибудь миротворец предложил бы ей смириться перед обиженной и положить конец ее скорби своим покаянием, то она тут же бы ответила наподобие Каина. Ибо убийца Каин, спрошенный [Богом] об убитом им брате, ответил: «Не вем: еда страж брату моему есмь аз?» (Быт. 4, 9)560; так и она, спрашиваемая и увещеваемая к примирению с той, которая повергнута в скорбь, говорит: «Не ведаю в душе моей никакого лукавства. Я не оговаривала сестру, не питала в душе ничего такого, что могло ее соблазнить; иначе сколько бы раз она соблазнялась, столько бы раз я припадала к ее стопам [с просьбой о прощении]». О, какой мрак покрывает очи души [нашей] и мешает [нам] осознать грех [свой]!

8. Итак, что скажешь ты, монахиня, давшая обет умертвить мир для самой себя и себя саму умертвить для мира, предпочтившая [избрать] покаяние на всю свою жизнь и устремившаяся к тому, чтобы избежать необходимости [быть подвергнутой суду] ужасных дней [кончины века сего]?561 Даже если ты не нанесла обиды своими словами и даже если ты не излила горечь в душу сестры своей, а также даже не ради дел подвижничества твоего, — все равно пойди и примирись с ней, чтобы не оказался твой постриг^562 напрасным, а бегство от мира ничем не окончилось. Если утруждаешься телом, а [в душе] питаешь ненависть, то уподобляешься кораблю, принявшему свой груз на суше, а потом сбросившему его в море во время шторма. Если взваливаешь на себя тяжкое бремя телесных трудов, а в помыслах копишь злобу, то становишься подобной слабому желудку, приемлющему пищу, но сразу же извергающему ее по причине болезненных соков, обретших жилище в нем. Ничего не значат ни пост, ни бодрствование, ни псалмопение, когда ненависть устраивает себе логово в душе, ибо страсть к препирательству, вторгаясь, становится узами для души и наглухо запирает ум в том, что он говорит и слышит. Оставаясь непримиримой, ты желаешь приносить Богу делание добродетелей? Он сочтет их за не могущие быть принятыми дары и отвратится от них, как от недостойной жертвы. «Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твои перед жертвенником и поиди прежде примирись с братом твоим, и тогда пойди и принеси дар твой» (Мф. 5,23–24)563. [Господь как бы] говорит [тебе]: «Прежде всего расторгни малодушие, которым накладываются узы на твою душу, и представь Мне ум чистым от ненависти — тогда и приму Я твою телесную жизнь как чистую жертву. Какая Мне польза от внешнего твоего жития, когда вижу, как изнутри ненависть наносит вред душе твоей? И какая польза тебе, если ты все тело свое украшаешь [различными] способами добродетелей, а душу горечью ненависти делаешь непригодной [для спасения]? Какая польза, если тело свое с помощью всенощных бдений представляешь как светильник, но душа не имеет света, даруемого любовью к ближнему, стяжаемой терпением скорбей и обильной теплотой примирения?»

9. Итак, матери и сестры! Теперь вы точно узнали, что следует избегать страданий, причиняемых друг другу, поскольку они являются причиной тягостных духовных болезней и расстройств души; питайте взаимную любовь, которая есть полезная пища, дарующая божественное наслаждение. А поэтому, соблюдая себя силой любви, поспешайте достичь полноты возраста Христова (см. Еф. 4, 13), Который любит нас. Ему же слава и сила во веки веков. Аминь.

Слово Х

Частичное разъяснение для напоминания того, что было по различным случаям сказано и написано смиренным Феолиптом Филадельфийским наипочтеннейшей царевне и монахине Евлогии, а также монахине Агафонике, подвизающейся с ней и под ее руководством (MD 23)

1. Ум обладает рассуждающей силой и силой любящей; своей рассуждающей силой он трудится над [осуществлением] способов добродетелей, размышляет над Божественными смыслами и умозрениями, неложно различает истину в этих сущих [вещах] и с помощью такой истины шествует к Боговедению. Итак, ум с помощью рассуждающей силы отличает зло от добра, творит добро, взыскует и находит Бога, как сказано^564, соединяется с Ним посредством любящей силы, сочетаясь с Ним любовью^565 и обретая радость только в созерцании красоты Его, как [вечно] Пребывающего, Высочайшего и Желанного по природе^566. А потому [такой ум] не рассуждает и не мыслит ни о чем из [тварных] сущих, поскольку его рассуждающая сила пребывает бездействующей вследствие своего соединения со Сверхсущим и Находящимся превыше всякого ведения Богом^567. Он обретает свое наслаждение только в непостижимом созерцании Его и в горячей любви к Нему; озаряемый сладчайшей и неизреченной Красотой и Светом, струящимся оттуда, ум приходит в состояние покоя, ибо [Писание] гласит: «Насыщуся, внегда явити ми ся славе Твоей» (Пс. 16, 15).

2. Так действует ум, сообщающий мощь силе разума, и так он подвергается действию, будучи [тесно] связан теплой любовью к Богу. Но когда он, устремляясь к телесным органам чувств, достигает [области] чувств посредством восприятия чувственных [вещей], то тогда если он сделает разум главой чувств, этот разум сочетает с собою желания и успешно исполняет то, о чем было сказано выше, а поэтому ум достигает преуспеяния, как мы показали. Однако же если ум склоняется к вожделению чувственных [вещей] посредством чувства, лишенного разума, то желание, прилепившись с помощью нашего свободного произволения к неразумному чувству, соделает мощным восстание плоти против души. А когда господствует закон плоти^568, то он делает ум горделивым, тщеславным, лицемерным и человекоугодливым, а разумение — лукавым, суетливым, всей своей силой придумывающим различные способы наслаждения и усердно трудящимся над изысканием этих способов и над исполнением [греховного] вожделения, которое есть не что иное, как удовольствие плоти^569. Плотское же удовольствие есть вожделение, осуществляемое в членах тела, и оно называется наслаждением.

3. Итак, ум, облачившись в одеяние чувства и через него неразумно обольщенный вожделением чувственных [вещей], предается наслаждению, связанному с телом и чувственными [предметами]. А так как у ума нет действенных средств^570 для осуществления плотского наслаждения, то он услаждается в мысли с помощью неразумного мечтания и помыслов. Ведь вожделение души, отвергшей от себя разумное различение (поскольку она [тесно] сочеталась с неразумным чувством) и резко обратившейся к наслаждению, запечатлевает в мысли посредством действия тела сластолюбивые помыслы [угождения] плоти, а посредством мечтания о чувственным образом соделанных поступках сковывает ум и запирает его [в самом себе], возбуждая помыслы, которые творят образы осуществляемых реально деяний, присущих порочным наслаждениям. И когда мечтание, рождающее помыслы мокротных способов наслаждения^571, задерживается в мысли, тогда ум, приходя в постыдное состояние, [гнусным образом] услаждается и наслаждается, не действуя [так, как свойственно ему]. Ведь то, что осуществляется посредством чувств и чувственных вещей, ум совершает посредством мечтания и помыслов; когда преизобилуют [эти чувственные вещи], то легко осуществить вожделенное наслаждение, но когда они отсутствуют, тогда ум исполняет в помыслах то, что совершал бы телесным образом.

4. Поэтому тот, который желает иссушить плотское наслаждение, украсить тело святостью и содержать его в чистоте, должен всегда стараться избегать [назойливого беспокойства своих] органов чувств, посредством каковых чувственное наслаждение действует в [наших] членах, пригвождая ум к чувственным [вещам]572. Ибо ум, избегая внешнего и сосредотачиваясь на внутреннем, восходит к самому себе; затем он общается со своим словом, которое естественным образом сокрыто в его мысли, а через это слово, сущностным образом живущее в нем, сочетается с молитвой, посредством которой восходит к ведению Бога вместе со всей своей любящей и силой и внутренним расположением [души]573. Тогда он удаляется от плотской похоти, делает бездейственным всякое чувство, связанное с наслаждением, а цветущая красота земли представляется ему тягостной. Ибо душа, оставив позади себя все телесное и все, что окрест тела, оказывается потом перед Красотой Христовой, следуя за умом вместе с делами святости и чистоты мысли. Она поет: «Приведутся Царю девы вслед Его» (ср. Пс. 44, 15), представляя себе Христа, видя Его пред собою и говоря: «Предзрех Господа предо мною выну» (Пс. 15, 8); прилепляясь ко Христу любовью, она восклицает: «Господи, пред Тобою все желание мое» (Пс. 37, 10), а всегда устремляя взор свой ко Христу, вопиет: «Очи мои выну ко Господу» (Пс. 24, 15); беседуя со Христом через чистую молитву, услаждаясь Им и радуясь Ему, она изрекает: «Да усладится Ему беседа моя, аз же возвеселюся о Господе» (Пс. 103, 34). Бог же, принимая молитвенную беседу [души], как Тот, Кого возлюбили, Кого назвали по имени и у Кого домогаются помощи, дарует просящей душе неизреченную радость. Ведь душа, [всегда] помнящая о Боге в молитвенной беседе своей, обретает радость от Господа, как гласит [Писание]: «Помянух Бога и возвеселихся» (Пс. 76, 4). Не могут иноземцы общаться друг с другом без толмача, ибо не понимают речи друг друга, — так и ум не может наслаждаться чувственными вещами без телесных чувств; не может он также услаждаться в мысли душевным вожделением помыслов без мечтания о приятных [предметах].

5. Поэтому беги от чувств — и ты соделаешь бездейственным наслаждение чувственными [вещами]. Избегай и мысленных мечтаний о [предметах] приятных — и ты соделаешь бездейственным услаждение в помыслах. Когда ум пребывает немечтательным, не позволяя себе быть сформированным и запечатленным ни способами [возможных] наслаждений, ни похотливыми помыслами, он обретается в простоте. Оказавшись превыше всего чувственного и умопостигаемого, он возносит [свою] мысль к Богу, не произнося ничего другого, кроме имени Господа, и постоянно [повторяя его] в глубине своей памяти, как чадо призывает отца своего^574. Ведь [Писание] гласит: «И воззову о имени Господнем пред Тобою» (см. Исх. 33, 19). И как Адам был создан Богом из праха земного и стал душою живою благодаря вдыханию Божиему (см. Быт. 2, 7), так и ум, образованный добродетелями, частым призыванием Господа от [всей] чистой мысли [своей] и воспеванием от теплого расположения [души своей] изменяется Божественным изменением — он оживотворяется и оббживается благодаря ведению Бога и любви к Нему.

6. Бог Слово, сотворив ум разумным, сочетал с ним и силу любви, чтобы разум естества^575, пользуясь содействием любовного желания души, совершал благие деяния, а также дабы добродетели, наложенные, подобно краскам, на образ (икону), могли сохранить подражание Божественного образа, а тем самым соблюсти [в человеке то, что] «по образу» и «по подобию» (см. Быт. 1, 26)576. Ибо «по образу» обнаруживается в достоинстве разума, а любовью добывается Божественное подобие. И разум (слово) узнаёт истину, поскольку [Писание] гласит: «Начало словес Твоих истина» (Пс. 118, 160), а «любовь назидает» (1 Кор. 8, 1). Всякое неложное ведение возводит к истине, а всякое исполняемое [нами] благо приводит к любви. Разум посредством ведения сущих доставляет ум к Причине сущих, то есть к истинному Богу, а любовь, творя единство с Богом, не позволяет уму уноситься прочь от памяти Божией. Поскольку же эта любовь прилепляется к Богу, то она приготавливает и ум пригвождаться [своим] созерцанием к Богу. Ведь [Писание] изрекает: «Мне же прилеплятися Богови благо есть» (Пс. 72, 28)577. Душевное расположение к чувству и чувственным [вещам] и дружба с ними расторгает любовь к Богу. А расторжение любви к Богу порождает мрачное забвение, которое влечет за собой неведение Бога; оно же есть смерть души. Ибо когда Бог не познается [нами], то Он умерщвляет, а познаваемый — животворит. Ведь «сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17, З)578.

7. Стало быть, такими [средствами] разум с помощью добродетелей подавляет вожделение к плоти и миру, а тем самым прилепляется к Богу Слову. Ибо если душа связана с Богом любовью, то и память ума не отступает от созерцания Бога, поскольку ум через ведение всегда устремляет свой взор к Тому, с Кем душа сочеталась любовью. Поскольку душа возвращает свои силы Богу, даровавшему [их ей], то эти силы освящаются Богом для служения Ему, как и было повелено, а взамен она получает от Бога Творца награды [за свое] благомыслие и благоволение к Нему. Разумный же ум, который в нас, оставив внешний чувственный мир, а также образы этого мира в мысли и все чувственные и умопостигаемые [вещи, сущие] после Бога, тотчас же устремляет свой взор к Богу и призывает Его, насколько то доступно для чистого ума. Ибо умное слово, естественным образом рожденное из него, отображает Бога Слово и, как образ к Первообразу, возводит ум обратно к Богу Слову, поскольку он изступил из всех сущих и стал принадлежать к тому, что превыше сущих.

8. Поэтому изступи из всех чувственных [предметов], покинь закон плоти и начертай в [своей] мысли закон Духа^579. Ибо как ходящий в Духе не испытывает вожделений плоти, согласно апостолу (см. Гал. 5,16), так и изступивший из чувств и чувственных [вещей], то есть из плоти и мира, начинает ходить в Духе и думать о том, что от Духа. И об этом научает [нас] то, что соделал Бог с Адамом до преступления [им заповеди]. Адам, соблюдая заповедь, жил в раю. Бог, желая сотворить Еву, «наложил изступление на Адама, и успе» (Быт. 2, 21). Благодаря сну Адам был лишен всякой чувственной деятельности. Бог произвел Еву и «приведе ю ко Адаму» (Быт. 2, 22). Наведя изступление на Адама через сон, Бог просветил его через Еву. Поэтому, устремив взор свой на нее, [Адам] ясно говорил о том, что он не видел очами и что не постигал мысленно. И ты, подвизаясь в соблюдении заповедей, мужественно укрепляя себя в рае молитвы и устремляясь к Богу с помощью постоянного памятования о Нем, изступи из сластолюбивых деяний плоти, из всех чувственных движений и из мысленных образов [, напоминающих о них]. И [Бог, соделав] тебя мертвым для страстей и греха, приготовит тебя быть причастником Божественной жизни. Ибо как спящий похож на мертвого, но является живым (он похож на мертвого относительно деятельности тела, а живым он является благодаря сочетанию [с ним] души), так и пребывающий в Духе умирает для плоти и мира, но живет мысленно, [всегда находясь] в Духе^580.

9. До творения женщины [были наведены] на Адама изступление и сон, а до даров Духа подвижнику [ниспосылается] изступление из [всего] мирского и умерщвление плотского помышления. В чудесном создании Евы Бог Слово заранее заложил премудрое и человеколюбивое воскрешение рода нашего, [случившееся] позднее через Крест. [Апостол] Павел, узревая духовными очами Домостроительство Спасителя, [случившееся] в последние времена для спасения людей посредством Креста, а также созерцая создание Евы из ребра Адамова, [происшедшее] в начале веков, видит и в том и в другом таинство, говоря: «для меня мир распят, и я для мира» (Гал. 6,14). А обозначая изступление и сон Адама в раю, добавляет: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), указывая на то восстановление, которое произошло в результате созидания женщины из ребра; посредством этого восстановления в Адаме открываются те [вещи], которые произойдут в будущем, — произойдут и телесно, и духовно^581. Видя [духовными очами] женщину и, благодаря Божественному Откровению, сочетая ее создание с таинством Христовым, [апостол] поэтому, то есть по поводу таинства Христова, сказал: «Посему оставит человек отца своего и мать» (то есть оставит мир и плоть, земные дела и помышления, раздражение и вожделение, материю и вид, из которых возникают тела, а также [собственную греховную волю и оправдание [себя]), «прилепится к жене своей» (то есть к жизни по Христу), «и будут двое один дух» (ср. Еф. 5, 31), ибо апостол говорит: «Соединившийся с Господом есть один дух с Господом» (1 Кор. 6, 17)582.

10. Итак, если ты, изступив, с помощью постоянной и чистой молитвы, из земных похотей и, вместо сна [Адама], успокоившись от всяких мыслей, касающихся того, что после Бога, укрепишься целиком в одном только памятовании о Боге, то любовь Божия, словно помощница, созиждется в тебе. Ибо вопль молитвы, [исходящий] из душевного расположения, порождает Божественную любовь, а эта любовь пробуждает ум [и приготавливает его] к явлению сокрытых [вещей]. Тогда ум, созвучно сочетавшись с любовью, плодоносит мудрость, а через мудрость возвещает неизреченные [тайны]. Ведь Бог Слово, призываемый по имени в вопле молитвы, [исходящем] из душевного расположения, берет, словно ребро, умозрение ума и дарует ведение, а вместо этого умозрения, как бы восполняя [место его], сообщает [уму] благое расположение и одаривает его добродетелью. Таким образом [Бог], осуществляя в полноте добродетель, созидает творящую свет любовь и приводит ее к уму, уже пребывающему в изступлении, сне и успокоившемуся от всякой земной похоти; любовь же обретается в качестве иной помощницы ума, успокоившегося от неразумного пристрастия к чувственным [вещам]. Поэтому [Бог] и пробуждает ум, как уже очистившийся, для того, чтобы он [внимал] речениям Премудрости. Тогда ум, взирая на эту Премудрость и испытывая [духовное] наслаждение, обнаруживает перед другими, благодаря изреченным [мудрым] словам, сокрытые добродетельные расположения [души] и незримые действия ведения.

11. Ева изображает любовь, начертывает [перед взором ума] покаяние, намечает форму [его] мысли и набрасывает очертания чувства. Она [изображает] любовь как просвещающая ум и делающая его трезвенным; [начертывает] покаяние как восстанавливающая падших и сохраняющая [изначальное] творение, ибо это творение есть приведение [в бытие] из несущих, а покаяние восстанавливает то, что было разрушено; она намечает форму мысли как воспринимающая сокрытые и удаленные умозрения ума, плодоносит и приводит их в движение посредством речи; наконец, она набрасывает очертания чувства, когда беседует со змием, открывшим ему [ей] то, что приносит удовольствие, и увлекшим его [ее] в наслаждение чувственными [вещами] (см. Быт. 3, 4–6).

12. Когда услышишь: «Поставил Бог человека в раю, чтобы возделывать и хранить его» (Быт. 2, 15)583, соотнеси эти слова с самим собою. Ведь [Бог] и твой ум поставил в разуме естества^584 для возделывания добрых дел и хранения ума, чтобы неохраняемый ум не был бы похищен и совлечен к неразумным деяниям плоти. А когда услышишь: «Бог привел к Адаму животных, и он нарек им имена» (см. Быт. 2, 19), то и это соотнеси с самим собою, своим умом приведи в благозвучие неразумные чувства и следуй законам естественного созерцания. Когда же ты основательно изучишь сотворение женщины, возводя свой ум к духовному созерцанию [этого сотворения], то умудри свою мысль, поступай по Духу и не исполняй вожделений плоти (см. Гал. 5, 16)585. Ибо духовное созерцание ума и научение в Божиих словесах изгоняет вон мысленного змия, как чуждого небесного помышления. Всегда занимаясь этим, ты изучишь и деятельную добродетель, и естественное созерцание, и духовное общение, а поэтому непреложно пребудешь в незыблемом месте Божественного ведения, восстановившись телом, душой и умом [в изначальном состоянии]586. Тогда ты станешь нагой и избежишь стыда^587: ты — нага, поскольку не смешана с земными похотями, а лишена стыда, поскольку имеешь чистоту мысли и обладаешь свободным дерзновением совести к Богу. Ибо если совесть не обличает нас, то мы имеем свободное дерзновение к Богу (см. 1 Ин. 3, 21)588.

13. Пение псалмов вслух требует внимания ума, чтобы он не уклонялся от созерцания глаголов [Писания], ведь [апостол] изрекает: «Буду петь духом, буду петь и умом» (1 Кор. 14, 15). Стало быть, чтобы быть делом совершенным и необходимым, псалмопение требует иметь ум преисполненным внимания к спасительным изречениям, совершая жертвоприношение гимнов от всей души и тела^589. Ведь язык прославляется, произнося слова [Писания], а ум освящается, познавая священные словеса. Тогда, когда расположение [души] сочетается с созерцанием ведения о том, что поется во псалмах, и последует за ними разумение, согласно пророку, глаголющему: «Пойте разумно» (Пс. 46, 8), то есть [подразумевается, что следует] привести в созвучие с душой сказанное, а не проскакивать по псалмам неразумно и бесчувственно. Тем самым душа посредством тела будет преуспевать в делании добра. Ибо [Писание] гласит: «Начало премудрости страх Господень, разум же благ всем творящим и» (Пс. 110, 10). Страх изгоняет [все] дурное, а разумение приобретает лучшее.

14. Видишь, сколь много благ доставляется [душе], если ум искренне следует за тем, что сказано [в Писании]. Если ты ведаешь, о чем поешь в псалмах, то обретаешь и более высшее знание, а из него стяжаешь и разумение; из разумения же произрастает и делание того, что познано, а из делания созревает плод навыка в ведении. А опытное ведение порождает истинное созерцание, из которого восходит заря мудрости, наполняющая воздух мысли благодатью светолития [священных] глаголов и открывающая сокровенное для внешних.

15. Тот, кто поет псалмы с трезвением, подобен, как мы сказали, человеку, который одарен от природы знанием [своего] ремесла, и, имея под руками инструменты, делает дело полезное для жизни и одновременно приносящее этому мастеру прибыль и одобрение [от окружающих]. Однако тот, кто произносит псалмы [одним только] языком, а ум его блуждает, увлекаемый земными попечениями и тревожимый неразумными страстями, уподобляется человеку, всюду носящему свои инструменты, но не знающему ремесла и не исполняющему никакого дела. Такой человек, если поймет, что сказано Господом через пророков и Евангелие, пресечет блуждание [своих помыслов] и преуспеет, достигнув ведения изреченного. Ибо Господь говорит: «Народ сей устами своими чтут Меня; сердце же их далеко отстоит от Меня» (Мф. 15, 8; Ис. 29, 13). Также: «Не всякий говорящий Мне: “Господи! Господи!” войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф. 7, 21)590. Таковой человек подобен владельцу Дома, который поставил раба своего заботиться о доме своем, а сам предался власти суетных утех.

16. Псалмопение есть беседа души с Богом^591. И разве кто, стоя пред лицом могущего ему помочь, не ловит взгляда благодетеля и не просит его [о благодеянии], являя теплое расположение своей души, смиренный образ своих мыслей и внутреннюю свою признательность? Лука и Клеопа, идя после Воскресения в Эммаус, сопутешествовали с Ним и говорил о Нем, но не признали Его (см. Лк. 24,13–24). Поэтому и получили упрек от Него, что не понимают Писаний и сомневаются относительно них (см. Лк. 24, 25–27). Когда же они упросили Господа остаться с ними и Он согласился возлечь с ними за столом на постоялом дворе, тогда отверзлись очи их, они узнали воскресшего Христа и возвестили другим [об этом], преисполнившись чистой верой (см. Лк. 24, 28–35)592.

17. Стало быть, и ты, когда занимаешься псалмопением и поешь стихи Псалтири, не обращай внимания на произносимые твоим языком звуки, не подсчитывай в уме количество стихов и не устремляй свой взор к концу гимнов, стараясь поскорее пройти последование их и сбросить, словно тяжесть [, с плеч своих]. Если ты так расположена, то не ведаешь того, что произносишь, и не знаешь Господа, пребывающего и беседующего с тобой посредством произнесения Божественных глаголов. Всегда понуждай себя обращать ум свой к [постижению] сказанного [в Писании] и собирай сокровище ведения в своей мысли, чтобы посредством любви и размышления о [Божественных вещах] приготовить тебе обитель для Господа (см. Ин. 14,23) и чтобы приношение твое действительно осуществилось. Ибо [Господь] говорит: «Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам» (Ин. 15,7)593.

18. Посредством того, что не узнан Господь на пути (см. Лк. 24, 16), мы познаем, что псалмопение и произнесение поверхностным и внешним образом стихов [Псалтири] не просвещает [человека], поскольку нет [в нем соответствующего душевного] расположения, ведения и [духовного] делания. А посредством того, что Господь возлег с учениками, оставался с ними и был узнан (см. Лк. 24,30–31), мы научаемся, что с необходимостью обязаны осуществлять с помощью тела возвещаемое нами устами, а с помощью понуждения к деланию заповедей домогаться Господа. Ибо «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11,12)594. Это показали и ученики [Господа], силой удерживая Его остаться с ними (Лк. 24, 29).

19. Под предлогом немощи [своей] не оставляй молитвы даже на один-единственный день [и продолжай подвизаться в ней] до тех пор, пока не восстанешь, внимая говорящему: «Когда я немощен, то силен» (2 Кор. 12, 10)595. Делая это, обретешь велию пользу, и молитва, при содействии благодати, быстро восстановит тебя. Ибо где утешение Духа, там уже не остается места для немощи и уныния^596. Когда занимаешься псалмопением, произнесением стихов и чтением [Писания], понуждай себя также соблюдать заповеди и творить добродетели, чтобы, в созвучии с евангелистом, могла ты сказать: «Соблюдаем заповеди Его и делаем благоугодное пред Ним» (1 Ин. 3, 22; см. также Ин. 8, 29)597, ведь таким образом и Он будет убежден в том, что надо сотворить обитель (см. Ин. 14,23) в тебе. Как Он был вынужден [уговорами] учеников войти [в дом] и остаться с ними (см. Лк. 24,29) в селении, называемом Эммаус (см. Лк. 24, 13), так и в случае с тобой, утруждающейся в делании заповедей и занимающейся нетщеславным размышлением над Божиими словесами, Господь сотворит обитель [в тебе]. Ведь Он говорит: «Кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 3, 24)598. Доказательством любви к Богу является соблюдение заповедей, ибо Он говорит: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Господа, тот возлюблен Им, и Господь является Ему» (Ин. 14, 21)599. Если ты соблюдаешь заповеди, то пребываешь в любви Господа. Ведь [Писание] гласит: «Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви» (Ин. 15,10)600. [Христианин] так расположенный поспешает и к постижению неописуемого смирения Господа, которое Он исполнил посредством мудрого Домостроительства в Своем спасительном Вочеловечении и откровении [Божиих] тайн. Ибо смиренным даруется благодать (см. Притч. 3, 34). Тогда Слово Божие, пребывая с тобой благодаря [твоему] постоянному внутреннему размышлению над Божиими словесами, берет ум твой, словно хлеб (см. Лк. 24,30), который освящен любовью и [непрестанным] рассмотрением славного истощания [Бога], обогащающей нищеты [Господа], удивительного жития [Его], подобающих Богу знамений, исцеляющих ран [Христовых], постыдной смерти на Кресте, животворящего Гроба и Воскресения [Господня], — тогда, преломляя ум с помощью ясного воспоминания о низком и возвышенном, недостойном и славном, [Слово Божие] отверзает помыслы души и дарует познание того, что Оно премудро и благоприлично устроило по Домостроительству для призвания и славы нашей.

20. Тот, кто уяснит себе смирение Господа во время Его пребывания в этом мире, познает две удивительные вещи: во-первых, что мы, бывая врагами Божиими, творя всяческие грехи, а потому подлежащие наказаниям, не вызываем отвращения у Бога Слова, но Он воспринял нашу плоть, чтобы быть провозглашенным нашим обтцником; а во-вторых, что Он сотворил нас, не сделавших ничего благого, общипками Своего Божества^601.

21. Видишь ли ты море благости и преизобилие любви к нам? Познаешь ли ты богатство благодати и бездну человеколюбия? Праведник был осужден за неправедных (см. 1 Пет. 3, 12), и неправедный приговор над Праведником оправдал осужденных. Мы, уязвленные жалом греха, подпали под власть смерти (см. 1 Кор. 15, 56), а Безгрешный был изъязвлен ради нас, и раны Его стали лекарством для нас, и смерть Его ради нас оживотворила нас (см. Ис. 53, 5–8). Мы склонили выю под иго страстей нечестия, а Господь славы ради нас претерпел бесчестие, и Его бесчестие даровало нам честь. Богатый по Божеству обнищал во плоти, [воспринятой] от нас, и Его нищетой мы, нищие, обогатились, провозглашенные братиями, сонаследниками Его и сынами Божиими (см. 2 Кор. 8, 9; Рим. 8, 17).

22. Постоянное обдумывание этого [таинства], упражнение в нем и непрестанное размышление о нем есть пища и питие для души, которая с горячим влечением и верою [устремляется в своем духовном] рассуждении к таким [истинам]. И подобно тому, как человек ест хлеб, чувственно ощущаемый, и пьет такое же вино для поддержания жизни своего тела, поскольку он имеет душу, сохраняющую и укрепляющую себя через вкушение [пищи]602, так и тот, кто с верой и горячим влечением причащается Тела и Крови Владыки, сохраняет жизнь души, так как имеет в себе Святой Дух, Который животворит душу и наполняет ее любовью, миром, добротой и всякой благостью. Ибо как невозможно телу жить без души, так и невозможно душе жить без Бога. Поэтому кто размышляет над Божественными словесами, [непрестанно] погружает свою мысль в Священные Писания и рассматривает их, тот, как бы питаясь ангельским хлебом (см. Пс. 77, 25) и укрепляясь им, сохраняет свою душу живой, поскольку он убеждает Бога Слова своим осуществлением заповедей и чистотой своих добродетелей вселиться в него, а подлинной любовью своей уготавливает [в себе] обитель для Бога, чтобы Тот, возлегши [за трапезой] в сердце, привел ум его к совместному переживанию невероятного смирения Своего.

23. Отсюда Господь, усваивая Себе все силы души, привлекая их к Себе, благословляя, освящая и просвещая их Своим Светом, отверзает очи души для познания Его, которое бьет ключом в неизреченной радости [души]. Ибо как воздух остается неосвещенным, пока не встало солнце, так и душа, неведущая Бога, как бы покрыта мраком. Как чувственное солнце озаряет чувственный мир, так и Христос, духовное Солнце, освещает духовный мир. И как [зримое] солнце услаждает очи человеков, так и Христос дарует усладу духовным очам, [получаемую ими от созерцания] умопостигаемых [вещей]. Бог Слово вочеловечился, открыл таинства Царства Небесного и показал дело спасения во всесвятом теле Своем, чтобы мы, в житии своем, следуя по стопам Его (1 Пет. 2, 21), вошли вместе с Ним в брачный чертог славы, став сонаследниками с Ним (см. Рим. 8,17) сообразно богатству благодати и благости, [явленному] относительно нас.

24. Итак, узри невероятные вещи, [содеянные] ради тебя, и духовно обновись, чтобы не отпасть тебе от благодати, которой ты удостоилась. Когда Христос, принимая Крещение, спустился в воды Иордана (см. Мф. 3, 13–17; Мк. 1, 9—11; Лк. 3, 21–22), Он Своим сошествием [в воду] научает нас быть мертвыми для греха, поскольку мы уже не являемся рабами этого греха и суть неподвижны на зло. А когда Христос вышел из воды (см. Мф. 3, 16; Мк. 1,10)603, то Он Своим выходом возвещает нам о воскресении [нас], осуществляемом через добродетельные дела и через жизнь в правде. «Когда Христос выходил из воды, тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него. И глас был с небес: “Сей Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение” (Мк. 1, 10–11)». Тот, кто уже пересек бурный поток естества [вещей] нынешнего бытия и превзошел вожделение к преходящему, уже не взирает на дольнее и не желает свежей зрелости земных прелестей, но [его очи] отверзаются для горнего видения, он зрит красоту небесных [вещей] и созерцает блаженство непорочных [существ]. Ибо как для того, кто, подобно зеваке, изумленно взирает на земные и материальные вещи, тяготея к плотскому наслаждению, закрывается небесное, поскольку духовные очи его покрыты мраком, так и тот, кто презирает дольнее, отвращаясь от него, имеет ум, возносящийся горе, зрит славу вечно [сущих] и постоянно думает о сиянии, уготованном святым. Таковой принимает любовь Божию, нисходящую свыше на него, становится храмом Святого Духа, жаждет [исполнить] воления Божии, водится Духом Божиим, удостаивается усыновления [от Него], и Бог благоволит к нему и им доволен. «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим. 8,14)604.

25. Со смирением и упованием на Бога введи ум свой в таинства, свершаемые Спасителем при [Его] Крещении, и ты увидишь Богочеловеческое Слово, тайноводствующее и приводящее тебя к величайшим [тайнам]. Через Свое схождение [в воду] и выхождение [из нее] Оно научает тебя нравственной добродетели, через видение разверзшихся небес — естественному созерцанию сущих, а через схождение Духа в виде голубя на Крещающегося и через глас Отца, свидетельствующего о Сыновстве этого Крещаемого, научает Оно тебя точному богословию^605. Итак, внемли делам и словам Спасителя, и ты постигнешь сокровище Истины. Ведь Он есть и Совершенство добродетели, и Дарователь ведения сущих, и наилучший Толкователь богословия, — Он, «сущий в недре Отчем» (Ин. 1,18)606, знающий Отца и знаемый Им (см. Ин. 10, 15)607.

26. Снисхождение свыше Духа на Сына означает ипостасное исхождение этого Духа от Отца, возвещает Его естественное родство с Сыном и провозглашает, что Отец есть Причина Сына и Духа: Сына как Родитель, а Духа как Изводитель^608. Этому тайноводству, проявившемуся в Крещении Спасителя, соответствует и Его учение в Евангелиях. Ведь Дух Истины, то есть Сына, исходит от Отца, почивает на Сыне как Дух Его, но не отделяется от Отца, от Которого исходит, и не разлучается с Сыном, на Котором Он почивает; наоборот, Дух сосуществует с Сыном и [всегда] сопутствует Ему, как единосущный и сродный по природе. Итак, от воды этого богословия, явленной на Иордане и бьющей ключом из евангельского источника, утоляй жажду и просвещайся, а также напои жаждущих и просвети их. Но итальянское прибавление^609 со всей решительностью и силой отклони и отвергни, как возмущающее чистое течение этого богословия^610.

27. Словно некое чистейшее зеркало, Бог даровал нам смысл естества, чтобы, обратившись к нему, уже предельно очищенному, и отвратившись от смешения [этого] мира, мы через него были возведены к [Самому] Богу^611. Ибо [Господь] говорит: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8). Сначала [человек] ищет и находит (см. Мф. 7, 7–8), а затем соединяется с Тем, Кого он обрел; ищет он посредством разума^612, а соединяется благодаря любви. И искание посредством разума происходит ради Истины, а соединение любви — ради Блага.

28. Прочти все это не с ленцой, но внимательно, не мимоходом, но со знанием дела, не внимая одним только словам, но исследуя их смысл и погружая свой ум в баню Крещения умопостигаемого, чтобы извлечь оттуда Дух. Ведь в этих буквах ты обнаружишь силы души, различие между ними, естественные движения, восхождения Духа и таинственные действия. И ты узришь новый день, о котором пророк торжественно говорит: «Сей день, его же сотвори Господь; возрадуемся и возвеселимся вонь» (Пс. 117, 24). Таким образом, имея попечение об этом, ты сможешь вместе с Наставником Христом^613 перейти через чувство и все чувственное, превзойти все это и обрести жилище в области умопостигаемых и Божественных [вещей]. Оттуда изгнана плотская и мирская похоть; там поселилось светолитие любви Божией; там обрели гражданство чистота, святость и неизреченная красота; там восходят светила ведений Духа. Ты узришь сокрытую жизнь во Христе, несущую в себе залог будущей вечной жизни, которая проявится во славе, когда будет явлен Христос, Жизнь живущих, вместе с неизреченной славой Своей.

29. Итак, я убежден, что если вы с радением занимаетесь этим, проявляя и в воле, и на деле любовь друг к другу, послушание, смирение, а также выдержку и благодарение при [случающихся с вами] суровых испытаниях, то, вдохновенный Христом, я буду исполнен желанием разъяснить и переслать вам все остальное. А если нет, то скорбь уязвит меня и затворит уста мои. Ведь живое существо, подвергаемое скорби, не может воспеть песнь свою. Богу же слава вовеки. Аминь.

Послания к монахине Евлогии

Послание первое

1. Лишившись в [этом] мире молодого супруга вследствие его [преждевременной] кончины, ты исполняешь обязанности вдовы, соблюдая обычай, и утишаешь помысел [свой], отложив [всякое] внешнее величие.

2. И поскольку потеряно для тебя телесное удовольствие и вступила ты в страну плачущих, ревнуй [прежде всего] о том, чтобы привязаться к Богу Слову, сочетаться со Христом и соединиться с Ним в духовном супружестве^614. Оставь частые беседы во дворце, отпусти множество слуг, избегай льстивой суеты. Помни, что через краткое время одинокой ты спустишься во ад^615; одинокой будешь положена во гроб; одинокой предстанешь на Страшный Суд, хотя и воскреснешь вместе со всеми; одинокой будешь представлять [на нем] оправдание жизни своей. Не будет у тебя ни одного защитника: ни родителей, ни сродников, ни тех, кто [здесь] заискивает [перед тобой], следует [за тобой] и сопровождает [тебя]616. Одни только добрые дела и прямодушная совесть будут естественными ходатаями твоими.

3. Это ты должна отчетливо понимать. Если тело остается в келлии, а ум пребывает в сердце, и ты говоришь: «един есмь аз, дондеже прейду» (Пс. 140, 10), тогда Христос поселится в тебе, украсившей жилище мыслей [своих] и обращающейся ко Христу с постоянным призыванием имени Его^617. Ибо [Псалмопевец] говорит: «Помяну имя Твое во всяком роде и роде» (Пс. 44, 18)618. Ведь когда ты телесные чувства украсишь образами [исполнения] заповедей, язык укрепишь Божественными гимнами, а силы души облагородишь частой молитвой, тогда ты сможешь подлинно изрекать, как угождающая Господу телом и духом: «Помяну имя твое во всяком роде и роде».

4. Принуждай себя во всем и всегда упражняйся в стеснении [телесных удовольствий], постепенно ограничивая широту [потребностей своих], дабы ослабить силу плоти и укрепить душу^619. Ведь поражение плоти приносит победу душе, а разумное угнетение тела отверзает источник радости в духе.

5. Поэтому угнетай плоть добрыми трудами и облегчай участь бедных из [богатств] имений своих, чтобы, когда Жених откроется, выйти тебе навстречу Ему, держа зажженный светильник и неся [сосуд], полный масла, то есть полный веры, целомудренной жизни и милосердия, благодаря которым удостоишься войти в Брачный Чертог и вкусить радость Господню^620. Этой-то радости нам бы и следовало бы достигнуть через труды добродетели и терпение в постигающих нас скорбях, заступничеством святой Богородицы и всех возлюбивших Господа. Аминь.

Послание второе

1. Дочери во Святом Духе моего ничтожества, удостоившейся носить имя Божиего благословения, монахине Евлогии. Я возношу человеколюбивому Господу непрестанные молитвы о том, чтобы имела ты в душе [постоянно] страх Божий, помня о неподкупном и страшном Судилище^621, а также приходя в разумение относительно того, что необходимо [неуклонно] следовать правилу заповедей Христовых. Ведь страх [Божий] и разумение суть края премудрости^622: первый побуждает [нас] воздерживаться от дурных [дел и помыслов], избавляя от наказания, а второе приводит [нас] на путь оббживающих способов [осуществления] добродетелей.

2. Что же касается меня, то как я смогу возвестить о чудесах Божиих, и ныне [являемых] относительно меня? Ведь в тот день, когда я приготовился вступить на корабль и совершить плавание, на меня обрушилась страшная болезнь с пронзительной болью и кровотечением; название ее — дизентерия. Смертный приговор был вынесен мне отказавшимися от меня врачами, ибо они видели мою старость, расслабленность тела и силу болезненного состояния, усугубившегося [предшествующим] плаванием и изнурением, а потому и сочли мое положение безнадежным. Но, несмотря на этот овладевший мною недуг, я вступил на корабль, отдавшись во власть многих бед и несчастий, возникавших от [бурных] волн, сильных ветров, качки судна, тесноты и множества людей, зловония и, что хуже всего, препятствий к необходимым заботам о [немощном] естестве своем. И вот, когда дело обстояло столь [плачевно], Податель жизни и Исцелитель душ и телес [наших] укрепил меня так, что эти ужасы [плавания] не только не усугубили недуг, но превратились в целительное лекарство: болезнь была быстро и полностью изгнана [Господом], и я опять обрел прежнее здравие. Вот что можно сказать о моем страшном недуге и необычайном избавлении от него. Что же касается трудностей, встреченных нами, когда мы путешествовали из Фокеи в Филадельфию, боясь ночью тайных нападений и засад, а днем опасаясь открытых атак, наскоков и козней [врагов], то думаю, что спасительным исходом [путешествия] обязаны мы Богу и [постоянному] повторению слов пророка: «проидохом сквозе огнь и воду, и извел еси ны в покой» (Пс. 65, 12)623.

3. Из писем, посланных тобой, я получил те, которые были отправлены с Карбоном в праздник Рождества Христова, а те, которые были отправлены с Кидонатом (проживающим вместе со мной), я получил еще раньше. Получением их я был утешен, однако был немало огорчен содержанием, которое обнаружило, как я вижу, что дела наши обстоят не так, как я надеялся, и не так, как ты обещала. Я был обманут, а ты говорила неправду: «ты солгала не человекам, а Богу» (Деян. 5, 4)624. Следует тебе понять смысл этого апостольского изречения и последовавшего тогда наказания. [Твоя инокиня] оказалась игрушкой опрометчивости, ты — рабой малодушия; я же, благодаря вам обеим, был высечен бичом скорби, видя, что труды мои не принесли никакой пользы.

4. Ты знаешь (и знаешь точно), что большинство моих слов, обращенных к вам, не иное что имело в виду, как терпение^625. Ибо душа твоя всегда ободрялась, когда орошала ее роса воздержания и терпения. Ведь они суть добродетели всеобъемлющие и являются основой прочих добродетелей^626, содержа в себе главные добродетели, я имею в виду любовь и смиренномудрие^627. Воздержание есть узда добровольных страстей, сдерживающая предпочитающие наслаждения стремления души^628; отделяя душу от вожделения к вещам преходящим, оно соединяет ее, через любовь, с Богом. Терпение же есть губка невольно обрушивающихся [на нас] скорбей; ведь впитывая и принимая в себя несчастия, привходящие [к нам] извне, оно делает смиренным мудрование души. Наслаждение и слава [земная] снимают с нас облачение славы Божией^629, а воздержание и терпение вновь ткут это облачение^630. Когда наслаждение иссушается воздержанием, а тщеславие уничтожается [стойким] перенесением несчастий, то душа возвращается к любви Божией и облекается миловидной красотой смиренномудрия. Воздержание истребляет [в ней] сладострастное желание, а терпение упраздняет тщеславное мудрование. Обе же эти добродетели [вместе] воюют против гнева и похоти. Если не имеешь воздержания, то «плотская похоть» (Евр. 2, 3; ср. 1 Ин. 2,16)631 одолевает твою душу; если не имеешь терпения, то гнев властвует над твоей душой.

5. Радостно принимай любые случающиеся с тобой скорби, чтобы скоро быть увенчанной тебе наградами терпения^632. Адам, начальник тления, был изгнан из рая, утратив воздержание и терпение: воздержание он потерял вследствие пристрастия к лакомствам, а терпение — вследствие того, что ему [не хватило] выдержки [осуществить] заповедь^633. А «Начальник жизни» (Дели. 3, 15), постом победив искусителя и низвергнув его терпением спасительных страстей и Креста, и нас провозгласил победителями, вновь сделав обитателями рая. [Поэтому всегда] имей в уме изречение всем известного подвижника, святого Арсения. Он, [как бы постоянно] отвоевывая свое усердие и напоминая себе свое изначальное рвение к отшельнической жизни, всегда говорил самому себе: «Арсений, для чего ты ушел [из мира]?»634 Что значило: «Арсений, устремляйся к тому благому намерению, ради которого оставил ты мир, и шествуй к назначенной тебе цели».

И ты также говори себе подобным образом: «Евлогия, для чего ты приняла пришедшую к тебе сестру?» И эти краткие слова породят в душе твоей множество мыслей и просветят ум твой относительно того, как руководить сестрой. Прикинь в уме, какое усердие потребовалось тебе, чтобы [убедить] ее уйти из мира. Подумай о том, что вначале она имела благое доверие к тебе; [вспомни] время, которое она провела с тобой, многообразное руководство, явленное (и являемое) тобой, скорби, понесенные тобой ради спасительной любви к ней. Прими во внимание ее совершенное нестяжание^635, отсутствие связей с семьей, удаление от сродников и раскаяние в своем падении. Порассуждав о всем этом, победи «зло добром» (Рим. 12,21)636, легкомысленность ближней — твердостью твоего разумения, опрометчивость и неведение сестры — здравостью своего суждения. Вспомни изречение святого Антония: «От ближнего зависит жизнь и смерть. Если ты обрел брата своего, то обрел Христа, а если ты огорчил брата своего, то огорчил Христа»637. Недостаткам ближнего противопоставляй присущие ему достоинства и считай, что добрые [свойства его происходят] из внутреннего расположения [его души], а заслуживающие порицание — от заблуждения, небрежности и нападок лукавого. Рассуждая так, ты проникнешься сочувствием к сестре и вступишь в [духовную] брань с общим врагом [рода человеческого]. Ведь лукавый посредством подозрительности и опрометчивости приводит в смятение сестру, чтобы то основание, которое она вначале хорошо положила [на камне], и ту добрую храмину, которую она надстроила на этом основании^638, разрушить, заставив ее отказаться от своих обетов и преступить заповедь. А тебя он приводит в смятение посредством малодушия, чтобы лишить наград терпения и воздаяния за многие труды твои. Прими во внимание свое боголюбивое намерение относительно сестры и свои старания [о ее спасении], которые тебе еще придется проявить в будущем; [вспомни] ее заботу о тебе [во дни] твоих немощей и ее усердие в прочих служениях. Подумай о раскаянии совести своей и о порицании людей благомыслящих, которые ты обретешь, если из малодушия удалишь сестру [из монастыря]. Пусть такие мысли пресекут твое пренебрежение [обязанностями настоятельницы]. Незыблемо укрепись в терпении, подобающем тебе; не избегай общения с сестрой, чтобы цель [христианской жизни] не была вскоре оставлена вами обеими и не потерпели бы вы ущерба от недостатка любви. Ведь любовь «не мыслит зла» (1 Кор. 13, 5), любовь «все покрывает, все переносит» (1 Кор. 13, 7)639. Если ты не мыслишь о прегрешении ближнего, даже претерпев скорби от него, и имеешь кротость^640, то ты имеешь и любовь. А она подвигает тебя к благодеянию и терпению.

6. Я же, когда вспоминаю о беспокойствах, доставляемых [тебе] сестрой, сразу же огорчаюсь. С другой стороны, думая о ее искреннем раскаянии, самоукорении^641 и смиренных речах, утешаюсь и бываю расположен так, словно эти скорбные события вовсе не происходили. Я же, когда вижу прегрешение ближнего, то прежде всего считаю это своим собственным прегрешением, а затем говорю себе так: «Приводящий в смятение брата есть общий враг [наш]. Сегодня он дает подножку ему, а завтра — [собьет с ног] меня. Разгневаюсь же на этого врага и одержу победу в брани с ним. А огорчившего меня брата я должен буду почтить прощением и потерпеть скорбь от него, как терпят боль от собственной раны; своим терпением и молитвой за него подам же я длань помощи павшему»642. С помощью таких рассуждений стяжаю я терпение, а с помощью терпения избавляю причинившего мне скорбь от смятения и влеку его к любви: он же начинает скорбеть о самом себе, что уступил несдержанности и огорчил меня.

7. Поэтому, видя смятение сестры, ты не должна из малодушия упрямо настаивать на том, чтобы она была наказана, и мстить ей. А то вот [что произошло]: ты стала рабой страсти себялюбия^643, а вы обе — предметом злорадства для лукавого; она стала им через опрометчивость, начав [ссору], а ты — через малодушие [, пожелав] воздать ей [злом за зло].

8. Итак, когда видишь распалившуюся [раздражением] сестру, тогда с помощью молитвы и терпения поступай любомудренно^644 и обращай внимание не на то, что совершается открыто в настоящее время, но на скрытую и [долговременную] осаду врага. Потому что если ты дала «место гневу [Божию]» (Рим. 12, 19)645, то гаснет воспаление [раздражения] в сестре, и твоим молчанием приводится к ведению причиняющая скорбь [тебе]. Ведение же порождает страдание в побуждаемой [лукавым] поступать дурно, бичует ее покаянием, склоняет к осуждению самой себя и взывает к твоему прощению. И скорбь, причиненная сестрой, становится, через кротость и молитвы о ней, основой радости для тебя. Только не думай, что удручившая тебя сестра, которая спустя малое время кается, на коленях припадает [к тебе, моля о прощении,] и упрекает себя, пребывает [по-прежнему] в своей страсти. Ибо страстное состояние ее возникло не из внутреннего душевного расположения и преднамеренного умысла, но из уловления [ее врагом] и [собственной ее] скудости ума.

9. Ведь все, совершаемое не из внутреннего душевного расположения, легко изменяется. Говоря так, я руководствуюсь рассуждением святого отшельника Пимена, подражателя Христа — «Пастыря доброго» (Ин. 10, II)646. Он, когда некто рассказал ему об одной женщине, промышляющей блудом и отдающей свои доходы на милостыню, прозрел скорое исправление этой женщины, сказав: «Она не останется блудницей»647. И по прозрению святого, она действительно спустя малое время отказалась от греха через покаяние, удалилась из мира, стала великой подвижницей и совершила [много] чудес. Ведь обличаемая совестью и боясь наказания [Божия] за свой блуд, она творила милостыню. Это было семенем покаяния, которое, возросши, уничтожило ее [греховное] состояние и возделало злаки добродетели^648.

10. Предположи, что ты пожелала построить дом. Заложила фундамент, возвела стены, но стропила [и крышу] не водрузила, — и все усилия твои потерпели крах, а с этим крахом потеряла ты и покой. Так же обстоит дело и в настоящем случае: возжелала ты стяжать спасение сестры и сначала проявляла к ней чистосердечную привязанность, многоразличным образом руководя ею, но не потерпела до конца недостатков сестры. И тщетным оказалось прежнее руководство: утратила ты как сестру, так и мир в своих помыслах. Ибо только в претерпевании до конца сможешь ты обрести [спасение] и сестры, принятой тобой, и собственной души^649. Пусть не ускользает от тебя мысль, высказанная в наставлении святого Нила: «Все, что ни сделаешь ты или ни скажешь в отмщение оскорбившему тебя, есть соблазн в молитве твоей»650.

11. Поскольку божественные отцы определяют молитву как «ветвь от кротости и незлобивости» и «защиту от печали и тоски»651, то каким образом гневающийся на ближнего и преисполненный смятения сможет взывать [в молитве] к кроткому Иисусу?652 Каким образом огорчающий брата сможет обращаться с молениями ко Христу — Начальнику мира^653 и иметь безмятежное сердце? [Ведь только] имеющий умиротворяющее сердце приготовляет место Господу^654 и «с дерзновением» (Евр. 4, 16) и любовью взывает к Нему. Он же, призываемый и желаемый, тотчас же является и преисполняет душу беспредельной радостью. Искушения же случаются ради упражнения воли. Ибо если не приходит скорбь, то как достигнуть терпения? Скорбь насаждает виноградные лозы терпения, терпение произрагцивает грозди испытанности, испытанность производит вино надежды, надежда наполняет радостью душу, которая зрит будущее вкушение [небесных благ] как настоящее^655.

12. Сказанное выше есть общее назидание для тебя и для твоих сестер. Я прочитал письма вас обеих и из письма твоей сестры узнал, что она огорчила тебя, но ты этого не заметила. Исходя из слов [сестры], могу вынести суждение, что ты, хотя и имела поводы к возмущению, не воспользовалась ими и потерпела. Мне же ты ничего не открыла, чтобы не показаться выступающей с обвинениями и чтобы не огорчить меня. Хвалю тебя и одобряю за [разумное твое] управление, терпение и [мудрое] руководство, проявленные ради спасения сестры; молюсь, чтобы ты до конца осталась в таком [благом] расположении терпения. Что же касается сестры, то я имею сострадание к ней и считаю ее заслуживающей прощения ради исповедания [ею своих грехов] и искреннего раскаяния^656. Ибо я уверен, что Бог вскоре посетит ее [Своим] посещением^657 и она будет избавлена от постигшего ее греха. Ведь как раненный, показывающий свою рану врачу, получает исцеление, так и открывающий укоризненное в себе^658 свидетельствует, что не по [внутреннему] предрасположению воли уступил он греху, и ходатайствует [о прощении], чая исправления. Чтобы удостоверить тебя, я сообщаю тебе слова самоукорения и исповеди сестры. Помни всегда об этих смиренных словах, незыблемо блюди терпение и любовью смягчай скорбь. Каплями долготерпения гаси жар раздраженной [сестры], ожидая ее изменение к лучшему.

13. Если ты когда-нибудь увидишь, что какая-то монахиня, [поддавшись гневу,] ударяет ближнюю, мудро воспрепятствуй этому и крепко накажи ее — земными поклонами для утруждения тела, [строгим] постом для успокоения гнева и усиленной молитвой для пробуждения разумения [и стяжания] сокрушения и смирения. [Еще] вразуми безумно поднявшую руку смыслом стиха сказавшего: «Да исправится молитва моя, яко кадило пред Тобою, воздеяние руку моею — жертва вечерняя» (Пс. 140, 2)659. Ведь нагло поступающая с ближней и пускающая в ход кулаки приносит кроткому Иисусу вместо курения фимиама [смрадный] чад гнева, а вместо жертвы вечерней она ударами и синяками уязвляет Того, Кто при вечере веков был бит и принес Себя в жертву за нас. Напомни ей и апостольское повеление, гласящее: «Желаю, чтобы на всяком месте произносили молитвы… воздевая чистые руки без гнева и сомнения» (1 Тим. 2, 8)660. Благодушествовать в скорбях и, будучи искушаемой извне, внутри радоваться о Господе есть признак души, испытывающей действие обильной благодати Утешителя^661.

Однако и не малодушествовать, и не благодушествовать в посещающих [нас] несчастиях есть [признак] души, еще не охваченной [вполне] огнем любви [Божией] и подобной [душе] сказавшего: «Уготовихся и не смутихся» (Пс. 118, 60)662. Если же сердце смущается тяжкими превратностями [жизни], то это свидетельствует о душе, ставшей пленницей неразумной любви^663, за исключением того случая, когда она молчаливо внимает изрекающему: «Смятохся и не глаголах» (Пс. 76, 5)664. А [желание] одержать верх над обидчицей, вступить с ней в прекословие и дать отпор ей — это желание говорит о воле^665, содействующей нападкам беса. Ибо если бес вступает в брань незримо, то противостоящая обидчице осаждает ее зримым образом, становясь для ближней, когда она мстит за себя, другим бесом. Ведь если распускают руки и бьют ближнюю, то это явно изобличает душу, порабощенную [страстями] и ставшую пленницей [их]. Похищенной таким образом [прелестью] душе следует говорить: «Стараясь возвести дом для другой, ты разрушаешь свой»666. Поэтому искусно руководи той, которую разыскивала, когда она жила далеко, и которую [ты сама] привела к себе; [остерегайся того,] чтобы, ожесточившись, она не совершила чего-либо недолжного.

14. Что же касается [инокини], которая дурно [поступила и] ушла из монастыря, а затем вновь вернулась (не знаю, каким образом), то я испытываю сильные колебания: я сомневаюсь в том, что она должным образом раскаялась и приняла решение быть умиротворенной в самой себе и вести себя миролюбиво с остальными [насельницами]. Однако выскажу свое мнение в виде совета: вам обеим принесет пользу, если она [опять] окажется в монастыре, поселится в той келлии, где обитала раньше, и ты будешь обходиться с ней с любовью и почтением, руководя ею и посещая ее во дни немощи [ее]. Она получит пользу, имея подобающий ей покой и привычное местопребывание, а ты обретешь пользу, безмолвствуя в своей келлии, не имея поводов для прерывания и нарушения [своего] покоя, а также для развлечения^667. Однако, думаю, тебе и твоим [сестрам] вряд ли следует общаться с ней, поскольку считаю, что ни она не смирит своего высокомерия до того, чтобы подчиниться тебе и научиться чему-либо от тебя, ни тебе нисколько не полезно следовать ее хотениям^668. Ибо трудно без [сильных] нестроений соединить внешним образом тех, кто духовно отдалился [друг от друга]. Тем не менее молюсь Всемогущему и желающему, «чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2, 4) — Спасителю Христу, дабы в отношении нее все устроилось по твоим ожиданиям и молитвам, то есть чтобы исчезло высокомерное помышление, окутывающее мглой [душу ее]669, и она, просветившись изнутри, увидела собственное ничтожество и преисполнилась духовной благодатью. Ибо «Господь гордым противится, смиренным же дает благодать» (Притч. 3, 34; Иак. 4, 6; 1 Пет. 5, 5)670.

15. Как я узнал [из писем], Феодота дарует покой и душе, и совести твоей. Пусть Бог явит милость Свою [на ней], чтобы соблюсти свойственную ей доброту и достичь преуспеяния [в добродетелях]. Дочь Проксима, по твоему свидетельству, хорошо начала [иноческое житие] и «положила» благое «основание» (1 Кор. 3, 10). Имей многообразное попечение о ней: воспитывай и помыслы ее, и слова уст ее, и все нравы ее, чтобы, при содействии Божием, запечатлелась [душа ее] добром, в добре укоренилась и достигла бы она конца, соответствующего началу; чтобы служила она Дарователю благ Христу, утешала тебя, крестную мать свою, и в меня вселяла благодушие, во-первых, потому, что я опекал ее, как отборное растение, а во-вторых, потому, что она [своими добродетелями] приносит честь и нашему городу, отпрыском которого является^671. Ты также должна руководить, время от времени давая наставления, отроковицей совсем еще нежного возраста, которая была вручена [одной из твоих] для надежности и воспитания^672. Наблюдай за тем, добре ли она воспитывается и преуспевает [ли в добродетелях]; не допускай того, чтобы она, находясь совсем вдали от тебя, впала в желания, не приносящие пользу [душе], и неразумные привычки.

16. Как я узнал, поскольку письма мои еще не были доставлены тебе, то подозрения закрались [в душу твою] и захватили [все] помыслы твои. Знай же, что эта [задержка] случилась не по забывчивости и нерадению, но потому, что не нашлось [человека], подходящего для такой услуги. Ибо хотя многие отправляются отсюда в Константинополь, очень немного таких, кому можно доверить [послание с] духовными советами. [А вообще,] если желаешь сохранять [всегда] ясность души, не поддавайся подозрениям; когда они пытаются напасть [на тебя], разгоняй их словно волны печали и смятения. А разогнать их ты сможешь (как об этом часто давалось назидание тебе) в том случае, если при самом возникновении приражения этих подозрений^673 ты оставишь их внизу и вознесешь мысль свою к упованию на Бога и уже там, [на высоте этого упования,] будешь ожидать исполнения того, что просилось тобой ради пользы [душевной]. Ибо [Писание] гласит: «Обышедше обыдоша мя, и именем Господним противляхся им» (Пс. 117, 11).

17. Я не забываю и не забуду просьбы твоей. Ты, наученная апостолом, разумеется, знаешь, что «много может… молитва» (Иак. 5,16) просящего, споспешествуемая ходатаями [о нем перед Богом]674. Стремись познать [в полноте] эту заповедь и на деле исполнить ее. Смотри (и неуклонно смотри!), чтобы, стараясь воспитывать других, тебе самой не оказаться недостойной^675, многообразно пренебрегая заповеданным и выходя за пределы [установленного] правила. Ведь слово [лишь] тогда обретает многую силу, когда оно подтверждается свидетельством делания. Ибо когда слово [учителя], как обладающее опытным ведением, вливается в мысль [обучаемого], то оно побуждает к равному рвению в добродетели и все внутреннее расположение души [этого обучаемого]676.

18. Теперь я расскажу, как это осуществляется. Деятельное слово посредством очей тех, которые видят светлость жизни учащего, привлекает [к себе их] ум. С другой стороны, оно привлекает через слух и разумение [их], как вливающее в мысль опытное ведение. Когда ум и разумение [учеников] просвещены с обеих сторон, то есть жизнью [учителя] и словом [его], а мысль их удостоверена светом ведения по навыку^677, тогда сразу же и душа [их] убеждается и прилепляется своим внутренним расположением к привносимому [в нее] слову. Тогда обучаемый, посредством свершения добрых дел подражая доброму, становится единомысленным с обучающим. Наставляющий и учащий таким образом своего слушателя может с [благим] дерзновением сказать: «Господи! “Два таланта Ты дал мне” (Мф. 25, 22), одарив меня телом и душой. Тело я украсил благими способами [осуществления добродетелей], а душу я воспитал Божиими научениями. Я творил [добрые дела] и учил [других благому], и “вот другие два таланта я приобрел на них” (Мф. 25, 22), то есть приобрел ближнего [моего], принесшего с собой два таланта — [свою] душу и тело. Посредством [правильного] способа осуществления добродетелей и верного слова научения я соделал обучаемого ревнителем заповедей Твоих».

19. Каждый день, когда наступает утро, считай его началом духовных борений и, если желаешь, самой жизни твоей. Не думай о трудах прошедшего дня, чтобы, кичась прошлыми делами и предаваясь нерадению [в настоящем], ты не провела бы в бездействии [все] время жизни сей. Таким образом, добрые достижения свои ты можешь погубить чванством и расслабленностью^678, откладывая работу уже наступившего времени; предаваясь сегодня расслабленности, ты всегда отсылаешь покаяние к следующему дню. Не измеряй ежедневную жизнь свою тщетой, обкрадывая себя таким вот образом, но с пользой управляй жизнью своей, всегда проводя наступившие дни ее в добрых трудах. Лазарь, отнесенный «на лоно Авраамово» (Лк. 16,22), не стяжал ни одной добровольной добродетели, но явил лишь терпение в невольных тяготах, добровольно благодаря за них [Бога]679.

20. Как мне кажется, было бы хорошо, если бы те [инокини], которые пребывают с тобой, а также все находящиеся в монастыре узнали содержание моего послания. Ведь они от этого получат [духовную] пользу, а ты, став причиной этой пользы для них, обретешь [добрую] мзду [на небесах]. «Благодать Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 16,24) да вознесет тебя превыше всякой диавольской злобы и причислит тебя к хору «первенцев, написанных на небесах» (Евр. 12, 23).

21. Как я узнал, и тебе докучает помысел, [внушающий] покинуть келлию и монастырь [свой], уйти в другое место или прийти сюда^680. Я советую тебе: не только искорени стремление к этому, но и [полностью] удали от своей души помысел этот, как неподобающий и бесполезный. Не помышляй о перемене места, ибо эта перемена либо [вообще] не принесет никакой пользы, либо принесет пользу малую; наоборот, [старайся] всегда размышлять об изменении воли^681, которое заставляет душу обратиться от порока к добродетели, а ум возводит от [бездны] превозношения на высоту смирения. Ты знаешь, что когда я лично присутствовал [среди вас], то [решительно] пресекал этот помысел. То же самое делаю [ныне] посредством настоящего послания. О моем мнении [на сей счет] ты узнаешь и из письма к Агафонике. [Желаю, чтобы] прекратилась беда этого помысла, приводящего вас в смущение, дабы вы в душевном покое довели до конца спасительные труды [свои].

22. По твоей просьбе я молюсь о монахине Христофиле, произнося такие слова: «Христос, исцеляющий “всякую болезнь и всякую немощь” (Мф. 4, 23), да избавит сию [рабу Божию] от обдержащей ее язвы душевной и телесной, чтобы, получив душевное и телесное здравие, она могла телом, душой и духом свершать богоугодные деяния в смиренномудрствовании и обрела [небесный] удел вместе с возлюбившими Господа»682.

23. Посещай, когда возможно, недугующих сестер и старайся сама услужить им^683. Присутствуй [у постели] умирающей сестры и смотри на агонию при исходе души: это способствует познанию тщеты настоящей жизни и презрению к ней, а также побуждает душу к аскетическим подвигам.

24. Что же касается вопросов, содержащихся во втором твоем письме, то ответы на них будут даны, по благоволению Божиему, в другом послании, ибо это я уже заканчиваю.

25. Христос, Врач душ и телес наших, заступничеством святого и славного апостола и евангелиста, наперсника [Господа], девственника и возлюбленного [ученика Христова] Иоанна Богослова да избавит тебя от случившихся с тобой недугов и от предполагаемой тяжкой болезни, ибо Он есть Источник исцелений^684. Устремляя взор свой к Нему, говори душе своей: «Векую прискорбна еси, душе моя? И векую смущаеши мя? Уповай на Бога, яко исповемся Ему, спасение лица моего, и Бог мой» (Пс. 41, 6; 42, 5).

Послание третье

1. Письма, посланные [тобой] с Кидонатом, Карвоном и, наконец, с монахом Нифонтом, имеют один смысл, хотя и написаны по различным поводам. Ведь даже если отчасти они толкуют о чем-либо ином, то по большей части касаются одного предмета.

2. А мои письма, предназначенные одно тебе, а другое — Агафонике, вполне достаточны, по благодати Христовой, для того, чтобы [вам] усовершаться во всяком деле и терпеливо переносить несчастья, обрушивающиеся [на вас] извне; они также содержат ответы на вопросы, поставленные в [твоих] письмах. Частое чтение [их], обновление памяти посредством такого чтения и польза, обретаемая посредством дел, [о которых говорится в этих письмах,] весьма выгодны для того, кто стоит во главе [монастыря].

3. К сказанному в этих посланиях я могу добавить ныне следующее: искушения еще не одолели тебя, хотя ты все еще не изучила [науки] борьбы с ними; ты еще не ощутила [в полной мере] горечи этих искушений и не испробовала сладости, проистекающей из источника утешения — терпения^685 а поэтому приходишь в раздражение от случившихся [с тобой] малых огорчений. Ты еще [наслаждаешься] прогулкой по весне благополучия и питаешься утешением, [получаемым] от родителей, братьев, сродников, друзей и всех знакомых; получаешь удовольствие от благоуханий похвал, и услада расслабленности^686 владеет тобой. Это притупляет [твое] ведение, делает косным разумение и заставляет цепенеть произволение, [то есть ослабляет те способности,] которые подготавливают [человека к преодолению] трудностей. Вследствие чего и зима искушений медлит с приходом, поскольку ты немощна и не в силах перенести ее. Мать питает [свое] дитя в нежном возрасте молоком, а уже подросшему дает твердую пищу. Если скорби приближаются к тебе, знай, что они — малые; по Домостроительству благодати [Божией они посланы], чтобы ты посредством малых скорбей стала постепенно испытанной благодаря терпению. Если же, с другой стороны, на тебя обрушиваются тяжкие испытания, то знай, что Подвигоположник^687 Христос уготовил для тебя многие награды. Ибо [псалмопевец] изрекает: «По множеству болезней моих в сердце моем, утешения Твоя возвеселиша душу мою» (Пс. 93, 19).

4. [Заметь, что и] среди чувственных [благ] ни одно не достигается без труда. Земледелец выращивает хлеб с тяжким усилием; потоками пота достаются огороднику выращенные овощи; купец пересекает многие моря и реки и шествует долгими путями ради малой прибыли. А монаху скорби приносят подлинную радость^688. И грешник, и праведник спасаются искушениями: грешников постигают искушения для того, чтобы они заплатили долги своих грехов и, уцеломудрившись здесь скорбями, были избавлены от тамошних испытаний; с праведниками же приключаются искушения для того, чтобы смирилось их помышление, возносимое горе добродетелями, и чтобы не лишились они награды, хранимой для них Богом^689. Без огня и воды не закаливается меч, без клещей не приготавливается древесный уголь, а монах не увенчивается без добровольных трудов и невольных искушений. Добровольные труды и [приходящие] извне скорби суть клещи Божественного огня^690.

5. Если желаешь принять и зажечь [в себе] Божественный огонь, не расслабляйся в [своих] добровольных подвизаниях за добродетель и не уклоняйся от случающихся с тобой несчастий, ибо таким образом будешь иметь в себе Бога, словно огнь, прядающий всякий порок^691. Постигни смысл этого^692. Уразумей сияние, сокрытое в добровольных трудах и невольных напастях, и ум твой просветится сиянием ведения, а сердце возрадуется истинной радостью, которую никто не отнимет^693.

6. Подобно тому как искры сыпятся, когда железом бьют по стали, так и душа, любящая Бога, когда она подвергается ударам внешних искушений, исторгает искры, рассыпаемые Божественными озарениями, и вся становится светом. Она может озарять и приближающихся к ней, которые видят блики сияния, исходящие из терпения ради любви к Богу, кротости и доброты ко всем [, присущих такой душе]. Добровольные труды подвизающегося уничтожают явные способы телесных наслаждений, а внешние напасти посрамляют и истребляют незримые страсти души — и таким образом созидается [наш] человек по Богу^694.

7. Продала ты все имения свои и оставила родителей, братьев, сродников, друзей, знакомых, деньги, дома, земельные владения и само тело свое. Вместо всего этого ты обрела «драгоценную жемчужину» (Мф. 13,46) — Христа, Который есть всяческое благо и превышает всякое благо. Обретя Христа, ты имеешь всякое благо. Что тебе не хватает и чем ты недовольна? Чего ты лишена и чем ты раздражена? Ты изведала Христа — небесный Хлеб и истинную Манну (Ин. 6, 30–36, 47–51); ты испила Влагу Жизни (Ин. 4,13–14; 1 Кор. 10, 3–4); познала, что «благ Господь» (Пс. 33, 9), и узнала, что «несть лишения боящимся Его» (Пс. 33, 10). В сокровищнице любви ты накопила Сокровище Жизни — Христа^695, отринув наслаждения мира сего и [всего], что связано с ним. Страх Божий ты поставила привратником, [охраняющим врата души твоей,] убедив себя переносить всякую муку века сего ради Того, Кто претерпел раны из-за тебя; ты стала причастницей славы Его, принимая многоразличные скорби, обрушивающиеся на тебя, и подражая Его терпению.

8. Богатии века сего нищают и алчут (Пс. 33, 11), поскольку вводятся в обман желанием тленных [благ] и поскольку им кажется, что они владеют тем, над чем невозможно [на самом деле] властвовать. Поэтому там они будут алкать и мучиться, так как лишились истинного богатства, возлюбив текущую материю и обманчивое удовольствие [прелестей] преходящего века, которые ткутся и рассеиваются словно «постав паучиный»696. Впрочем, подобные [богачи] делаются бедными и изнуряются голодом не только в будущем веке, но часто и здесь, ибо все зыбко в этом мире. А отвергнувшие все [земное] и не щадящие телесную жизнь [свою], предпочтя [ей] истинную Жизнь, то есть Христа, взыскуют Господа днем и ночью, как отвратившиеся от мира и отвергнувшиеся от самих себя, а потому они [всегда] следуют за Христом^697. Таковые, как подлинно взыскующие Господа, «не лишатся всякого блага» (Пс. 33, 11). Тот же, кто обладает всем [ни с чем] не сравнимым Благом, не ощущает никакого недостатка и никогда [ничего] не лишается, но всегда вкушением всякого блага постоянно радуется, как веселящийся о Господе, по апостольской заповеди: «Радуйтесь всегда в Господе» (Флп. 4, 4). Ибо как невозможно без Него жить, так же невозможно без Него всегда истинно радоваться.

9. Если ты принимаешь лесть от [своих] родителей, если желаешь свидания с братьями^698, если любишь общение со сродниками, если доброжелательно допускаешь, чтобы мирские привычки были близки тебе, если сохраняешь в своей собственности приданое и удерживаешь за собой дома и поля, а также сохраняешь что-либо иное из земных [стяжаний], как можешь ты сказать вместе с [апостолом] Павлом: «для меня мир распят» (Гал. 6, 14), когда этот мир живет и пышным цветом цветет в тебе? Если же ты, отрекшись от всего этого, видишь ныне, что [твои] родители [вновь] отнимают некогда отданное тебе^699 и отворачиваются от тебя, а также видишь кого-нибудь, задумавшего отнестись с презрением к тебе, то приходишь в замешательство и смущение. Порой копья печали, гнева и памятозлобия уязвляют тебя, а порой ты сама пускаешь в собеседников [острые] стрелы прекословия с языка своего. Как в таком случае ты можешь повторять апостольские слова: «и я распят для мира» (Гал. 6,14), когда ты [на самом деле] похотью плоти прикована к миру? Друзья века сего^700 заключают союзы с миром и, взыскуя плотскую жизнь, считают ее [высшим] удовольствием. Ты же, устремившая взор свой к будущему веку и возлюбившая тамошнее блаженство, монашеской жизнью распалась для [благ] нынешнего [мира]701. Ты давала обет жить одним упованием на будущее, чтобы могла сказать ты вместе с [апостолом] Павлом: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Не живущий [для этого мира] — мертв, а мертвый — неподвижен к помышлениям и хотениям плоти, и таким образом он имеет живущего в нем Христа^702, живя жизнью по Духу, шествуя в Духе и созидая «жительство на небесах» (Флп. 3,20). Ибо [апостол] говорит: «Если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности» (Рим. 8, 10).

10. Когда Господа искали Матерь и братья Его, Он сказал: «Матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его» (Лк. 8, 21). И ты также скажи: «Яко отец мой и мати моя остависта мя, Господь же восприят мя» (Пс. 26, 10). Не печалься, если тебя обижают и презирают. Ибо обижаемая не причиняет вред [себе], а впадающая в печаль наносит ущерб душе своей, омрачая и делая ее мертвой. Ведь апостол говорит: «Печаль мирская производит» вечную «смерть» (2 Кор. 7, 10)703. Похищающие принадлежащее тебе и презирающие тебя [на самом деле] скорее чинят вред [самим себе], ибо в ущербе остается не тот, с кем дурно обходятся и кто мужественно это переносит, а тот, кто поступает несправедливо с ближним, угнетая его. Похищающие принадлежащее тебе [в действительности] расторгают узы твои и проторяют тебе путь к духовной свободе, а презирающие тебя сохраняют тебя нетщеславной.

И смотри, как это утраивается: презираемая, ты страдаешь, а страдая, познаешь позор славолюбия^704. Ведь когда тебя окружали лестью, ты не ведала о сокрытом в тебе [зле] и служила [ему], но [теперь], будучи ввергнута в печаль и смятение бесчинством и презрением, ты познала это. Ты вскармливала дикого зверя [в себе], будучи почитаемой и исполняя [свою] возлюбившую мир волю^705, — и тебе казалось, что ты пребываешь в мирном состоянии духа и являешься бесстрастной. Когда же тебя оскорбили, обидели и уязвили презрением, то дикий зверь восстал, разрывая тебя на куски, озлобляя, терзая тебя, разжигая гнев и ввергая в памятозлобие.

11. Поэтому ты, видя расстроенность [своего] сердца и все остальное плачевное состояние [своей] души, определи, что представляет охватившая тебя страсть, и рассуждай таким образом: «Страсть эта, которая ныне угнетает меня, прежде обольстила меня вследствие добровольной склонности моего произволения к миру, а поэтому теперь я растерзываюсь, уже вопреки произволению, внешними превратностями. Если бы я раньше держала в узде воздержания похоть плоти, то теперь не была бы наказана неразумной печалью из-за презрения [моих] родственников. Отныне мне остается бичевать [свое] малодушие великодушным терпением^706, и тогда я стойко перенесу случающиеся со мной скорби, откуда бы и каким образом они бы ни происходили. [Подобным образом] я соделаю душу мою мирной, как добровольно отвергающая сласти этой конечной жизни, так и готовящая себя [стойко] принимать исходящие извне страдания.

12. Мысля таковым образом, ты [являешь себя] ненавидящей страсти и стяжаешь терпение^707, а благодаря терпению [становишься мужественно] переносящей муки; когда же ты делаешься выше наслаждения и муки^708, то никакое препятствие, откуда бы оно ни возникло, не может помешать тебе быть с Богом. Собирая [плоды] мира от духовных рассуждений^709, ты представляешь место Богу в своем сердце, сохраняешь [постоянное] памятование о Боге, свершаешь в мысли [своей] чистые молитвы, поешь [псалмы] с разумением^710, занимаешься [духовным] чтением и передаешь прочитанное сердечному размышлению^711. Ты воспламеняешь огонь любви к Богу, и плоды Духа рождаются в тебе, исторгая из глубины души всякое помышление, как [сметает] ветер прах от лица земли. Ибо Божественной любовью ты изгоняешь вожделение к земным удовольствиям; радостью [по Богу] разрушаешь неразумные печали, извне нападающие [на тебя]; [духовным] покоем искореняешь гнев; добротой выгоняешь памятозлобие; великодушием унимаешь малодушие; кротостью^712 низвергаешь превозношение; твердым упованием на будущее с гневом отвергаешь неверие, происходящее из сластолюбивого [наслаждения] настоящим; воздержанием уничтожаешь разнузданное удовольствие, сдерживая [его].

13. Обретая такое и столь великое богатство из искушений, ты не должна сражаться с искушающими тебя и ненавидеть огорчающих тебя; наоборот, тебе следует считать их как бы врачами, которые скорбями, словно лекарствами, исцеляют тебя и доставляют тебе неизреченные блага. Почитай, люби удручающих тебя и молись за них, кто бы они ни были. И если ты, удручаемая сродниками, вступаешь в еще более сильную брань, то тебе следует противостоять тягостным помыслам и отвечать [им] так: «Чем сильнее брань, тем достойнее победа, а чем более знаменита победа, тем более велики венки [победителям]». Отложи всякое попечение века сего и стяжай одну заботу — устремлять свой взор всегда к…713

14. …Прекрати [думать о том, чтобы] уйти в [какое-либо] другое место, или о том, чтобы прийти сюда; лучше [приложи старание к тому, чтобы] изгнать [этот помысел] из сердца своего как вора, злоумышленника и врага. Прочитай также и [мое] письмо к Агафонике и, вникнув в смысл написанного там, уничтожь [в себе] этот пагубный помысел. Словом подгони волю свою, а делом понуди ее быть сильной. Это я говорю, поскольку мой часто повторяемый совет [не совершать ничего подобного] нуждается ныне в повторении. Впрочем, никакой труд и никакое огорчение не отягощают меня^714 ради этого помысла, как совершенно запретного.

15. В следующий раз не посылай сюда ни монаха, ни мирянина, ибо путь стал наитруднейшим и весьма опасным: я боюсь, что посланный человек встретит на пути [много] опасностей и [ему грозят немалые] скорби^715. Я слежу за теми, кто уезжает отсюда, и не буду прекращать посылать тебе [письма] с надежным человеком. Направил тебе три листа^716, содержащие частичное напоминание того, что было сказано вам [прежде]. Прочитай их внимательно и покажи Агафонике; сделай так, чтобы и она имела это напоминание.

16. Пусть Господь Бог удостоит честнейшую настоятельницу и сестер, управляемых ею, непорочных небесных благ. Прошу [ее] заботиться о монахинях с кротостью, а их — слушаться ее повелений и воздавать ей подобающую честь. «Господь да управит» сердце твое «в любовь Божию и в терпение Христово» (2 Фес. 3, 5). Прошу также поддерживать Агафонику и всячески оберегать ее, чтобы обрести тебе [духовную] пользу как от нее, так и от трудов ради нее.

Послание четвертое

1. Приглашенные на трапезу и [с радостью] принимающиеся за подаваемые на стол кушания, [всем своим видом показывая,] что они не [хотят], по возможности, пропускать какое-либо из них, — [такие гости] радуют пригласившего их хозяина удовольствием, получаемым ими от еды, заставляя его быть еще более усердным и предлагать [всё новые и новые] блюда.

2. Такой [радушной хозяйкой] сегодня ясно предстала передо мною ты, наполнив радостью душу мою. Прочитав письмо, [посланное тобою] с Красом, особенно то место его, где передавалась суть моих слов в [предшествующем] послании, я убедился, что ты восприняла [мою] мысль и постигла смысл написанного, [а потому] возрадовался душой и помолился Богу о твоей душе. Ты показала, что прилежно и усердно читала [мои] послания. Тем самым ты побуждаешь меня, убедившегося в твоей пытливости и трудолюбии, еще более ревностно писать и увещевать тебя относительно того, что касается твоего спасения.

3. Все же я хочу, чтобы ты внимательно следила за собой [и следила за тем], как бы лукавые помыслы, [почти всегда] сопровождающие добродетели, не похитили тебя и не попрали бы [все] твои труды^717. Ибо ты [на опыте] узнала, что зло ведет брань [с нами] и слева и справа: слева, когда явно предлагает пороки, чтобы сделать виновного подлежащим [Божиему] наказанию; а справа, когда тайно злоумышляет, предлагая труждающемуся славу человеческую, чтобы сделать его чуждым, как тщеславного, славы Божией^718.

4. Господь, через Евангелия делая очевидным эти козни, прежде всего изгоняет из душ человеческих неразумную похоть и гнев, говоря: «[всякий,] кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействует с нею в сердце своем» (Мф. 5,28) и «[всякий,] гневающийся на брата своего, подлежит геенне огненной» (Мф. 5, 22)719. Затем, торжествуя победу над тайными злоумышлениями тщеславия, изрекает: «Ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцем твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф. 6,17–18). Также: «Когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая» (Мф. 6, 3).

5. Рассуждая об этом с благоразумием, повторяй слова пророка с пониманием: «Да возвратятся вспять и постыдятся мыслящий ми злая» (Пс. 34, 4) — они обращены к [бесам], рассеивающим семена плотских наслаждений. Также: «Да возвратятся абие стыдящеся глаголющий ми: благоже, благоже» (Пс. 69, 4) — это [сказано бесам], внушающим [нам] тщеславие и гордыню^720.

Послание пятое

1. Прими это послание, [мое] чадо в Господе монахиня Евлогия, и восхвали Бога. Сразу же после того, как я покинул [Константинополь], я еще пребывал в здравии, а все остальное время провел лежа в постели. Думаю, что я приближаюсь к концу [своего земного поприща]721.

2. Пусть твоя мысль [постоянно] представляет подобный конец и до него поспешает стяжать то, что приносит утешение после конца. А это есть добродетели, которые являются [подлинным] стяжанием души. Ибо Господь говорит: «В терпении вашем стяжите души ваша» (Лк. 21,19)722. А терпение порождают скорби по Богу, ибо апостол говорит: «от скорби происходит терпение» (Рим. 5,3). Пусть [никогда] не вводит тебя в заблуждение отвратительность плотских чувств. А отвратительностью я называю противоразумное наслаждение, ибо то, что кажется наслаждением чувств, становится отвратительностью во время [нашего] исхода [из жизни сей]723. Ибо телесные ощущения, будучи преходящими, приносят утешение [лишь] до кончины; добродетели же, восхищающие душу к будущему, утешают [нас] после кончины^724. И радость ту никто не отнимет у души (ср. Ии. 16, 22). Избегай плотских удовольствий, как производящих в душе отвращение и отправляющих [ее] в ад. Радушно возлюби добродетели, которые причиняют скорби плоти, но радуют душу. Добродетель [всегда] сопрягается с благом; Василий Великий говорит: «Веселие — конец добродетели и благости, как сказано [пророком]: “Возвеселится Господь о делех Своих” (Пс. 103, 31)»725. Прими добровольные скорби, и достигнешь свершения добродетели. Не уклоняйся от невольных напастей, и обретешь терпение, а через терпение обретет тебя Господь. Ведь пророк говорит: «Ты еси терпение мое» (Пс. 70, 5) и «терпя, потерпех Господа, и внят ми» (Пс. 39, 2).

3. Бог да простит тебя! Да простит Бог честнейшую настоятельницу и управляемых ею монахинь! Да простит Он монахиню Агафонику! Да простит Он отца и матерь твою! Я молюсь, чтобы чада их устремились к благодеянию и благоугождению Богу; желаю, чтобы родители их отныне разлучились друг с другом, пребывали бы в монастырях и оставшиеся дни свои провели бы в монашеском житии^726. И это для того, чтобы они в течение немногих дней седмеричной жизни сей уделили бы часть и тому, что принадлежит восьмому [дню]727, и обрели в будущей жизни никогда не прекращающееся отдохновение, когда покинут здешнее бытие.

В молитвах ваших не забывайте мое ничтожество.

Приложение

Как богатые пытаются войти в царство небесное^728

А. И. Сидоров

(Ирина Хумнена Палеологиня, в монашестве Евлогия)

История Византии, богатая удивительными событиями, еще более поражает нас многообразием удивительных личностей, которые причудливо переплетаются между собой. Цари и вельможи, простые поселяне и воины, архиереи и монахи, клирики и миряне явили как образцы высочайшей святости, так и примеры обычных человеческих грехов, порой резко контрастирующих с преизобильными дарами Божией благодати, изливающимися не только на усердных и неусыпных подвижников, но и, казалось бы, на обычных людей. Православие, как стержень всего бытия державы ромеев, ярко обнажило контрасты человеческого существования. И в период заката Византии, в так называемую эпоху Палеологов, эти контрасты проявились с предельной отчетливостью. Их можно проследить в жизни ряда выдающихся деятелей названной эпохи, поскольку данная жизнь чаще всего отражается в дошедших до нас источниках. Наше внимание в конкретном случае привлекла личность игуменьи Евлогии, в миру Ирины Хумнены Палеологини.

Жизнь этой яркой личности представляется отнюдь не совсем обычной^729. Рожденная в 1291–1292 годах, она была второй дочерью известного вельможи и изысканного эрудита Никифора Хумна — одного из самых приближенных лиц к особе императора Андроника II^730. Воспитываемая им и благочестивой матерью, Ирина купалась в родительской любви и благожелательной атмосфере дружной семьи^731. От природы богато одаренная, живая и эмоциональная, она особенно сдружилась со своим братом Иоанном — личностью также неординарной: впоследствии он стал талантливым военачальником, солидным юристом и довольно известным ритором^732. Впрочем, счастливое детство Ирины в лоне любящей семьи продолжалось недолго: в 1303 году она, всего в 12-летнем возрасте, становится женой старшего сына Андроника II, деспота Иоанна, который являлся наследником императорского престола. Отец, достигший вершины своего могущества и политического влияния, писал, что ни одна из дщерей ромейских не имела такой чести, как его собственная дочь.

Богатство, слава и всеобщее почитание нежным туманом обволакивали юную царевну. Однако Промысл Божий уготовал Ирине совсем иную судьбу, чем царственная порфира. В 1307 году ее молодой муж внезапно умирает. Оставшись вдовой в 16 лет, Ирина, по совету митрополита Феолипта Филадельфийского^733, ставшего ее духовным отцом, и вопреки сопротивлению родителей, решается отречься от мира и принимает монашеский постриг с именем Евлогия. Раздав часть своего имущества бедным и уделив значительную сумму денег на выкуп пленных, она заново отстроила обитель, основанную в начале XII века императрицей Ириной Дукой, супругой Алексея I Комнина, которая позднее пришла в запустение^734. Обитель, находившаяся в самом сердце Константинополя, недалеко от Святой Софии, получила наименование «Человеколюбца Спаса» и представляла собою двойной монастырь, то есть соединенные под общим управлением женский и мужской монастыри. Хотя подобного рода двойные обители не приветствовались и даже прямо запрещались в Византии, но в конце XIII — начале XIV века наметилось их некоторое возрождение^735. Духовником этой обители стал свт. Феолипт

Филадельфийский, который (до своей кончины в 1322 году) окормлял ее как лично во время своих визитов в столицу, так и письменно — посредством писем и сочинений, адресованных монахиням и монахам обители. С этим монастырем была связана вся последующая жизнь Евлогии. Именно сюда, следуя установившемуся византийскому обычаю^736, перед смертью удалились ее родители, также принявшие монашеский постриг. Находясь в своей обители, Евлогия, унаследовавшая огромное состояние своего мужа, родителей и почившего брата, постепенно обретала все более и более сильное влияние на религиозную, общественную и политическую жизнь не только столицы, но и всей империи, которая, правда, клонилась к своему закату. Когда разразились исихастские споры, Евлогия решительно встала на сторону оппонентов свт. Григория Паламы, оказывая всяческое покровительство А кии дину и его сторонникам^737. В обители Спаса Человеколюбца влиятельная игуменья и скончалась вскоре после 1355 года.

Такова внешняя канва жизни этой несомненно неординарной византийской аристократки. О внутренней духовной жизни ее и, в частности, о том, как пыталась она стяжать Царство Небесное, можно судить по ряду источников, из которых главными являются послания святителя Феолипта к Евлогии и переписка ее с неким монахом, которого она избрала себе в духовники спустя много лет после смерти Филадельфийского митрополита. Что касается посланий святителя, то их сохранилось пять, из которых первое написано в 1307 году, то есть вскоре после смерти деспота Иоанна, мужа Ирины Хумненой, а остальные четыре — непосредственно перед кончиной свт. Феолипта, в 1321–1322 годах^738. Особо примечательно первое послание, в котором митрополит, понимая состояние молодой вдовы, намечает духовные ориентиры ее будущего жития. Данные ориентиры предполагают тесное сопряжение отрицательного и положительного моментов. Отрицательный момент связан преимущественно со стеснением плоти: оставлением «телесной приятности» (την του σώματος απόλαυσιν), ограничением широты потребностей, угнетением плоти добрыми трудами, понуждением себя во всем (βίαζε σεαντην εν πάσι) и постоянным «упражнением в узком [пути]». Или, как говорит святитель: «Поражение плоти приносит победу душе, а разумное угнетение тела отверзает источник радости в духе». Отрицательный момент аскезы предполагает и как бы «социальное измерение». Своей духовной дщери митрополит советует: «Оставь частые беседы во дворце, отпусти множество слуг, избегай льстивой суеты». Рука об руку с этим отрицательным моментом идет и момент положительный, который предполагает в первую очередь усердное ревнование о том, чтобы сочетаться со Христом в духовном супружестве. Характерно, что такое ревнование мыслится в связи с упражнением в молитве Иисусовой, то есть в связи «с постоянным призыванием имени Его», что указывает на широкое распространение в начале XIV века практики этой молитвы. Особый акцент ставится на стяжании памяти смертной: «Одинокой будешь положена во гроб; одинокой предстанешь на Страшный Суд, хотя и воскреснешь вместе со всеми; одинокой будешь представлять [на нем] оправдание жизни своей. Не будет у тебя ни одного защитника: ни родителей, ни сродников, ни тех, кто [здесь] заискивает [перед тобой], следует [за тобой] и сопровождает [тебя]. Одни только добрые дела и прямодушная совесть будут естественными ходатаями твоими». Таким образом, первое послание свт. Феолипта только намечает перед юной вдовой тесный и узкий путь к Царству Небесному, не указывая на многочисленные трудности и препятствия, которые встретятся на нем. Некоторые из этих препятствий (хотя, естественно, не все) отмечаются в последующих посланиях.

В данном отношении особенно показательны третье и четвертое послания. Святитель обращается в них к Евлогии, уже имеющей многолетний (около 14–15 лет) опыт монашеской жизни и опыт управления монастырем. И несмотря на это, он в указанных посланиях мягко и деликатно указывает своей подопечной на ее еще духовную незрелость. Прошлое своими крепкими узами жестко сковывало молодую, только достигшую тридцатилетнего возраста игуменью. Поэтому престарелый архипастырь и обращается к ней: «Ты еще [наслаждаешься] прогулкой по весне благополучия и питаешься утешением, [получаемым] от родителей, братьев, сродников, друзей и всех знакомых; получаешь удовольствие от благоуханий похвал, и услада расслабленности (η της ανεσεως τέρψις) владеет тобой. Это притупляет [твое] ведение, делает косным волю (την γνώμην; или — разумение) и заставляет цепенеть произволение (την προαίρεσιν), [то есть ослабляет те способности,] которые подготавливают [человека к преодолению] трудностей». Вероятно, ностальгия по прошлой богатой роскоши и изнеженности великосветской расслабленности болью пронзала сердце Евлогии, поскольку духовник пишет: «Продала ты все имения свои и оставила родителей, братьев, сродников, друзей, знакомых, деньги, дома, земельные владения и само тело свое. Вместо этого ты обрела драгоценную жемчужину (Мф. 13, 46) — Христа, Который есть всяческое благо и превышает всякое благо (τον όντα παν άγαθόν και υπέρ παν άγαθόν). Чего тебе не хватает и чем ты недовольна? Чего ты лишена и чем ты раздражена?» Судя по дальнейшему рассуждению, причина недовольства и раздражения игуменьи лежала в неполноте разрыва с миром: она имела живую связь с родственниками и близкими, не порвав полностью и с «обыкновением мира» (την συνήθειαν του κόσμου). Не полностью отказалась Евлогия и от своего огромного богатства^739, вследствие чего между ней и сродниками возникли какие-то имущественные раздоры. Иначе вряд ли бы митрополит стал писать ей: «Если же ты, отрекшись от всего этого, видишь ныне, что [твои] родители [вновь] отнимают некогда отданное тебе (των πραγμάτων) и отворачиваются от тебя, а также видишь кого-нибудь, задумавшего отнестись с презрением к тебе, то приходишь в замешательство и смущение. Порой копья печали, гнева и памятозлобия уязвляют тебя, а порой ты сама пускаешь в собеседников [острые] стрелы прекословия с языка своего». Видимо, даже частичный отказ от богатства повлек за собой для Евлогии определенное понижение ее социального статуса, вследствие чего некоторые люди, пресмыкавшиеся ранее перед будущей царицей, стали позволять себе относиться к ней с пренебрежением, возбуждая в Евлогии печаль мирскую (2 Кор. 7, 10). Поэтому понятно увещевание свт. Феолипта: «Похищающие принадлежащее тебе и презирающие тебя [на самом деле] скорее чинят вред [самим себе]…» Они «расторгают узы твои и проторяют тебе путь к духовной свободе, а презирающие тебя сохраняют тебя нетщеславной. И смотри, как это устраивается: презираемая, ты страдаешь, а страдая — познаешь позор славолюбия. Ведь когда тебя окружали лестью, ты не ведала о сокрытом в тебе [зле] и служила [ему], но [теперь], будучи ввергнута в печаль и смятение бесчинством и презрением, ты познала это. Ты вскармливала дикого зверя [в себе], будучи почитаемой и исполняя [свою] возлюбившую мир волю (τό φιλόκοσμον θελ'ημα), — и тебе казалось, что ты пребываешь в мирном состоянии и являешься бесстрастной. Когда же тебя оскорбили, обидели и уязвили презрением, то дикий зверь восстал, разрывая тебя на куски, озлобляя, терзая тебя, разжигая гнев и ввергая в памятозлобие». Таким образом, мудрый митрополит показывает своей духовной дочери, сколь тесно она еще связана с этим миром, где нет ничего постоянного, где все так зыбко и ненадежно. И тем не менее человек пытается найти в этом мире прочное основание бытия, уповая на такие тщетные вещи, как, например, высокое социальное положение и богатство. О последнем святитель пишет: «Богатии века сего нищают и алчут (Пс. 33, 11), поскольку вводятся в обман желанием тленных [благ] и поскольку им кажется, что они владеют тем, над чем невозможно [на самом деле] властвовать. Поэтому там они будут алкать и мучиться, так как лишились истинного богатства, возлюбив текущую материю (την ρεΰσαν ύλην) и обманчивое удовольствие [прелестей] преходящего века, которые ткутся и рассеиваются словно постав паучиный. Впрочем, подобные [богачи] делаются бедными и изнуряются голодом не только в будущем веке, но часто и здесь, ибо все зыбко в этом мире». Слова святителя явно указывают, что для Евлогии мираж богатства и прелестей века сего был еще заманчивым и притягивал душу ее.

Судя по письмам свт. Феолипта, не только этот прелестный мираж представлял духовную опасность для молодой настоятельницы: у нее часто происходили стычки и ссоры с сестрами, в которых немалую роль играл властолюбивый и несдержанный характер Евлогии. Кроме того, горячий темперамент и буйная игра плотских страстей служили для нее, как и для многих, немалым препятствием на пути ко спасению. И не случайно в своем последнем кратком послании святитель особое внимание обращает на «отвратительность» (αηδία или — то, что в душе вызывает тягостное и томительное ощущение), говоря так: «Пусть [никогда] не вводит тебя в заблуждение отвратительность плотских чувств. А отвратительностью я называю противоразумное наслаждение (την παράλογόν ηδονήν), ибо то, что кажется наслаждением чувств, становится отвратительным во время [нашего] исхода [из жизни сей]. Ведь телесные ощущения, будучи преходящими, приносят утешение [лишь] до кончины (πρό του τέλους); добродетели же, восхищающая душу к будущему, утешают [нас] и после кончины. И радость ту никто не отнимет у души (ср. Ин. 16,22)». Старец, стоящий в конце своего жизненного пути, прекрасно знал истинную цену всех преходящих чувственных удовольствий, порождаемых маетой мудрования плоти. Поэтому он, предостерегая свою духовную дочь от этой маеты, во втором послании делает основной акцент на стяжании добродетелей воздержания и терпения. На сей счет он высказывается так: «Наслаждение и слава [земная] снимают с нас облачение славы Божией, а воздержание и терпение вновь ткут это облачение. Когда наслаждение иссушается воздержанием, а тщеславие уничтожается [стойким] перенесением несчастий, то душа возвращается к любви Божией и облекается миловидной красотой смиренномудрия». В этом же послании он дает и ряд конкретных советов Евлогии, среди которых можно отметить следующий: «Посещай, когда возможно, недугующих сестер и старайся сама услужить им. Присутствуй [у постели] умирающей сестры и смотри на агонию при исходе души: это способствует познанию тщеты настоящей жизни и презрению к ней, а также побуждает душу к аскетическим подвигам». Вообще следует констатировать, что в посланиях свт. Феолипта к Евлогии рассыпано множество жемчужин православного аскетического богословия, добытых им посредством тяжкого молитвенного труда и непрестанного пота аскезы^740. Не случайно именно опытный характер христианского богомыслия и истинной мудрости подчеркивается митрополитом во втором послании: «Слово [лишь] тогда обретает многую силу, когда оно подтверждается свидетельством делания. Ибо когда слово [учителя], как обладающего опытным ведением (την εν ττείοα γνώσιν εχων), вливается в мысль [обучаемого], то оно побуждает и все внутреннее расположение души [этого обучаемого] к равному рвению в добродетели». Сам святитель, несомненно, обладал неистощимым богатством такого опытного ведения, и проживи он дольше, путь в Царство Небесное для Евлогии стал бы значительно доступнее под руководством столь мудрого старца. Однако Промысл Божий распорядился иначе, и молодая настоятельница осталась на этом тернистом пути без духовного наставника. А о том, что он был ей насущно необходим, свидетельствует сохранившаяся ее переписка с одним неизвестным монахом^741.

Эта переписка содержит 22 письма, из которых 8 принадлежат Евлогии (1,3, 5, 7, 9, 11, 13 и 15), а остальные 14 — данному монаху (2, 4, 6, 8, 10, 12, 14 и 16–22). Она состоялась в период между 1332–1338 годами (возможно, около 1335 года), охватывая по продолжительности своей около одного года. Установить личность корреспондента Евлогии исследователям не удалось, хотя высказывалась гипотеза, что им являлся исихаст Игнатий, известный по переписке Варлаама Калабрийского^742. Имеется и предположение, что вторым духовником Евлогии был Феоктист Студит — автор нескольких агиологических произведений, посвященных патриарху Афанасию I Константинопольскому, и стихов в честь свт. Григория Паламы^743. Но данное предположение также есть не более чем очень и очень зыбкая гипотеза. Наконец, даже на ранг таковой гипотезы не претендует очень странное предположение, что этим монахом был известный оппонент свт. Григория Паламы — Акиндин^744. Исходя из переписки, об этом анониме мы можем сказать немногое. Прежде всего, он был человеком образованным, поскольку посылает Евлогии свою книгу, содержащую трактаты («Слова») в защиту [эллинской?] словесности и направленные против тех [христиан], которые считали такую словесность ненужной («не благой»)745. Кроме того, данная книга содержала и поэтические сочинения, написанные ямбическими и гекзаметрическими стихами. По словам самого автора, трактаты были им написаны тогда, когда он еще находился в миру (έτι ιόν κοσμικός), а поэзия создана им уже после пострига. Свои стихотворения он характеризует так: одни из них легко доступны для понимания, а другие обладают более сокровенным, то есть духовным, смыслом; последние суть плод «исихии», но «безмолвия» не самого автора, а молитвенного опыта, собранного им из чтения «отеческих трудов» (των πατερικών ξειλεγμενων πόνων; Посл. 12). Еще он отправляет своей корреспондентке некие сочинения («Слова»), посвященные патриарху Афанасию I Константинопольскому, отмечая их еще необработанный и черновой характер (Посл. 4). Таким образом, корреспондент Евлогии являлся иноком, совсем не чуждым словесности и достаточно образованным. В то же время он был любителем «исихии» и неохотно покидал свою келлию (Посл. 8 и 9). Жил он, вероятно, где-то на окраине Константинополя, а по возрасту вряд ли был намного старше Евлогии. При всем том этот монах был человеком достаточно известным в столичных христианских кругах: он упоминает о своих друзьях-епископах и даже патриархе (вероятно, либо Исайе, либо Иоанне XIV Калеке), которые просят его уделять время (Посл. 17).

Каким образом познакомилась Евлогия с этим монахом, остается неизвестным, но, возможно, она, услышав от кого-то из близких людей о нем, направила ему письмо, а тот ответил — и между ними завязалась переписка, начало которой утеряно. В сохранившемся первом послании Евлогии, являющемся ответом на письмо монаха, мы ничего конкретного не находим: здесь обретается только обычный для Византии жанр эпистолярной любезности. Несостоявшаяся императрица восхваляет «великую способность (силу) к любомудрию» своего корреспондента и одновременно жалуется на отсутствие у нее словесного образования (αμαλίαν εις την επιστήμην τής γραμματικής), скромно констатируя в то же время и собственную, пусть и малую, способность рассуждения (καί την μικράν δνναμιν εις το νοεΐν), дарованную ей благодатью и человеколюбием Творца и Спасителя Иисуса Христа (Посл. 1). По формальной своей стороне переписка сводится к просьбам Евлогии посещать ее для духовных бесед и вежливым, но упорным отказам монаха исполнить эти просьбы, поскольку ему требовалось в таком случае нарушать свое безмолвие и выходить из уединения в городскую суету. Наконец он соглашается навещать Евлогию шесть раз в году. Однако за этой формальной стороной переписки можно уловить некоторые существенные моменты, характеризующие личность и духовный настрой как самой Евлогии, так и неизвестного инока, выбранного ею в качестве духовного наставника.

Первое, что бросается в глаза при чтении переписки, это — чувство глубокого одиночества и скорби, которое, видимо, стало одной из основных констант земного бытия Евлогии. Она пишет, что после кончины обоих отцов — одного, давшего ей рождение по плоти, и другого, возродившего ее посредством пострижения в монашество, жизнь ее стала мучительной (όδυνηρώς ζώ), поскольку она лишилась духовного и просвещенного (буквально «словесного») общения (ομιλίαν πνευματικήν αμα καί λογικήν). Именно такое одиночество и заставило ее искать бесед с избранным ею монахом (Посл. 7). Тот же, отказываясь от подобных личных бесед, которые, по его мнению, могут быть заменены письмами, указывает на боголюбезное устроение души царственной настоятельницы, любящей больше «исихию», чем общение (Посл. 8: ονχ ήττον είναι φιλησνχον η φιλόμιλον την φιλόθεον γνώμην). Действительно, из собственных слов Евлогии мы узнаем, что она не покидает стен своего монастыря. Указываются и причины: при отсутствии строгого затворничества тесная связь с царствующим домом заставила бы ее присутствовать на царских свадьбах, похоронах и прочих торжествах. А это потребовало бы наличия многочисленной челяди, роскошных выездов и прочих ненужных затрат. Подобные издержки Евлогия считает ненужными, поскольку материальные средства будут служить не для спасения сестер, вверенных ей Богом (Посл. 15). А судя по всему, эти средства были еще значительными (Посл. 7), и в личном распоряжении игуменьи находились большие суммы. И весьма показательно, что она не желала тратить их на суетные и мирские вещи, — школа свт. Феолипта дала ей серьезную аскетическую выучку. Но избранному ею в духовники монаху она готова была оказать всяческую помощь (Посл. 7). Помимо чисто материальных услуг (какие-то деньги, необходимые вещи и пр.), в эту помощь входили и книги, дорогие и ценные в Византии. Корреспондент Евлогии пишет о великом множестве («куче» — σωρόν) книг, собранных Никифором Хумном и ею лично, как божественных, так и светского содержания (ελληνικών τε καί θείων), прямо говоря о своей потребности в них, и просит их прислать (Посл. 10).

Вообще, из переписки создается впечатление, что между монахом и Евлогией установилась определенная душевная связь, в которой значительную роль играла общность интеллектуальных интересов. Однако читающего переписку не покидает ощущение, что корреспондент Евлогии постоянно чувствовал ее высокое социальное положение и ту грань, которая отделяла его — человека, скорее всего, незнатного происхождения — от вельможной игуменьи. Хотя она осыпает его похвалами («о, чудеснейший человек Божий» и т. д.), высоко поставляя его литературный талант и глубину мысли (Посл. 13), но «шила в мешке утаить» было трудно — властный характер и привычка повелевать у Евлогии проскальзывают постоянно. Уже один тот факт, что она, несмотря на упорное сопротивление монаха, настояла на том, чтобы он посещал ее, говорит о многом. И когда он, призванный стать духовником Евлогии, обращается к ней как к опытному знатоку «исихии» и монашеской жизни (προς ησυχίας επιστήμονα και του μοναδικού βίου; Посл. 8), это звучит явной дисгармонией. Также его высказывание, что из уст женщины исходит глас, подобающий мудрому мужу, и что этот глас есть естественное порождение «самомудрой (αυτοσόφου) души» (Посл. 2), вряд ли можно отнести только на счет византийского «политеса». Сама Евлогия порой осознавала опасность того главного «дикого зверя», который терзал ее изнутри наряду с прочими «зверями». Она говорит о некоем свойстве (или «силе» — η ισχύς) нашего падшего ума^746, который должен осознавать подчинение (υποταγήν), держащее его в узде; если же эта узда ослабевает и ум чувствует себя свободным, то тут же делается добычей страстей. Она сама познала это на опыте, ибо когда ее ум освободился от узды духовного подчинения (τον ζυγόν της νοερούς ύποταγης) архиерею (речь идет о свт. Феолипте), то он сразу же попал в плен греховных помыслов. Но теперь, встретив избранного ею монаха, она надеется, что вновь обретет узду такого подчинения (Посл. 15). Однако освободиться от рабства страстей, как это известно всем из собственного духовного опыта, значительно труднее, чем стать их добычей, поскольку они крепко держат в плену «свободный ум»… Для Евлогии это было трудно еще и потому, что покойный Филадельфийский святитель по своей духовной мощи намного превосходил нового духовника игуменьи. Сама она, судя по некоторым признакам, также успела «заматереть» в своей призрачной свободе от всякого духовного окормления. Накинуть на ее ум новую узду, дарующую истинную свободу, было уже нелегко.

Впрочем, следует отдать должное неизвестному нам монаху: он приложил все силы, чтобы помочь освободиться настоятельнице от ее «диких зверей». Так, в одном письме (Посл. 18) речь идет о каком-то конфликте Евлогии с неизвестными монахами; дело было вынесено на суд патриарха, но здесь вельможная настоятельница проявила, вероятно, строптивость, ибо духовник увещевает ее быть смиренной, особенно в отношении к патриарху — «отцу всех христиан». Вообще, он советует ей не быть мелочной [в спорах о незначительных] вещах (οίκ δεΐν ακριβολογεΐσθαι περί τά πράγματα), поскольку такая мелочность лишает нас возможности властвовать над собой. Также он советует обращать внимание в первую очередь на яростное начало своей души (του θυμικού τής ψυχής), ибо только укрепив его и соделав соответствующим нашему Богоданному естеству, можно воспитывать других (Посл. 19). Увещевает монах Евлогию избавиться и от страха смерти (Посл. 22), возложив все упование на Бога и «возлюбив Его всем сердцем своим» (Посл. 21). Таким образом, он предстает перед нами как человек духовно опытный, и личная преданность «исихии» нового духовника Евлогии не вызывает никаких сомнений. В одном из писем (Посл. 14) он высказывает ее в классических формулировках: «Сидя в келлии своей, я собираю самого себя (συναγαγών εμαυτόν) пред одним только Богом, видящим и ведающим все»; говорится и о тщательном рассмотрении должного для него образа жизни, который состоит в удалении от всего чувственного и в покое уединения. О том, что для безымянного монаха это была не только чисто внешняя «исихия», то есть просто затворничество и удаление от мира, свидетельствует его совет Евлогии также пребывать в келлии и стяжать мир в душе со страхом [Божиим] и любовью к Святой Троице, постоянно освящать свою душу и озарять ум чистой мыслью о святом имени Господа, которое очищает тех, которые думают об этом имени и соблюдают заповеди Божии, насколько возможно им (Посл. 16). Здесь явный намек на упражнение в постоянной молитве Иисусовой, опыт которого у духовника Евлогии, несомненно, имелся. Таким образом, его духовный настрой, насколько можно судить по спорадическим заметкам в переписке, принципиально ничем не отличался от аскетического богословия свт. Феолипта и остальных поздневизантийских исихастов.

К сожалению, мы не знаем, как развивались дальше отношения этого духовника и Евлогии. Абсолютное молчание источников заставляет предположить, что их пути разошлись. Как уже указывалось, в позднейшей истории византийской Церкви имя Евлогии тесно увязывается с врагами свт. Григория Паламы^747. Он и его сторонники сравнивают ее с библейской Иезавелью. Сам святитель говорит, что Евлогия «из честолюбия стремится быть учителем мужчин в Божественных догматах», отмечая ее преклонение перед «внешней», то есть языческой, мудростью; она, по его словам, «старается возбудить войну в святой Церкви против себя самой, древних святых, друг против друга и каждого против самого себя». Она на несколько лет дает прибежище в своем монастыре Акиндину, называющему ее «женщиной по природе, но не женщиной по нраву», и оказывает мощную финансовую поддержку всем еретичествующим сторонникам его. И эволюция этой яркой и одаренной личности от духовной ученицы свт. Феолипта, одного из наставников свт. Григория Паламы, к предательнице дела Православия представляется во многом загадкой. Конечно, такого рода эволюция — вещь, к сожалению, достаточно обычная. Ведь, как хорошо известно, даже один из апостолов Самого Господа стал предателем. А в дальнейшей истории Церкви мы постоянно сталкиваемся с различного рода «Иудами» и «Иудушками»748. Однако конкретная фигура Евлогии заслуживает тем не менее внимания.

Думается, что во многом указанную загадку можно объяснить из известного евангельского повествования о встрече Господа с богатым юношей (Мф. 19, 16–21; Мк. 10, 17–27; Лк. 18, 18–27). В истории церковной письменности это повествование изъяснялось постоянно, хотя и понималось по-разному. В Церкви, начиная с истоков ее бытия, наблюдается отрицательное отношение к богатству, а соответственно, и сильное тяготение к буквальному пониманию этого повествования. Достаточно вспомнить первохристианскую общину, когда все верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого (Деян. 2, 44–45).

Такой пафос нестяжания ярко определил и все бытие монашества. Не случаен тот факт, что буквально воспринял указанное евангельское повествование, согласно свт. Афанасию Великому, отец монашества — преп. Антоний, продавший все доставшееся ему наследство от родителей^749. Примеру преп. Антония затем последовали сотни и тысячи богатых и знатных христиан, решивших отречься от мира и принять на себя ангельский лик монашества. Естественно, в Церкви всегда существовали и богатые. Обращаясь именно к таковым христианам, свт. Василий Великий предостерегает их: «Чем больше у тебя богатства, тем меньше любви»750. Следует отметить, что в церковной традиции имеется и немало примеров духовного понимания повествования о богатом юноше. Так, Климент Александрийский полагал, что его не следует толковать в узко буквальном смысле, поскольку здесь речь идет об изгнании из души ложных представлений (τα δόγματα) о деньгах и имуществе, вожделении их и «сочувствии» к ним. Для александрийского учителя материальные блага являются как бы «орудием», которым можно пользоваться и искусно, и дурно. Главная задача их — служить человеку, а не господствовать над ним. Евангельское повествование поэтому соотносится в первую очередь со страстями души, а не с богатством как таковым. К подобному небуквальному изъяснению названного евангельского повествования склонялся и блж. Августин^751. Важно подчеркнуть, что у отцов Церкви внимание преимущественно акцентировалось на нравственном аспекте богатства. В частности, свт. Иоанн Златоуст констатирует великую власть богатства и влияние его на духовное преуспеяние: «Хотя бы мы в остальных отношениях и были добродетельны, богатство истребляет все эти добродетели»752. Подобное нравственное видение материального благосостояния и позволяет Златоустому отцу понимать истинный смысл слов Господа: трудно богатому войти в Царство Божие. Вследствие чего, как говорит св. Иоанн, «Христос этими словами не богатство порицает, но тех, которые пристрастились к нему»753. Поэтому главная борьба за уничтожение зла, связанного с богатством, разворачивается в душе человека, который должен преодолеть в себе мучительную страсть сребролюбия и любостяжания. Подобная точка зрения Златоустого отца недалека в принципе от точки зрения Климента Александрийского.

Исходя из этого можно сказать, что в рассматриваемом евангельском повествовании вряд ли можно искать осуждение богатства и богатых как таковых. Господь говорит, что богатому трудно (ΰυσκόλως), а не невозможно войти в Царство Небесное. Действительно, богатство создает мощные препятствия на пути достижения христианского совершенства не только тем, что будит в нас страсть к любостяжанию, но и намертво приковывает человека к земному бытию такими нитями лилипутов, как многочисленные привычки к различным аспектам комфорта; оно будит и страсть тщеславия и подспудного осознания собственного превосходства над людьми менее богатыми, а также и зависть к более богатым; наконец, поскольку богатство неразрывно связано с властью, то страсть властолюбия пускает глубокие корни в душе богатых^754. Такой огромный шлейф страстей и греховных помыслов становится многопудовыми гирями, прикованными к ногам богача, вставшего на путь спасения. И подобного человека можно только пожалеть, что и сделал Господь…

Пример Евлогии в этом отношении показателен. Горе раннего вдовства, резкое ощущение бренности всего земного и обаяние благодатной личности Филадельфийского святителя изменили всю ее жизнь, заставив избрать тесный и узкий путь подвижничества. Искренне и с энтузиазмом несостоявшаяся царица державы ромеев начала шествовать по нему. Однако сильнейшая инерция прошлой жизни, с которой она не сумела до конца расстаться, постепенно гасила этот энтузиазм: потратив значительные суммы на постройку и устроение монастыря, Евлогия все еще оставалась богатой; родственные и социальные связи еще тесно опутывали ее; богатая душевная жизнь, служащая часто почвой для произрастания семян духовной жизни, понемногу стала все более и более преизобиловать потоками чрезмерной эмоциональности, заглушая теперь эти семена; властная натура, подпитываемая неразумной лестью, завистью и интригами окружающих, все чаще рвала узду смирения. Наконец, Евлогия была одной из самых умнейших женщин своей эпохи. А интеллектуальное богатство является, наверное, одной из самых опасных форм богатства, ибо оно более всего способствует возрастанию в нас «архигреха» — гордыни, в которой «выступает особенно заметно и неприкосновенно чисто религиозное противление воли Богу; на первой же, начальной степени она касается собственно ближайшим образом только людей»755. Эти факторы, на наш взгляд, и определили печальную эволюцию царственной игуменьи. Как сложились ее последние годы жизни и как решена ее посмертная участь — это ведает один только Бог, но церковной анафеме она, вместе с Варлаамом, Акиндином и прочими врагами Православия, подпадает. И ее пример еще раз убедительно показывает, сколь трудно, сколь мучительно трудно богатому войти в Царство Небесное, доступ в которое невозможен без соблюдения догматической акривии и духовных законов благочестия.

Комментарии

1 На русском языке см. старую работу, порой полезную в ряде отношений: Арсений (Иващенко), архимандрит. Очерк жизни Феолипта, митрополита Филадельфийского // Странник. 1872. Т. 3. С. 73–89. См. также современную серьезную монографию: Александр Пржегорлинский, свящ. Византийская Церковь на рубеже XIII–XIV вв. Деятельность и наследие св. Феолипта, митрополита Филадельфийского. СПб., 2011. Из достаточно многочисленных западных работ см. особенно предисловие Р. Синкевича к изданию: Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses. A Critical Edition / Translation and Study by R. Sinkewicz. Toronto, 1992. P. 1–78. См. также: Hero A. C. Theoleptos of Philadelphia (ca. 1250–1322): From Solitary to Activist //The Twilight of Byzantius. Aspects of Cultural and Religious History in the Late Byzantine Empire / Ed. by S. Curcic and D. Mouriki. Princeton, 1991. P. 27–38; RigoA. Nota sulla dottrina ascetic-spirituale di Teolepto Metropolita di Filadelfia // Revista di Studi Bizantini e Neoellenica. 1987. Vol. 24. P. 165–180. На греческом языке см.: Γ'ρηγοροπούλου I. Κ. Geo^fiTiTou OiAocSe^upciocq tod ОрхАоугрюг) (1250–1322). Bioq kou Tpya. Mepoc; A.' Kaxcpivri, 1996. X. 35-153.

2 Мы ссылаемся на издание (указывая обычно страницы в скобках): NIKHFOROU TOU COUMNOU EPITAFIOS EIS TON MAKARION KAI AGIWTATON MHTROPOLITHN FILADELFEIAS YEOLHTON // Anecdota Graeca / Ed. par J. Fr. Boissonade. Vol. V. Hildesheim, 1962. P. 183–239.

3 См.: Hero A. C. Theoleptos of Philadelphia. P. 28.

4 См.:Φόρων έαυτδν ΰποκλίνει αθλητών των είρημένων των αύτων καί ασκητών ένί. τω και τα πρώτα των άλλων φέροντι.

5 Васильев А. А. История Византийской империи. От начала Крестовых походов до падения Константинополя. СПб., 1998. С. 364.

6 Этот диалог точно передается в указанной работе: Арсений (Иващенко), архимандрит. Указ. соч. С. 74–75.

7 О безнадежных попытках первого Палеолога подавить мощное сопротивление своих православных подданных и о трагедии личности этого государя Ф. И. Успенский пишет: «Внешние опасности и внутренние раздоры, несочувствие и противодействие большинства народа и даже близких родных ожесточили Михаила Палеолога. Он дал волю подозрительности, от которой не был свободен и прежде. Начались допросы и пытки. Двое братьев Раулей из знатнейшего малоазиатского рода были ослеплены за веру отцов и осуждение унии. Пытали Иоанна, сына эпирского деспота; оставленный в качестве заложника при константинопольском дворе, он прославился в войнах с сельджуками и стал подозрительным Михаилу… Пытали и служилых людей, и книжных, и монахов, ослепляли и увечили. Напрасны были ходатайства царицы и патриарха. Неугодное мнение каралось немедленно и жестоко. Царь говорил друзьям, что он лишь защищается, что государство — не монастырь; ему же тяжело карать, особенно монахов, будучи их другом с юности» (Успенский Ф. И. История Византийской империи XI–XV вв. Восточный вопрос. М., 1997. С. 521–522).

8 “Τι γάρ ελεγεν δν ϊρετίσω γάμον νυν φεύγεις άποστρεφόμενος; καί τις ό διαβάλλων τούς εκτός τούτου μόνους σεσωσθαι, τούς δε την συζυγίαν ύποστάντας και τηρουντας άπόλλυσθαι”.

9 Так, видимо, следует понимать фразу: χρόνον κύκλον ολον ήν.

10 Добротолюбие. Т. V. Сергиев Посад, 1992. С. 162. Аналогичное замечание и в греческом «Добротолюбии».

11 «В то время блаженный отец наш Феолипт достиг 25-летнего возраста и, имея сан диакона, сиял уже ревностию своею о чистоте Православия, а потому лишился своего дома и, спасаясь от гонений, укрылся на Святую Афонскую Гору. Здесь он, приняв иноческий образ, подвизался в пределах Карей. Вскоре он так возвысился в добродетельной жизни и преуспел в иноческом любомудрии, что был наставником в этом божественному Григорию Паламе, как свидетельствует о том сам святый Григорий… Богомудрый Феолипт свою ревность по Бозе засвидетельствовал и исповедническим подвигом, ибо, разысканный латиномудрствующими еретиками, особенно вооружившимися тогда на Святую Гору, как на оплот Православия, святый Феолипт был представлен императору; безбоязненно обличил он свирепость Палеолога против святой Церкви, за что был страшно избит и заключен в тюрьму, где провел немалое время. Выпущенный впоследствии из темницы с позволением идти, куда хочет, блаженный возвратился в Никею, убедил оставшуюся там свою супругу последовать его примеру и посвятить жизнь Христу. Потом он проводил уединенную жизнь в поставленной им же куще в сокровенном месте близ Никеи» (Афонский патерик, или Жизнеописание святых, на святой Афонской горе просиявших. Ч. 1.1897. С. 557).

12 О ней см. приложение к этой книге («Как богатые пытаются войти в Царство Небесное»). См. также: Лобова-Костогрызова Л. Ю. Духовное наставничество в Византии: Феолипт Филадельфийский и Ирина-Евлогия Хумнена // Мир Православия. Вып. 3. Волгоград, 2000. С. 46–60.

13 См.: A Woman’s Quest for Spiritual Guidance: The Correspondence of Princess Irene Eulogia Choumnina Paleologina / Ed. by A. C. Hero. With Introduction by John Meyendorff. Brookline, 1986. P. 76, 78. См. также комментарии: Ibid. P. 134–135.

14 См.: Γρηγοροπονλον I. К. Op. cit. Σ. 56–58.

15 Русский перевод, а точнее весьма свободный пересказ, см.: Житие и подвиги святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского. Сочинение святейшего патриарха Константинопольского Филофея. Сергиев Посад, 2004. С. 31. Мы ориентируемся на греческий текст по изданию: Φιλόθεου Κόκκινου Βίος Γρηγορίου Παλαμά. Θεσσαλονίκη, 1984. Σ. 56.

16 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Перевод В. В. Бибихина. М., 1995. С. 53. Греческий текст: Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes / Ed. par J. Meyendorff. Louvain, 1973. T. 1. P. 99. Далее он, говоря об учениках преп. Никифора Исихаста, еще раз упоминает о Феолипте, «просиявшем как свет в лампаде в городе Филадельфии» (Там же. С. 160; Ibid. Р. 78–80).

17 A Woman’s Quest. Р. 78–80.

18 Причем, как отмечает А. П. Лебедев, «прежде чем войти в виды императора, Векк переживает нелегкий душевный кризис, который, однако же, разрешился не так, как было бы желательно в интересах Церкви. Векк сначала противился воле царской, долго не соглашался поддерживать унионные стремления Михаила Палеолога. За это сильно гневался на него император; мало того, бросил его в смрадную тюрьму, и притом не одного, а со всеми родственниками его. Но и находясь в таком тяжком положении, Векк не вдруг пошатнулся в Православии. В этом случае на него имело большое влияние чтение сочинений тогдашнего греческого ученого и аскета Никифора Влеммида, который несомненно склонялся к унии и в таком духе писал еще раньше Лионского собора. Император устроил так, что сочинения такого достойного мужа, как Влеммид, доставлены были Векку в темницу. Ознакомившись с этими сочинениями, Векк совершенно переменил свои воззрения. “И вот тот, кто был обоюдоострым мечом против латинян, — говорит историк Григора, — обратившись в противную сторону, для нее же подготовлял победу”. Иоанн Векк не сделался, впрочем, полным латинянином. Он стал сторонником так называемого в Византии учения об “икономии”, учения, которое применялось здесь всегда, когда нужно было какому-либо неблаговидному общественному делу дать благовидную личину» (Лебедев А. П. Исторические очерки состояния византийско-восточной Церкви от конца XI до половины XV века. М., 1902. С. 222–223).

19 См. оценку его современниками в кн.: Соколов И. И. Лекции по истории Греко-восточной Церкви. Т. 1. СПб., 2005. С. 154–160 (литография). Наш замечательный византинист здесь кратко характеризует Григория так: «Григорий Кипрский был талантливым и продуктивным деятелем византийской литературы, произведения которого свидетельствуют о высоком развитии наук в Византии» (Там же. С. 211).

20 См.: Larche J.-C. La vie et le oeuvre theologique de Georges / Gregoire de Chypre (1241–1290) patriarche de Constantinople. Paris, 2012. P. 19–22.

21 См.: Papadakis A. In collaboration with John Meyendorff. The Christian East and the Rise of the Papacy. The Church 1071–1453 A.D. N. Y., 1994. P. 228 («the key doctrinal document of the century»).

22 Подробно см.: Papadakis A. Crisis in Byzantium. The «Filioque» Controversy in the Patriarchate of Gregory I of Cyprus (1283–1289). N. Y., 1983. P. 86–137.

23 Основанная еще пергамским царем Атталом Филадельфом, Филадельфия с IX века, после разрушения города Сард Тамерланом, стала главным городом Лидии. «Церковь христианская устроена была в Филадельфии весьма рано. Первым епископом почитают Димитрия, о котором упоминается в Соборном Послании ев. Иоанна (ст. 12). В Апокалипсисе мы находим особое обращение Ангела к церкви Филадельфийской. Св. Игнатий писал к церкви Филадельфийской особое послание, где дает весьма благоприятный отзыв о христианской жизни членов Филадельфийской церкви и особенно хвалит их за радушие и гостеприимство. Но особенно замечательна стала Филадельфийская церковь с IX в., когда в Филадельфии была устроена митрополия» (Терповский Ф. А. Очерки из церковно-исторической географии. Области восточных патриархов Православной Церкви до IX века. Казань, 1899. С. 287–288).

24 См.: Лебедев А. П. Указ. соч. С. 247–251.

25 По характеристике И. И. Соколова, Афанасий I «был строгим подвижником Афона и Гана, с детства привык к аскетическим подвигам и ознаменовал свое двукратное патриаршество разнообразными реформами в духе акривии канонов. Он требовал от архиереев и клириков самого точного исполнения обязанностей, подчинил монахов суровой дисциплине, строго обличал мирян за беспорядочную жизнь, следил за истинно христианским провождением постов и праздников, требуя посещать храмы Божии, избегать пиршеств и т. п., всем внушал жить в страхе Божием. Вообще, Афанасий в своей архипастырской деятельности представлял тип патриарха-зилота, строгого блюстителя церковной правды, безбоязненного обличителя современных пороков и заблуждений» (Соколов И. И. Лекции по истории Греко-восточной Церкви. Т. 1. С. 160).

26 Об этом расколе см. фундаментальную и до сих пор еще не превзойденную работу: Троицкий И. Е. Арсений, патриарх Никейский и Константинопольский, и арсениты (к истории восточной Церкви в XIII веке). СПб., 1873. См. также: Сидоров А. И. Святитель Феолипт Филадельфийский: Его эпоха и его учение о Церкви (на материале «Двух слов против арсенитов») // Альфа и Омега. № 3 (17). 1998. С. 90–99; Пржегорлинский Александр, свящ. Византийская Церковь на рубеже XIII–XIV вв. С. 88–122.

27 Пржегорлинский А. А. Арсенитская схизма в изображении св. Феолипта Филадельфийского и личность Феолипта в свете его противостояния арсенитам // Мир Православия. Вып. 4. С. 63–64.

28 См.: «Если император Андроник II и патриарх Нифонт осуществили примирение со всеми арсенитами вообще как с некой реальной общностью, то св. Феолипт полагает, что преодоление схизмы может быть осуществлено через покаяние каждого раскольника. То есть процесс преодоления раскола, подобного арсенитскому, по учению Феолипта, не может инициироваться сверху… Такой акт является лишь констатацией несуществующего факта. Если суть раскола не сводится лишь к канонической проблематике… но имеет основание в испорченной грехом природе человека, то процесс преодоления схизмы имеет свою мистическую действенность только как процесс, идущий снизу, начиная от отдельной личности раскольника. Этот процесс представляет собой множество покаянных вхождений в Церковь прежних арсенитов. Только такой процесс реален и ведет не к констатации мира, но к реальному Единству Тела Церкви» (Пржегорлинский А. А. Арсенитская схизма в изображении св. Феолипта Филадельфийского и личность Феолипта в свете его противостояния арсенитам. С. 69–70).

29 См.: Васильев А. А. Указ. соч. С. 303.

30 Мы ориентируемся на английский перевод, приведенный у Р. Синкевича: Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses. P. 10.

31 См. перевод: Арсений (Иващенко), архимандрит. Указ. соч. С. 82.

32 См. наш перевод: Святитель Феолипт Филадельфийский. Послания к монахине Евлогии // Альфа и Омега. № 3 (41). 2004. С. 99, а также с. 433 наст. изд.

33 Русский перевод см.: Добротолюбие. Т. 5. С. ЮЗ-178. Согласно изданию Р. Синкевича, они обозначаются как MD 1 и MD 23. Греческое издание «Добротолюбия» (а соответственно, и переводы) опиралось на неадекватную рукописную традицию, представляя текст двух творений в урезанном и испорченном виде.

34 См.: Salaville S. Un directeur spirituel a Byzance au debut du XIV siecle: Theolepte de Philadelphie. Homelie inedite sur Noel et la vie religieuse // Melanges Joseph de Ghellinck. Gembloux, 1951. P. 881–883; Idem. Formes ou methodes de priere d̕apres un Byzantin du XIV siecle // Echos d’Orient. T. 39. 1940. P. 1–5; Idem. Un lettre et un discours inedits de Theolepte de Philadelphie // Revue des etudes byzantines. T. 5. 1947. P. 101–115; Idem. La vie monastique grecque au debut du XIV siecle d’apres un discours inedit de Theolepte de Philadelphie // Revue des etudes byzantines. T. 2. 1944. P. 119–25.

35 Beyer H.-V. Die Katechese des Theoleptos von Philadelphia auf die Verklarung Christi //Jahrbuch der Oster-reichischen Byzantinistik. Bd. 31.1984. S. 171–198.

36 Hero A. C. Irene-Eulogia Choumnina Palaiologina, Abbess of the Convent of Philanthropos Soter in Constantinople // Byzantinische Forschungen. Bd. 9.1985. S. 119–147; Idem. The Unpublished Letters of Theoleptos, Metropolian of Philadelphia //Journal of Modern Hellenism. Vol. 3.1986. P. 1–31; Vol. 4.1987. P. 1–17.

37 Idem. The Life and Letters of Theoleptos of Philadelphia. Brookline, 1994. Опираясь на это издание, мы и осуществили русский перевод посланий свт. Феолипта. См.: Альфа и Омега. № 3 (25). 2000. С. 89–114; Альфа и Омега. № 3 (41). 2004. С. 87–100.

38 Sinkewicz R. A Critical Edition of the Anti-Arsen-ite Discourses of Theoleptos of Philadelphia // Medieval Studies. Vol. 50. 1988. P. 46–95. Русский перевод их см.: Пржегорлинский А. А. Антиарсенитские трактаты св. Феолипта Филадельфийского // Мир Православия. Вып. 5. Волгоград, 2004. С. 124–163.

39 См.: Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses.

40 См. выше примеч. 1.

41 См.: Γ'ρηγοροπούλου I. Κ. Θεόληπτου Φιλαδέλφειας του ομολογητού (1250–1322) Βίος και 'Εργα. Μέρος Β.' Κριτικό Κείμενο-Σχόλια. Κατερίνη. 1996.

42 См.: Пржегорлинский А. А. Антиарсенитские трактаты. С. 126.

43 См.: Velimirovic М. The Musical Works of Theolep-tos, Metropolitan of Philadelphia // Studies in Eastern Chant. Vol. II. N. Y; Toronto, 1971. P. 155–165.

44 См.: Сидоров А. И. Святитель Феолипт Филадельфийский: Его эпоха и его учение о Церкви // Альфа и Омега. № 3(17). 1998. С. 109.

45 Данное выражение (τη λαμπρα Κυριακή) подразумевает Пасху Христову. Это «оглашение было произнесено свт. Феолиптом в двойном монастыре Евлогии, вероятно, на Пасху 1321 года. См.: Γ'ρηγοροπούλου I. Κ. Op. cit. Mepoq A.'Z. 191.

46 Эта фраза (άδελφαι και μητέρες) отражает внутреннее устроение женской части названного монастыря, где все монахини были разделены на две группы: одни (εκκλησιαστικοί, μητερες) несли преимущественно церковное послушание (в первую очередь клиросное; особенно им поручалось псалмопение), а другие (αδελφαί) занимались главным образом хозяйственными работами. См.: Laurent V. Un princesse byzantine au cloitre. P. 50–51.

47 В данном случае словом «неподготовленная» (ανέτοιμος)обозначается, как можно думать, смерть, которой не предшествовали Исповедь и Причастие.

48 Тема памяти смертной лейтмотивом проходит через большинство святоотеческих творений. См.: Василиадис Н. Таинство смерти. Сергиев Посад, 1998. С. 265–278. Значение ее, среди прочего, состоит в том, что «память смертная не только сила, предотвращающая грех, но и сила, укрепляющая нас в борьбе с искушениями и грехом. Разумеется, это “полезное испытание” — умирать каждый день, как делал это апостол Павел, помнить о смерти, чувствуя себя каждое мгновение готовым к ней. Но это “испытание” является источником мужества» (Там же. С. 273).

49 Лев Мономах жил, скорее всего, в мужской части монастыря. Предполагается, что он был иеромонахом и выполнял послушание эконома. См.: Salavilles S. Une lettre et un discours inedit de Theolepte de Philadel-phie//Revuedesetudesbyzantines. T. 5.1947. P. 109.

50 См.: «Страшна смерть, когда слышишь о ней, но еще ужаснее она, когда видишь ее глазами; это мы испытали шесть дней тому назад при смерти халкинского игумена. Ибо, застав его при последнем издыхании, мы поражены были случившимся, когда в один момент он был с нами и тотчас же отошел от нас, будучи предан смерти. И действительно, страшно слышанное и ужасно виденное. Еще дыша, блаженный старец сказал: “Я захвачен врасплох”. И это говоря, потряс головой и рукой, мыслей же не раскрыл. Но мы чувствовали, откуда такое беспокойство. Это я сказал не для того, чтобы набросить тень на него, — да не будет! — но для того, чтобы и себя устрашить, и вас предостеречь, чтобы мы не были захвачены врасплох, чтобы не было нужды в час смерти произнести такие же слова, но будем готовы без смущения встретить его, ибо написано: уготовихся и не смутихся (Пс. 118, 60). Но этого мы не достигнем, если не будем крепко хранить то доброе, что делаем, и исправлять покаянием греховное, будучи всегда готовыми, как имеющие причастие быть взятыми на небо» (Творения преподобнаго Феодора Студита. Т. 1. СПб., 1907. С. 254).

51 Высказываясь так о приговоре (άπόφασις) Божием, в котором заложено оправдание (δικαιουσα) человека, свт. Феолипт опять же оттеняет одну из граней общего святоотеческого воззрения на смерть как на благодеяние. Ср. учение свт. Кирилла Александрийского, считающего, что «Божественный Законоположник телесной смертью прерывает путь греха и этим способом утверждает “человеколюбивое наказание”. Поскольку Адам согрешил и понес наказание, которое ему предрек Создатель, Всеблагий устраивает дела так, чтобы наказание обернулось спасением! Поэтому смерть “разрушает эту тварь (человека) и прекращает действие пагубы” и в то же время освобождает человека от страданий; она освобождает его от трудов, изгоняет “горести и помыслы” и кладет “конец” различным страстям телесным» (Василиадис Н. Указ. соч. С. 95).

52 Ср.: «Как плывущие морем купцы хотя найдут и попутный ветер, и тихое море, но, пока не войдут в пристань, находятся всегда под страхом, что вдруг восстанет противный ветер, взволнуется море и корабль подвергнется опасности, так и христиане, хотя и ощущают в себе, что дышит благоприятный ветер Святого Духа, однако находятся еще под страхом, чтобы не нашел и не подул ветер супротивной силы и не воздвиг в душах их какого мятежа и волнения. Посему потребна великая рачительность, чтобы войти в пристань упокоения, в совершенный мир, в вечную жизнь и вечное наслаждение, во град святых, в небесный Иерусалим, в Церковь первородных (Евр. 12, 23)» (Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 442).

53 Говоря о здравии как о «добром смешении (благорастворении) четырех стихий (элементов), των στοιχείων ευκρασίαν, свт. Феолипт разделяет античную “соматологию”, которая была унаследована и церковными писателями и учеными (в частности, Немезием Эмесским). Например, по воззрению Платона, тело наше состоит прежде всего из первичных комбинаций четырех стихий земли, воды, воздуха и огня, обусловливающих собою “вторичные соединения”, из которых образуются мозг, кости, плоть, сухожилия, мышцы и даже кровь. Правильность и соразмерность всех этих комбинаций обусловливает, по Платону, здоровье тела; несоразмерность в количестве элементов, преобладание одного из них на счет другого, неправильность при взаимном их перемещении и изменении служат причинами различных болезней. Это и есть то “дурное смешение” (δυσκρασία) органических элементов, о котором говорит Немезий» (Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. С. 86).

54 Подобное отношение к телесным недугам характерно для многих святых отцов. Так, преп. Макарий Оптинский замечает: «Самая болезненность тела уже есть очищение души от греховных Струпов». Кроме того, он говорит: «Бог печется и промышляет об нас более, нежели сами мы; Он устроивает наше спасение, однако же не хощет, чтобы мы искали оного в здешней отраде, но в скорбях, в теснотах и в болезнях. Со ослабою ли вошли в Царство Небесное отцы и матери наши? Не паче ли тесным и прискорбным путем приобрели оное? Они скорбели, но не стужали и не малодушествовали, и сие служило им отрадою в лютейших скорбях душевных и телесных, по претерпению коих в совершенном смирении получили и совершенное успокоение, и даже духовное дарование» (Душеполезные поучения преподобного Макария Оптинского. Введенская Оптина Пустынь, 1997. С. 38–39).

55 Данное высказывание свт. Феолипта об Ангелах как «сродниках наших» (συγγενείς ημών) — явление, насколько нам известно, весьма редкое, если не исключительное в святоотеческой письменности.

56 Ср. учение ев. Григория Нисского: «Смерть является переходом к будущей истинной жизни человека. “Конец жизни во плоти для преставившихся служит началом более божественной жизни. Почивший оставляет тени, воспринимает истину, покидает обольщения, заблуждения и смятения и находит блага, которые превышают все, что доступно взору, слуху и помышлению”. Смерть поэтому благо для человека, и человек не должен ее бояться, если он только будет стремиться к будущей жизни и быть добродетельным в земной жизни. “Смерть есть благо, будучи для нас началом и путем изменения к лучшему”. Смерть даже и в самой жизни человека является для него сущим благодеянием, когда избавляет его от страданий жизни, ее бессмыслицы и мучений, которые особенно становятся чувствительными для человека в старости, его физического разрушения и дряхлости. Смерть — это “счастие для человека, а не повод к слезам”. Жизнь человека на земле очень бессмысленна. Что она такое? “Печали и удовольствия, раздражения и опасения, надежды и желания, это и подобное сему — вот из чего слагается настоящая жизнь”, по словам Григория Нисского. “Истинная же жизнь составляет предмет упования”, поэтому цель смерти состоит в том, чтобы дать человеку возможность, освободившись от чуждой ему жизни, начать ту жизнь, которая бы вполне соответствовала его подлинной природе» (Таланкин Я. Святоотеческое воззрение на смерть: Опыт систематизации религиозно-философского учения ев. Григория Нисскаго о смерти //Вера и Разум. 1908. № XIII. С. 84).

57 Ср. у преп. Исихия: «Скоро и легко потерпит кораблекрушение кормчий, который корабельников распустит, весла и паруса бросит в море, а сам ляжет спать; но еще скорее будет потоплена бесами душа, которая при начинающихся прилогах вознерадит о трезвении и о призывании имени Иисуса Христа» (Добротолюбие. Т. 2. Сергиев Посад, 1992. С. 194).

58 Данная притча о девах (Мф. 25,1-13) часто используется в церковной аскетической письменности. Ср., например, у свт. Григория Нисского, который в своем сочинении «О цели жизни по Богу» пишет: «[И если монахи не следуют этим правым путем,] то они уподобляются неразумным девам, которые в нужное время не имели в брачном чертоге масла (Мф. 25,1–2), ибо не сияли в их душах плоды добродетели, а в мыслях их не горел светильник Духа. Поэтому справедливо в Писании нарекаются они “неразумными”, ведь потухла добродетель в [сердцах] еще до прихода Жениха, а он призывает дев в горний Брачный Чертог лишь взирая на добродетели» (Творения древних отцов-подвижников. М., 2012. С. 168).

59 Современник свт. Феолипта, св. Николай Кавасила, примерно ту же самую мысль выражает с несколько иной расстановкой акцентов: «Там нельзя составлять дружбу и отверзать уши и приготовлять брачную одежду и уготовлять прочее, что нужно в том Брачном Чертоге, но местом для приготовления всего этого (букв.: мастерской — εργαστήριον) служит настоящая жизнь, и у кого не будет сего прежде отшествия, у тех нет ничего общего с той жизнью. И свидетелями тому пять дев (см. Мф. 25, 1-13) и званый на брачный пир (см. Мф. 22,1-14), поскольку они пришли, не имея ни елея, ни брачной одежды, и не могли приобрести их. В общем, “внутреннего человека” (Рим. 7, 22; Еф. 3,16) и “нового человека, созданного по Богу” (Еф. 4, 24), мир сей мучает, и когда он уже бывает здесь [вполне] оформившимся и образовавшимся, тогда совершенным рождается в тот совершенный и нестареющий мир» (Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникский. Семь Слов о жизни во Христе. М., 1874. С. 2). Перевод несколько исправлен по изданию: Nicolas Cabasilas. La vie en Christ. T. I / Ed. par M-H. Congourdeau // Sources chretiennes. № 356. Paris, 1989. P. 76–78.

60 Это «оглашение», как предшествующее и последующие, также было произнесено святителем в 1321 году.

61 Данная фраза (μελετωμεν εν τη ψυχή; чуть выше, говоря о таком же размышлении, свт. Феолипт употребляет другой глагол: ένθυμεϊσθαι διηνεκως) указывает на практику вдумчивого размышления (или «поучения» и «медитации») над Священным

Писанием, которая была широко распространена уже в самом раннем монашестве. Вообще же «под словом “медитация” (melete) отцы, как и сам Псалмопевец, разумели постоянное повторение вполголоса определенных стихов или целых отрывков из Священного Писания с целью постижения их внутреннего сокровенного смысла. Поэтому Евагрий один раз переводит “медитация” просто как “созерцание” (theoria). Да и в Писании вместо “размышлять” говорится “обдумывать” или “вспоминать”. Евагрий, вслед за псалмом 137, 1, называет такое созерцающее “размышление” о псалмах “пением перед Ангелами”, поскольку главное дело Ангелов — это созерцание Бога и Его деяний» (Бунге Г. Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию святых отцов. Рига, 1999. С. 39). Подобное размышление рассматривалось в древнем иночестве как одна из главных основ монашеской аскезы и духовной жизни. См.: Burton-Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. N. Y.; Oxford, 1993. P. 122–123. Свт. Феолипт часто использует это понятие (как и соответствующий глагол), придавая ему и ряд новых оттенков (в частности, оно имеет у него иногда и смысл упражнения).

62 В греческом языке слово «память» (μνήμη) созвучно и сродно слову «могила» (μνημειον); оно означает также «памятник» и «воспоминание».

63 По словам одного современного толкователя, «Иосиф был богатый человек высокого характера и непорочной жизни. Великое богатство делало его лицом значительным, тем более что в то время в Иерусалиме все можно было купить за деньги, начиная от должности последнего мытаря и кончая саном первосвященника. Кроме того, Иосиф принадлежал к числу самих членов синедриона и вместе с другими благомыслящими советниками, вероятно, составлял оппозицию партии Каиафы. Он был тайным учеником Иисуса Христа и в последних покушениях синедриона против Спасителя, а равно и в суде над Ним не участвовал (Лк. 23, 51) — потому ли, что, не видя никаких средств спасти Невинного, не хотел быть свидетелем Его осуждения, или потому, что хитрость первосвященников нашла средство совершенно устранить его от этого дела. Несомненно, однако, что это вынужденное бездействие было тяжело для благородного сердца, которое стыдится малодушия — оставить без защиты Невинного, даже когда нет надежды спасти Его» (Святитель Василий (Преображенский), епископ Кинешемский. Беседы на Евангелие от Марка. М., 1996. С. 604).

64 Ср. у св. Иоанна Златоуста, который говорит об Иосифе Аримафейском: «Он был не незаметный человек, но знаменитый и знатный, именно почтенный член синедриона. Отсюда особенно можно видеть его мужество. Он отважился теперь на явную смерть, потому что возбуждал всеобщую ненависть, когда обнаруживал свою любовь к Иисусу и дерзнул просить тело Его, и не прежде отступил, пока не получил его; дерзнул даже не только принять тело и погребсти честно, но и положил в своем новом гробе, чем показал и свою любовь и мужество» (Святитель Иоанн Златоуст. Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 2. М., 1993. С. 870).

65 Здесь явный намек на постоянные набеги турок, которые уже «к концу царствования Андроника Младшего являлись почти полными хозяевами Малой Азии. Восточная часть Средиземного моря и Архипелаг находились под угрозой нападения турецких пиратов, как из османов, так и из сельджуков. Положение христианского населения полуострова, прибрежных местностей и островов было невыносимым» (Васильев А. А. История Византийской империи. От начала Крестовых походов до падения Константинополя. СПб., 1998. С. 319). Захваченных христиан турки часто ставили в такие условия, что многие из них вынуждены были обращаться в мусульманство. Этим и объясняется высказывание свт. Феолипта о сохранении «для благочестия» (είς την ευσέβειαν), то есть для Православия.

66 Следует напомнить, что православное монашество оказывало мощное нравственно-духовное воздействие на все слои византийского общества, в том числе и на высшие слои его. Примеров такого воздействия чрезвычайно много. В частности, «Никифор Фока и его брат Лев высоко ценили духовное руководительство св. Афанасия Афонского и всецело вверяли ему попечение о своих душах. Когда великий подвижник жил еще отшельником на горе Кимине, они часто навещали его. Слушая мудрые и приятные его беседы, вельможи испытывали великое духовное утешение и радость; при первой же встрече возгорелись такою любовью к подвижнику, что навсегда сохранили к нему самое искреннее почтение, уважение и даже благоговение. Вслед за ними и многие другие знатные вельможи приходили к Афанасию на Кимин за наставлениями. Никифор Фока не прерывал своих сношений с Афанасием и после того, как сделался императором, и высоко ценил его руководительство» (Соколов И. И. Состояние монашества в Византийской Церкви с середины IX до начала XII века (842-1204): Опыт церковно-исторического исследования. СПб., 2003. С. 392). У свт. Феолипта в конкретном случае речь идет о частном, так сказать «литургическом», аспекте такого влияния монашества.

67 Ср. у преп. Максима Исповедника: «Почтительно погребающие Господа узрят Его воскресающим во славе — что недоступно зрению тех, кто не совершает этого. Ибо Он недоступен восприятию питающих злые умыслы, поскольку уже не имеет покровов, благодаря которым Господь, как казалось, благоволил быть воспринятым [всеми] желающими [видеть Его] и претерпел крестные страдания ради спасения всех». Также: «Почтительно погребающий Господа окружается уважением всех боголюбцев. Ибо он, как это надлежит, избавляет Господа от бесславного выставления напоказ перед всем народом, не позволяя неверующим использовать Его пригвождение ко Кресту в качестве предлога для богохульства (Мф. 27,57–66)» (Творения преподобного Максима Исповедника: В 2 кн. Кн. 1. М., 1993. С. 225). При всей существенной разнице высказываний обоих отцов Церкви, они едины в одном: погребение Господа (впрочем, как и вся Его земная жизнь) не есть обычный и простой факт прошлого, но является некоей непрекращающейся духовной реальностью.

68 Данное иносказательное понимание образа Пилата (η κακή συνήθεια και η πονηρά ε αμαρτίας Πιλάτος εστιν) частично также находит отклик у преп. Максима, который, сополагая Ирода и Пилата, замечает: «Ирод задерживается на том месте, где осуществляются страсти; Пилат — на месте ложного навыка в них» (Там же. С. 228).

69 Ср. 1 Кор. 6, 15 и 12, 27. По словам владыки Илариона (Троицкого), «из одного уже названия Церкви “телом” можно вывести два ее главных свойства. Прежде всего, тело есть организм. Все члены в теле неразрывно соединены в одно… Отдельный член тела живет и развивается не сам по себе, но только в органической связи с целым телом. Тело — не случайное механическое собрание членов, из которых каждый в жизни своей замкнут в себе, но именно один организм, где одна нераздельная жизнь. С другой стороны, тело не есть что-то самобытное. Телу свойственна органическая жизнь; однако этого еще недостаточно для того, чтобы тело жило. Нужен дух, оживляющий тело. В Священном Писании тело и рассматривается как орган духа» (Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997. С. 19).

70 О подобном освобождении см.: «Если кто здесь раб греха, тот да приготовится верою к свободе и рождению усыновления и, сложив с себя поноснейшее рабство греховное, вступивши в служение Господне, да удостоится наследовать Царство Небесное чрез исповедание» (Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 14).

71 Ср. толкование: «Новый гроб указывает на новость и необычность восхождения от смерти к жизни и дарованное нам чрез Христа возрождение от тления. Ведь нова наша смерть, в смерти Христа превращающаяся по своему значению и силе как бы в некоторого рода сон, ибо мы живы для Бога как долженствующие жить, по Писаниям (Рим. 6,11)» (Свт. Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 3. М., 2002. С. 846).

72 В этой фразе (καθάπερ υπό λευκής οθόνης) опять присутствует явное указание на плащаницу или на пелены, в которые было облачено тело Господа (см. Ин. 19, 40). Ср.: «Будем же и мы подражать этому благообразному члену синедриона, благопристойно думая о причащении Тела Господня, усердно намащая его благовониями добродетелей, обвивая пеленами чистой совести и полагая в новом и совершенно чистом гробе своего сердца» (Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 618–619).

73 Это выражение (εν τω μνημονευτικω της ψυχής) указывает на одну из главных способностей разумной души. Так, Немезий Емесский описывает интеллектуальный психический процесс следующим образом: «…ощущающая способность (φανταστικόν)передает способности мышления (τω διανοητικοί) восприятия внешних чувств; сила же мыслительная (διανοητικόν), или рассудительная (διαλογιστικόν), принявши и обсудивши это, передает памяти (μνημονευτικω)» (Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Сергиев Посад, 1913. С. 159). Однако у свт. Феолипта эта способность мыслится не столько в интеллектуальном, сколько в духовно-нравственном плане. Сходное понимание данной способности можно встретить в древнецерковной аскетической письменности. Так, Евагрий Понтийский сохранил один вопрос преп. Макария, обращенный к нему: «Почему, злопамятствуя на людей, мы умаляем силу памятования души, а злопамятствуя на бесов, не терпим никакого ущерба?» (Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 110). Здесь также «сила памятования души» понимается не только и не столько как звено интеллектуального процесса, но прежде всего как духовная способность, напрямую зависящая от нравственного преуспеяния человека.

74 Ср.: «Мы воспрещаем удовольствия, посредствуемые и чувствами зрения и обоняния, дабы через оные, незаметно для самих себя, как бы через незапертые какие двери, не открыть чувственности доступа в душу» (Климент Александрийский. Педагог. М., 1996. С. 165).

75 См. Ин. 5, 1-16. «Об этом событии повествует только ев. Иоанн, сообщающий в своем Евангелии о каждом приходе Господа в Иерусалим на праздник. В данном случае не ясно, на какой именно праздник пришел Иисус в Иерусалим, но всего достовернее, что это был праздник Пасхи или Пятидесятницы» (Аверкий, архиеп. Четвероевангелие. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М., 2000. С. 109).

76 Это несколько парадоксальное выражение (της αδιδακτου γνωσεως — «необученного ведения») указывает на некоторую возможность ведения, которая пока остается нереализованной.

77 Хотя свт. Феолипт оказался в Константинополе только на Неделю о самаряныне, он произносит свое оглашение как бы «ретроспективно», посвящая его Неделе о расслабленном.

78 Ср. толкование: «Какой [праздник], евангелист не называет; поэтому составилось несколько различных мнений. Более распространенное ныне то, что это был праздник очищения (Пурим), и основывается оно на следующих хронологических указаниях самого Евангелия Иоаннова: в Сихеме Господь был около времени посева, в ноябре — декабре (4, 35); в 4-м стихе 6-й главы говорится, что приблизился праздник Пасхи; значит, праздник, о котором говорится в рассматриваемом стихе, должен быть один из праздников между декабрем и Пасхой (в марте — апреле), и это, вероятно, праздник Пурим, пришедшийся на март (15 Адара; ср. Есф. 9, 21). Златоуст, Феофилакт и Евфимий Зигабен полагают, что это праздник Пятидесятницы; другие указывают на другие праздники. Но вероятнее всего, что это праздник Пасхи (так из древних [думают] Ириней и Евсевий)» (Евангелие от Иоанна на славянском и русском наречии. С предисловиями и подробными объяснительными примечаниями архимандрита Михаила (Лузина). М., 1874. С. 171–172). Свт. Феолипт в данном вопросе, как это видно, примыкает к ев. Иоанну Златоусту, блж. Феофилакту и Евфимию Зигабену.

79 Так, по нашему мнению, можно перевести эту фразу: οί πρ ός τάς πανηγύρεις άποτρέχοντες καί οί τάς έορτσ,ς των άγιων έπιτελουντας.

80 По замечанию Златоустото отца, Господь «часто приходил в этот город частию для того, чтобы казаться празднующим вместе с иудеями, а частию для того, чтобы привлекать к Себе незлобивый народ» (Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града Златоустаго, Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. 1. М., 1993. С. 231).

81 В греческом тексте «восшел (ανεβη) Иисус в Иерусалим». На этом прямом значении глагола αναβαινω («восходить», «подниматься») и строится дальнейшее рассуждение свт. Феолипта.

82 Так цитирует (возможно, по памяти) это место Священного Писания святитель.

83 Ср.: «Называли ее так просто по древнему преданию или, как говорят некоторые, потому, что в древности сюда сгоняли овец, предназначенных для жертвоприношений во время праздников, и внутренности их вымывали этой водой» (Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленное по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 438).

84 О подобном состоянии христиан (ήμερους και προσηνείς), как необходимом условии их жития, говорил уже св. Игнатий Богоносец: «И о других людях непрестанно молитесь. Ибо есть им надежда покаяния, чтобы прийти к Богу. Дайте им научиться по крайней мере из дел ваших. Против гнева их будьте кроткими, против их велеречия — смиренномудры; их злословию противопоставляйте молитвы; их заблуждению — твердость в вере; против их грубости будьте тихи» (Писания мужей апостольских. Рига, 1992. С. 312).

85 Можно привести сравнение со св. Иоанном Златоустом, который говорит о пяти путях покаяния: «первый — осуждение грехов, второй — отпущение грехов ближним, третий — состоящий в молитве, четвертый — в милостыне, пятый — в смиренномудрии» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений: В 12 т. Т. II, кн. 1. М., 1993. С. 295).

86 В этих словах свт. Феолипта можно, наверное, уловить некую аналогию с Таинством Крещения. Ср.: «Покаяние есть возобновление Крещения» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 66).

87 Этот распространенный образ одежды (верхней: плаща, ризы — ιματιον) можно встретить у преп. Макария: «Представь, что царь, нашедши какую-нибудь бедную [отроковицу], одетую в рубище, не постыдился, но снял с нее нечистые одежды, смыл с нее грязь, украсил ее светлыми ризами, соделал сообщницею царства и участницею в трапезе и пиршестве его. Так и Господь обрел душу уязвленную и сокрушенную, дал ей целительное врачевство, совлек с нее грязные одежды и срамоту порока, облек ее в ризы царские, небесные, божественные, светоносные и славные, возложил на нее венец и приобщил ее к небесной царской трапезе, на радость и веселие» (Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I. М., 2002. С. 507).

88 Выделение этих трех сил души (τον λογισμ όν, τον θυμ ον και την επιθυμίαν) восходит к философии Платона. Ибо «общее деление души на “разумную” и “неразумную” первоначально встречаем у Платона, по мысли которого душа, соединяясь с неразумным телом, сама становится неразумной, а достигая возможности соединиться со своей идеей, со сродным себе разумным бытием, делается разумной. Частнейший метафизический анализ приводит Платона к признанию трех главных “видов” или “родов” души: разумного — A^oyiaTKov (совокупность познавательных деятельностей), аффективного — λογιστκον (совокупность эмоциональных возбуждений или аффектов) и желательного — επιθυμητικόν(совокупность чувственных пожеланий). Каждый из этих видов души локализуется в определенной части организма: душа разумная — в голове, аффективная часть — в груди, чувственно-пожелательная — в животе около печени. Несмотря на это видовое деление, Платон в существе признавал душу единой: “виды” — суть явления или обнаружения одной души, которая в действии обнаруживает себя с различных сторон» (Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, ей. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Сергиев Посад, 1913. С. 139). Данная антропологическая схема была усвоена и древнецерковным богословием, которое при этом отбросило, естественно, все те моменты, которые в ней были несовместимы с христианским миросозерцанием (в частности, негативное отношение к телу как таковому). Начиная со святых Каппадокийских отцов, она становится общераспространенной. При этом следует учитывать, что у Каппадокийских святителей (как и во всей последующей святоотеческой традиции) антропология мыслится всегда в теснейшей связи с сотериологией и нравственным богословием. Так, ученик этих отцов, Евагрий Понтийский, ссылаясь на ев. Григория Богослова, говорит: «Согласно мудрому учителю нашему, разумная душа — трехчастна. Находясь в разумной части души, добродетель называется благоразумием, разумением и мудростью; в желательной части — целомудрием, любовью и воздержанием; в яростной части — мужеством и терпением; во всей же душе — праведностью» (Творения аввы Евагрия. С. 109–110). Таким образом, в человеке, живущем по воле Божией и добивающемся духовного преуспеяния, все три части души обретают свое единство и гармонию, изначально благоустроенную Богом, но разрушенную грехопадением.

89 Указание на число восьми главных страстей (или помыслов) обнаруживается впервые у Евагрия, который, опираясь на духовный опыт отцов-пустынников, констатирует: «Есть восемь основных помыслов, которыми объемлются все [другие] помыслы. Первый помысел — чревоугодия, а за ним следует помысел блуда; третий — сребролюбия; четвертый — печали; пятый — гнева; шестой — уныния; седьмой — тщеславия, а восьмой — гордыни. От нас не зависит то, чтобы все эти помыслы досаждали или, наоборот, не тревожили нас; однако от нас зависит то, чтобы они задерживались или, наоборот, не задерживались в нас, чтобы они приводили или не приводили в движение страсти» (Творения аввы Евагрия. С. 96). Эту схему восьми основных страстей воспринял и преп. Иоанн Кассиан Римлянин, который произвел в ней лишь маленькую перестановку. См.: Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 240. Причем «из восьми указанных страстей преп. Кассиан выделяет три, как облегчающие возможность возникновения прочих, таковые: чревоугодие, влекущее за собою блудную страсть; сребролюбие, порождающее прочие страсти, кроме гордости, и гордость, которая происходит и без подстрекательства пороков» (Феодор (Поздеевский), иером. Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массалийскаго). Казань, 1902. С. 170). Прослеживается названная схема и у преп. Иоанна Лествичника: «Кто благочестиво низложил первые три из главных страстей, тот низложил и пять последних; но кто нерадит о низложении первых, тот ни одной не победит» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 177). И «если охарактеризовать каждую страсть в отдельности с выделением ее основных свойств, то можно убедиться в верности порядкового расположения страстей в восьмеричной аскетической схеме, выработанной святыми отцами Восточной Церкви, ибо она не только согласна с непосредственным опытом, но и точно соответствует тому общему плану проявления в мире похоти, которое дает святой апостол и евангелист Иоанн Богослов, говоря, что все в мире есть похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (1 Ин. 2,16)» (Коржевский Вадим, иерей. Пропедевтика аскетики. Компендиум по православной святоотеческой психологии. М., 2004. С. 470).

90 Подобного рода размышление (μελετά περί πονηριας) предполагает полное погружение разумного начала человека в противоестественную для него область зла, ибо оно должно, соответственно своей созданной Богом природе, пребывать в постоянном размышлении о Боге и Божественном.

91 Ср. у преп. Симеона Нового Богослова: «Когда желательная часть души возбуждается [жаждой] страстей, совокуплений, неги и сладости жизни [сей] (τοῦ βιου) тогда она зрит [все] подобное и в сновидениях [своих]. Если же яростное начало (το ψυμικον) ее свирепствует на сродных [ей людей] (κατα των ομοφύλων εκθηριουνται), то она видит во снах нападения зверей, битвы и сражения пресмыкающихся и, словно на суде, сталкивается она с теми, с кеми у нее возникли противоречия. Если же разумное начало (το λογιστικον) ее предается хвастовству и превозношению, то в сновидениях [человеку] показываются окрыленные воспарения в воздух (αρπαγας εις αέρα πτεροφυεις), восседания на возвышенных тронах, управление народом и [множество] колесниц, которые предваряют и сопровождают [его пышное шествие]» (Symeonle Nouveau Theologien. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques / Ed. par J. Darrouzes // Sources chretiennes. № 51. Paris, 1957. P. 99).

92 В указанную выше схему восьми основных страстей (или помыслов) свт. Феолипт вносит небольшую перестановку и уточнение одного из моментов страсти уныния (η ακηδία, ηγουν ή αφροντισιά). Этот момент предполагает, вероятно, безразличие, равнодушие и потерю душой здравости суждения и рассуждения.

93 Ср. толкование: «Расслабленный, не имея, кто бы вверг его в воду, вместе с удручающей его болезнью оплакивал и отсутствие помощников в словах: человека не имею, очевидно, который снес бы его в воду. Ожидал он, что Иисус, конечно, даст ему совет относительно этого» (Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 2. М., 2001. С. 666).

94 Свт. Феолипт в данном случае вместо слова сокрушение (το πένθος) употребляет плач (ο κλαυθμός). О связи покаяния и плача ясно говорит авва Дорофей: «Должно не только отсечь страсти, но и причины их, потом хорошо удобрить нравы свои покаянием и плачем и тогда уже начать сеять доброе семя, которое суть добрые дела» (Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 110). О подобном же плаче преп. Иоанн Лествичник изрекает: «В бездне плача находится утешение; и чистота сердца получает просвещение. Просвещение же есть неизреченное действие, неведомым образом разумеваемое и невидимо зримое. Утешение есть прохлаждение болезнующей души, которая, как младенец, и плачет внутренне, и радостно улыбается» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 93).

95 Ср.: «Любы мира сего, по написанному, вражда Богу есть (Иак. 4, 4). Посему Писание всякому повелевает всяцем хранением блюсти сердце свое (Притч. 4, 23), чтобы человек, как рай, храня в нем слово, насладился благодатью, не слушая вползающего внутрь змия и советующего то, что служит к удовольствию, от которого рождается братоубийственный гнев, и рождающая его душа умирает, но, внимая Господу, Который говорит: “Имейте попечение о вере и надежде, от которых рождаются боголюбивая и человеколюбивая любовь, приводящая к вечной жизни”» (Творения преподобного Макария Египетского. С. 427). Ср. толкование: «Этому приговору — что любящий мир становится врагом Богу — подвергается не только тот, кто решительно предан любви к миру, кто любит мир больше, нежели Бога, но и тот, который имеет склонность любви к миру, ибо заповедуемая Господом любовь к Нему требует исключительно для себя всего человека, что подтверждается как выражением “любить Его всем сердцем”, так и снесением слов Иакова, что Бог дает еще большую благодать тем, к которым особенно ревнует живущий в них Дух Святый. Причина враждебности понятна; ибо и тот, кто решительно предан любви к миру, и тот, кто, при раздвоенном сердце, склоняется только любовью к нему, не может покоряться закону Божию, не соответствует той любви, какой требует от него Господь и какою Он Сам возлюбил нас. А кто не покоряется закону Божию, тот, пока сердце его предано миру и божественной целомудренной красоте предпочитает красоту обыкновенную, уже дышит враждою к Богу, как потому, что противится велениям Господа, так и потому, что предается во власть зла — диавола, господствующего в мире, искони врага Богу. Правда, по словам блаженного Августина, мы можем любить и мир, но не больше как предмет, как задаток Жениха, как подарок Друга, как благодеяния Господа, и притом должны любить эти временные блага не в самом существе, но чрез них и в них любить Бога» (Алексий, еп. Святый апостол Иаков, брат Божий, его жизнь и послание. М., 1878. С. 136–137).

96 Так, думается, можно перевести эту фразу: πορνεύει τις και κατακειται εν τη ενεργεια της μοιχείας. На близость и в то же время различие грехов блуда и прелюбодеяния указывает в своем «Каноническом послании» ев. Григорий Нисский. См.: Правила святых Апостол и святых отец с толкованиями. М., 2000. С. 466–473. Мысль святого отца в этом послании ясно истолковывает Зонара: «У тончайших исследователей, говорит святый, и блуд считается прелюбодеянием, потому что законное совокупление мужа и жены одно (в браке), а если случится что другое, кроме этого, таковое противозаконно; и кто пользуется не собственным, пользуется чужим; все же, что не есть собственное кому-нибудь, есть чужое, хотя бы и имело владельца; поэтому-то блуд и показался [делом,] недалеко отстоящим от прелюбодеяния.

Но для немощнейших из согрешающих допущено, говорит, отцами благоусмотрение (анцлериророс), то есть послабление, снисхождение, и грех различен, то есть разделен, так что блудом названо смешение без обиды другому, то есть с женщиною, свободною от мужа, а прелюбодеянием — соитие с женою, сожительствующею с мужем» (Там же. С. 473).

97 Об опасности этого порока, почти тождественного упоминаемому выше греху корыстолюбия, предупреждали многие отцы Церкви. См., например: «Так как приобретение имущества сопровождается великим вредом и, как нечто болезнетворное, служит поводом ко всем страстям, устраним самую причину, если только помышляем о благом состоянии души. Страсть сребролюбия уврачуем нестяжательностью» (Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 289).

98 Ср. Рим. 8,6. По изъяснению Златоустого отца, под мудрованием плотским (у свт. Феолипта — мирским) апостол подразумевает «помысл земной, грубый, пристрастный к житейскому и к худым делам, о котором говорит, что он не может покориться Богу», а духовным мудрованием называет «данную благодать и деятельность, одобряемую благой волей». Еще он замечает: «Недостаточно ведь еще ходить по плоти, но должно ходить по духу, потому что для нашего спасения нужно не только уклоняться от зла, но и делать добро. А это будет, если мы душу предадим духу, а плоть убедим познавать свое положение. Таким образом мы и ее сделаем духовною, равно как, если станем предаваться беспечности, сделаем душу плотскою». См.: Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского, Избранные творения. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994. С. 646–647.

99 Ср. толкование: «Он указывает на несравненное различие и превосходство духовных вод пред чувственными и земными в словах: всяк пияй от воды сея вжаждется паки, а наполнившийся, говорит, Моими водами уже не окажется подверженным жажде, но будет иметь в себе самом источник, могущий воспитывать к жизни вечной… Должно знать опять, что водой здесь Спаситель называет благодать Святаго Духа, которой если кто соделается причастником, то будет иметь уже в себе самом постоянный источник Божественных научений, так что уже не будет ему нужды в наставлении от других, но сам будет в состоянии наставлять тех, у коих появится жажда Божественного и небесного учения, каковы были в настоящей жизни и еще теперь живут на земле святые пророки, апостолы и наследники их служения» (Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 2. М., 2001. С. 633–634).

100 Можно привести одно замечание Златоустого отца: «Но заметь мудрость Христа, как Он мало-помалу возводит жену… Он не просто говорит: “Я дам тебе воду”; но сперва показывает недостаточность воды Иакова, а потом уже возвышает значение Своей воды, желая из свойств самих даров показать расстояние и разность между лицами дарующими и Свое превосходство пред Иаковом» (Свт. Иоанн Златоуст. Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. 1. М., 1993. С. 206).

101 Ср. толкование: «Вода живая — это Евангелие Царства Божия, проповедь, учение Мессии; кто слушает его, у того жажда духа прекращается: ибо слышание и принятие сего учения порождает веру во Христа как Искупителя мира (Рим. 10, 14); эта вера и есть источник воды живой, неиссякаемой, текущей в жизнь вечную, ибо плоды таковой веры — вечная жизнь, вечное блаженство, удовлетворение всех истинных потребностей души навсегда в вечность… Душа человеческая по природе своей подобна страннику, путешествующему в пустыне в знойное время: он чувствует жажду томительную, ищет воды и не находит, смотрит по всем направлениям и не видит, чем удовлетворить жажду свою. И дух человека не удовлетворяется ничем временным на пути своей жизни, привязывается к тому, другому — все в конце концов оказывается суета; жажда чего-то мучит человека. Для такого человека учение Христово — то же, что для путника в пустыне родник, даже более. Сей удовлетворяет жажду тела, следовательно, временную и временно; тот удовлетворяет жажду бессмертной души, следовательно, навсегда, вечно. Жажда у него прекращается, ибо вера в Господа Искупителя всегда способна удовлетворить эту жажду; с этой верой человек имеет в себе блаженство, то есть жизнь вечную» (Евангелие от Иоанна на славянском и русском наречии с предисловиями и подробными объяснительными примечаниями архимандрита Михаила. С. 146–147).

102 Ср.: «Много нужно нам возбуждать в себе ревности и старания; без того невозможно получить обещанные нам блага. И Христос, показывая это, говорит: иже не приимет креста своего и в след Мене грядет, несть Мене достоин (Мф. 10, 38); или: огня приидох возрещи на землю, и что хочу, аще уже возгореся? (Лк. 12,49). В обоих случаях Он хочет представить нам ученика горящего, пламенного, готового на всякую опасность. Такова была и жена самарянская. Она так воспламенилась от всего сказанного ей Христом, что оставила и водонос, и дело, для которого приходила, и, поспешив в город, весь народ увлекла к Иисусу» (Свт. Иоанн Златоуст. Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна. Кн. 1. С. 218).

103 Ср. еще толкование: «Водою называет благодать Святого Духа, потому что она очищает приемлющих ее и сообщает им большее освежение; водою не стоячею, как бывает в ямах и колодезях, гнилая и испортившаяся, но “живою”, то есть бьющею ключом, вскакивающею, быстро текущею. Ибо благодать Духа делает душу всегда подвижною к добру, всегда полагающею восхождения (Пс. 8, 36)» (Благовестник, или Толкование блаженнаго Феофилакта, архиепископа Болгарскаго, на Святое Евангелие. Т. 2. М., 1993. С. 323).

104 См. Ии. 4,6. Ср. изъяснение: «Было около шестого часа, по-нашему около полудня, время вкушения пищи и покоя в тех странах; было это в ноябре — декабре во время полевого посева, когда около полудня было жарко, и вот Господь, утрудившись от пути, подошел к священному колодезю Иаковлеву и сел близ него» (Евангелие от Иоанна на славянском и русском наречии. С. 141–142).

105 См. Быт. 3, 1–7. Указание на то, что это «уловление» произошло в шестом часу, восходит к гомилии, приписываемой св. Иоанну Златоусту, но вряд ли принадлежащей ему (επειδή και ιι Ευα όταν έν τω παραδείσιο πρεέβη την εντολήν, ώρα ήν ιοσεί έκτη). См.: PG. t. 59. Col. 537.

106 См. Ии. 4, 25–26. По изъяснению св. Кирилла Александрийского, Господь не случайно открыл самаряныне, что Он есть Христос. «Не неподготовленным и всецело невежественным душам открывает Себя Христос, но воссиявает и является тем, которые могут быть уже готовы к желанию что-либо узнать и, в простых словах нося в себе начало веры, стремятся к совершеннейшему познанию. Такой именно и является нам самаринская женщина, которая хотя и грубее, чем надлежало, смотрела на истинно Божественные созерцания, однако же не лишена была совсем силы воли и способности разумения» (Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 2. С. 645).

107 По словам Златоустого отца, «жена в этом случае, по своим силам, то же делала, что и апостолы, и еще больше. Они оставляли свои сети, когда были призваны, а она добровольно, без всякого увещания к тому, оставляет водонос и, окрыленная радостью, совершает дело благовестил. Да и не одного или другого призывает, как Андрей и Филипп, но приводит в движение весь город и ведет к Иисусу множество народа» (Свт. Иоанн Златоуст. Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Т. 1. С. 218–219). Свт. Феолипт также высоко оценивает благовестнический подвиг самаряныни, уравнивая ее с апостолами (ό Κύριος την Σαμαρείτην χειροτονεί απόστολον).

108 Cp.: «Христос — живительная влага (το ΰδωρ το ζων). Человек, пьющий из этого источника, навсегда удовлетворяет свою жажду, “не будет жаждать вовек”; вода, которую он почерпнет отсюда, сделается для него источником воды, текущей в жизнь вечную. Он не только сам удовлетворит свою жажду, но еще будет удовлетворять и жажду других» (Евдоким (Мещерский), еп. Св. апостол и евангелист Иоанн Богослов. Его жизнь и благовестнические труды. Сергиев Посад, 1911. С. 289–290).

109 Это высказывание свт. Феолипта о крыльях души, получаемых ею от Господа (κουφίζει γάρ την ψυ^ήν σου τοις της αγάπης και της καταλλαγης πτεροις), соотносится преимущественно с областью нравственного доброделания. Но такое доброделание предполагает и воспарение на высоты тайнозрения, о котором говорит св. Иоанн Златоуст: «Для того Христос и назвал нас орлами, сказав: идеже труп, тамо соберутся орли (Мф. 24, 28), чтобы мы восходили на небо, чтобы парили в высоте, возносясь на крыльях духа» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. II, кн. 1. М., 1993. С. 412).

110 В данном случае свт. Феолипт употребляет не более распространенный термин ταπείνωσις, а реже употребляющийся в святоотеческой письменности термин αύτομεμψία. Его употребляет также и преп. Иоанн Лествичник, говоря: «Ты видишь, — говорила гордость, — что конь, на котором я еду, есть тщеславие; преподобное же смирение и самоукорение посмеются коню и всаднику его и со сладостию воспоют победную оную песнь: поим Господеви, славно бо прославися: коня и всадника верже в море (Исх. 15,1) и в бездну смирения» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 156).

111 Так, думается, можно перевести выражение εάν ούν σχολάζωμεν εν ταις έκκλησίαις.

112 См. Мф. 19, 28. Св. Иоанн Златоуст замечает об апостолах: «Правда они были рыбари и скинотворцы, но они внезапно воспарили на высоту небес и сделались важнее всех царей, удостоившись быть собеседниками Владыки вселенной и следовать повсюду за этим дивным Учителем» (Свт. Иоанн Златоуст. Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Т. 1. С. 201).

113 Данная фраза (κακοπαθήσωμεν λοιπον έν εργοις της δικαιοσύνης) указывает прежде всего на подвиг умерщвления и удручения в себе ветхого человека, — тот подвиг, который особенно высоко оценивался в аскетической письменности. Так, в сочинении «О девстве, или О подвижничестве» говорится: «Праведник, хотя и трудится, но не для того, чтобы наполнить желудок [свой], поскольку он совсем не имеет попечения о плоти и не думает о том, что носит плоть. Но утруждается он день и ночь, взыскуя Бога, часто не вкушая сна, хлебом и водою не насыщая душу, скитаясь по пустыням, смиряя тело многим злостраданием, — [и так до тех пор], пока не получит неувядающий венец, уготованный ему» (см. наш перевод: У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. С. 167). Авва Дорофей замечает о родоначальниках монашества: «Они поняли, что, находясь в мире, не могут удобно совершать добродетели, и измыслили себе особенный образ жизни, особенный порядок провождения времени, особенный образ действования — словом, монашеское житие — и начали убегать от мира и жить в пустынях, подвизаясь в посте, в бдениях, спали на голой земле и терпели другое злострадание, совершенно отреклись от отечества и сродников, имений и приобретений — одним словом, распяли себя миру» (Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 25). Наконец, согласно преп. Марку, «Господь желает, чтобы мы терпели поношение и удручали себя (точнее, “и злострадание” — κακοπαθειαν), диавол же хочет противного (“противоположного” — τά εναντία)» (Слова духовно-нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова. М., 1995. С. 116). Текст: Маге le Moine. Traites. Т. I / Ed. par G.-M. de Durand // Sources chretiennes. № 445. Paris, 1999. P. 400.

114 У святого евангелиста Иоанна чудеса, совершенные Богом, обозначаются обычно через понятие «знамение» (σημείον). «Знамение есть тоже чудо, но не только чудо. Знамение есть чудо, в котором раскрывается высший духовный смысл. Чудо в значении знамения требует толкования символического или типологического» (Кассиан Безобразов, еп. Водою и Кровию и Духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Париж, 1996. С. 30).

115 О подобном же духовном прозрении говорится и в «Послании к Коринфянам» св. Климента Римского, где замечается, что посредством Иисуса Христа «взираем мы на высоту небес; чрез Него, как бы в зеркале, видим чистое и пресветлое лицо Бога; чрез Него отверзлись очи сердца нашего; чрез Него несмысленный и омраченный ум наш возникает в чудный свет Его; чрез Него восхотел Господь, чтобы мы вкусили бессмертного ведения» (Писания мужей апостольских. Рига, 1992. С. 134).

116 Блж. Феофилакт замечает, что слепорожденный, о котором повествуется в Ии. 9, был облагодетельствован, «ибо вместе с зрением телесным он прозрел и очами душевными. Слепота послужила ему на добро, так как чрез исцеление от нее он познал истинное Солнце правды» (Благовестник, или Толкование блаженнаго Феофилакта, архиепископа Болгарскаго, на Святое Евангелие. Ч. 2. М., б. г. С. 406–407).

117 Можно предполагать, что свт. Феолипт мыслит Боговоплощение не столько как исторический факт прошлого, сколько как постоянно актуальную реальность, свидетелями и причастниками, а в некотором роде и делателями которой являемся и мы. Ср. учение преп. Максима Исповедника, где подчеркивается, что при «взаимодействии благодатных и нравственных условий, в них и через них, в душу верующего таинственно вселяется Господь, духовно срастворяя человека с Собой. Это таинственное воплощение по мере усвоения спасения совершается все глубже и глубже. В конце концов человек настолько обоживается, насколько Господь уничижил Себя в Воплощении и продолжает уничижать в непрерывном воплощении в душах верных. Сначала Господь, как семя, входит в душу и зачинается в ней по вере; потом воплощается в добродетели плотню Своей; затем поселяется и душой Своей в ведении; наконец, воплощается и Своим Божеством через существенное вселение в душу в таинстве Евхаристии. Живя так в человеке, Господь (resp. вера в Господа) производит в нем спасительные благодатные действия: очищает, укрепляет, прославляет его. Такое объединение его со Христом переносит на человека все плоды искупления и спасает и обоживает его» (?). Как замечает С. Л. Епифанович, аналогичное учение встречается и у предшествующих отцов: ев. Мефодия Олимпийского, преп. Макария Египетского и ев. Григория Богослова. См.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003. С. 96–97.

118 Ср. толкование: «Ночью называет время прежде Вочеловечивания Господа, утром же — пророческое предведение, а светом истинным — Евангелие Солнца правды — Христа, Которому повелено быть изучаемым на земле. Научиться ему, говорит, нельзя от природы, как мы научаемся смотреть или ходить, но для этого необходимо прилежание и старание. Кто же не изучил его, тот изъят будет из среды живых и не увидит славы Христа. Те, которые говорят: уповахом на имя Твое, и память еяже желает душа наша, необходимо присовокупляет и это. Ибо водворивши в своем уме Божественный свет и изгнавши (из него) тьму древнего заблуждения и видя исчезнувшим мрак греха, они воссылают благодарственные песни, говоря, что они утренюют как бы от нощи и тьмы, потому что в них наступает как бы духовный день, и в сердцах их воссияла наконец денница, как написано» (Творения святаго Кирилла Александрийскаго. Ч. 7. М., 1889. С. 79–80).

119 Данную фразу (η μελέτη των του Χρίστου έργων καί λόγων) можно перевести и как «поучение в делах и словах Христа». Подобное размышление или поучение находится в тесной связи с молитвой. См. примеч. 2 к Оглашению II.

120 Ср.: «Помазывает брением, прилагая как бы недостающее и отсутствующее природе зрение и тем показывая, что Сам Он был Образователем нас вначале, Творцом и Создателем всего» (Свт. Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 2. С. 306).

121 Так, думается, можно перевести это выражение (ο την μελέτην της ταπεινώσεως φέρων), указывающее на постоянное размышление о смирении и упражнение в нем.

122 О подобном «высоком» происхождении души (ώς άνωθεν γεγενημένην) говорят многие святые отцы. Так, свт. Григорий Палама в одной из своих гомилий высказывается о человеке так: «Не всё [в природе своей] получил [он] из этой материи и из этого мира, подлежащего чувству (του κατ αίσθησιν κόσμου), наподобие остальных живущих существ, но лишь тело; тогда как душу — из сверхмирного, а точнее — от Самого Бога, посредством неизреченного вдуновения (εμφυσήματος), как некое великое и чудесное, всё превосходящее, на всё взирающее и надо всем надзирающее, познающее Бога и вместе с тем лучше всего указывающее [на Него] (Θεού γνωστικόν αμα καί δεικτικόν παντδς μάλλον) произведение (αποτέλεσμα) абсолютного совершенства Художника (της ΰπερανωκισμενης του τεχνίτου μεγαλειότητος)». Гомилия цитируется в переводе Д. И. Макарова; см.: Макаров Д. И. Антропология и космология ев. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003. С. 187.

123 См. Пс. 17, 10; 143,5. Ср. толкование: «Желая показать нам тайну Воплощения Божия, пророк сказал, что Господь наклонил небеса до самой земли и сошел на нее тихо, без малейшего шума. Ибо Он вселился в девической утробе тайно от всех сил» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). М., 1993. С. 99).

124 В данном случае свт. Феолипт намечает контуры учения об обожении, характерные для большинства отцов Церкви. Ср. на сей счет учение ев. Григория Паламы, для которого, как и для большинства святых отцов, «плоть Христа, будучи телом воплощенного Слова, является точкой соприкосновения человека с Богом и открывает человеку путь в Царство Небесное… Обожением человеческой природы Христа были обожены “начатки нашего смешения” и был сотворен “новый корень”, способный влить жизнь и нетление в свои побеги. Человеческая природа Христа, обладая полнотой божественной благодати, сообщает ее людям… Возрождение человека во Христе не сводится лишь к возвращению в рай. Бог Своей премудростью обратил самовольное уклонение Адама в возможность совершенствования… Соединение человека с новым корнем во Христе не обусловлено естественными причинами, в отличие от связи со старым корнем в Адаме. Со старым корнем связывает человека его происхождение от Адама, а соединение с новым корнем осуществляется свободным личным участием в возрождении во Христе» (Майзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Сергиев Посад, 2003. С. 23–24).

125 Об этой нищете см. 2 Кор. 8, 9. По изъяснению Златоустого отца, Господь «истощил славу (Свою), чтобы вы обогатились не богатством, а нищетою Его. Если не веришь, что нищета производит богатство, то вспомни своего Владыку, и не будешь больше сомневаться. В самом деле, если бы Он не обнищал, ты не сделался бы богатым. Подлинно удивительно, что нищета обогатила богатство. Богатством же он называет здесь познание благочестия, очищение грехов, оправдание, освящение и прочие бесчисленные блага, какие [Христос] даровал и обещал нам даровать. И все это приобретено для нас через нищету. Какую же нищету? Ту, что Он принял плоть, стал человеком и претерпел страдания; хотя Он и ничем не должен был тебе, но ты Ему должен» (Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго. Т. 10, кн. 2. СПб., 1904. С. 622).

126 Цитата очень свободная; см. Мф. И, 29.

127 О духовной опасности подобного рода развлечений говорят многие святые отцы. См., например: «Для тех, которые занимают душу житейскими развлечениями, жизнь тяжела и как бы бичами терзает сердце всё более и более широкими желаниями» (Творения ев. Дионисия Великаго, епископа Александрийскаго / Пер., примеч. и введение свящ. А. Дружинина. Казань, 1900. С. 92).

128 Ср. точное и верное наблюдение владыки Амфилохия (Радовича) о значении Божественной литургии в духовной жизни православного христианина: «Каждое слово, каждая молитва, каждое движение и действие священника и молящихся и дар, который приносится, — все это напоминает о Христе и Его присутствии. Это “воспоминание” — не просто память о прошлом и не символическое театрализованное представление о чем-то, что произошло когда-то в прошлом. Речь идет о реальной встрече и реальном общении с вечно Присутствующим и о встрече и соединении в Нем с Богом, с братом, с природой. На литургии Бог открывается и предается человеку и человек предается Богу; принесенные дары — выражение и отражение этого взаимного дара, свидетельство их любви» (Амфилохий (Радович), митр. Человек — носитель вечной жизни. М., 2005. С. 145).

129 Оглашение VI перевел свящ. А. Пржегорлинский. Редакция перевода и комментарии А. И. Сидорова.

130 Идея и образ лестницы весьма часто встречается в святоотеческой письменности (преимущественно аскетической), обретая здесь разное звучание. Ср., например: «Представь себе две лестницы: одна возводит вверх, на небо, другая низводит в ад, а ты стоишь на земле посреди обеих лестниц. Не думай же и не говори: “Как могу я взлететь от земли и очутиться вдруг на высоте неба, то есть наверху лестницы”. Это невозможно, да и Бог не требует сего от тебя; но берегись, по крайней мере, чтобы не сойти вниз. Не делай зла ближнему, не огорчай его, не клевещи, не злословь, не унижай, не укоряй, и таким образом начнешь после мало-помалу и добро делать брату своему, утешая его словами, сострадая ему или давая ему то, в чем он нуждается; и так, поднимаясь с одной ступени на другую, достигнешь с помощью Божией и верха лестницы» (Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 125–126).

131 См. Флп. 3, 20. Ср.: «Убежим от мира, братия, и от миродержца. Оставим плоть и [всё] плотское.

Взойдем на небеса и там обретем свое жительство (Флп. 3,20). Будем подражать божественному апостолу, воспримем Родоначальника жизни и вкусим от Источника ее». Также: «Кто таинственно приносит Богу служение одной разумной силой [своей], отрешенной от похоти и ярости, тот на земле, подобно чинам ангельским на небе, исполняет волю Божию. [Он уже] стал сослужителем и сожителем Ангелов, как говорит апостол: Наше жительство — на небесах (Флп. 3,20). У таких [людей] нет ни похоти, расслабляющей наслаждениями напряжение ума, ни ярости, беснующейся и бесстыдно лающей на сродное себе. В них остается лишь один-единственный разум, естественно приводящий разумные существа к первому Разуму» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. С. 95, 196).

132 В данном случае глагол тгроае%£те может обозначать и просто призыв быть внимательным к словам проповедника, но может предполагать и внимание как одну из важнейших христианских добродетелей, то есть постоянное попечение о духовном, неразрывно связанное с трезвением и хранением сердца. В последнем случае «внимание, являясь отрицанием нерадения (ολιγωρία) и рассеянности (διαχυσις) души, выражая собою один из способов попечения (επιμελεια) подвижника о спасении, представляет собою основной и начальный способ трезвения, без которого все другие подвиги оказываются лишенными силы и значения. В частности, внимание проявляется в том, что разумная часть души (ή νοερά της ψυχής δυναμις) неослабно содержит под своим контролем сердце, непрерывно надзирая за происходящим в нем. Отсюда внимание может быть определено как трезвенный надзор ума за помыслами. По этому своему основному и характерному действию внимание называется неблуждающим оком души (άμετεώριστον το της ψυχής βλέμμα), неусыпным (άκοίμητον) оком души» (Зарин С. Аскетизм. С. 584–585).

133 Ср. Деян. 2, 1–3. Относительно дома (ev тю оЧкф) высказывается предположение, «что это был дом частного лица, ученика Господня. Не в той ли большой горнице, в которой совершалось в первый раз таинство Евхаристии, после чего Господь обетовал послать ученикам другого Утешителя, пришел к ним сей Утешитель?» (Михаил (Лузин), еп. Деяния Апостолов на славянском и русском наречии, с предисловиями и подробными объяснительными примечаниями. М., 1886. С. 43).

134 Возможно, отзвук 2 Кор. 5, 18. Ср. толкование: «Апостол изобразил несказанное Божие человеколюбие. Не Сам Бог, говорит он, примирился с нами, хотя Сам оскорблен был нашим преступлением, но нас примирил Себе, не человека употребив в посредники, но Единородного Сына соделав Посредником мира. Да и нам поручил благовествование примирения» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 2003. С. 333).

135 Последние слова (ή ημών πρ ος τον Θε δν ειρήνη καί καταλλαγή πιστουται) указывают на роль Святого Духа в деле примирения людей с Богом. Св. Иоанн Златоуст, объясняя Ин. 7,39, говорит о благодати, дарованной верующим Святым Духом: «Указывая на эту-то благодать, евангелист сказал: не у убо бе Дух святый, то есть не был еще дарован, яко Иисус не убе прославлен (Ин. 7,39), — называя славою Крест. Мы были врагами и грешниками, были лишены дара Божия и стали ненавистными Богу, а благодать есть свидетельство примирения, и дар подается не врагам и лицам ненавистным, но друзьям и людям благоугодившим. Поэтому надлежало прежде принестись за нас жертве, разрушиться вражде по плоти и нам соделаться друзьями Божиими, и тогда уже получить этот дар» (Свт. Иоанн Златоуст. Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. 1. М., 1993. С. 336).

136 Свт. Феолипт цитирует свободно, и наш перевод передает его цитату.

137 Можно отметить, что преп. Максим Исповедник, толкуя видение пророка Захарии (Зах. 5, 1–4), соотносит образ серпа с воплотившимся Богом Словом и замечает: «Он [Господь] называется “серпом” не только потому, что сжинает порок разумного естества, который Он не сеял, и собирает естество, которое Он не разбрасывал, но и потому, что, как Жнущий, складывает спасаемых в Божественные хранилища» (PG. Т. 90. Col. 657).

138 Некоторое, хотя и достаточно отдаленное, подобие этой мысли можно найти у ев. Григория Богослова, который говорит о Святом Духе так: «Является же в виде языков по сродству со Словом и в виде огненных языков (почему, думаешь?) или по причине очищения (ибо по Писанию известен и огнь очистительный, что желающие везде могут увидеть), или по существу своему, ибо Бог наш огнь, — и огнь, поядаяй (Евр. 12, 29) нечестие… Является в виде разделенных языков по причине разных дарований; в виде языков седших, в означение царского достоинства и почивания во святых, ибо и Херувимы суть Божий престол. Является в горнице (если только не почтут меня пытливым чрез меру) в означение восхождения и возвышения от земли тех, которые приимут Дух» (Свт. Григорий Богослов. Слово 41 // Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 493).

139 Это сочинение свт. Феолипта производит впечатление незавершенного. Возможно, конец (или значительная часть) его утерян.

140 О подобной плотской расслабленности или послаблении (της σαρκικής άνέσεως) говорит и преп. Макарий: «Мы, возлюбленные братия, будем всегда в вышнем мире иметь нашу цель, наше борение и наш труд, ни на час не давая себе послабления, и ни в малом, ни в большом деле не послушаем советов зла, чтобы в нас не прекращалась духовная и существенная (ένυπόστατος) работа, убивающая присущий нам порок» (Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 564).

141 Так, как мы думаем, можно в данном случае перевести понятие την ηδυπάθειαν, подразумевающее удовольствие (наслаждение), получаемое от еды. Ср. на сей счет рассуждение Климента Александрийского: «Есть люди, которые для того только и живут, чтобы есть. Но это свойственно и неразумным животным, “все бытие которых сведено к чреву”. Нам же Педагог заповедует есть лишь для того, чтобы жить. Еда не составляет задачи нашей жизни и удовольствие — не цель ее. Мы едим для поддержания нашей жизни на этой земле, во время пребывания на которой Логос нас воспитывает для бессмертной жизни» (Педагог. Творение учителя Церкви Климента Александрийского. М., 1996. С. 111).

142 Данная мысль (в различных своих вариантах) постоянно встречается у святых отцов. Ср.: «Пользу поста не ограничивай одним воздержанием от снедей, потому что истинный пост есть устранение от злых дел» (Свт. Василий Великий. Беседа 1, 10 // Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: В 2 т. Т. 1. М., 2008. С. 873). Ср. также: «Господь наш щедр, и как видит, что мы благодарны за оказанные уже нам благодеяния Его, умножает милость Свою и удостаивает нас еще больших даров, только бы мы, заботясь о своем спасении, не проводили время безрассудно и думали не о том, прошла ли уже половина святой Четыредесятницы, но о том, сделано ли нами в это время что-нибудь доброе, исправились ли мы хоть от одной из обуревающих нас страстей. Если мы и каждый день, слушая духовные наставления, будем оставаться такими же, не будем преуспевать в добродетели и исторгать из своей души различные пороки, то это не только не послужит нам на пользу, но и приведет еще к большему вреду, потому что кто и при таком попечении о нем не приносит никакого плода, тот собирает себе больше огня гееннского. Поэтому прошу: воспользуемся хотя остальным временем поста как должно, и каждую неделю, или даже и каждый день, будем осматривать себя и исторгать из своей души пороки, а сокровище добродетели приумножать, уклонимся, как увещевает пророк, от зла, и сотворим благо (Пс. 33, 15); это и есть истинный пост» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. IV, кн. 1. М., 1994. С. 125).

143 Это высказывание показывает, что свт. Феолипт, как и большинство отцов Церкви, ориентируется преимущественно на духовное понимание Священного Писания, которое в основных своих моментах намечено святым апостолом Павлом. Свт. Григорий Нисский, ссылаясь именно на него, говорит, что апостол «преподает нам один вид учения, что должно не на букве непременно останавливаться, так чтобы с первого взгляда представляющееся значение сказанного о добродетельной жизни во многом могло вредить нам, а, напротив того, переходить к невещественному и умственному взгляду, так чтобы понятия плотские изменились по смыслу и разумению после того, как плотское значение сказанного будет оттрясено подобно праху. И посему-то говорит апостол, что буква убивает, а дух животворит (2 Кор. 3, 6), так как история (то есть в Писании), если будем останавливаться на голых событиях, во многих местах представляет нам примеры недоброй жизни» (Святитель Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни песней Соломона. М., 1999. С. 6–7). Преп. Максим Исповедник, полемизируя против увлечения буквальным толкованием (не только среди иудеев, но среди христиан), замечает, что Вочеловечивание Бога произошло, помимо прочего, и для того, «чтобы духовно исполнить закон, упраздняя букву, и чтобы воздвигнуть и сделать явным животворящее [начало] его (я подразумеваю — закона), совлекши [начало] убивающее. Ведь согласно божественному апостолу, убивающее [начало] закона есть буква, а животворящее [начало] его есть дух, по словам: буква убивает, а дух животворит (2 Кор. 3, 6). Не вызывает сомнения, что избрали удел, противоположный Христу, и не познали всего таинства Воплощения Его те, которые зарыли силу своей мысли в букве, не желая быть по образу и по подобию Божиему (Быт. 1, 26), а стремясь, по угрозе [Бога], быть землей и в землю отойти (Быт. 3, 19). Ведь буква связана с землей, а дух — с небом: “на воздухе”, то есть на умном осиянии, “на облаках”, то есть на возвышенных созерцаниях, в сретении Господу восхищены будут, и так всегда с Господом будут (1 Фес. 4, 17) только те, кто благодаря ведению предпочитают [дух букве]» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. С. 162).

144 Ср. у свт. Григория Нисского: «Есть пост и нетелесный, есть воздержание невещественное, относящееся к душе, — удержание себя от зла; его ради нам узаконено и то воздержание от яств». Далее святитель говорит: «Пост узаконен для чистоты души; если же он оскверняется иного рода намерениями и действиями, то для чего напрасно тратим воду, которую пьем? Для чего возделывать эту несмываемую и чрезмерную грязь? Что пользы от телесного поста, если нечист ум? Ибо никакой нет пользы, если колесница прочна и упряжь в порядке, а возница не в своем уме. Что пользы в корабле, хорошо устроенном, если кормчий будет пьян? Пост — основание добродетели. Но как основание дома и дно корабля, хотя бы были твердо положены, бесполезны и не имеют никакой цены, если следующее за тем в них построено неискусно, так и от воздержания сего нет никакой пользы, если к нему не приложатся и за ним не последуют и прочие правые дела» (Творения иже во святых отца нашего Григория Нисскаго. Ч. VII. М., 1865. С. 396–398).

145 Ср.: «Пост есть лекарство; но лекарство, хотя бы тысячу раз было полезно, часто бывает бесполезным для того, кто не знает, как им пользоваться. Нужно знать и то, в какое время должно принимать его, и количество самого лекарства, и телосложение того, кто принимает, и свойства страны, и время года, и приличный род пищи и многое другое; и если одно что-нибудь будет оставлено без внимания, то нанесен будет вред всему прочему. Если же для нас нужна такая точность, когда надобно лечить тело, то тем более необходимо со всей строгостью разбирать и рассматривать все, когда лечим душу и врачуем помыслы» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. И, кн. 1. М., 1993. С. 48).

146 Данное выражение (τδ όπτικδν έαυτου) имеет сходство с одним высказыванием блж. Феодорита Кирского, который, толкуя Пс. 6, 8 (смятеся от ярости око мое), замечает: «От негодования Твоего, Господи, помутилось самое зрение ума моего. Ибо оком наименовал здесь разум, почему и упомянул об одном оке» (Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 1997. С. 31).

147 Так, думается, лучше переводить в данном случае εν τη διανοία («в мысли») — выражение, предполагающее, скорее всего, способность дискурсивного мышления.

148 Эта фраза (την εις Θεόν παρρησίαν) имеет ряд смысловых оттенков, обозначая и удостоверенность перед Богом, и доверие к Нему, и свободу общения с Ним, и особые доверительные отношения между человеком и Богом. См.: Lampe G. W. Н. Op. cit. Р. 1044–1045. Несомненно, такую παρρησία следует мыслить как изначальный драгоценный дар Божий. Ср.: «Человек, усиленный Божиим благословением, велик был по достоинству, потому что поставлен был царствовать над землею и над всем, что на ней; имел прекрасный вид, потому что соделался образом лепоты первообразной; бесстрастен был по естеству, потому что был подобен Бесстрастному; исполнен же дерзновения, лицем к лицу наслаждаясь самым Богоявлением» (Творения святаго Григория Нисскаго. Ч. IV. М., 1862. С. 24). Утерянное при грехопадении, это дерзновение стяжается человеком при помощи благодати Божией после крещения в подвижнических трудах, молитвах и т. д., достигая своей высшей точки (в идеале) в Царстве будущего века.

149 См. 2 Кор. 6, 14–15. Ср.: «Кувшин, однажды пропитанный страшным зловонием, легче испортит даже самое благоуханное миро, нежели сам примет от него сколько-нибудь приятное благоухание, поелику гораздо скорее чистое повреждается, нежели испорченное исправляется. Так и сосуд нашего сердца, если не будет наперед очищен от всякой зловонной скверны пороков, не возможет воспринять ту благословенную масть, о которой говорит пророк: как драгоценный елей на голове, стекающий на бороду, бороду Ааронову, стекающий на края одежды его (Пс. 132, 2), и не сохранит неоскверненными того духовного знания и изречений Св. Писания, которые слаще меда и сота (Пс. 18, И). Ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? (2 Кор. 6, 14, 15)» (Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 434).

150 В греческом тексте непереводимая игра слов: μιγνυμι την ασιτίαν τη άσωτεία. Ср. увещание св. Василия Великого: «Для чего соединяешь несоединимое? Какое общение посту с пьянством? Что общего у винопития с воздержанием? Кое сложение Церкви Божией со идолы (2 Кор. 6, 16)? Ибо храм Божий — те, в которых обитает Дух Божий, и храм идольский — те, которые через пьянство принимают в себя нечистоты невоздержания» (Свт. Василий Великий. Беседа 2, 7 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 880).

151 Так, как нам представляется, можно перевести выражение η δικαιουσα με νηστεία, η πρεσβυ- τάτη και σύνοικος αρετή. Оно объясняется двумя высказываниями св. Василия Великого: «Пост — дар древнейший, неветшающий, нестареющийся, но непрестанно обновляемый и цветущий во всей красоте. Думаешь ли, что древность его считаю со времени происхождения Закона? Пост старше и Закона… Углубись в историю и ищи древность его происхождения. Пост — не новое изобретение, но драгоценность отцев. Все отличающееся древностью почтенно. Уважь седину поста. Он современен человечеству. Пост узаконен в раю. Такую первую заповедь принял Адам: от древа, ежеразумети доброе и лукавое, не сиесте (Быт. 2, 17). А сие не снесте есть узаконение поста и воздержания» (Свт. Василий Великий. Беседа 1,2–3 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 866). Также: «Пост — добрая стража души, надежный сожитель телу, оружие людей доблестных, училище подвижников. Он отражает искушения, умащает подвизающегося в благочестии; он сожитель трезвости, делатель целомудрия» (Там же. С. 37).

152 Глагол παιδεύω, который в приведенном выше месте Пс. 140, 5 передается как «наказывать», имеет более распространенное значение «воспитывать»; это значение мы и используем.

153 Подобным образом мы переводим фразу εν μικρά θλίψει τη; στενής διαίτης. Следующую за тем цитату из Ис. 26, 16 (εν θλίψει μικρά ή παιδεία σου ήμιν) можно передать как «в малом притеснении (стеснении) — воспитание Твое для нас».

154 Глагол βραδυφαγέω (есть медленно) употреблялся в древней аскетической письменности для обозначения одного из аспектов воздержания. Так, Антиох Монах замечает: «Поститься значит не только есть медленно, но и есть скудно (οΰ μόνον το βραδυφαγήσαι, άλλα και το βραχυφαγήσαι)» (PG. Т. 89. Col. 1453).

155 Так цитирует это место Священного Писания свт. Феолипт.

156 Это выражение(ως μυσταγωγώ) подразумевает духовное наставничество и руководство. См.: Lampe G. W. Я. Op. cit. Р. 891.

157 См. 1 Кор. 3, 16; 2 Кор. 6, 16. Подобное обозначение верующих прочно вошло в святоотеческую письменность, начиная уже с мужей апостольских. Ср. у св. Игнатия Богоносца: «Будем все думать так, как если бы Он Сам (Господь. — А. С.) был в нас, чтобы мы были Его храмами, а Он в нас Богом нашим» (Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 338). Блж. Феодорит, изъясняя 1 Кор. 3, 16, замечает: «Ибо если храму, построенному из дерев, воздаем подобающее чествование, то гораздо справедливее посвящать Богу храмы словесные. Должно же заметить, что храмами Божиими назвал тех, в ком обитает благодать Духа» (Творения блаженного Феодорита Кирского. М., 2003. С. 227).

158 Ср. 2 Кор. 6, 16. См. на сей счет рассуждение преп. Макария Египетского: «Итак, братия, да узнает каждый из нас, что мы погубили, и да повторит плач пророка: ибо на самом деле наследие наше перешло к чужим, и дома наша — к иноплеменным (Плач. 5,2) из-за того, что преслушались мы заповеди, исполняя свои желания и услаждаясь нечистыми помыслами. Ведь ум, отступив от заповедей, занят теми дурными помыслами, которыми он одержим, и погрязает в них. Потому душа далеко отстоит от Бога, и поистине мы сделались сиротами (Плач. 5,3), не имея Отца. Значит, пусть имеющий душевный труд подвизается в том, чтобы очистить лукавые замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия (2 Кор. 10, 5), и [если] так нудит он себя сохранять незапятнанным храм Божий, приходит Обещавший и Рекший: вселюсь и буду ходить (2 Кор. 6, 16). Тогда душа, изгнавшая лукавого и войско его, получает обратно свое наследие, удостаивается соделаться храмом Божиим (1 Кор. 3, 16–17) и наконец воцаряется» (Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I / Пер. А. Г. Дунаева. М., 2002. С. 442–443).

159 См. Мф. 21,12; Мк. И, 15; Лк. 19,45; Ии. 2,14–16.

160 Сходная мысль выражена и Златоустым отцом: «Как невоздержанность в пище бывает причиной и источником бесчисленных зол для рода человеческого, так пост и презрение (удовольствий) чрева всегда был для нас причиной несказанных благ. Сотворив в начале человека и зная, что врачевство весьма нужно ему для душевного спасения, Бог тотчас же и в самом начале дал первозданному следующую заповедь: от всякого древа, еже в рай, снедию снеси: от древа же, еже разу мети доброе и лукавое, не спеете от него (Быт. 2, 16–17). Слова: “это вкушай, а этого не вкушай” заключали некоторый вид (εικων) поста. Но человек, вместо того чтобы соблюсти заповедь, преступил ее; поддавшись чревоугодию, он оказал преслушание и осужден был на смерть» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. IV, кн. 1. С. 3).

161 Ср. рассуждение свт. Григория Паламы (ученика свт. Феолипта), который развивает аналогичные мысли следующим образом: «Многие, возможно, обвиняют Адама за то, что он так легко был убежден лукавым советом, отверг Божию заповедь и через это отвержение произвел в нас смерть. Впрочем, не одно и то же — прежде опыта желать вкусить от какого-либо смертоносного растения и жаждать съесть [плод] его уже после того, как на опыте познано, что оно смертоносно. Поэтому каждый из нас куда более достоин порицания и осуждения, чем тот Адам. Впрочем, разве то древо не в нас? Разве теперь не имеем мы заповедь от Бога, запрещающую вкушать от того древа? Оно находится в нас не таким точно образом, [как это было в раю,] но заповедь Божия и ныне пребывает в нас. Тех, кто подчиняется ей и желает жить по ней, она освобождает и от наказаний за их собственные грехи, и от прародительского проклятия и осуждения, а тех, кто и теперь ее отвергает, предпочитая ей прилог и совет лукавого, [ожидает] отпадение от той [блаженной] жизни и пребывания в раю, а также падение в грозную геенну вечного огня» (см. наш перевод: Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенным к очищению от варлаамитской пагубы // Богословские труды. Сб. 38.2003. С. 66).

162 Последняя фраза свт. Феолипта (ό λοιπός ορμαθός εν τη διανοία κινούμενων) показывает, что он, как и многие отцы Церкви, видел корень всех страстей в разумном начале человека. Ибо согласно распространенному святоотеческому учению, «страсть можно определить как сильное и длительное желание, которое властно управляет разумным существом, фактически проявляясь не иначе, как при условии слабости “разума” (του νου), то есть, иначе говоря, духа». Поэтому «именно худое делание разума является почвою, необходимым условием, существенным фактором происхождения, развития и укрепления страсти. Отсюда центральным, фундаментальным, главным слагающим и образующим ее элементом является “помысл” (ὁ λογισμὸς)» (Зарин С. Аскетизм. С. 241, 242).

163 См. Мф. 13,25. Эти «плевелы» являются для человека постоянной опасностью. На сей счет авва Евагрий замечает: «Лукавые бесы исследуют все наши жесты и не оставляют неисследованными ничего из того, что касается нас: ни как мы лежим, ни как сидим, ни как стоим, ни как говорим, ни как идем, ни как глядим — все внимательно они исследуют, всё употребляют в дело и весь день размышляют о коварных злоумышлениях против нас, чтобы во время молитвы ошельмовать смиренный ум и погасить его блаженный свет. Смотри, что говорит святой Павел Титу: “[Показывай] в учительстве чистоту… неповрежденность, слово здравое, неукоризненное, чтобы противник был посрамлен, не имея ничего сказать о нас худого” (Тит. 2, 7–8). А блаженный Давид и молится, говоря так: Избави мя от клеветы человеческой (Пс. 118, 134), называя здесь “человеками” бесов вследствие разумности их природы. И Спаситель [наш] в Евангелиях назвал “человеком” врага, посеявшего в нас [между пшеницей добродетели] плевелы порока (см. Мф. 13,25)» (см. наш перевод: У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. С. 469–471).

164 Так позволили мы себе перевести (или, точнее, истолковать) это предложение: τούτων ούτως έχόντων, ή προαίρεσις εστηκε μέση εξουσίαν έχουσα ένί τούτων δούναι την ροπήν του θελήματος. Произволение (или выбор — η προαίρεσις) здесь понимается как преимущественно нравственный выбор, о котором еще св. Иустин говорил: «Если бы человеческий род не имел способности со свободным произволением убегать порочного и избирать доброе, то он не был бы виноват ни в чем, что бы он ни делал» (Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 73). Свт. Феолипт, вероятно, подразумевает связь этого произволения с разумностью, как существеннейшим свойством человека, но в данном случае у него отсутствует та дистинкция волевого процесса на «обсуждение» («совещание» — βούλησις), «выбор» (προαίρεσις) и «желание» (ορεςις), которая была намечена Немесием Емесским, а затем воспринята рядом позднейших отцов Церкви (преп. Максимом Исповедником, св. Иоанном Дамаскиным и др.). Подробно см.: Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Сергиев Посад, 1913. С. 161, 399–400.

165 Или «свободой воли» (τη εξουσία). Преп. Максим проводит различие между произволением (выбором) и самовластием (οΰτε εξουσία έστΐν η προαίρεσις): первое есть «рассудительное желание (или “стремление к…”) того, что мы способны осуществить» (ορεξις εστι βουλευτική των εφ' ημΐν πρακτων), а второе — «законное господство над тем, что мы способны осуществить» (κυριότης εννομος των έφ’ημιν πρακτων), или «беспрепятственное господство над тем, чем мы можем пользоваться» (η κυριότης ακώλυτος της των εφ'ημιν χρήσεως), или «нерабское желание того, что зависит от нас» (ή ορεξις των εφ'ημων αδούλωτος). См.: PG. Т. 91. Col. 17. В принципе, и то и другое являются различными гранями единой свободной воли, которая представляет сущностную черту образа Божия в нас.

166 Подобным образом, как нам кажется, можно перевести данное выражение (το ποιείν τα κατα γνώμην). Скорее всего, свт. Феолипт подразумевает то, что преп. Максим Исповедник называл «гномической волей», то есть волей личностной, свойственной тварным ипостасям и являющейся их «образом желания» (το πως θελειν). На сей счет см.: Орлов И. Труды ев. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888. С. 123–124; FarellJ. Р. Free Choice in St. Maximus the Confessor. South Canan, 1989. P. 120–130.

167 Так мы понимаем выражение τα κατα λόγον (можно: «то, что соответствует разуму»). Свт. Феолипт проводит довольно часто встречающееся у отцов Церкви различие между «образом» и «подобием Божиим» в человеке. Ср. у ев. Иоанна Дамаскина: «Выражение по образу обозначает мыслящее и обладающее свободною волею; выражение же по подобию — подобие через добродетель, насколько это возможно» (Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 209).

168 Эта фраза (εις γν οφον του ΰπερ γνωσιν όντος εισάγει) является отзвуком Исх. 20, 21. Свт. Григорий Нисский по поводу вступления Моисея в Божественный мрак рассуждает так: «Ум, продвигаясь все дальше, увеличивая и совершенствуя свое внимание, достигает рассуждения о познании сущего, и чем ближе он к созерцанию, тем лучше видит, что Божественное естество незримо. Оставив все внешнее — не только то, что постигается путем чувственного восприятия, но и то, что разуму представляется понятным, — он все время проникает вглубь, пока рассудок не достигнет с немалым усилием незримого и непостижимого и не узрит там Бога. Ведь в том-то и заключается истинное познание того, что он ищет, и истинное видение в невидении — ибо Тот, к Кому он стремится, превосходит всякое знание и окружен со всех сторон непостижимостью как мраком. Поэтому и Иоанн, проникнув в светлый мрак, возвышенно говорит, что Бога не видел никто никогда (Ин. 1,18), определяя этим отрицанием, что не только для людей, но для всякой разумной природы ведение Божественной Сущности недостижимо. Поэтому, когда Моисей возрос в познании, то засвидетельствовал, что видел Бога во мраке, то есть познал, что по Своей природе Божество выше всякого ведения и постижения» (Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или О совершенстве в добродетели / Перевод А. С. Десницкого. М., 1999. С. 66).

169 Явный намек на Моисея (см. Исх. 31, 18; 32, 15; 34,1). Ср.: «Но знаем также, что и Моисей, постясь, взошел на гору. И не осмелился бы приступить к дымящейся вершине, не дерзнул бы взойти во мрак, если бы не вооружил себя постом. Во время поста принял он заповедь, перстом Божиим начертанную на скрижалях» (Свт. Василий Великий. Беседа 1, 5 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 868).

170 Попытка классифицировать добродетели и выделить из них главные производилась уже в античной философии. В частности, стоики (в первую очередь — Хрисипп), исходя из мысли, что добродетель по существу едина, выделили четыре главных вида ее: благоразумие и рассудительность (φρόνησις), мужество (ανδρεία), целомудрие (σωφροσύνη) и справедливость (праведность — δικαιοσύνη). В христианстве изначально главными добродетелями признавались три: вера, надежда, любовь. Климент Александрийский попытался соединить эти три христианские добродетели с античными, подчинив, естественно, последние первым, но эта попытка особого успеха не имела. Подробно см.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. См., 1900. С. 76–144. В последующей святоотеческой письменности вряд ли можно обнаружить строгую классификацию добродетелей. Так, пред. Макарий, толкуя 1 Кор. 14, 19, замечает, что здесь «пять словес означают пять общих добродетелей (αί περιεκτικά! άρεταί), которые делятся на многие виды и назидают целого человека. Как тот, кто глаголет о Господе, пятью словесами объемлет всю мудрость, так тот, кто последует Господу пятью добродетелями, назидает великое благочестие (“строит многое благочестие” — πολλην οίκοόομει την ευσέβειαν), потому что добродетелей сих пять, но они объемлют собою все прочие. Первая — молитва, потом воздержание, милостыня (ελεημοσύνη), нищета, долготерпение (μακροθυμία)». В другом месте этот преподобный отец говорит: «Все добродетели между собою связаны, как звенья в духовной цепи, одна от другой зависят: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения (άπδ της διακονίας), служение от надежды, надежда от веры, вера от послушания, послушание от простоты» (Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 430, 435). Текст: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Berlin, 1964. S. 268–269, 275. В одном из посланий преп. Нила говорится о четырех главнейших добродетелях (άρεται γενικώταται), которые совпадают со стоическими, указанными выше (благоразумие и т. д.). См.: PG. Т. 79. Col. 164. Какие добродетели (των γενικών αρετών) подразумевает свт. Феолипт в данном случае, сказать трудно. Но, несомненно, он исходит из общего святоотеческого представления о единстве всех добродетелей. Это представление, например, прослеживается в учении преп. Иоанна Кассиана, который «высказывает тот взгляд на добродетель, что добродетель по существу дела, в смысле целостного добродетельного настроения, одна, и человек истинно добродетельный тот только, кто приобрел это целостное добродетельное настроение, проявляемое в частных добродетельных поступках (частные добродетели), а не тот, кто приобрел одну какую-либо частную добродетель» (Феодор (Поздеевский), иером. Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийскаго). Казань, 1902. С. 192–193).

171 В данном случае у свт. Феолипта речь идет о многоликом проявлении страсти гнева, внимание на которую часто обращали древние подвижники. Так, Евагрий говорит о ней: «Гнев есть наиболее стремительная страсть. Говорится, что он есть движение яростного начала [души] против обидчика или кажущегося таковым. Он раздражает душу на протяжении дня, но особенно улавливает ум во время молитвы, представляя лик опечалившего. Бывает, что когда гнев надолго задерживается и превращается в злобу, то он и ночью причиняет волнения, изнеможение и бледность тела, а также нападения ядовитых гадов» (Творения аввы Евагрия. С. 97).

172 Ср.: «А муж желаний Даниил, который три седмицы хлеба не ел и воды не пил, научил поститься и львов, сошедших с ним в ров. Ибо львы не могли наложить на него зубов, как будто он был из камня, или из меди, или из другого какого твердого вещества. Как железо закаляется чрез погружение в воду, так пост, закалив тело Даниилово, соделал его неприступным для львов; и они не отверзли уст на святого. Пост угасил силу огненную, заградил уста львов» (Свт. Василий Великий. Беседа 1,7// Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 870).

173 Думается, что подобным образом можно перевести фразу ος και εν μέση τη καρδια τον της προσευχής ήχον διασυρίζων (букв.: свистящий глас). Речь идет о соединении ума с сердцем во время молитвы — практике (и зиждущейся на ней идее), особенно характерной для поздневизантийского исихазма. Ср., например, анонимное сочинение «Метод священной молитвы и внимания», где говорится: «Истинное и неложное внимание и молитва состоят в том, чтобы во время молитвы ум хранил сердце, всегда вращался внутри него и из глубины его воссылал моления к Господу. Тогда ум изведывает, что добр Господь и не извержен еще из обиталища сердца, ибо Он говорит вместе с апостолом: Хорошо нам здесь быть (Мф. 17, 4). Внимательно осматривая места [пребывания своего], ум выбрасывает оттуда [семена] мыслей, посеянные врагом» (см. наш перевод: Метод священной молитвы и внимания //Символ.№ 34.1995. С. 220–221).

174 См. Ис. 9, 6. Блж. Феодорит на сей счет замечает, что Господь назван «Советником» (Σύμβουλος) потому, что является «Общником намерения Совета Отчего» и знает всё то, что ведает Отец (ώς της πατρικής βουλής κοινωνός, ίος πάντα εΐδως δσα ό Πατήρ). См.: Theodoretde Cyr. Commentaire sur Isaie. Т. I / Ed. par J.-N. Guinot // Sources chretiennes. № 276. Paris, 1980. P. 326. Пред. Максим несколько в ином и более глубоком смысле трактует это место Писания: «Подобно тому как наше слово, происходя естественным образом из ума, является вестником сокрытых движений его, так и Слово Божие по существу познало Отца, как Слово [познаёт] породивший [Его] Ум. И без Слова ни одна из тварей не может воспринять Отца, ибо, будучи Словом по природе, Оно открывает того Отца, Которого познало, почему и нарекает это Слово Великого Совета Ангелом (Ис. 9, 6). Великий Совет Бога и Отца есть окруженное молчанием и неведомое таинство [Божественного] Домостроительства. Единородный Сын открыл и исполнил [этот Совет] через [Свое] Воплощение, став Вестником Великого и Предвечного Совета Бога Отца. И всякий познавший смысл таинства [Домостроительства] также становится вестником Великого Совета Бога, насколько он, словом и делом, бесконечно восходит горе и, преодолевая всё [тварное], поспешает к Тому, Кто снизошел к нему» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. С. 238).

175 О такой невозмутимости сердца (a7iap8v6 %^r|Tov xpv Kap5iav) пред. Иоанн Карпафийский говорит: «Требуется великий подвиг и много потребно времени провести в молитвах, чтобы достигнуть начатков безмятежного устроения сердца, сего другого некоего неба сердечного, где обитает Христос» (Добротолюбие. Т. 3. Сергиев Посад, 1992. С. 90).

176 Ср. Гал. 5,16. Ссылаясь на то же место этого послания ев. апостола Павла, преп. Максим замечает: «Непрестанно посвящающий себя внутреннему целомудрствует, долготерпит и смиренномудрствует. Но не только: он еще созерцает, богословствует и молится. Это есть то, о чем говорит апостол: поступайте по духу (Гал. 5, 16) и далее» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. С. 141).

177 См. Дан. 3, 51. Ср.: «И сей-то пламень попирали отроки, которые вступили в него, укрепившись постом» (Свт. Василий Великий. Беседа 1,6 //Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. М., 2008. С. 870).

178 См. Мф. 4,1-11; Мк. 1,12–13; Лк. 4,1-13. По словам Златоустого отца, «Иисус, как говорит евангелист, возведен был в пустыню Духом Святым. Так как Христос все делал и терпел для нашего научения, то и теперь попускает Он отвести Себя в пустыню и поставить на борьбу с диаволом для того, чтобы никто из крестившихся, если бы ему случилось после крещения претерпевать еще большие прежних искушения, не смущался ими, как чем-то неожиданным, но мужественно переносил бы всякое искушение как дело обыкновенное. Не для того ведь ты получил оружие, чтобы быть праздным, но чтобы сражаться. Вот почему и Бог не препятствует посещать тебя искушениям» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. VII, кн. 1. М., 2000. С. 179–180).

179 Ср.: «И Сам Господь наш Иисус Христос, после сорокадневного поста, вступил в борьбу с диаволом и подал всем нам пример того, чтобы и мы тем же постом вооружились и, приобретши чрез это силу, вступили в борьбу с диаволом» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. IV, кн. 1. М., 1994. С. 5).

180 Здесь текст этого сочинения свт. Феолипта обрывается.

181 Оглашение VIII перевел А. А. Пржегорлинский. Редакция перевода и комментарии А. И. Сидорова.

182 Образ, восходящий к Гесиоду, который использовал и свт. Василий Великий. См.: «Ужели предположил, что Гесиод с другою какою мыслию, а не в поощрение юношей к добродетели написал следующие всеми повторяемые стихи? “Негладок и неприступен в начале, крут и со многим потом и трудом удобовосходим путь, ведущий к добродетели. Поэтому не всякий может вступить на него, по причине крутизны, а вступив, нелегко дойти до вершины. Но кто стал вверху, тот видит, что путь гладок и прекрасен, легок и удобен и приятнее другого пути, ведущего к пороку, на который недолго вступить, по причине его близости”, как говорит тот же самый стихотворец. Ибо мне кажется, что написал он сие не с другим намерением, но поощряя нас к добродетели и всех убеждая быть добрыми, чтобы мы, расслабев для трудов, не отказались идти к цели. Так, если бы и другой кто восхвалял подобным образом добродетель, примем его слова как руководствующие нас к тому же» (Свт. Василий Великий. Беседа 22,3 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1058).

183 Свт. Григорий Богослов также говорит об этом апостоле, что он «был горячее других в познании Христа, за что наименован блаженным и удостоен важнейших поручений» (Свт. Григорий Богослов. Слово 28 // Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 1. М., 2007. С. 342). Свойства характера этого будущего апостола сразу определил Сам Господь при первой встрече. «Потому Он говорит ему: “Ты должен быть другим, новым человеком, ты, Симон, сын Ионин, наречешься Кифа”, камень, Петр. В этих словах Он обозначил преобладающую черту в его характере, особенное свойство его натуры, его внутреннее существо, и вместе с тем в них Он указал и на то, чем он некогда может и должен сделаться в служении делу Его, что должно выйти из него, что Он собирался сделать из него чрез Свое влияние и послание Святого Духа. Симон еще не был тем Петром, тем твердым и непоколебимым как скала человеком, которым он сделался после, но дарование, способность сделаться таковым лежали в его природе, и нужно было только преобразующее и облагораживающее влияние благодати, чтобы эту способность раскрыть и Симона постепенно воспитать в Петра. Живой, огненный темперамент, смелая и неудержимая ничем решительность, немедленно переходящая в действие, — это было особенным и характеристическим свойством в природе Симона, и с ним мог он некогда совершить великое дело для Христа, для распространения Царства Божия на земле. Это узнал Спаситель Своим божественно-верным взглядом. Но когда Симон предоставлялся самому себе, когда он с этими своими свойствами не находился под влиянием благодати, когда его естественное существо не очищалось, не озарялось, не облагораживалось влиянием благодати, то он находился в опасности говорить или действовать эгоистически, со смелою самонадеянностью, с самовластным упрямством, с плотскою уверенностью, или, при его склонности увлекаться всяким внезапным впечатлением, находился он в опасности впасть в состояние слабости, бесхарактерности и нерешительности, что делало его неспособным служить святому делу Евангелия. Обращая внимание на эти свойства, на его естественную силу и решимость и на то, чем он мог сделаться с этими своими свойствами, когда они очистятся влиянием благодати от грешной примеси и освятятся Духом Божиим, Господь дал ему новое имя, которое он носил после постоянно» (Трухманов Михаил, свящ. Симон Петр, апостол Господа. Воспитание его, жизнь и деятельность для Царства Божия. Харьков, 1883. С. 7–8).

184 Ср. у св. Иоанна Златоуста, который, говоря о том, что Господь взял с Собою на гору Фавор только апостолов Петра, Иакова и Иоанна, вопрошает: «Почему Христос берет только этих учеников? Потому что они превосходили прочих: Петр сильною любовью к Иисусу, Иоанн — особенною любовью к нему Иисуса, а Иаков — ответом, который он дал вместе с братом своим: можем испить чашу (Мф. 20,22), и не одним ответом, но и делами — как другими, так и теми, которыми он оправдал свои слова» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. VII, кн. 2. М., 2001. С. 573).

185 Данное слово (ούτος) можно относить и к святому апостолу Иоанну, но более вероятно, что оно подразумевает «подражателя» этого апостола, «родной стихией» которого, по выражению одного русского экзегета, «был горний мир, царство бесконечной Истины и Любви. Его взор постоянно был устремлен туда, где стоит престол этой Истины. Всю свою жизнь стремился он проникнуть за ту завесу, которой отделяется земля от неба, и видеть там жизнь не только небожителей, но и Самого Бога. И непреклонно было его желание. Апостола Иоанна никогда не соблазняла внешняя блестящая, громкая и шумная деятельность, для него не существовало никаких соблазнов “мира сего”. Самые тяжелые гонения не могли отвлечь его от горнего мира. Где бы апостол Иоанн ни находился, он всегда оставался верен своему влечению». Поэтому святые отцы всегда называли его орлом, как, например, блж. Августин: «Иоанн есть как бы сам орел, проповедник возвышенного и острый созерцатель света внешнего и внутреннего» (Евдоким (Мещерский), еп. Св. Апостол и Евангелист Иоанн Богослов. Его жизнь и благовестнические труды. Сергиев Посад, 1911. С. IV–V).

186 О подобной нерассеянной молитве (το προσευχεσθαι απερίσπαστος) часто упоминается в древнецерковной письменности. См., например: «Великое дело — молиться нерассеянно, но еще более великое — петь псалмы нерассеянно» (Творения аввы Евагрия. С. 107).

187 Ср.: «Ибо как тело, когда что-нибудь работает, прилежа к делу, всецело бывает занято и все члены его один другому помогают, так и душа всецело да посвятит себя молитве и любви Господней, не развлекаясь и не кружась в помыслах, но все чаяние возложив на Христа. И в таком случае Господь Сам просветит ее, научая истинному прошению, подавая молитву чистую, духовную, достойную Бога и поклонение духом и истиною» (Творения преподобного Макария Египетского. С. 422).

188 Термин «светолитие» (φωτοχυσία) восходит, скорее всего, к «Ареопагитикам», где, в частности, говорится: «Умопостигаемым Светом называется превосходящее всякий свет Благо как источающее сияние и преизобильно бьющее ключом светолитие (ύπερβλύζουσα φωτοχυσία), от своей полноты просвещающее всякий надмирный, околомирный и внутримирный ум (πάντα τον ύπερκόσμιον καί περικόσμιον καί εγκόσμιον νουν)» (Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 310–311). Перевод нами несколько исправлен.

189 Букв.: белыми (λευκά); явная ассоциация с одеждами Господа, ставшими белыми при Преображении (см. Мф. 17,2; Мк. 9,3 и Лк. 9,29). В конкретном случае свт. Феолипт высказывает ту мысль, что телодвижения человека обнаруживают его внутреннее духовное состояние. Евагрий Понтийский говорил о связи «внутреннего» и «внешнего» так: «Признаком душевной страсти становится либо произнесенное слово, либо движение тела, благодаря которым враги [наши] узнают, имеем ли мы внутри себя помыслы и мучаемся ли от них, или же, извергнув эти помыслы, печемся о спасении своем. Ибо один только Бог, сотворивший нас, знает ум наш, и Он не нуждается во [внешних] признаках для того, чтобы ведать сокрытое в сердце [нашем]» (Творения аввы Евагрия. С. 104).

190 Так, думается, можно перевести эту фразу: και όλος άνθρωπος φως ματίζει. Ср.: «У кого ум всегда с Богом, у того и желание перерастает в божественную страсть, а ярость вся целиком превращается в божественную любовь. Ибо благодаря долговременному сопричастию с Божественным озарением он весь становится световидным и, тесно связав с собою страстную часть свою, превращает ее, как сказано, в нескончаемую божественную страсть и непрестанную любовь, целиком обратившись от земных [вещей] к Божественному» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. С. 114).

191 См. Рим. 12, 2. Ср. изъяснение: «Потому что образ этого века привержен к земле, низок, кратковременен, не имеет ничего возвышенного, постоянного, правильного, а все извращенное. И ты, если хочешь идти правильным путем, не напечатлевай в себе образ настоящей жизни, потому что в нем нет ничего постоянного и твердого. Поэтому апостол и назвал его образом, как и в другом месте говорит: преходит бо образ мира сего ( 1 Кор. 7, 31). В нем нет ничего постоянного, прочного, но все временно, почему и сказал: веку сему, указывая этим на тленность, а словом образ — на вещественность. Укажешь ли ты на богатство, славу, телесную красоту, удовольствия, на все прочее, что люди считают великим, — все это только образ, а не действительная вещь, явление — личина, а не постоянная какая-либо сущность. Но ты не сообразуйся с этим, говорит [апостол], а преобразуйся обновлением ума. Он не сказал: преобразуйся наружно, но преобразуйся по существу, показывая этим, что мир имеет наружный только образ, а добродетели принадлежит не наружный, но истинный, существенный образ, который имеет природную красоту и не нуждается во внешнем украшении и формах, одновременно появляющихся и исчезающих, так как все это исчезает прежде, чем появится» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. IX, кн. 2. М., 2003. С. 751–752).

192 В данном случае свт. Феолипт, следуя за святым апостолом Павлом, противопоставляет «образ» или «внешний вид» (σχήμα) и «реальное бытие» (ΰπαρςιν). Ср.: «Проникнутый любовью к Богу и питающий сильное желание будущих благ на настоящую жизнь смотрит другими глазами и знает, что вся настоящая жизнь есть призрак (“только внешний вид” — σχήμα) и обман (απατη) и нисколько не отличается от сновидений. Поэтому блаженный Павел в одном послании своем сказал: преходит образ мира сего (1 Кор. 7, 31), показывая, что все человеческое (букв.: каждое из человеческого — έκαστον των ανθρωπίνων) есть только призрак (εν σχηματι μονον εστι) и проходит, как тень или сон, потому что не имеет в себе ничего истинного и твердого» (Собрание творений ев. Иоанна Златоуста. Т. IV, кн. 1. М., 1994. С. 385–386. Греческий текст: PG. Т. 53. Col. 331).

193 Так, по нашему мнению, можно перевести фразу μεταμορφουμενος αει εν τω καθ έκαστην έπανάγεσθαι προς εαυτόν και άνακαινίζεσθαι καθ' ώραν την διάνοιαν. Идея «восхождения (возведения) к самому себе» в данном случае подразумевает, скорее всего, постоянное обновление образа Божия в человеке, достигаемое в ходе духовного преуспеяния и аскетического делания.

194 Данная фраза (τοιαύταις αναβάσεις ό της εύσεβείας αγωνιστής έαυτω προστιθοίς) является, скорее всего, отзвуком Пс. 83, 6. См. толкование: «Таковой, говорит, человек положил, то есть предначертал, измыслил и приготовил в сердце своем восхождения от земных вещей к небесному, от чувственных к умственному и от худших к лучшим; а такими восхождениями можно, согласно с Феодоритом, почитать добрые мысли, посредством которых, как по лестнице, можно восходить ко всему божественному и небесному» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). Т. 2. М., 1993. С. 44–45). Ср.: «Молящийся никогда не должен останавливать свое восхождение горе, к Богу. Ведь наше восхождение должно понимать как преуспеяние в добродетелях при [духовном] делании от силы в силу (Пс. 83, 8), как восхождение духовного ведения при созерцании от славы в славу (2 Кор. 3, 18) и как переход от слов Священного Писания к духу [его]» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. С. 237).

195 См. Еф. 4,24. Только если у святого апостола Павла стоит τον κατα Θεόν κτισθέντα, то есть новый человек, созданный по Богу, то у свт. Феолипта акцентируется динамичный аспект становления нового по Богу человека (κατίχ Θεόν κτιζόμενος). Сходный аспект наблюдается и в толковании этого места послания ев. Павла у Златоустого отца: «Нельзя определить [свойство] человека, не указав на его деятельность. Таким образом, [действия человека] не меньше, чем естественные его свойства, показывают, добр он или не добр. Как легко раздеть человека, так же легко по добродетели или пороку видеть [свойства его]. Человек новый [то есть молодой] силен. Будем же и мы сильны в делании добрых дел. Он не имеет морщин; не будем иметь их и мы. Он не подвержен и нелегко поддается болезням; не будем и мы. Смотри, как он называет здесь осуществление (ουσιωσιν) добродетели созданием, то есть приведением из небытия в бытие» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. XI, кн. 1. М., 2004. С. 116).

196 Можно предполагать, что в данных мыслях свт. Феолипта высказывается православное учение об обожении (естественно, лишь в одном из его многочисленных аспектов). Ср. учение свт. Григория Паламы: «В Царстве Небесном, которое в полноте унаследуют верующие в будущем веке, праведники удостоятся причастия божественных благ, даруемых благодатью. Как Христос на Фаворе просиял нетварной славой Своего Божества, так и причастием нетварной благодати будут сиять в Царстве Божием подобно преобразившемуся Христу. Слава и царство будут общими для Христа и верующих, но Христос, как Бог, будет их естественным Источником, а святые, как тварные существа, станут их причастниками» (Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Сергиев Посад, 2003. С. 120).

197 Так цитирует свт. Феолипт. См. толкование: «Господь наш Иисус Христос, научая нас тому, что обетование о [будущем] откровении [славы] всего более подобает и свойственно исполнителям Его Божественных наставлений, а не думающим и делающим противное, весьма благополезно к сказанному присоединил слова: Имеющий заповеди Мои и блюдущий их, сей есть любящий Меня. Имеет заповеди тот, кто принял веру и посредством хорошей памяти внес в свой ум чистое и ясное наставление евангельских заповедей, а также исполняет их деятельно и старается отличаться славою своих дел… И удостоившимся Божественной любви Он обещает подать славную награду и увенчать их превышающими слово дарами, ибо явлю, говорит, ему Самого Себя. Чистые речи о Боговидении будут у чистых [людей], Христос сияет между ними, очевидно, чрез Своего Духа световодя их во всем нужном и неизреченными некими светочами в их умах открывая Себя и являясь» (Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 566).

198 По нашему мнению, так можно перевести фразу εν τοις οίκειουμενοις αυτω δι’ άρετης (или: «в тех, которые стали сродными ему [то есть Божественному Свету] через добродетель»).

199 Цитата очень свободная; см. Ин. 4, 34; Мф. 7, 21 и 12, 50.

200 Так цитирует свт. Феолипт.

201 Данное обозначение (καθηγητής — «Учитель») восходит, скорее всего, к Мф. 23, 10. Ср. изъяснение Златоустого отца на сей счет: «Как, говоря “един есть Наставник — Христос”, Спаситель не отвергает того, что и Отец есть Наставник, так и, называя Отца единым Учителем, не отвергает того, чтобы и вместе и Сын был Учителем» (Полное собрание творений ев. Иоанна Златоуста. Т. VII, кн. 2. С. 731).

202 См. 1 Цар. 2, 30; Ин. 17,10,22. Ср. толкование: «Мы совершаемся (приводимся) к единству с Богом и Отцом чрез Посредника Христа. Получив в себя и телесно и духовно… Того, Кто есть по природе и истинно Сын, имеющий существенное с Ним (Богом Отцом) единение, мы становимся славными общниками и причастниками превышающей все Природы» (Творения святителя Кирилла. Кн. 3. С. 759).

203 Выражение εκ των ρημάτων ομιλίας, вероятно, можно понять и в смысле устных бесед, и в смысле записанных проповедей, посылаемых духовным чадам или друзьям.

204 Эта фраза (δίχα μητρ ος εκ του πατρ δς γεννώμενος, γενναται και δίχα πατρδς εκ της μητρδς) находит отклик в одной из проповедей, приписываемых Василию Селевкийскому (PG. Т. 85. Col. 444), где прославляется Богородица и где говорится, что в Ней будет обитать Великий Архиерей по чину Мелхиседека (δ μέγας έν σοι κατοικήσει άρχιερεύς, ό κατά την τάξιν Μελχισεδέκ), Который без матери и без отца (см. Евр. 7, 3); без матери — [поскольку Он рожден] от Бога Отца, а без отца — [поскольку рожден] от Тебя, Матери (άμήτωρ εκ Θεού Πατρός; άπάτωρ έκ σου της μητρος). Конечный источник данных высказываний как у Василия Селевкийского, так и у свт. Феолипта — Евр. 7, 1–3. Толкуя данное место, блж. Феодорит замечает, среди прочего, о Господе: «Он без матере, как Бог, потому что рожден от единого Отца; а без отца, как человек, потому что родился от единой Матери, то есть Девы» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 2003. С. 535).

205 Ср.: «Христос от Девы; сохраняйте девство, жены, чтобы стать вам матерями Христовыми!» (Свт. Григорий Богослов. Слово 38 // Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 1. М., 2007. С. 442).

207 Вероятно, так можно перевести фразу σωματοποιείς τον της αρετής λόγον. Скорее всего, она предполагает некую ассоциацию с Воплощением Бога Слова от Пресвятой Богородицы.

208 Указание на то, что Христос родился в пещере (εν τω σπηλαιω), отсутствует в Евангелиях. Оно, видимо, восходит к устному Преданию, которое отразилось у древнецерковных писателей. См.: «Когда же Младенцу пришло время родиться в Вифлееме, то Иосиф, по недостатку в том селении места, где остановиться, пришел в одну пещеру недалеко от селения. И когда они были там, Мария родила Христа и положила Его в яслях, где и нашли Его волхвы, пришедшие из Аравии» (Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 261). Ср. также: «Согласно с евангельским сказанием о Его рождении, самая пещера Вифлеемская указывает, где Он родился, а также ясли пещерные свидетельствуют о том, где Он был повит пеленами. В тех местах живо еще предание об этом событии, известно даже и врагам веры, что в этой пещере родился Иисус, Которого чтут и Которому дивятся христиане» (Против Цельса апология христианства. Сочинение Оригена, учителя Александрийского / Пер. с греч. Л. Писарева. М., 1996. С. 80). По словам А. П. Лопухина, когда Богородица и Иосиф «прибыли в гостиницу, то оказалось, что она уже вся переполнена пришлым народом, отовсюду съехавшимся для переписи, и им не было места. Тогда, чтобы найти себе хоть какой-нибудь кров от наступающей холодной ночи, они, в крайности, порешили расположиться на ночлег в прилегающей к гостинице пещере, которая вместе служила и стойлом для домашних животных. И там-то, в этой убогой обстановке, родился Царь мира — Спаситель Христос» (Лопухин А. П. Библейская история Нового Завета. Т. III. Сергиев Посад, 1998. С. 23).

209 Высказывание о «простых рубищах» (τα ευτελή ράκη)является напоминанием об одной из идеальных черт монашеского быта. В древнем монашестве «строгие иноки желали, чтобы ежедневная одежда их была самая бедная. Памво говорит: “Монах должен носить такую одежду, которую никто бы не взял, если ее выбросить из келлии на три дня”» (Казанский П. С. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках // Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. С. 416). В «Лавсаике» о подвижнице Таоре повествуется следующее: «Она никогда не хотела взять ни новой одежды, ни нарамника, ни обуви, говоря: “Я в этом не нуждаюсь, иначе принуждена буду выйти”. И в самом деле, когда прочие сестры по господским праздникам собирались в церковь для причащения, она в рубище безвыходно сидела в келлии за своим делом» (Палладий, епископ Еленопольский. Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов. Клин, 2001. С. 232).

210 См. Лк. 2, 7. Ср. толкование: «Полагается в яслях, быть может, для того, чтобы от начала научить нас смирению, и быть может, для того, чтобы символически показать, что Он явился в мир сей — место, обитаемое нами, уподобившимися неразумным скотам (Пс. 48, 13,21). Ибо как ясли принадлежат скотам, так и мир сей — нам. Итак, мир — ясли, а мы — неразумные животные; а чтобы искупить нас от неразумия, для этого Он и явился здесь» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Кн. 3. М., 2004. С. 38–39).

211 Букв.: духовно пасущие тебя (οί ποιμαίνοντές σε πνευματικως). В данном случае подразумеваются, наверное, как собственно духовник, так и правящий архиерей настоятельницы монастыря.

212 По словам Златоустого отца, мысль Господа здесь можно выразить так: «Я, говорит Он, возжег свет, а вы своим старанием должны поддержать этот свет, — и это не для себя только самих, но и для других, которые должны воспользоваться его сиянием и руководствоваться им к истине. Злословие нимало не затмит вашего света, если вы должным образом станете проводить жизнь свою, если будете жить так, как подобает людям, которые должны обратить всю вселенную. Покажите жизнь, вполне достойную благодати, чтобы благовествование везде оправдывалось вашею доброю жизнию». И далее: «Я не сказал: старайтесь выставлять на вид ваши добрые дела, показывайте; но сказал только: да просветится свет ваш, то есть да будет добродетель ваша велика, огнь обилен, свет неизречен. Когда добродетель будет такова, то сокрыть ее невозможно, хотя бы тот, кто имеет ее, всячески старался укрывать. Итак, показывайте жизнь безукоризненную, и никто не будет иметь достаточной причины злословить вас. Пусть злословящих будет бесчисленное множество, никто, однако же, не сможет затмить славу вашу. Хорошо сказано: свет. Действительно, ничто так не распространяет славы о человеке, как блеск добродетели его, хотя бы этот человек и старался всеми силами скрыть его. Он как бы окружен солнечными лучами и светит яснее самого луча, простирая свое сияние не на землю только, но и на самое небо». См.: Сет. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. VII, кн. 1. М., 2000. С. 160–161.

213 Эту фразу (τά απλώς εκτεθειμένα του ευαγγελίου μαθήματα) можно передать и так: «изучила учение, просто изложенное в Евангелии». Св. Мефодий также говорит об «упражнении в божественном учении (“божественных науках” — ασκησιν των θειων μαθημάτων), которым душа очищается и украшается, побеждая страсти». См.: Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М., 1996. С. 117. Что же касается образа «млека», то Климент Александрийский, толкуя 1 Кор. 3, 2, изъясняет его так: «Слово апостола надлежит понимать таким образом: как кормилицы питают молоком новорожденных детей, подобно этому и я питал вас молоком Христовым, Божественным словом, вливая в вас по каплям эту духовную пищу. Выходит, таким образом, что молоко далеко не представляет из себя пищи несовершенной и есть пища совершенная, так как она ведет к вечному блаженству. Поэтому-то и в месте покоя нам обетованы те же самые молоко и мед. Столь естественно Господь здесь вновь обещает праведникам молоко, дабы этим обетованием и о том и о другом сказать ясно, и об альфе и об омеге, о начале и о конце (Откр. 1, 8; 21, 6; 22,13), ибо под образом молока иносказательно говорится о Логосе» (Педагог. Творение учителя Церкви Климента Александрийского. М., 1996. С. 53).

214 По словам свт. Феофана, «тлеет в похотях ветхий человек. Похоть дает мысль только о плотских сластях, которые в ветхом человеке ярче других слабостей выдаются. Но под сим словом можно разуметь и все страсти, в коих живет обычно самоугодливый человек. Похоть будит всякое самоугодливое пожелание, в удовлетворении которого ничего не имеется в виду, как только себя утешить и усладить. Прелестны сии похоти, потому что манят, обещая горы счастия, а ничего не дают, когда действуют по их влечению; прелестны еще и потому особенно, что умеют прикрыть свой обман, так что неудовлетворенный не похоть винит в обмане, а самого себя укоряет в неумении пользоваться ею как следует. Это прельщение и держит всякого во власти похотей без замечания и чувства пагубности такого рода жизни и чувства тяготы ига рабства, налагаемого страстями» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Ефесеям. М., 1998. С. 331).

215 Подобное толкование слова «Израиль» весьма часто встречается в святоотеческой письменности. См., например: «Слово “Израиль” толкуется: “ум, зрящий Бога”, и он освобождается от рабства тьмы, от египетских духов» (Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 456).

216 По объяснению св. Иоанна Златоуста, Господь в этих словах «убеждает быть столь же смиренными и простосердечными, как и младенец, который не имеет ни зависти, ни тщеславия, ни желания первенства, но обладает высокою добродетелью простоты, беззлобия и смирения. Итак, нужно иметь не одно только мужество и благоразумие, но и добродетель смиренномудрия и простоты» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. VII, кн. 2. М, 2001. С. 597).

217 Ср. толкование: «Принимает детей, с одной стороны, показывая, что Он принимает незлобивых, с другой — научая, что должно унижать надменную гордость и принимать презираемых. Не сказал, что этих есть Царство Небесное, но — таковых, то есть подражающих простоте их» (Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 239).

218 См. Кол. 3,3. Ср.: «Св. Павел напоминает о сей тайне христианской жизни в подтверждение того, что христианам следует всегда мудрствовать только о горнем. Умерли, говорит, вы для всего — и для себя, и для мира, и для всякой твари; нечего вам о всем таком и думать. Ожили вы новою жизнию — и живот ваш стал сокровен со Христом в Боге; о Боге и помышляйте, о Божеском и мудрствуйте. Где живот ваш, там следует быть и сердцу вашему, и уму вашему. Но сия жизнь, в Боге чрез Господа Спасителя, пребывает сокровенною — сокрытою, невидимою — для других. Люди не видят ее, ибо она вся совершается в духе и сердце» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послания к Колоссянам и Филиппийцам. М., 1998. С. 164).

219 Так, по нашему мнению, можно перевести фразу свт. Феолипта στροβουντα την διάνοιαν. Ср.: «Пока душа вращается на земле, тело и чувства телесные облагают ее бесчисленными цепями, со всех сторон собирая страшную бурю преходящих удовольствий: и слух, и зрение, и осязание, и обоняние, и язык вносят в нее извне множество зол. Но когда она воспаряет и предается занятию духовными предметами, то заграждает вход греховными мечтаниями, не закрывая чувств, а направляя их деятельность на ту же высоту» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. I, кн. 1. М., 1991. С. 152).

220 Свт. Феолипт выражает постоянно встречающуюся в святоотеческих творениях мысль, которую митрополит Иерофей суммирует так: «Дурною является не материя сама по себе, но внутренняя постыдная похоть, пребывающие в нас страсти и приражения со стороны бесов. Подобно тому как мельничный жернов, движимый водою, “никак не может перестать вертеться”, но будет молоть все, что в него ни положат, будь то пшеница или плевелы, мысль постоянно находится в движении. От нас зависит, занять ли ее духовным размышлением или плотской работой. Поэтому если мы будем заниматься мирскими заботами и плотскими вещами, предаваясь праздным и пустым беседам, “то по роду их будут потом рождаться и помыслы, как плевелы, и давать сердцу нашему работу зловредную”.

Следовательно, плохим может быть не общение с миром и самое его существование, но наше собственное расположение, наша самовластная воля» (Иерофей (Влахос), митр. Православная терапия. Святоотеческий курс врачевания души. Сергиев Посад, 2004. С. 223).

221 См. Лк. 14, 16–24. Ср. сходное изъяснение этого места Евангелия у преп. Макария Египетского: «Ибо если пристрастие к наслаждениям и стяжание [материальных благ] мешает человеку вступить на путь духовного подвига, то он лишается и небесной радости. Господь говорит в Евангелии о приглашенных на брачный пир и отказавшихся [прийти]». И далее следует цитата из Лк. 14,18–20. См. наш перевод: Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. С. 82.

222 См. Быт. 12, 1–3; 18, 16–19. Преп. Максим, приводя различные примеры святости, заключает, что святой муж есть тот, кто, «наподобие Авраама (Быт. 12, 1–9; 22, 1-14), зрит чистым оком веры благолепие будущих благ, вняв [гласу Господа] и с ревностью покинув землю [свою], родство и дом отца [своего], то есть оставив привязанность и пристрастие к плоти, чувству и чувственным [вещам] и во время искушений и борений став выше естества, предпочитая ему Причину [этого] естества, как великий Авраам [предпочел] Бога Исааку» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1994. С. 139).

223 В данном случае подразумевается, скорее всего, Господь. Подобное обозначение Его (καθηγητής— «Учитель», «Руководитель») не раз встречается в древнецерковной письменности. Ср. на сей счет яркие слова одного русского ученого: «Начертать образ великого Учителя Господа Иисуса Христа чрезвычайно трудно, — трудно потому, что в Его учении, способе его раскрытия и сообщения нет ничего исключительного и частного. У него не было какого-либо определенного направления, по которому бы Он стоял в параллели с другими деятелями слова и учения. В Нем вы видите полноту человеческого выражения, совмещение всего, что только может носить человек — учитель. Когда судят о других обыкновенных деятелях слова, в них замечают или высоту созерцания, как преобладающую отличительную черту, или глубину мысли, или ясность и светлость суждения, или сильное воображение, или пылкое чувство, или мастерское изложение, замечают ошибки, большую или меньшую степень приближения к идеалу, в одном находят строгость учения и энергию мысли и слова, в другом мягкость любви и нежность пастырского назидания и многое другое. Здесь, в лице и деятельности божественного Учителя, полное всеобъемлющее совершенство, все достойные определения совершенства… Тут все есть, чего вы не пожелаете от учителя. Глубина мысли, высота созерцаний соединяются с самою высшею ясностию и простотою; в устах Господа Иисуса Христа великая мысль делается понятною людям малым и неученым. По-видимому, слышится неизысканная обыкновенная речь; но под покровом этой речи открывается такая высокая истина, какою не могли овладеть самые избранные умы в течение многих трудовых веков: небесное величие является в прозрачных формах, доступных для человеческого созерцания… В ветхозаветной Церкви чтились по преимуществу два великих пророка — строгий, неумолимый ревнитель славы Божией Илия и мягкий, полный нежной любви и меланхолии Иеремия. Но если мы соединим их вместе, если прибавим к их чертам черты других пророков и деятелей слова, мы не получим еще полного образа, какой составляется из богато разнообразного проявления учительской деятельности Господа и Спасителя нашего» (Певпицкий В. Образ Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа как Учителя // Труды Киевской Духовной Академии. 1868. № 9. С. 378–380).

224 Образ Египта (и египетского рабства ветхого Израиля), как символа мира, лежащего во зле и во грехах, святые отцы используют самым многоразличным образом. См., например: «Удалившись как бы от земли святой, от боголюбезной жизни, и перешедши в постыднейшую и нелепейшую, едва ли не находящуюся под властию диавола, мы уподобляемся перешедшим из Ханаана в Египет и находившимся под властию фараона и египтян, которые, неразумно предаваясь служению демонскому и имея всякий вид порочности, могли бы представлять в себе образ самого сатаны и подчиненных его, которых и богами именовали, удалившись от наилучших помыслов и недугуя тьмою и мраком невежества. Когда же мы подчинились ужасному и беззаконному владыке, то есть сатане, то были изнуряемы работами над глиною и кирпичами, то есть земными и на земле производимыми гнуснейшими занятиями, не без труда совершаемыми. Ибо несвободны от трудов, хотя и суетны, конечно, развлечения сей жизни. Приставниками же как бы дел, наиболее ему любезных, над терпевшими от него обиду сатана поставил нечистых демонов, или подчиненные ему силы, которые многообразною силою страстей обременяют ум каждого из живущих на земле, боясь, думаю, того, как бы они, обратив к Богу праздный взор ума, не освободили выю свою от рабства ему, потому что естество человеческое свободолюбиво» (Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 2. М., 2001. С. 245–246).

225 Понятие φροντιστηριον впервые использовал в ироническом смысле Аристофан для обозначения мест уединенных размышлений философов (в частности, Сократа). В христианском словоупотреблении оно стало одним из обозначений монастыря (хотя и использовалось не очень часто). В частности, таким образом его использует Палладий Еленопольский, говоря об «уединенных местах подвижников» (εν τοις των ασκητών φροντιστηρίοις). См.: Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome.T. I /Ed.par A.-M. Malingrey et Ph. Leclercq// Sources chretiennes. № 341. Paris, 1988. P. 218–219.

226 См. Чис. 14, 23, 28–35; Евр. 3, 17. Cp.: «Когда Бог повелел идти в обетованную землю, они прекословили, отговариваясь страхом и силами врагов. За сие-то Бог всяческих предал всех их поодиночке смерти в пустыне и вместо них ввел детей их» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 2003. С. 520).

227 См. Исх. 14, 21. Ср.: «Плотский Израиль, когда Моисей разделил море, проходил по дну его, а христиане, став чадами Божиими, шествуют поверх горького моря лукавых сил, потому что и тело и душа соделались домом Божиим» (Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 413).

228 Идея «среднего и царского» пути, имея истоки еще в античности (особенно у Аристотеля), постоянно встречается в святоотеческой письменности, где она имеет два основных аспекта: догматический и нравственно-аскетический. См.: Taillier F. Basilike Odos // Orientalia Christiana Periodica. 1947. P. 299–354. Последний аспект обычно акцентируется в святоотеческой аскетике. Так, по мнению преп. Иоанна Кассиана Римлянина, слова в Притч. 2,20 («если бы они ходили прямыми стезями, то нашли стези правды легкими») относятся к нам, которые правые и легкие стези Господни превращаем, воспалившись нечистыми пожеланиями, в тяжкие и каменистые и которые «царский путь, упроченный апостольскими и пророческим камнями, уровненный стопами всех святых и Самого Господа, безумно оставляем, ходим по распутьям и местам, покрытым колючим кустарником». Как считает этот святой отец, в первую очередь рассудительность «научает человека идти царским путем, удаляясь крайностей с обеих сторон: с правой стороны не попускать ему обольщаться чрезмерным воздержанием, с левой увлекаться к нерадению и расслабленности» (Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 627, 190). А авва Дорофей говорит: «Кто не внимает себе и не подвизается, тот легко уклоняется от добродетели, потому что добродетели суть средина, тот царский путь, о котором один святой старец сказа: “Ходите путем царским и считайте поприща (версты)”. Итак, добродетель, как я сказал, суть средина между излишеством и недостатком. Поэтому и сказано в Писании: не совратится ни на десно, ни на лево (Втор. 5, 32)» (Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 91).

229 См. Мф. 16,24; Мк. 8,34; Лк. 9,23. По словам епископа Василия, Господь, послушный воле Отца, взял Крест, поскольку «так решено в Высшем Совете, и от Сына Человеческого зависит не личный выбор пути, но лишь добровольное подчинение предвечному решению Бога… К этому же Он призывает теперь Своих последователей — добровольно, отказавшись от своих личных желаний, взять тот крест, который возложен на каждого из нас Богом, и идти тем же скорбным путем терпения и самопожертвования, которым шел Он, наш Спаситель. В этом добровольном подчинении лежит и залог нашего спасения, ибо тот, кто, отрекшись от себя, всецело отдается руководству Господа Иисуса Христа и Его Евангелия, тот, наверное, не заблудится в лабиринте жизни и благополучно достигнет цветущих берегов вечных обителей; тот же, кто жалеет себя, пытается сберечь себя и найти путь своими силами, тот неизбежно искалечит свою душу или погубит ее совершенно. Самолюбие и личный выбор непременно увлекут человека на путь мирских радостей. В этом-то и кроется громадная опасность, ибо никакие выгоды мирской жизни не вознаградят за гибель души» (Свт. Василий (Преображенский), епископ Кинешемский. Беседы на Евангелие от Марка. М., 1996. С. 279).

230 См. изъяснение Златоустого отца: «Предтеча есть тот, кто идет пред кем-нибудь, как, например, Иоанн — [предтеча] Христов. И не просто: вниде, но: идеже предтеча о нас вниде, так что и мы должны следовать за Ним, потому что между предтечею и следующим за ним не должно быть большого расстояния, иначе он не был бы предтечею. Предтеча и следующие за ним должны быть на одном и том же пути; дело первого — идти впереди, а последних — следовать за ним» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. XII, кн. 1. М., 2004. С. 105).

231 Букв.: рогом Креста (τω κερατι του σταρου). Ср. толкование на Пс. 91, 11: «Диодор рогом Давида называет спасенный верою христианский народ. Безыменный (толкователь. — А. С.) под рогом разумеет Крест Христов и веру во Христа, которая имеет высоту, соответственную владычному рогу, то есть Кресту; ибо как Крест прославился страданиями, так и вера благочестивых возносится чрез гонения и славится страданиями» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха), изъясненная по святоотеческим толкованиям. Т. 2. М., 1993. С. 94).

232 Так, как мы думаем, можно перевести фразу εκ δέ του κατα τον Μωυσέα χεραγωγουμένη θέασαι την ενέργειαν του Χρίστου. В контексте последующей фразы она предполагает полноту осуществления Домостроительства спасения при Воплощении Бога Слова; лишь прообразами и тенями («сенями») этой полноты были лица и события ветхозаветного этапа Домостроительства спасения.

233 Ср.: «Помысел тщеславия — наитончайший, и он сопутствует тем, кто легко преуспевает [в духовном делании], желая сделать общим достоянием их подвиги и ища славы человеческой (1 Фес. 2, 6).

Он [заставляет монаха] воображать, как кричат [изгоняемые из одержимых] бесы, как исцеляются женщины и как толпа прикасается к [его] одеждам, затем прорицает ему священство и [массу народа], стоящую у дверей и жаждущую [увидеть] его. И возбудив таким образом [монаха] пустыми надеждами, [помысел тщеславия] улетает, оставив его на искушения либо бесу гордыни, либо бесу печали, который наводит на монаха помыслы, противоположные [прежним] надеждам» (Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 98).

См. у св. Иоанна Дамаскина, говорившего, что прообразом Честного Креста Господня был (среди прочего) «жезл Моисеев, крестообразно ударивший море и спасший Израиля, а Фараона потопивший» (Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 298).

См. Исх. 14,21–31. Ср. толкование: «Иные говорят, что море разделено было двенадцатью сечениями, и каждое колено переходило особо, полагают же, что выразил сие и блаженный Давид, сказав: раздельшему Чермное море в разделения (Пс. 135, 13). А я думаю, что море было рассечено на две части. Сему научает и Божественное Писание: вода же им степа бысть одесную и стена ошуюю (Исх. 14,22). И путь был широкий, соразмерный множеству проходящих. Ибо сказано: настави я в бездне яко в пустыни (Пс. 105, 9), а сим показывается широта пути. Впрочем, и первое представление не вредит учению благочестия. И то и другое есть дело чудодейственной Божией силы» (Блаженный Феодорит Кирский. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М., 2003. С. 93).

236 Так, по нашему мнению, можно перевести эту фразу: ούτως οίκονομων τα καθ’έαυτην μάλλον δέ οικοδομούσα, απαρτίζεις τδ σχήμα του σταυρου, την δύναμιν αυτου ένεργουμένην συντηρείς εν έαυτη. Ее следует понимать в контексте понимания монашества как распятии себя для мира, весьма распространенного в древности. См., например: Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. VII, кн. 2. М., 2001. С. 695. Оно мыслится свт. Феолиптом как распятие и во внешнем устроении жизни (το σχήμα), и во внутреннем, то есть в сохранении внутри себя действенной силы Креста, оживотворяющей и воскресающей нас. Ср., например, учение свт. Афанасия: «На кресте распят грех. Смерть обыкновенного человека действительно есть пресечение греха. В каком бы нравственном состоянии человек ни находился — смерть полагает конец грехотворению; со смертью наступает окончательная победа над грехом. Смерть же Христа Спасителя, безгрешного, но взявшего на Себя грехи всего мира, явилась прямым распятием, уничтожением их силой Божией… С распятием, уничтожением греха Сын Божий искупил людей от осуждения на смерть, даровал восстание тел от смерти, воскресение их для вечной жизни» (Скурат К. Е. Учение о спасении святителя Афанасия Великого. Сергиев Посад, 2006. С. 208–209). Поэтому «крест дотоле тягостен, доколе он пребывает крестом своим. Когда же он преобразится в Крест Христов, то получает необыкновенную легкость: Иго Мое благо, и бремя мое легко есть, сказал Господь» (Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Т. I. М., 2001. С. 330).

237 Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 167.

238 См. Иак. 4,4 («дружба с миром есть вражда против Бога»). Преп. Симеон Новый Богослов отмечает, что апостол не говорит: «Мир есть враг Божий», а таковым врагом, по его словам, является «дружба с миром», ибо через эту «дружбу» мы становимся «прелюбодеями и прелюбодейками». Затем, ссылаясь на слова Господа в Мф. 5, 28, этот святой отец указывает, что не только творящий грех отделяет себя от Бога и делается врагом Божиим, но им становится также «любящий грех и испытывающий вожделение к чему-либо [греховному] (δ επιθυμων τίνος), а также прилепляющийся сердцем к чему-либо земному; это и есть дружба с миром. См.: Symeon le Nouveau Theologien. Catecheses. Т. I / Ed. par В. Krivocheine et J. Paramelle // Sources chretiennes. № 96. Paris, 1963. P. 444.

239 Cp. у преп. Анастасия Синаита, который выделяет три вида воли: божественную, естественную и плотскую (или диавольскую). Их он определяет так: «Боготварная естественная воля человека есть разумное движение желающей части души, которое в соответствии с природой побуждает человека к [соединению] с предметом желания. Божественная же воля у людей есть поспешание прирожденного и разумного желания от того, что соответствует естеству, к тому, что превышает это естество. А плотская воля есть страстное извращение естественного в противоестественное» (Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 230).

240 См. толкование этого места Писания у аввы Евагрия: «Подобно тому как Господь, будучи Правдой (δικαιοσύνη), противится неправедным, а будучи Истиной, противится лжецам, так и Он, будучи Смиренномудрием, противится гордым» (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbs / Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes. № 340. Paris, 1987. P. 132).

241 О первой из этих добродетелей (η δε αύτομεμψία και έξουδένωσις) см.: «Ничто не производит так скоро болезнования души, как мысль о смерти, и невидимого преуспеяния, как самоукорение и отсечение своих хотений». Также: «Не предавай себя добровольно врагу, и достаточно будет для тебя ко спасению этого терпения с самоукорением» (Творения преподобнаго и богоноснаго отца нашего священномученика Петра Дамаскина, в русском переводе. М., 1993. С. 159). О второй добродетели: «Авва Пимен сказывал: один брат спросил авву Аммония: что значит унижать себя? Старец отвечал: ставить себя ниже бессловесных и знать, что они не подлежат осуждению» (Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, 1993. С. 140).

242 См. Мф. 6,3. Ср. изъяснение: «Здесь он опять не руки разумеет, но усиливает Свою мысль: если возможно, говорит, и себя самого не знать, и если возможно скрыться от служащих тебе рук, то постарайся об этом» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. VII, кн. 1. М., 2000. С. 217).

243 Обычно под «декалогом» подразумеваются заповеди, данные Богом Моисею (Исх. 20,4-17), которые были естественным образом восприняты и христианством. Ср.: «Нам познать еще и особенное человеколюбие нашего Педагога, сказавшееся в бесчисленном количестве спасительных заповедей, рассеянных по всему Писанию, чтобы тем легче и во всем изобилии можно было находить нам здесь все, что необходимо нам для спасения, и чтобы тем охотнее мы пользовались совокупностью Писаний, всякий раз находя в них для себя нечто спасительное. Особенно важно здесь Десятисловие, данное через Моисея, которое простотой однородной десятерицей заповедей описывает область спасения через наименование грехов, от которых нужно уклоняться» (Педагог. Творение учителя Церкви Климента Александрийского. М., 1996. С. 278). Но свт. Феолипт, как видно из дальнейшего, имеет в виду совсем другие заповеди.

244 У свт. Григория Паламы, ученика свт. Феолипта, встречается сходная мысль: «Великое видение Света Господнего Преображения принадлежит таинству восьмого, то есть будущего, века, являемому после завершения сего мира, созданного в шесть дней, и после прекращения чувств, действующего в нас шестью способами; ибо мы имеем пять чувств, прибавляемое же к ним слово (или “мысль”), выражающее то, что чувства воспринимают, создает шестую энергию нашей области чувств» (Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы. Т. II / Пер. архим. Амвросия Погодина. М., 1994. С. 86).

245 Так, думается, можно перевести фразу ων η γενεσις ή τετραστοιχος κτισις εστι. Идея четырех элементов или стихий, из которых состоит материальный мир, восходит к глубоким античным истокам; она получила широкое распространение также в святоотеческом богословии. См., например, у преп. Анастасия Синаита, который распространяет эту идею и на телесное начало в человеке: «Творец, закончив устроение простого и духовного мира незримых сил, а после создав из четырех элементов этот вещественный мир, затем говорит: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию” (Быт. 1, 26). И творит живое существо, словно некий смешанный мир, сходный обоим мирам и состоящий, с одной стороны, из нетелесной, бессмертной и нетленной души, а с другой стороны, из вещественного и зримого тела, образованного из четырех элементов (τετραστοιχου σώματος)» (см. наш перевод: Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. С. 28–30).

246 Обычно это число, начиная с пифагорейцев, считалось самым совершенным. В христианской письменности одним из первых это представление воспринял Климент Александрийский: «Всеми единогласно признается, что число 10 есть во всех отношениях совершеннейшее». В другом месте он рассуждает о десятерице «составных частей человека» так: «Десять же этих входящих в состав человека частей суть следующие: тело, душа, пять чувств, дар слова, образовательная сила, свойственная входящим в состав человека материальным элементам, мыслительная или духовная способность, или каким хотите именем назовите ее. Но следует, на все остальные части внимания не обращая, лишь в уме искать устойчивости. О девяти составных частях мира всякую заботу мы оставили. И первее всего перестали мы заниматься четырьмя стихиями, находящимися в смешанном виде в каждом данном месте. Потом семью блуждающими планетами мы более не занимаемся и в них не верим. А далее и землею сей пренебрегаем. Оставивши все это, обратились мы к почитанию числа более совершенного, чем десять, то есть к почитанию части десятой, короче сказать, к почитанию Бога; от твари страстно мы устремились к Творцу. Поэтому-то и посвящалась Богу ежедневно (у евреев) десятая часть эфы и десятая часть всех жертв. Поэтому же для души и истинное празднество Пасхи, собою означающей (минование) отречение от страстей и отложение всего чувственного, состоит в устремлении к сему десятеричному числу, Богу единому, вечному и лишь созерцанием постигаемому» (Строматы, творение учителя Церкви Климента Александрийского / Пер. Н. Корсунского. Ярославль, 1892. С. 706, 220–221).

247 Ср.: «Подлинно, тот только свободен, тот только владыка и могущественнее царей, кто не порабощен страстям. Итак, зная это, постараемся снискать истинную свободу и удалимся от постыдного рабства; не будем ничего, кроме одной добродетели, почитать за блаженство; ни ложного блеска власти, ни богатства поработительного, — и тогда мы будем наслаждаться спокойствием в здешней жизни и в будущей получим блага благодатию и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. VII, кн. 2. М., 2001. С. 603).

248 Или: «правое различение» (διάκρισιν ορθήν). У преп. Нила эта духовная способность, обретаемая посредством многих подвижнических трудов, называется «источником, корнем, главой и связью (σύνδεσμος) всякой добродетели» (PG. Т. 79. Col. 1468).

249 Так, по нашему мнению, можно перевести фразу τα της σκιάς παραραλλω ταις της χαριτος ενεργειαις. Понятие «тень» («сень» — σκιά) в древнецерковной письменности часто соотносилось с ветхозаветным Домостроительством, в отличие от «образа» новозаветного Благовествования, которое, в свою очередь, предвозвещало «истину» Царства Небесного. Ср., например, у ев. Мефодия: «Закон есть прообраз и тень образа, то есть Евангелия, а Евангелие — образ самой истины. Ибо древние и закон пророчески предвозвестили свойства Церкви, а Церковь — свойства новых веков» (Творения ев. Григория Чудотворца и ев. Мефодия, епископа и мученика. М., 1996. С. 114). У свт. Феолипта «тень» Ветхого Завета сравнивается с «энергийной реальностью» и осуществленностью благодати в христианстве.

250 Об этом самоукорении (αύτομεμψία) см.: «Ты видишь, — говорила гордость, — что конь, на котором я еду, есть тщеславие; преподобное же смирение и самоукорение посмеются коню и всаднику его» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 156). Для свт. Феолипта это самоукорение неразрывно с мудрым самоуничижением (так мы перевели εξουδένωσιν εμφρονα).

251 Ср. Флп. 4, 7 («мир Божий, который превыше ума, соблюдает сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе»). См. толкование: «Изгони самоугодие, раздражительность и злую заботу — и изгонишь все смущающее; предайся Господу и предстой Ему в молитве — и будешь воспринимать все успокаивающее и умиротворяющее. Следствие очевидно: и мир Божий будет охранять тебя. Пока страсти не преодолены, пока душа не успокоилась в Боге, мира Божия не жди… Мир сей превосходит всякий ум, и потому что неизъясним, нельзя его ввести в обычные понятия и изобразить его другому, чтобы он понял. Его только вкушать можно; и вкушающий понимает его, но сравнить его ни с чем не может, чтобы изъяснить. И потому еще он превосходит всякий ум, что находит помимо ума; ум не умеет достигнуть его; он дается, а как и почему, это непостижимо» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования посланий апостола Павла. Послания к Колоссянам и Филиппийцам. М., 1998. С. 442–443).

252 Некое отдаленное сходство понимания этого места Псалтири можно найти у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который дважды цитирует его, чтобы указать на совершенство пустынножителя. См.: Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 500, 521–522.

253 Ср. у свт. Кирилла Александрийского, который, толкуя Ис. 51, 9, пишет: «Но востани, говорит, яко в начале дне, яко род века, чтобы тебе устремиться и возвратиться к тому, чем ты был в начале, когда приведено было к бытию естество человека, или первый человек прежде, чем он запутался в сетях диавольской злобы и пренебрег данную заповедь. В такого человека преобразует нас Христос и живописует в нас изначальную красоту природы, вложив в нас Свой образ; ибо мы были сотворены по образу и по подобию Его» (Творения святаго Кирилла Александрийскаго. Ч. VIII. М., 1890. С. 164–165).

254 Ср.: «О Троица святая, исчисляемая, Троица, в одном имени исчисляемая! Ибо не говорится: единица и двоица или: единица и единица, но: Единица в Троице и Троица в Единице, единовидно, единоименно, един Бог Отец в Сыне, Сын в Отце со Святым Духом» (Творения святаго Епифания Кипрскаго. Ч. 6. М., 1882. С. 46).

255 См. Лк. 13,10–17. Свт. Феолипт употребляет здесь термин άναγωγ ή (букв.: возведение), который использовался в церковной письменности очень часто для обозначения духовного толкования Священного Писания. По поводу такого рода толкования см. одно высказывание св. Андрея Кесарийского: «Всякое Божественное Писание дано Духом в трояком виде, как троечастен и человек. Словно некое тело его есть буквальное толкование (“буква” — το γραμμα) или повествование, соответствующее чувству; как бы душой его является иносказание (η τροπολογία), ведущее читателя от чувственного к умопостигаемому; а словно духом его является духовное толкование (αναγωγή) и созерцание будущих и наиболее возвышенных [вещей]. Первое подобает тем, детоводитель которых есть закон (εκ του νομού παιδαγωγουμενοις); второе — живущим в благодати, а третье — блаженному уделу, в котором царствует дух, у подчинивших ему все плотские помыслы и движения» (русский перевод: Толкование на Апокалипсис святаго Андрея, архиепископа Кесарийскаго. М., 1901. С. Ill — IV. Он исправлен по изданию: PG. Т. 106. Col. 217).

256 О вреде такого «развлечения» (περισπασμός) для духовной жизни человека часто говорят святые отцы в своих аскетических творениях. Так, ев. Аммон, ученик преп. Антония Великого, на сей счет замечает: «Со времени преступления заповеди душа не может познать как должно Бога, если не удалится от всякого развлечения» (см. наш перевод: Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. С. 25).

257 Ср. Ис. 6, 3. Согласно изъяснению свт. Кирилла, слова: Исполнь вся земля славы Его, провозглашенные Серафимами, предвозвещают «тайну совершенного Христом Домостроительства. Ибо прежде того, как Слово плоть бысть (Ин. 1, 14), над поднебесною имел власть оный губительный демон, змий, отступник; воздавалось поклонение также и твари паче Творца и Создателя (Рим. 1,25). Когда же Единородное Слово Божие соделалось человеком, тогда славою Его наполнилась вся земля» (Творения святаго отца нашего Кирилла Александрийскаго. Ч. VI. М., 1887. С. 183–184).

258 См. Ии. 15,5. Ср. толкование: «Старающиеся соединиться с Ним и пожелавшие быть в нераздельном общении с Ним будут иметь силу и способность к порождению добродетели и духовному плодоношению, очевидно, получая от виноградной лозы, как от матери, силу и способность к этому. Напротив, у отторгшихся и как бы отсеченных от общения с Ним чрез обращение к неподобающей и неугодной Богу жизни не окажется никакой способности к совершению добродетели, ни возможности украшаться плодами от добрых дел, а, напротив, как бы вследствие неизбежной необходимости, они будут обречены на истребление всепожирающим огнем» (Творения святителя Кирилла Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 618).

259 Ср. толкование: «Недуг этот с упоминаемою женщиною случился по насилию диавольскому, как и Господь говорит: “которую связал сатана вот уже восемнадцать лет”. Быть может, сатана мучил ее, потому что она оставлена была Богом за какие-нибудь преступления. Ибо он, когда попущается ему свыше от Бога, причиняет всевозможные неприятности телам людей (Иов. 2, 6, 7). Он и в начале был виновником того, что мы лишились нетления, в котором были созданы (Прем. 2, 23), и что мы соединены теперь с телом болезненным и способным к недугам. Ибо это мы разумеем под кожаными ризами (Быт. 3, 21)» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Т. 2. М., 1993. С. 135).

260 Идея тесной связи чувственного наслаждения (ηδονή) и муки (страдания — οδύνη), как характерной черты состояния падшего человечества, является одной из главных тем богословия преп. Максима Исповедника, от которого в данном случае и зависит, скорее всего, свт. Феолипт. Например, в одном месте «Вопросоответов к Фалассию» преп. Максим говорит: «Бог, создав естество человеков, не создал вместе с ним ни чувственного наслаждения, ни чувственной муки, но Он устроил в уме этого естества некую силу для [духовного] наслаждения, благодаря которой [человек] мог бы неизреченным образом [постоянно] изведывать сладость Его. Эту силу, то есть соответствующее естеству ума устремление к Богу, первый человек, как только он был создан, передал чувству, [а затем стал осуществлять] в этой силе первое движение к чувственным [вещам] и возымел посредством чувства наслаждение, приводимое в действие вопреки естеству. Поэтому Тот, Кто заботится и промышляет о нашем спасении, внедрил [в естество человеческое] другую силу, словно некоего карателя, — муку. И, соответственно этой муке, Он премудро укоренил в природе тела закон смерти, ставя пределы безумному устремлению ума, которое вопреки естеству движется к чувственным [вещам]. Поэтому вследствие проникновения в естество [человеческое] наслаждения, противоречащего смыслу [этого естества], ему стала противодействовать сила, сообразная со смыслом мук, посредством страданий, в течение которых и из которых [возникает] смерть и уничтожается противоестественное наслаждение» (см. наш перевод: Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LXVI // Богословские труды. Сб. 38. 2003. С. 74–75). Как отмечает Ж.-К. Ларше, «преподобный Максим имеет прежде всего в виду Адамов грех в том процессе, который устанавливает рождение всех людей соответственно наслаждению и обрекает их этим на страдания, тленность и смерть. Но в то же время он считает, что по искаженным путям наслаждения, которое впредь соединено со способом происхождения всех людей, грех укореняется во всей природе и в ней производит смерть» (Ларше Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом. М., 2004. С. 117).

261 Ср. толкование: «Как касательно тела мы наиболее заботимся о том, чтобы иметь здоровое зрение, так и касательно души преимущественно должны заботиться о здравии ума. Если ослепим ум, долженствующий доставлять свет и прочим способностям, то чем смотреть будем? Загради источник — иссушишь и реку; подобным образом кто помрачает ум, тот приводит в беспорядок все действия его в настоящей жизни» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. VII, кн. 1. М., 2000. С. 237).

262 Ср. толкование блаженного Феофилакта Болгарского: «Душа бывает скорчена, когда она склоняется к заботам только о житейском и не помышляет ни о чем небесном или божественном. Почему и говорится, что она болеет восемнадцать лет. Ибо кто погрешает в соблюдении заповедей закона Божия, которых “десять”, и слаб в уповании на “восьмой” век, о том говорится, что он скорчен восемнадцать лет» (Благовестник. Т. 2. С. 136).

263 Эти мысли святителя явно навеяны 2 Кор. 8, 9. Ср. сходное рассуждение у преп. Марка Подвижника, говорящего о воплотившемся Боге Слове так: «Постигнувшее человека в наказание за грех преступления изречением Владыки, то есть смерть, труды, алчбу, жажду и все таковое, воспринял Он, быв тем, что мы, да мы будем тем, что Он: Слово плоть бысть, чтобы плоть была Словом: богат сый обнища нас ради, да мы нищетою Его обогатимся; по великому человеколюбию уподобился нам, дабы мы всякою добродетелью уподобились Ему. Ибо с тех пор, как пришел Христос, поистине новый человек обновляется по образу, и по образу, благодатию Духа и силою, достигая в меру совершенной любви, вон изгоняющей страх и не подверженной падению» (Слова духовно-нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова. М., 1995. С. 176).

264 И. Григоропулу дает такое чтение (εφώτισεν), а Р. Синкевич предпочитает другое — «изрек» (εφώνησεν). Мы в своем переводе постарались сохранить оба.

265 Данное выражение (τούς τύπους και τας σκιάς) в святоотеческой письменности очень часто соотносится с Ветхим Заветом в его отношении к Новому Завету. См., например, у св. Мефодия: «Закон есть прообраз и тень образа, то есть Евангелия, а Евангелие — образ самой Истины. Ибо древние и закон пророчески предвозвестили нам свойства Церкви, а Церковь — свойства новых веков» (Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М., 1996. С. 114).

266 Это выражение свт. Феолипта (ο του γράμματος νομος ασθενεί προς τελειωσιν) можно перевести и как: «буква закона немоществует по сравнению с совершенством». Ср. у Климента Александрийского, который, толкуя святого апостола Павла, замечает: «Детство во Христе, по сравнению с законом, есть совершенство» (Педагог, творение Климента Александрийского. М., 1992. С. 52).

267 Так цитирует свт. Феолипт. Ср. толкование: закон «не был противоположен Евангелию, а скорее был путем к нему, провозвестником его, тенью и образом. С пришествием Евангелия он исполнился и прекратился, как прекращается ночь при появлении дня, как тень при набрасывании красок. Воспитатель должен был уступить место учителю. И еще иначе: Христос исполнил закон, так как сохранил его предписания, и прекратил, так как покрыл несовершенное совершенным. Отсюда евангельские заповеди не противоречат предписаниям закона, но согласуются с ними. Закон есть начало, а Евангелие — исполнение» (Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленное по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 54–55).

268 Довольно частое в святоотеческой письменности отождествление числа семь с миром или веком этим. Ср.: «Мир сей седьмеричен, исполняется круговращением времени, [возвращающегося] само в себя» (Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006. С. 345).

269 Глагол сроресо («нести», «уносить», «носить на себе») имеет явно христологический смысл, обозначая Воплощение. Ср. у свт. Афанасия, который от лица Бога Слова говорит так: «Если бы не пришел Я и не понес на Себе тела их (людей. — А. С.), то никто из них не стал бы совершенным, но все пребывали бы тленными. Поэтому Ты действуй в них, Отче, и как дал Мне понести сие тело, так дай и им Духа Твоего, да и тии едино будут и соделаются совершенными во Мне» (Свт. Афанасий Великий. Творения. Т. II. М., 1994. С. 399).

270 В данном случае свт. Феолипт констатирует одно из существенных следствий грехопадения. Как замечает один православный богослов, «по сравнению с деятельностью сил нормальной, невинной природы, деятельность сил падшей природы является чрез первородный грех в своем развитии строго ограниченною, с преобладанием в ней направления мирского, житейского, греховного. В падшем состоянии силы человека не только не могут достигнуть высшего пункта своего развития, но постоянно чрез искушение похоти влекутся вниз, в сторону чувственного, греховного» (Бургов Алексий, свящ. Православно-догматическое учение о первородном грехе. Киев, 1904. С. 114).

271 См. Мк. 3,4 и Лк. 6,9. Ср. объяснение блж. Феофилакта: «Ежели чудодействовать есть грех, то вообще и делать необходимое в субботу есть грех, но совершить чудо для спасения человека есть дело Божие; следовательно, не нарушает закона и тот, кто делает в субботу что-либо не худое» (Благовестник, или Толкование блаженнаго Феофилакта, архиепископа Болгарскаго, на Святое Евангелие. Ч. I. М., 1993. С. 285).

272 По поводу этого стиха Евфимий Зигабен говорит: «Знание Тебя, Господи, то есть познание Тебя, выше меня, как изъясняет некто, то есть оно превосходит мое разумение и постижение, и это показывая, яснее говорит: Твое знание сильнее объема моего ума и рассуждения, и я изнемогаю в отношении к познанию сему, чтобы мог вместить его в уме своем» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена, изъясненная по святоотеческим толкованиям. М., 1993. С. 358). В отличие от этого «апофатического толкования», свт. Феолипт приводит «катафатическое объяснение»: иудеи обязаны были постичь внутренний смысл («расположение», «намерение» — διάθεσιν) закона, но не сделали этого по своей жестоковыйности.

273 В данном случае свт. Феолипт достаточно четко формулирует основополагающие тезисы своей экзегезы. В принципе, они совпадают с главной интуицией всего святоотеческого толкования Священного Писания, исходящего из иерархии смыслов его: духовное изъяснение его полагается на высшей ступени, а буквальное толкование занимает низшую ступень. См.: Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Leiden; Boston, 2006. P. 206. Но несомненно, что свт. Феолипт наиболее всего сближается с александрийским типом экзегезы, хотя и умеренного характера: для святителя буквальный смысл («повествование» — ιστορία) и духовный смысл (η θεωρία του πνεύματος) тесно взаимосвязаны, как взаимосвязаны душа и тело в человеке (при соблюдении, естественно, указанной иерархии). В общем можно сказать, что в своей экзегезе свт. Феолипт ближе всего стоит к свт. Кириллу Александрийскому, для которого также характерна указанная тесная взаимосвязь двух смыслов Писания. См.: Kerrigan А. St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952. P. 36–51.

274 Так цитирует свт. Феолипт, внося существенную правку в слова апостола («Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности»). Впрочем, это изменение слов апостола созвучно толкованию Рим. 9, 31, которое дает преп. Максим Исповедник. Этот преподобный отец, изъясняя евангельское повествование о смоковнице и особенно высказывание: «Возвращаясь, увидел при дороге смоковницу, листья только имеющую» (Мф. 21, 18; Мк. И, 13), рассуждает так: Господь увидел «заключенное в тенях и образах телесное служение закона, лежащее, как на пути, на неустойчивом и мимолетном предании и состоящее из одних преходящих образов и установлений. Увидев это служение, подобно смоковнице, обильно и затейливо украшенное, словно листьями, внешними покровами телесных соблюдений закона, и не найдя плода, то есть правды, Он проклял его как не питающее Слово [Божие]… Поэтому [Священное Писание] и гласит: не время было собирания смокв (Мк. И, 13), то есть время, в которое властвовал над естеством человеческим закон, не было [временем] плодов правды, но изображало, как тень, плоды правды и как бы указывало на будущую спасительную для всех божественную и неизреченную благодать, не достигнув которой погиб через неверие ветхий народ. Ибо божественный апостол говорит: Израиль, искавший закона праведности, то есть [закона, данного] в тени и образах, не достиг до закона праведности (Рим. 9,31), то есть [не достиг] совершенного [закона] в духе по Христу» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1994. С. 68–69).

275 Термин καταπαυσις, помимо «отдохновения», «покоя», может иметь смысл «прекращения», «свержения», «низложения». Относительно значения «покоя» см. у блж. Феодорита, изъясняющего Евр. 4, 3: «Апостол намеревается показать три наименованные в Божественном Писании покоя: первый — день седьмой, в который Бог совершил творение, второй — землю обетованную и третий — Небесное Царство» (Творения блаженного Феодорита Кирского. М., 2003. С. 521). В данном случае блж. Феодорит практически повторяет ев. Иоанна Златоуста. См.: Полное собрание творений ев. Иоанна Златоуста. Т. XII, кн. 1. М., 2004. С. 59.

276 Ср.: «Хотя не знаю, по каким законам соотношения или по какой силе семеричного числа, однако же евреи чтут оное; и известно то, что Бог в шесть дней сотворил вещество, образовал и украсил его всякими видами и сочетаниями и совершил сей видимый ныне мир, а в седьмой день почил от дел, что показывает и наименование субботы, означающей по-еврейски покой» (Свт. Григорий Богослов. Слово 41,2 //Святитель Григорий Богослов. Творения. Т.1. С. 487–488).

277 Это выражение (μετά εφοδίων πνευματικών) указывает на все то, что стяжается в этой жизни истинно христианским житием, то есть добродетелями, аскетическими подвигами, постоянной молитвой и т. д., непременным условием чего, естественно, является участие в церковных таинствах. Св. Иоанн Златоуст называет субботу образом и подобием Царства Небесного. См.: Сет. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. XII, кн. 1.С.60.

278 Ср. одно рассуждение аввы Дорофея, который, изъясняя слова св. Григория («Принесем самих себя»), говорит, что они означают следующее: «Будем умерщвлять себя весь день, как и все святые умерщвляли себя ради Христа, Бога нашего, умершего за нас. Как же они умерщвляли себя? Не любя мира, ни яже в мире (1 Ин. 2,15), как сказано в Соборных Посланиях, но отвергшись похоти плотской и похоти очей и гордости житейской (1 Ин. 2, 16), то есть сластолюбия, сребролюбия и тщеславия, и, взяв крест, последовали Христу и распяли мир себе и себя миру (Гал. 6,14). О сем-то говорит апостол: а иже Христовы суть, плоть распята со страстьми и похотьми (Гал. 5, 24)» (Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 148).

279 Так, как нам представляется, можно перевести фразу τη διανοία επιστάντες, предполагающую некое «стояние мысли» человека, отсутствие внутренней раздерганности и разорванности, а также «собирание помыслов» (των λογισμών η συναγωγή). Впрочем, следует подчеркнуть, что подобное «стояние» не является «застоем», ибо оно динамично, поскольку пронизывается всецелой устремленностью к Богу.

280 Ср. толкование: «Ты, говорит, Господи, разорвал или рассек узы грехов моих мечом покаяния. Посему я принесу Тебе жертву хвалы и славословия, каковое есть порождение моего сердца. Где же принесу жертву сию? На жертвеннике души моей» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). Киев, 1882. С. 235).

281 Подобная «неразвлекаемая» (или «нерассеянная») молитва у древних подвижников всегда почиталась как одно из свидетельств высоты духовного преуспеяния. Авва Евагрий выразил это кратко: «Нерассеянная молитва есть высшее мышление ума» (см. наш перевод: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 81). Такая молитва предполагает всецелую любовь человека к Богу, о чем св. Василий говорит: «А потом что уму, развлекаемому разными заботами, невозможно преуспеть в желаемом, Господь подтвердил, сказав: никтоже может двема господином работами; и еще: не можете Богу работами и мамоне (Мф. 6,24). Поэтому надобно нам избрать одно, небесное сокровище, чтобы в нем было сердце наше. Ибо сказано: идеже бе есть сокровище ваше, ту будет и сердце ваше (21). А если оставим себе какое-нибудь земное имущество и тленное богатство, то, поелику ум будет зарыт здесь, как в некоторой тине, душа, по необходимости, не увидит Бога и не подвигнется к вожделению небесных красот и уготованных нам по обетованиям благ, обладание которыми достигнуть нам невозможно, если неразвлекаемая и сильная любовь не ведет к исканию оных и не облегчает нужного ради их труда» (Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные. 8 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 171).

282 См. Кол. 3, 5. Ср.: «Умертие греху в крещении есть только в намерении и решимости, благодатию Божиею укрепленной, а по крещении должно следовать держание себя в сем умертии или постоянное себя умерщвление силою первого умертия, направляемое против снова возникающих страстных и греховных движений и позывов. То — в намерении и решимости, а это — в действительности и в жизни. Ибо и после того, как дух благодатию Божиею оживает, возненавидевает грех и возлюбляет жизнь святую по Богу в правде и преподобии, душа и тело бывают полны неправостями от долговременной привычки к греховным делам, исказившим их естественные потребности. От этого душа и тело не перестают и после того влечь на грех или предлагать грешное, напоминая прежнее в страстях самоугодие. Восприявшему решение жить не по страстям надлежит строго смотреть за тем, что предлагают душа и тело, и встречая что страстное в числе сего, отвергать то. Это отвержение страстных и греховных предложений и есть умерщвление удов, которое заповедует здесь апостол» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послания к Колоссянам и Филиппийцам. М., 1998. С. 169).

283 См. Рим. 12, 1. По изъяснению блж. Феодорита, «называет жертву живою, потому что повелевает не закланными быть телом, но мертвыми для греха и неприемлющими в себя никакой его действенности. Наименовал же жертву сию святою, словесною и благоугодною по сравнению с жертвоприношениями бессловесных и показывая, что ею благоугождается Владыка Бог» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 2003. С. 184).

284 Скорее всего, свт. Феолипт ссылается здесь на Лк. 13,14–15. Согласно блж. Феофилакту, «сатана, сначала связавший женщину, в досаде на ее освобождение, так как он еще более зла желал причинить ей, связывает завистью начальника синагоги и его устами хулит чудо» (Благовестник. Ч. II. С. 135–136).

285 Мы несколько изменяем синодальный перевод («Иисус скрылся в народе»), поскольку глагол εξενευσεν обозначает в данном контексте именно «уход». Церковнославянский перевод более корректен («Иисус бо уклонися, народу сущу на месте»). По изъяснению Евфимия Зигабена, «исцелив больных, Иисус Христос скрылся по причине толпы народа, отчасти для того, чтобы избежать похвалы со стороны благомыслящих, отчасти для того, чтобы ослабить зависть неразумных» (Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна. С. 440–441).

286 Установление I перевел священник Александр Пржегорлинский. Редакция перевода и комментарии А. И. Сидорова.

287 См. Мф. 7,24–27; Лк. 6,47–49. Толкуя эту притчу, Евфимий Зигабен говорит: «Храминой называет мысленный дом души, созидаемый из различных добродетелей, а камнем — твердость заповедей Его, которые основывают и укрепляют все надстроенное и сохраняют этот мысленный дом недоступным для всяких нападений со стороны искушений» (Толкование Евангелие от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленное по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 93). Ср. также одно высказывание преп. Пимена Великого: «Когда человек намерен строить дом, то собирает множество материалов и различного рода веществ, чтобы можно было ему поставить дом. Так и мы должны приобретать, хотя бы в некоторой степени, все добродетели» (Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Киев, 2001. С. 195).

288 Термин ιδιορρυθμία используется здесь свт. Феолиптом не в смысле положительном (то есть для обозначения отшельнической жизни), а в смысле укоризненном. Аналогичное употребление этого понятия можно найти у преп. Марка Подвижника, который говорит о некоторых иноках так: «Многие прошли [путь свой] со многими трудами, подвижничеством (ασκήσεων) и злостраданием, как бы [претерпев все это] ради Бога, но самочиние (η ιδιορρυθμία) и отсутствие в них потребности [служить] пользе ближнего соделало таковые труды и усилия их недействительными» (русский перевод: Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические слова. Сергиев Посад, 1911. С. 171. Перевод исправлен по новому критическому изданию: Маге le Moine. Traites. Т. II / Ed. par G. — M. de Durand // Sources chretiennes. № 455. Paris, 2000. P. 124).

289 Именно это самоугодие (αυταρέσκεια) св. Василий Великий считал одной из самых главных опасностей отшельничества: «А жизнь одинокую, кроме показанных опасностей, сопровождают и другие. Первая и величайшая — опасность самоугодия. Ибо не имея никого, кто бы мог оценить дело его, возомнит, что достиг до совершенства заповеди» (Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 7 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 168).

290 Так цитирует святитель.

291 Толкуя это «блаженство», св. Григорий Нисский исходит из идеи человека как образа Божия, в котором Бог «отпечатлел подобия благ собственного Своего естества… Но порок, смыв боговидные черты, бесполезным соделал благо, закрытое гнусными покровами. Посему, если рачительною жизнию опять смоешь нечистоту, налегшую на твоем сердце, то воссияет в тебе боговидная лепота. Как это бывает с железом, когда точильным камнем сведена с него ржавчина, — недавно быв черным, при солнце мечет оно от себя какие-то лучи и издает блеск, — так и внутренний человек, которого Господь именует сердцем, когда очищена будет ржавчина нечистоты, появившаяся на его образе от дурной любви, снова воспримет на себя подобие Первообраза и будет добрым; потому что подобное добру, без сомнения, добро. Посему, кто видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое; и таким образом чистый сердцем делается блажен, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает Первообраз» (Свт. Григорий Нисский. О блаженствах. М., 1997. С. 92).

292 Ср. учение преп. Максима Исповедника: «Все свойства в Боге представляют собой сущности: не в Нем находится добродетель и мышление, а Он Сам есть сущность (ουσία)добродетели и Сам мышление по существу» (Епифаиович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003. С. 60).

293 В синодальном переводе глагол οικοδομει передается как «назидает», но прямое его значение — «созидает», «возводит», «строит», что точно отражено в церковнославянском переводе. По замечанию святителя Феофана, «только любовь созидает — οικοδομει — устрояет из всех христиан одно цельное и стройное здание — дом Богу живому» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Первое послание к Коринфянам. М., 1998. С. 295).

294 Сходное противопоставление плотской (телесной) привязанности или «дружбы» (у свт. Феолипта — η φιλία της σαρκος)и духовной любви (любви Христовой) наблюдается у свт. Василия Великого: «Телесную привязанность (της μεν σωματικής φιλίας) производят глаза, утверждает же долговременная привычка. А истинную любовь (αγάπην) образует дар Духа, сочетающий разлученных дальним расстоянием места и делающий друзей известными друг другу не по телесным чертам, но по душевным свойствам» (Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Письма. Минск, 2003. С. 198. Текст: Saint Basil. The Letters. Vol. II. London; N. Y., 1928. P. 302).

295 Свт. Феолипт заменяет в цитате «пред Богом» на «пред Господом». Следует отметить, что так же цитирует это место и преп. Иоанн Лествичник: «Бог гордым противится (Иак. 4, 6): кто же может помиловать их? Нечист пред Господом всяк высокосердый (Притч. 16, 5): кто же может очистить его?» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 153).

296 О подобном же «вселении Христовом» (η ενοικησις του Χρίστου) говорит и преп. Марк: «Вера, говорит Писание, есть уповаемых извещение (Евр. И, 1), и тех, которые не познали вселение Христово, оно называет неискусными (αδοκίμους; см. 2 Кор. 13, 5)» (Преподобнаго и богоноснаго отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические слова. С. 12. Текст: Marc le Moine. Traites. Т. I / Ed. par G.-M. de Durand // Sources chretiennes. № 445. Paris, 1999. P. 80).

297 Образ Египта довольно часто в святоотеческих творениях толкуется как рабство греху, в котором человек оказался в результате грехопадения; а исход из Египта — избавление от этого рабства, осуществленное Господом нашим Иисусом Христом — «духовным Моисеем». Например, подобному толкованию посвящена практически вся 47-я Беседа (из собрания типа II) преп. Макария Египетского. См.: Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 455–461.

298 Скорее всего, глухая аллюзия на Чис. 14, 32–33.

299 Ср. одно древнее изъяснение какого-то анонимного экзегета: «Работать в винограднике значит творить дела праведности. Выше мы уже говорили, что виноградник — это праведность, которую Бог насадил вообще в природе всех людей, но особенно в Писаниях иудеев. Каждая лоза виноградника являет собой разные виды праведности, так что каждый человек, соответственно своим личным добродетелям, производит больше или меньше виноградных лоз» (Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет I Ь. Евангелие от Матфея 14–28. Тверь, 2007. С. 170).

300 Перевод А. А. Пржегорлинского. Редакция перевода и комментарии А. И. Сидорова.

301 См. 1 Кор. 15, 56. По этому поводу преп. Максим высказывается так: «Смерть в подлинном смысле этого слова есть отделение от Бога, а жало же смерти — грех( 1 Кор. 15, 56). Приняв в себя это жало, Адам оказался изгнанным от древа жизни, из рая и от Бога, за чем и последовала с необходимостью смерть. Жизнь же, в собственном смысле этого слова, есть Тот, Кто сказал: Я есмь Жизнь (Ин. 14, 6). Своей смертью Он вновь вернул к жизни умершего» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1993. С. 120).

302 Подобное обозначение Господа нередко встречается в святоотеческих творениях. Ср.: «Как земледелец, держа у себя пару волов, возделывает землю, так и Господь Иисус, сей добрый и истинный Земледелец (в старом переводе: “сей совершенный и истинный Делатель”; ὁ καλ δς και αληθινός γεωργός), совокупив апостолов по двема, посла их (Лк. 10, 1), Сам с ними возделывая землю слушающих и истинно верующих» (Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 407).

303 Эту фразу (σταυρόν κρατούσα και σταυρω κρατομένη)можно перевести и как «Крест держащая и Крестом поддерживаемая». О Кресте см. высказывание преп. Иоанна Дамаскина: «Он — восстание лежащих, стоящих опора, немощных посох, пасомых жезл, обращающихся руководство, преуспевающих совершенствование, души и тела спасение, отгнание всяких зол, всех благ податель, грез истребление, растение воскресения, древо жизни вечной» (Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 297).

304 Или: «божественное воинство» (θεία παρεμβολή). Термин παρεμβολή встречается и в Новом Завете (Евр. 13, И; Откр. 20, 8). В последнем случае употребляется выражение «стан святых», который имеет значение «военного лагеря» (в данном контексте — вокруг Иерусалима), но в святоотеческом толковании обычно подразумевается духовный смысл, предполагающий понимания этого «стана» как Церкви Христовой. См.: Николай Ким, свящ. Тысячелетнее Царство Христово. Экзегеза и история толкования XX главы Апокалипсиса. СПб., 2003. С. 111. Преп. Макарий соотносит «стан святых» с Небесной Церковью, говоря: «Всякая душа, носящая на себе греховную проказу страстей, если не приступит к истинному Архиерею и еще ныне не будет Им уврачевана, не войдет в стан святых, в Церковь Небесную» (Творения преподобного Макария Египетского. С. 446). А для аввы Евагрия этот «стан» уже предполагает сообщество монахов или «стан умозрителей» (παρεμβολή των γνωστικών). См. наш перевод: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 111, 247.

305 Ср. с «духами злобы поднебесной» в Еф. 6, 12. Согласно преп. Макарию, «эти духи злобы, незримые и нетелесные, торжествуют над [вещами] зримыми так же, как душа, незримая и нетелесная, торжествует над дебелостью тела. Поэтому и должно существовать незримое и нетелесное борение и подвиг во внутреннем человеке» (см. наш перевод: Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. С. 82).

306 Так мы понимаем выражение τους μιγάδας μονάχους.

307 См. 1 Кор. 6, 15; 12, 27; Еф. 4, 15; Кол. 1, 18. Эту аналогию святого апостола Павла применительно к монашеской общине использует и преп. Симеон Новый Богослов, говоря, что настоятель есть глава этой общины (как церкви), а глава сочетает в себе все тело (η κεφαλή του ολου σώματος εστιν η σύστασις), поскольку объемлет в себе и чувства, и ум, и сам разум (слово — τον λόγον αυτόν). См.: Symeon le Nouveau Theologien. Catecheses. T. II / Ed. par B. Krivocheine et J. Paramelle // Sources chretiennes. № 104. Paris, 1964. P. 292. Мысли, высказанные здесь свт. Феолиптом о киновии, во многом созвучны преп. Феодору Студиту, согласно которому «общежительный монастырь, или киновия, представляет наилучшие условия для выполнения трудных обетов монашества, особенно же обета послушания… Киновия — это единое тело, сгармонированное и направленное к единодействованию и единослужению так, чтобы, будучи многодушно, многосердечно и многоумно, пребывать единомысленным и единосердечным не для чего-либо худого, а для совместного богоугождения и работания во славу Пресвятой Троицы, при взаимной поддержке в подвигах аскетических» (Гроссу Николай, свящ. Преподобный Феодор Студит. Его время, жизнь и творения//Преподобный Феодор Студит. Творения: В 3 т. Т. 2. М., 2011. С. 633).

308 Под «безмолвствующим» (ὁ ησυχάζων) в древней монашеской письменности понимается преимущественно отшельник. О многочисленных опасностях, подстерегающих того, кто подвизается в одиночестве, часто говорит преп. Иоанн Лествичник, который, в частности, замечает: «Кто еще не познал Бога, тот неспособен к безмолствию и многим бедам подвергается на сем пути. Безмолвие погубляет неискусных, ибо они, не вкусивши сладости Божией, все время проводят в пленениях и расхищениях, в унынии и парении» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 225).

309 Смысл этой фразы (της έστιάσεως η τράπεζα, η αυτή) не совсем понятен, имеется ли в виду просто общая монашеская трапеза, или же здесь подразумевается Евхаристия.

310 Понятие το γέρας имеет множество смысловых оттенков: «почетный дар», «преимущественное право», «особая почесть», «награда», «привилегия», «прерогатива». В древнецерковной письменности это понятие имело и смысл награды на небесах. Так, Климент Александрийский, ссылаясь на Иез. 18, 4-19, 15, замечает: «В этих словах содержится краткий очерк христианского жития (ταυτα υποτύπωσιν Χριστιανών περιέχει πολιτείας) и замечательное побуждение к блаженной жизни, к награде благожития [на небесах] и к вечной жизни (γέρας ευζωίας ζωήν αιώνιον)» (Clemens Alexandrinus. Bd. I. Protrepticus und Paedagogus / Hrsg. Von O. Stahlin und U. Treu. Berlin, 1972. S. 146).

311 Явный отзвук мыслей святого апостола Павла в 1 Кор. 12, 12. На сей счет блж. Феодорит, изъясняя 1 Кор. 12, 12, говорит: «Христом назвал здесь общее Тело Церкви, потому что Глава сего Тела есть Владыка Христос. Посему апостол повелевает обратить взор на тело и познать, что хотя слагается оно из разных членов, однако же есть тело и называется одним, а из сего дознать и то, что и Церковь хотя и называется Телом Владыки Христа, однако же имеет многие и различные члены, и из них одни важнее, другие менее важны, одни превосходнее честию, другие ниже, впрочем, все необходимы и полезны. Но научает также, почему все мы, верующие, называемся одним Телом» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 2003. С. 277). Характерно, что у свт. Феолипта эта мысль прилагается конкретно к монашеской киновии.

312 См. Притч. 18, 19 («Брат от брата помогаем, яко град тверд и высок, укрепляется же якоже основаное царство»). Преп. Варсануфий, цитируя это место Писания, замечает, что все усилия диавола направлены на то, чтобы отделить нас друг от друга. См.: Barsanuphe etJean de Gaza. Correspondance. V. I. T. 1 / Ed. par F. Neyt et P. de Angelis-Noah // Sources chretiennes. № 426. Paris, 1997. P. 336. В другом своем послании этот святой отец, опять процитировав данное место Писания, замечает, что нам всем особенно требуется помощь нашего великого Брата (του αδελφού του μεγάλου ημών), то есть Иисуса Христа, соделавшего всех нас братьями. См.: Barsanuphe et Jean de Gaza. Correspondance. Vol. I. T. 2 // Sources chretiennes. № 427. Paris, 1998. P. 433.

313 Так мы понимаем фразу η πτωσις αύτου πολλάκις άνάστασις γέγονεν. Подразумевается, видимо, покаяние после такого падения.

314 Идея жизни подвижнической и монашеской как «возвращенного рая» постоянно встречается в древнецерковной аскетической письменности. Уже ев. Мефодий, например, связывает эту идею с девством: «Нет ничего столь действительного для возвращения в рай, для восстановления в нетление и примирения с Богом и столь спасительного для людей, руководствующего нас к жизни, как девство» (Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М., 1996. С. 60). Эту же мысль довольно подробно и обстоятельно развивает свт. Григорий Нисский в своем сочинении «О девстве». См.: Святитель Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 106–109. У египетских отцов-отшельников идея «возвращенного рая» связывалась с обретением в пустыне близости к Богу, простоты жизни и властью над животными. См.: Burton-Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. N. Y.; Oxford, 1993. P. 231–233.

315 Этот личный опыт свт. Феолипта частично перекликается с аналогичным опытом преп. Иоанна Лествичника: «Видел я у сих преподобных отцов дела поистине полезные и удивительные: братство, собранное и связанное о Господе, имевшее чудесное деяние и видение, ибо они так упражняли самих себя и обучали Божественным добродетелям, что почти не имели нужды в напоминании настоятеля, но добровольно возбуждали друг друга к Божественной бдительности. У них были установлены и навыком утверждены некоторые преподобные и Божественные обычаи. Например, если случалось, что кто-нибудь из них, в отсутствие предстоятеля, начинал укорять или осуждать кого-нибудь или вообще празднословить, то другой брат неприметным мановением напоминал ему о бесчинии и удерживал его; если же тот не вразумлялся, тогда напоминавший, сделав поклон, удалялся. Когда нужно было беседовать, то память смерти и помышление о вечном Суде были всегдашними предметами их разговоров… Блаженные сии и во время трапезы не прекращали умного делания, но некоторыми обычными у них тайными знаками напоминали друг другу о внутренней молитве, и делали это не только на трапезе, но и при всякой встрече друг с другом и при всяком собрании» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 36).

316 Данное выражение (εν καιρω του αναγνώσματος)подразумевает, возможно, чтение кафизм.

317 Так, по нашему мнению, лучше перевести фразу δεινκύων αύτοις την ακριβή προσοχήν. Термин προσοχή («внимание», «внутреннее бдение») играл большую роль в святоотеческой аскетике. См.: Miquel Р. Lexique du desert. Etude de quelques motscles du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986. P. 251–258. Так, блж. Диадох, говоря о душе, еще покрытой «проказой сластолюбия» и не чувствующей пока страха Божия, замечает: «Когда же она начнет очищаться посредством сильного внимания (“многого бдения” — δια της πολλής προσοχής), тогда, как некое лекарство жизненное, она ощущает страх Божий, сожигающий ее как бы в огне бесстрастия действием обличений» (Блаженный Диадox (V века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения / Греческий текст, редактированный по древним греческим рукописям, с предисловием, русским переводом и приложениями. Издание К. Попова. Киев, 1903. С. 44–45). В комментарии К. Попов указывает, что названным термином в древней аскетической письменности «обозначается внимательное наблюдение ума за движениями души с той целью, чтобы худые устранять, а добрые развивать и укреплять» (Там же). Св. Василий Великий посвятил теме этого внутреннего внимания целую беседу, где, в частности, говорит, что фраза Внемли себе (Втор. 15, 9) означает следующее: «Не останавливайся на смертном как на вечном и не презирай вечного как преходящего. Не радей о плоти, потому что преходит; заботься о душе, существе бессмертном. Со всевозможным тщанием вникай в себя самого, чтобы уметь тому и другому дать полезное: плоти — пропитание и покров, а душе — догматы благочестия, благопристойное образование, упражнение в добродетели, исправление страстей, чтобы не утучнять тебе тела, не стараться о множестве плоти» (Свт. Василий Великий. Беседы 3, 3 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 885).

318 В византийских монастырях эпистимонарху (епистимонарху) вменялось в обязанность следить за нравственным поведением и дисциплиной братий. По словам И. И. Соколова, «епистимонарх (επιστημοναρχης, επιστημοναρχισσα) должен был собирать монахов в храм на богослужение. Во время звона к утрени в тех монастырях, где не было так называемого будильщика, епистимонарх, получив благословение от игумена, обходил келлии монахов, будил последних от сна и приводил в церковь. Во время утрени он дважды посещал монашеские келлии и, если находил кого-либо спящим, приглашал в храм. Он собирал монахов и на другие церковные службы. О неисправно посещающих богослужение епистимонарх доносил игумену и братии. Во время богослужения он должен был наблюдать за поведением монахов и удалять из храма всякую неприличность и непристойность. Он же собирал иноков на трапезу, требуя от них сохранять во всем порядок и чинность. Епистимонарху рекомендовалось наблюдать за монахами и во всякое другое время; он должен был братски и с любовью увещевать их к занятию молитвой и трудом, к удалению от праздности и пустых занятий» (Соколов И. И. Состояние монашества в Византийской Церкви с середины IX до начала XIII века (842-1204): Опыт церковно-исторического исследования. СПб., 2003. С. 327).

319 В данном случае речь идет о празднословии (άργολογία), которое святыми отцами считалось одним из серьезных грехов. См. у преп. Иоанна Карпафийского: «Ничему так не присуще уничтожать добродетель, как балагурству, шутовству и празднословию (η ευτραπελία καί το παίζειν καί η άργολογία)» (Φιλοκαλία. Τομος Α.' Αθήναι, 1982. Σ. 280). Перевод свт. Феофана не совсем точен: «Ничто так не расстраивает обычно доброго настроения, как смехи, шутки и празднословие».

320 Евагрий Понтийский, говоря о восьми главных помыслах, посредством которых бесы ведут особенно жестокую брань с человеком, первым среди них называет помысл чревоугодия. См.: Творения аввы Евагрия. С. 96–97. Преп. Иоанн Лествичник характеризует страсть чревоугодия так: «Начальник бесов есть падший денница; а глава страстей есть объядение» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 115).

321 Букв.: при первой мысли (έκ πρωτονοίας). Преп. Марк Подвижник, говоря о приражениях лукавого, замечает, что он имеет власть «являть лукавые вещи только в помысле первой мысли (μονολογίστως εν πρωτονοία), чтобы искушать наше внутреннее расположение» (русский перевод (не совсем точный): Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические Слова. Сергиев Посад, 1911. С. 103. Текст: Marc le Moine. Traites / Ed. par G.-M. Durand. T. I // Sources chretiennes. № 445. Paris, 1999. P. 366).

322 Букв.: на некое служение (εις τινα διακονίαν).

323 Именно такой смысл имеет, по нашему мнению, в данном случае выражение έποίει μετάνοιαν. См.: Lampe G. W. Н. A Patristic Greek Lexicon. Р. 858.

324 Так, думается, лучше переводить эту фразу (και τω νω μετεωρίζονται). В святоотеческой аскетике «рассеивание (и развлечение) ума» всегда считалось серьезным грехом. См., например: «Христианину не должно рассеиваться и чем-либо отвлекаться от памятования о Боге, о воле и судах Его» (Свт. Василий Великий. Письмо 22 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 481).

325 См. Мф. 23,13 и Лк. 11,52.

326 Явно подразумеваются те страсти, в которые мы при земной своей жизни добровольно впадали и в которых не принесли покаяния.

327 По нашему мнению, так можно перевести слово του στρατολογήσαντος. Ср. высказывание ев. Кирилла Иерусалимского, обращающегося к оглашаемым: «Вы будете избираемы в воинство великого Царя» (Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 32).

328 Понятие γνώμη в данном контексте является, как кажется, синонимом произволу. Это понятие обычно «можно определить как окончательно сформировавшееся, совсем определившееся желание, рассчитанное на действительное или номинальное благо, как образ желания (= το πως θέλειν), образ, способ употребления воли как врожденной способности… А поскольку личная воля каждого из нас, то есть наши частные желания, не соответствуют требованиям природы, постольку она есть “произвол”, нарушение свободы природной воли» (Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. СПб., 1888. С. 123–124).

329 См. Рим. 8,12. Ср. толкование: «Я, говорит, запрещаю не всякое попечение о плоти (ибо многое обязаны мы делать и для плоти, питать ее, греть), но такое, которое доводит до греха. Ибо по плоти живет тот, кто делает плоть госпожой жизни своей и царицей души… Смертью называет здесь не одну бессмертную казнь в геенне, но именует смертью и жизнь, проводимую на земле в злых делах. Напротив, если духовной жизнью умертвили худые дела плоти, то будем жить и тогда — жизнью нескончаемой, и теперь — жизнью добродетельной» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 2006. С. 64).

330 См. Мф. 25, 41. По словам Златоустого отца, Бог здесь как бы изрекает: «Я Царство готовил вам, говорит Он, огонь же не вам, но диаволу и ангелом его; но так вы сами ввергли себя в огонь, то и вините себя» (Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. VII, кн. 2. М., 2001. С. 795).

Согласно преп. Макарию, ссылающемуся на это место Священного Писания, в Ветхом Завете «все было образом и сенью истины и таинственно, в прообразованиях, преднаписывало истинное спасение души, которая заключена была во тьме, связана и сокрыта во рве преисподнем, затворена медными вратами и не могла избавиться без избавления через Христа» (Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 458).

См. Ин. 16, 33. Согласно прекрасному изъяснению нашего православного экзегета, «Ты победил его, Всесильный, Всемогущий! Твоим творческим словом из небытия к бытию вызванное творение Твое в мятежном восстании своем против величия Твоего и славы Твоей в великом Твоем мире создало другой мир: мир злобы богохульной, мир гордости и ложного величия, мир плоти, восставшей на дух и победившей его. Тогда искажена была дивная красота творения Твоего, нарушена была гармония великих дел Твоих, померкла Божественная слава Твоя в падшем создании. Величие возникшего зла отвечало лишь величию даров Твоих, коими украсил Ты творение Свое, и только Твоя же всемогущая рука могла сокрушить его. И зло было сокрушено, но еще не совершенно: только Твоему всемогуществу в непостижимом деле искупления возможно было одержать ныне над ним победу и там, где еще дерзало оно на борьбу с Божественной любовью Твоею: Ты победил мир…» (Сильченков К. Прощальная беседа Спасителя с учениками. Ев. Иоанна XIII, 3 — XVI, 33 (опыт исследования). СПб., 1997. С. 356–357).

333 Или «благодаря долготерпению» (δια της άνεξικακίας). Эта добродетель высоко ставилась практически всеми святыми отцами. См., например: «Зло, которому подвергаешься от других, переноси мужественно, потому что терпение — великое оружие в искушениях» (Полное собрание творений ев. Иоанна Златоуста. Т. XII, кн. 1. М., 2004. С. 249).

334 См. Еф. 6,11–13,16. Свт. Феолипт, вероятно, предполагает, что в такое «всеоружие» мы облачаемся в таинстве Крещения. Согласно преп. Максиму, апостол «повелевает облечься в броню праведности, надеть шлем упования, взять щит веры, чтобы борющиеся с незримыми врагами могли угасить все раскаленные стрелы лукавого (Еф. 6, 1)» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 80).

335 Это «Слово» — единственное творение свт. Феолипта, известное до недавнего времени и вошедшее в греческое «Добротолюбие», а, соответственно, и в переводы преп. Паисия Величковского и свт. Феофана Затворника. Однако это издание опиралось на плохую рукопись: в ней отсутствовала вступительная часть и имелось много ошибок. Кроме того, теперь установлено, что «Слово» адресовалось Ирине Хумненой (в монашестве Евлогии), а в греческом «Добротолюбии» женский род обращения к ней был изменен на мужской. Подробно об этом см.: Salaville S. Formes et methods de priere d’apres un Byzantin du XlVe siecle, Theolepte de Philadelphie // Echos d’Orient. T. 39. 1940. P. 1–25. Этому ученому принадлежит заслуга обнаружения подлинного и корректного текста данного «Слова». Заглавие его в нашем переводе несколько изменено по сравнению с русским «Добротолюбием»: мы сочли лучшим передать выражение του μοναδικού επαγγέλματος τον σκοπον как «цель монашеского призвания», а не как «главное дело монашеского чина». В дальнейшем мы постараемся, по мере возможности, сохранить дух перевода свт. Феофана, хотя его буква будет, естественно, изменяться. При своем переводе мы, как всегда, используем два критических издания:

Γ'ρηγοροπούλου I. Κ. θεόληπτου του Ομολογητού (1250–1322). Βιος και έργα. Μέρος Β.'Κατερίνη, 1996. Σ. 173–196; Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses. A Critical Edition / Translation and Study by R. Sinkewicz. Toronto, 1992. P. 84–109. Издание P. Синкевича имеет иную структуру расположения трактатов и обозначается в заголовке как MD.

336 Думается, что эти антитезы святителя немыслимы вне контекста Домостроительства спасения. Ср. у св. Афанасия, который говорит о Господе: «Не Себя пришел спасти бессмертный Бог, но умерщвленных; не за Себя пострадал, но за нас; и посему-то восприял на Себя наше уничижение и нашу нищету, чтобы даровать нам богатство Свое. Ибо страдание Его есть наше избавление от страдания; смерть Его — наше бессмертие; слезы Его — наша радость; погребение Его — наше воскресение; крещение Его — наше освящение» (Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. 3. М., 1994. С. 255). Каждый христианин, как подражатель Господа, жизнь свою старается целиком ориентировать на такие антитезы. Ср.: Печаль ваша в радость будет (Ин. 16, 20). Толкуя эти слова Господа, наш русский экзегет замечает: «Для мира скорбь и в радости, для христиан — радость и в скорби, если только их скорбь есть скорбь истинно христианская, печаль, яже по Бозе. Несение креста, как основной подвиг христианина, не может быть чуждым скорби, иначе оно не было бы и подвигом, — но не в этом ли подвиге и вся радость христиан, та великая радость, какая только возможна для человека?» (Сильченков К. Прощальная беседа Спасителя с учениками. Ев. Иоанна XIII, 31 — XVI, 33 (опыт истолкования). СПб., 1997. С. 337).

337 В тексте Р. Синкевича — «истинного любомудрия».

338 Перевод свободный; в тексте: προς ημάς την ερώτησιν εποιήσω και διενοήσω τύπον μαθειν σύντομον, άσκητικω βίω κατάλληλον.

339 См. Лк. 6, 30; Мф. 7, 7–8.

340 Ирина Хумнена приняла монашеский постриг в шестнадцать лет. Относительно «иссушения» см. одно высказывание Евагрия: «Когда воспламеняется желательное начало души (επιθυμίαν), то его гасят (иссушают — μαραίνει) голод, труд и отшельничество» (Творения аввы Евагрия. М, 1994. С. 99).

Так, как нам кажется, можно перевести выражение τον άχλυοποιον κόσμον. Ср.: «Как воздух сей, нас окружающий, когда на тварь веет северный ветер, бывает чистым по причине некоторого тонкого и свежетворного свойства ветра, а когда дует южный, то весь как бы сгущается, так как туманотворная природа (άχλυοποιου φύσεως) ветра сего по причине некоего сродства наносит из своих стран облака по всей вселенной, так и душа, когда воздействуется вдуновением истинного и Святого Духа, вся находится вне демонского тумана, а когда сильно обвевается духом обольщения, то вся покрывается облаками греха» (Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения. Т. 1. Киев, 1903. С. 403–404). Ср. у преп. Симеона Нового Богослова: «Если ты не приобрел совершенное беспристрастие по отношению к житейским вещам и деньгам, не желай, чтобы тебе доверили хозяйственные дела, чтобы не быть плененными ими и, вместо того чтобы получить награду за служение, быть осужденным как вор и святотатец» (Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения / Пер. игумена Илариона (Алфеева). Клин, 2001. С. 32).

343 Под «духом» в этой цитате свт. Феолипт, скорее всего, подразумевает Святой Дух. Подобное понимание Гал. 5,22 отнюдь не исключение в святоотеческой письменности. См., например: «Дела дурные происходят только от нас. Поэтому он и назвал их делами плоти, которые вместе с тем совершаются с усилием и напряжением. Добрые же дела требуют не только нашей заботливости, но и содействия свыше. Поэтому назвал их плодом Духа, так как от нас дается семя, то есть произволение, но чтобы стать ему плодом, это зависит от Бога» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 2006. С. 393–394).

344 Ср.: «Миром Писание называет материальные вещи, а мирские [люди] суть те, чей ум занят ими» (Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 160).

345 См. Мф. 13,45–46. Примечательно, что ев. Аммон в одном из своих посланий этот жемчуг уподобляет Духу истины, Который «обретается лишь в душах праведников, достигших истины». Стефан Фиваидский же, толкуя эту притчу, пишет: «Если кто-нибудь скажет: “Нет у меня ничего, что бы я мог продать”, ответь ему: “Отрекись от желаний лукавого сердца своего, чтобы купить многоценный камень, то есть Дух Божий. Отрекись от желаний и похотей своих, чтобы мог ты приобрести себе Христа — корень всех благ”». См. наш перевод: Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. С. 37–38, 188.

346 См. Гал. 3,27. Ср. толкование: «Что значит облечься во Христа? Сопоставим два выражения: крещаемый получает новую жизнь и крещаемый облекается во Христа. Выйдет, что новая жизнь есть облечение во Христа или, что то же, новая жизнь есть получение жизни Христовой, организование внутреннего нашего строя по образу Христа Господа… Из всего этого очевидно, что в Крещении, дающем сыновство Богу, или облечение во Христа, совершается существенное изменение всего внутреннего нравственного строя человека. Он становится христоподобным; а оттого потом и жизнь начинается христоподражательная» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Галатам. М., 1994. С. 280).

347 О подобном же благородстве говорит и ев. Григорий Богослов, высказываясь о своей усопшей сестре Горгонии: «Благородство ее — соблюдение образа Божия, уподобление Первообразу, совершаемое умом и добродетелью, и чистое желание, которое непрестанно более и более преобразует нас по Богу в истинных тайнозрителей горнего, знающих, откуда мы, какими и для чего сотворены» (Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 152).

348 Ср. у пред. Филофея Синайского: «Всякий час и всякое мгновение будем всяким хранением блюсти сердце от помыслов, туманящих душевное зеркало (το ψυχικόν έσοπτρον), в коем надлежит запечатлеваться и светописаться одному Иисусу Христу, Который есть Премудрость и Сила Бога Отца» (Добротолюбие. Т. 3. Сергиев Посад, 1992. С. 412).

349 Мы оставили перевод свт. Феофана, но выражение της κοσμικής ανωμαλίας имеет множество оттенков, подразумевая некую неупорядоченность, нескладность, непостоянство и неустойчивость, а также связанную с ними постоянную тревогу, которые царят в мире после грехопадения. Именно поэтому Златоустый отец говорит: «Ищущий славы то вдруг от радости поднимается вверх, то снова легко погружается, бывает всегда в тревоге и никогда в покое (εν ανωμαλία μεν αει, εν ησυχία δε ουδέποτε)» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. VII, кн. 1. М., 2000. С. 435. Текст: PG. Т. 57. Col. 445).

350 Последняя фраза отсутствует в издании Р. Синкевича и в переводе свт. Феофана.

351 Данное выражение (κατα γνώμην) предполагает волю («сознание», «дух», «умонастроение»), колеблющуюся в своем выборе между добром и злом. Но если она выбирает добро, то становится благой волей (την αγαθήν γνώμην); именно о ней и говорит свт. Феолипт в следующем предложении.

352 Так, представляется, можно перевести фразу εις εργον εξέβαλες τω ίερω φροντιστήριω. У свт. Феофана: «пришедши в священное училище».

353 См. Ис. 37, 29; Иак. 3, 3.

354 В греческом тексте Пс. 90, 10 слово «зло» стоит во множественном числе (какое) и в контексте цитирования подразумевает скорее смысл «пороков», которые являются следствием «широкого и пространного (см. Мф. 7, 13) образа жизни в миру». Этому образу жизни противостоит «скорбная (сжатая, тесная) жизнь по Христу» (την κατα Χρίστον τεθλιμμένην ζωήν). Примечательно, что Златоустый отец, толкуя Мф. 7,13, говорит: «Как же здесь путь, ведущий в жизнь, называет узким и тесным? Если обратишь свое внимание, то увидишь, что Спаситель и здесь называет этот путь весьма легким, удобным и незатруднительным. Скажешь: как же тесный и узкий путь может быть вместе и удобным? Тем этот путь и удобен, что Он есть путь и врата, так как и другой путь, хотя широкий и пространный, все же есть путь и врата: на них ничто не останавливается, но все проходит, как горести, так и радости в жизни. И не потому только удобна добродетель: по концу своему она делается еще удобнейшею. Потому что она своих подвижников может утешить не только тем, что все труды и подвиги оканчиваются, но еще более тем, что конец их добрый, так как оканчивается жизнью. Потому и кратковременность трудов, и вечность венцов, и то, что труды предшествуют венцам, а венцы последуют за ними, все это составляет величайшее утешение в трудах. Потому и Павел назвал скорбь легкою, не по свойству самой скорби, но по произволению подвижников и по надежде будущего» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. VII, кн. 1. С. 267–268).

355 Данное выражение (μετεωρισμός διανοίας) можно перевести и как «превозношение мысли» (у свт. Феофана — «парения мыслей»). Впрочем, оба смысла выражения тесно связаны: самолюбивая надменность мысли и ее превозношение отвлекает ум человека от Бога и влечет его «рассеянность» и «мечтание», то есть отсутствие собранности, немыслимой без единства с Богом. Поэтому в духовной брани бесы особенно стараются вселить в человека такую рассеянность и мечтательность. Ср. у блж. Диадоха: «Когда благодать не обитает в человеке, то они (бесы. — А. С.) скрываются в глубинах сердца точно змеи, совершенно не позволяя душе внимательно взглянуть на желание добра (προς την επιθυμίαν του καλού). Когда же благодать сокрыта в уме, то они потом, как некоторые мрачные облака, протекают чрез части сердца, преобразуясь в страсти греховные и различные мечтания (μετεωρισμούς ποικίλους — “многообразные рассеивания”), чтобы, рассеивая память ума, отвлекать его от общения с благодатью. Таким образом, демонами, беспокоящими душу, мы воспламеняемся к душевным страстям, и особенно к гордости, которая есть матерь всех зол» (Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения. С. 442–443).

356 Ср.: «Совершенное отречение состоит в том, чтобы преуспеть в беспристрастии даже и к самой жизни и иметь себе осуждение смерти, да не на ся надеющееся будем (2 Кор. 1, 9)» (Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. V. Сергиев Посад, 1901. С. 100).

357 В тексте Р. Синкевича добавлено: «и необузданную ярость».

358 Наречие (νοερως) буквально означает «умно»; можно перевести и как «в умной молитве».

359 Так цитирует свт. Феолипт.

360 См. Пс. 103, 19–23. У преп. Григория Синаита говорится: «Ночь страстей есть мрак неведения. Или еще: ночь есть порождающая страсти область, в которой царствует начальник (έξαρχος) тьмы и в которой [обитают] звери сельные, птицы небесные и гады земные, под образами которых говорится о духах [злобы], — они, рыкая, ищут поглотить нас в пищу себе» (см.: Добротолюбие. Т. 5. С. 132). Несколько иной перевод: Преподобный Григорий Синаит. Творения / Пер. с греч., примеч. и послесл. ей. Вениамина (Милова). М., 1999. С. 30. Мы ориентируемся на греческий текст: Φιλοκαλία. Τομος Δ.' Αθήναι, 1976. Σ. 41. Дополняет это изъяснение указанного места Пс. 103 свт. Григорий Палама: «Как с восходом чувственного солнца для людей наступает время для телесной деятельности, как сказал Давид: “Возсия солнце, и изыдет человек на дело свое и на делание свое до вечера” (Пс. 103, 22–24), так и когда возсияло нам во плоти Солнце правды, после явления Его, всякое время представляется благоприятным для духовного делания» (Святитель Григорий Палама. Беседы / Пер. архим. Амвросия (Погодина). Т. 3. М., 1994. С. 13).

361 Ср. изъяснение Дидима Слепца, которое приводит Евфимий Зигабен: «Под целым днем можешь разуметь все время жизни нашей» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. М., 1993. С. 273).

362 Св. Феолипт использует глагол тгиктенсо, который означает «драться кулаками, быть кулачным бойцом», что предполагает близкое соприкосновение с противником, то есть с лукавыми духами, в духовной брани.

363 См. Рим. 8,6–7. Златоустый отец на сей счет говорит: «Мудрование плотское смерть есть. Не сказал: естество плоти или сущность тела, но — мудрование плотское, то, что можно исправить и уничтожить. А говоря это, он не приписывает плоти собственного помышления, нет, но указывает на более грубое стремление ума, которому дает имя, заимствованное от худшей части человека, подобно тому как часто и целого человека вместе с душою называют плотню» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. IX, кн. 2. М., 2003. С. 646).

364 Понятие «умиление» (κατάνυςις) синонимом термина «сокрушение» (πένθος). Данные понятия и соответствующие глаголы, восходя к Священному Писанию Ветхого и Нового Заветов, предполагают сильное эмоциональное потрясение человека, которое углубляет в его душе чувство покаяния и которое часто предполагает дар обильных слез. См.: HausherrI. Penthos. The Doctrine of compunction in the Christian East. Kalamazoo, 1982. P. 7–10. Впрочем, понятие «умиление» имеет порой и негативные смысловые ассоциации. Ср., например, у Златоустого отца, толкующего Рим. 11, 7: «Умилением же здесь [апостол] называет навык души к худшему, совершенно неисцелимый и неисправимый. И в другом месте Давид говорит: яко да воспоет Тебе слава моя, и не умилюся (Пс. 29, 13), то есть не переменюся. Как умилившийся в благочестии нелегко изменяется, так и умилившийся во зле тоже с трудом может уклониться от него, потому что умиляться — не иное что, как укрепиться и прилепиться к чему-либо» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. IX, кн. 2. С. 734). Обычное же аскетическое понимание «умиления» прослеживается в следующих словах: «Истинный плач, соединенный с умилением, бывает рабом человека, постоянно ему подчиненным, и имеющего оный не одолевает брань; [плач сей] заглаждает прежние согрешения и омывает скверны и постоянно именем Божиим охраняет человека, который приобрел его, изгоняет смех и рассеянность и поддерживает непрестанное сетование, ибо он есть щит, отражающий все разжженные стрелы диавольские (Еф. 6,16)» (Преподобных отцев Варсануфия Великаго и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. СПб., 1905. С. 300).

365 О мудрости пчел, достойной подражания, говорит и свт. Василий Великий. См.: Сет. Василий Великий. Беседы на Шестоднев, 8; Беседа 22,3 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 411–412, 1057–1058.

366 Букв.: в жилище (εν τω οικω).

367 Ср. безымянный трактат «Метод священной молитвы и внимания», где говорится: «Уединившись в безмолвной келлии и обратившись [лицом] к одному углу, сделай, что говорю тебе: затвори дверь [чувств] и вознеси ум свой от всего суетного и преходящего» (Сидоров А. И. «Метод священной молитвы и внимания» и его место в традиции исихазма // Символ. 1995. № 34. С. 222).

368 Тема памятования о Боге является одним из ведущих лейтмотивов в святоотеческой аскетике, где это памятование является мощным орудием в духовной брани и необходимым условием духовного преуспеяния. Примечательно, что блж. Диадох в охлаждении такого памятования видит следствие грехопадения, а поэтому «мы, всегда взирая в глубину нашего сердца с непрестанным памятованием о Боге, пребываем как слепые [чувственным] зрением в этой обманолюбивой жизни. Ибо подлинно духовной философии свойственно всегда сохранять похоть очес неокрыленною» (Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения. Т. 1. С. 248). Отсюда и необходимость постоянного творения молитвы Иисусовой: «Ум, когда памятованием о Боге мы заградим все его исходы, требует непременно от нас дела, долженствующего удовлетворить его влечению. Следовательно, для всецелого осуществления цели должно дать ему только Господи Иисусе, ибо никто, говорит [апостол], не называет Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3). Пусть он так именно рассматривает сие речение в сокровищницах своих, чтобы не уклониться ему в какие-либо мечтания. Ибо кто в глубине сердца непрестанно занимается сим святым и славным именем, тот может некогда увидеть и свет ума своего; ибо оно, с тщательною заботою сохраняемое рассудком (удерживаемое мыслью — υπο της διανοίας κρατούμενον), попаляет сильным чувством всю нечистоту в душе… Потому и Господь призывает душу к сильной любви славы своей. Ибо оное славное и многовожделенное имя, посредством памяти ума долго пребывающее в теплоте сердца, производит в нас навык совершенно любить благость Его, так как дальше нет никакого препятствия» (Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения. Т. 1. С. 286–303).

369 Или «безвидно» (άνειδέως). Ср.: «Наивысшее состояние молитвы, как говорят, есть то, когда ум оказывается вне плоти и мира и становится во время нее полностью невещественным и безвидным» (Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. С. 161). В конечном итоге учение о «безобразной» молитве восходит к Евагрию Понтийскому. Ср., например: «Молясь, не облекай в самом себе Божество в зримые формы и не позволяй, чтобы ум твой запечатлелся каким-либо [чувственным] образом, но приступай к Нематериальному нематериально, и [тогда] постигнешь [Его]». Подобные чувственные видения, согласно Евагрию, являются удобным «плацдармом» для нападения бесов: «Когда завистливый бес не может возбудить память во время молитвы, тогда он принуждает телесный темперамент произвести некое чуждое представление в уме и придать ему форму. А поскольку ум обладает обыкновением пребывать в умозрениях, то он легко уступает и, устремляясь к нематериальному и безвидному ведению, обманывается и наполняется дымом вместо света» (Творения аввы Евагрия. С. 84).

370 Идея, явно восходящая к ев. Дионисию Ареопаги — ту, согласно которому «отрицательное богопознание противопоставляется положительному, как более совершенное; незнание (αγνωσία), к которому оно приводит, ставится выше знания, как немудрое Божие, которое стало премудрее человеков (1 Кор. 1, 25)» (Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 55).

371 Ср. знаменитое определение молитвы у Евагрия: «Молитва есть беседа ума с Богом» (Творения аввы Евагрия. С. 78). Однако между этим определением и формулой свт. Феолипта имеются достаточно существенные различия. У Евагрия говорится об уме (νου), то есть преимущественно интуитивном мышлении, а у Феолипта о мысли (διάνοιας), то есть о мышлении более дискурсивном. Далее, в первом случае речь идет об обращении к Богу, а во втором — к Господу. Наконец, у святителя беседа или разговор обозначается термином διαλογή, а у египетского подвижника — понятием ομιλία. Как указывает Г. Бунге, последнее понятие предполагает доверительность и непосредственность общения, а также взаимность (συνομιλειν) его. См.: Bunge G. Das Geisgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Koln, 1987. S. 20. Термин διαλογή также предполагает взаимность, но здесь больше отстраненности, рассуждения и даже дискуссии. Наконец, по наблюдению того же Г. Бунге, определение Евагрия восходит к Клименту Александрийскому, который в «Строматах» (VII, 39, 6) говорит: «Молитва (η εΰχη), если позволительно так выразиться, — это разговор (ομιλία) с Богом. Неслышно и не шевеля губами, мы говорим молча, восклицая внутренне. И Бог слышит всякую без исключения внутреннюю речь» (Климент Александрийский. Строматы. Кн. 6–7 / Пер. Е. В. Афонасина. СПб., 2003. С. 219.

372 Или «слово» (λόγος).

373 Так цитирует свт. Феолипт.

374 Ср.: «Сыновство христиан есть не просто благословение, которое они получают в настоящей жизни, это и залог будущей славы, лучезарного сияния рая, а вместе с тем и лицезрение Бога и обожения человека. Мы увидим Бога, как Он есть, и сами, насколько это для нас возможно, уподобимся Ему. Вот что такое рай. Взыскуя его, верующий уготовляет себя для великой Встречи с Господом. Прежде чем уподобиться Богу в том мире, он очищает себя здесь, на земле, следует за Христом, старается быть подобным Христу в земной жизни. И чем больше он уподобляется Христу, тем большую обретает надежду на то, чтобы удостоиться рая и вечного богоподобия» (Стергиос Н. Саккос. Рай и ад. М., 2008. С. 65–66).

375 Евагрий Понтийский, говоря о должном образе молитвы, замечает, что если кто-нибудь, обращаясь к человеку-царю, обращается к нему со страхом, трепетом и преисполненным трезвения (νηψεως), то тем более следует преисполняться страха и трепета, обращаясь к Богу — Владыке всяческих и ко Христу — Царю царствующих и Начальнику начальствующих. См.: Ευαγριος Ποντικός. Μέρος Β'// Βιβλιοθήκη έλλήνων πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων. Τ. 79. Αθήναι, 2000. Σ. 135.

376 Образ брачного чертога (νυμφών), начиная с известной притчи Господа о девах (Мф. 25,1-13), в святоотеческой письменности довольно часто соотносился с Царством будущего века. Так, св. Мефодий говорит, что там «будут разные сонмы и обители и разряды, сообразно с верою каждого… И Господь свидетельствует, что не всем будут даны одни и те же почести, но одним Он присвояет Царство Небесное, другим обещает наследие земли, иным созерцание Отца (Мф. 5). Так и здесь Он предвозвещает, что святый сонм дев, как первый разряд, войдет вместе с Ним в покой новых веков, как бы в брачный чертог» (Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М., 1996. С. 82).

377 Данное место Евангелия в церковной письменности часто понималось в экклесиологическом смысле, как указание на единство Церкви. Так, Климент Александрийский, толкуя эти слова Господа, говорит: «Может быть, единомыслие многих, обозначаемое тремя, с которыми находится Господь, есть одна Церковь, один человек, один род людей (το γένος το εν)… Третьим лицом не состоит ли тот новый народ, который образован из этих двух (т. е. иудеев и греков) в одного нового человека, в котором Бог живет и действует, именно в Церкви» (цит. по: Илариоп (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. М, 1997. С. 97–98). «Св. Киприан Карфагенский это единство Церкви, которое возвестил Христос, противопоставляет еретикам. Господь в этих словах, как считает святой отец, показывает, что Он охотнее бывает с двумя или тремя единодушно молящимися, нежели с большим числом разномыслящих» (Там же. С. 386–387). Следует отметить, что указанное место Евангелия понимается также и в нравственном аспекте, что хорошо показывает Златоустый отец: «Слова Его имеют такой смысл: если кто поставляет Меня за первое основание любви к ближнему и если притом имеет другие добродетели, с тем Я буду находиться вместе» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. VII, кн. 2. М., 2001. С. 622). Свт. Феолипт же мыслит слова Господа в антропологическо-аскетическом плане: только с тем человеком, который постоянно стремится соблюдать единство ума, разума (слова) и души, то есть единство своей духовной, душевной и интеллектуальной жизни, пребывает Господь. А это достигается прежде всего внутренним деланием, то есть в первую очередь творением молитвы Иисусовой.

378 Данное выражение (του διαμερισμου των παθών)предполагает, что страсти раздергивают и растаскивают нас, постоянно разрушая цельность личности человека, без которой он не может соединиться с Богом.

379 Так цитирует свт. Феолипт.

380 Представляется, что подобным образом можно перевести фразу πασα γαρ εικων επι το πρωτότυπόν εχει αναφοραν. Ср. у свт. Василия Великого: «…чествование образа переходит к первообразу» (Свт. Василий Великий. О Святом Духе. 18 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 135).

381 Ср. сочинение свт. Григория Нисского «О цели жизни по Богу», где говорится: «Ты знаешь о евангельской вдове, которая пришла к нечеловеколюбивому судье, понуждаемая великой обидой; усердным и настойчивым прошением победив нрав судьи, она добилась наказания обидчика (Лк. 18, 2–4). Поэтому и ты, усердствуя в молитвах, не останешься без ответа. Если неотступность в прошении вдовы склонила немилостивого начальника [в ее пользу], то разве мы можем ослаблять свое рвение к Богу, милость Которого, как ты знаешь, часто упреждает просящих? И Сам Господь, одобряя нашу настойчивость в молитвах, увещевает [постоянно] усердствовать в них». Далее цитируется Лк. 18, 6–8. См. наш перевод: Творения древних отцов-подвижников. С. 153–154.

382 Речь идет о том «поучении» или «размышлении» (μελέτη — обычно это «поучение» соотносится со Священным Писанием), которое неразрывно связано с молитвой. У Каллиста и Игнатия Ксанфопулов о такой молитве говорится: «Та есть и именуется сердечной молитвой — чистой и неразвлекаемой (арреррасгиоц — у свт. Феофана: непарительной), от которой в сердце [возникает] некая теплота, согласно [сказанному]: “Согрееся сердце мое во мне и в поучении моем разгорится огнь” (Пс. 38, 4); огонь, который Господь Иисус Христос пришел ввергнуть в землю сердец наших, прежде заросшую тернием страстей, а ныне приносящую духовные плоды благодаря благодати» (Русский перевод: Добротолюбие. Т. 5. С. 376–377. Он исправлен по изданию: Φιλοκαλία. Τομος Δ.′ Αθήναι, 1976. Σ. 253).

383 Ср.: «Каждым коленопреклонением и восклонением от земли на самом деле показываем, что через грех пали мы на землю и человеколюбием Сотворившего нас воззваны на небо» (Святитель Василий Великий. О Святом Духе. 27 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 155).

384 Сочетание рукоделия и молитвы составляло основу жизни монашеской, начиная с преп. Антония Великого. См.: Реньё Л. Повседневная жизнь отцов-пустынников IV века. М., 2008. С. 108–109. Причем, как указывает свт. Феолипт, иноки и инокини старались избрать такое рукоделие, которое не отвлекает от молитвы, то есть «нешумливое» (έργον «θόρυβον).

385 У свт. Феолипта — «дерево» (κρούσαντος του ξύλου), то есть подразумевается деревянное било.

386 Образ трудолюбивой пчелы в данном случае используется с акцентом на ее трудолюбии (ως φίλεργος μέλισσα φιλοπόνει τας άρετάς). Богатство смысловых ассоциаций данного образа используют и другие отцы Церкви. См., например, у преп. Макария: «Как пчела скрыто выделывает восковую ячейку в сотах — так и благодать сокровенно производит в сердцах любовь свою и превращает горечь — в сладость, жестокость — в доброту» (Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I / Пер. А. Г. Дунаева. М., 2002. С. 721).

387 Так в данном случае следует понимать, скорее всего, фразу ποιεί μετάνοιαν (букв.: сверши покаяние). Ср. одно повествование у аввы Дорофея, который говорит, что прежде чем спросить у одного брата о причине его удивительного долготерпения, он падает ниц перед ним (βάλλω αύτω μετάνοιαν). См.: Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles / Ed. par L. Regnault et J. de Preville // Sources chretiennes. № 92. Paris, 1963. P. 290. Русский перевод («поклонившись ему») несколько смазывает значение фразы. См.: Преподобный авва Дорофей. Душеполезное поучение. М., 2002. С. 72.

388 Ср. у преп. Максима Исповедника: «С достигшими высот [умной] молитвы бесы ведут брань так, чтобы они не воспринимали простых мыслей о чувственных вещах; с ведающими — так, чтобы задержать в них страстные помыслы; с подвизающимися в [духовном] делании — так, чтобы убедить их свершить грех на деле. И эти окаянные борются со всеми любым способом, чтобы отделить людей от Бога» (Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. С. 166–167).

389 Букв.: записать на стеле (axr|M/ue\)£iv); чуть ниже свт. Феолипт говорит о помыслах, «ведомых в триумфальном шествии» (θριαμβευόμενοι), то есть «предаваемых публичному позору». Тем самым подчеркивается огромное значение исповеди в духовной брани.

390 Данное выражение (τα του έσω ανθρώπου αισθητήρια) указывает на духовные чувства (или чувства души), учение о которых было достаточно широко распространено в святоотеческой письменности (ср. Евр. 5, 14). О них, в частности, говорит Златоустый отец, замечая, что следует иметь «чувства души, навыком приученные к различению добра и зла» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. XII, кн. 1. М., 2004. С. 53). Помимо области нравственной деятельности человека, эти чувства составляют необходимое условие и тайнозрительного богословия. Согласно преп. Макарию Египетскому, при грехопадении духовные и бессмертные чувства души (των νοερών και αθανατων αυτής α’ισθητηριων; в переводе А. Г. Дунаева: «духовные и бессмертные способности») угасли, «лишившись небесного и духовного вкушения», но Христос, воплотившись и претерпев Крест, снова восстановил эти духовные чувства. См.: Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания / Пер. А. Г. Дунаева. М., 2000. С. 808. Текст: Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. II / Hrsg. von Berthold. Berlin, 1973. S. 185–186.

391 Так мы позволили себе перевести фразу ως πλάσματα μάλλον λογικά η πράγματα μυστικά φρονουντης.

392 Эти рассуждения свт. Феолипта показывают, что в современном ему христианском обществе Византии уже имелись противники исихазма, которые являлись предшественниками Варлаама, Акиндина и Никифора Григоры. Одним из главных объектов их нападок был, вероятно, духовный труд (t!|v 7ivenpaTiKriv epyaaiav), о котором ведет речь святитель и который, скорее всего, был связан с умной молитвой. И не случайно, что умная молитва позднее «изображается ев. Григорием Паламой как самый трудный, самый тесный и скорбный путь к спасению, хотя и ведущий к самым вершинам духовного совершенства, если только молитвенное делание соединяется со всей остальной действительностью человека» (Василий (Кривошеин), мои. Аскетическое и богословское учение ев. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Т. VIII. Прага, 1936. С. 107–108). Не вызывает никаких сомнений и тот факт, что сам свт. Феолипт был делателем такой умной молитвы, имеющим богатый опыт ее. Иначе бы свт. Григорий Палама не высказался о нем как о «воистину богослове и достойнейшем созерцателе истины Божиих тайн» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 53).

393 Согласно изъяснению свт. Кирилла Александрийского, Спаситель «думал, что имеющим уже в себе Божественного и Господня Духа надлежит быть и властными отпускать грехи кого-либо, и держать, на ком захотят, как скоро в них вселился Дух Святой, отпускающий и держащий (грехи) по Своей воле, хотя бы и через людей совершалось это дело» (Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 873).

394 Букв.: тогда (τότε).

395 Так цитирует свт. Феолипт.

396 Думается, так можно перевести фразу τον άφεγγη χώρον της διάνοιας, предполагающую безблагодатную ползучесть нашей мысли, погруженной в суету дольнего мира. Подобное устроение мыслящего начала тесно связывается свт. Феолиптом с безразличием (нерадением, леностью — ραθυμία) души.

397 См. Пс. 103, 22–23. Свт. Григорий Палама в своем сочинении «К монахине Ксении» замечает: «Когда день расцветет и денница воссияет в сердцах (2 Пет. 1, 19), согласно первоверховному апостолу, тогда, по пророческому слову, изыдет истинный человек на истинное делание свое (Пс. 103, 23) и, пользуясь светом, проложит путь свой горе или взыдет на горы вечные (Пс. 75, 5). И станет он, о чудо, в свете этом созерцателем (επόπτης) сверхмирных вещей» (Добротолюбие. Т. 5. Сергиев Посад, 1992. С. 277). Текст русского перевода исправлен по изданию: Γρηγοριου του Παλαμα Συγγράμματα. Τόμος Ε.' Θεσσαλονίκη, 1992. Σ. 224.

398 В данном случае свт. Феолипт подчеркивает значение опыта (την πείραν), и в частности, тайнозрительного (мистического) опыта, без которого невозможно никакое богословие. Или, как говорит наш выдающийся богослов, «если мистический опыт — личностное проявление общей веры, то богословие может быть опытно познано каждым» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 9). Прообразом истинного богослова или тайнозрителя для свт. Феолипта, как и для свт. Григория Нисского, служит Моисей.

399 Так, думается, можно перевести фразу εως οΰ θατέρα ίσην την αΐρεσιν έχουσα.

400 Этот тезис оппонентов исихазма, с которыми полемизирует свт. Феолипт, напоминает позицию Варлаама Калабрийского: «Монахи, с которыми он встречался, были малообразованы и не могли удовлетворить в области аскетики запросы интеллектуала-скептика, только что опровергавшего в споре со ев. Григорием (Паламой) действие благодати на человеческое рассуждение. Заносчивый характер, а также спиритуалистические убеждения, внушенные философией Платона, заставили его возмутиться, когда он услышал, что человеческое тело способно принимать участие в молитве и ощущать действие благодати» (Мейендорф Иоанн, протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 54–55).

401 Или «исключительный (лучший) мир» (κοσμος εξαίρετος).

402 Фраза, достаточно сложная для перевода(οΰ τον τρόπον της άπλουστάτης δια θέσεως και άτυπώτου δυαπλάσεως εκ της κατα τον αισθητόν άνθρωπον δημιουργίας μάνθανε).

403 Так мы понимаем выражение κατα την προς τα νοητά διάθεσιν.

404 Примечательно, что в эсхатологической перспективе слово «ведение» (знание) употребляется свт. Феолиптом во множественном числе (φίλον των γνωσεων του μέλλοντος αιωνος). Это предполагает, что в Царстве будущего века как обителей множество, так и познание Божественных и духовных реалий обретет свою полноту в богатейшем разнообразии, только подчеркивающем единство этих ведений. Можно предположить, что совокупность таких ведений составляет одну из сущностных черт вечного блаженства. А «вечное блаженство праведников будет не одинаковым. Мера блаженства окажется зависимой от степени совершенства того или иного подвижника. Каждый будет участвовать в этом блаженстве именно по мере своего духовного преуспеяния, то есть по мере своей освященности, своей обогочеловеченности, своей отроиченности, своей оцерковленности» (Преподобный Иустип (Попович). Собрание творений. Т. 4. М., 2007. С. 428).

405 Ср.: «Кто таинственно приносит Богу служение одной разумной силой [своей], отрешенной от похоти и ярости, тот на земле, подобно чинам ангельским на небе, исполняет волю Божию. [Он уже] стал сослужителем и сожителем Ангелов, как говорит великий апостол: Наше жительство — на небесах (Флп. 3, 20). У таких [людей] нет ни похоти, расслабляющей наслаждениями напряжение ума, ни ярости, беснующейся и бесстыдно лающей на сродное себе. В них остается лишь один-единственный разум, естественно приводящий разумные существа к первому Разуму» (Преподобный Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 265).

406 Данную силу или начало души (το της ψυχής άδούλοτον)свт. Григорий Нисский соотносит со свободной волей человека, говоря: «Имеющий власть (την εξουσίαν) над вселенной по преизбытку чести, уделенной человеку, предоставил чему-то и в нашей быть власти, и над этим каждый сам господин (κύριος). А это есть произволение (προαιρεσις), нечто не рабственное (αδούλωτον το χρήμα), но самовластное, состоящее в свободе мысли» (Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, 2003. С. 226–227).

407 Или «в способности духовного различения души» (εν τω διακριτικό) της ψυχής). Свт. Феолипт подчеркивает здесь единство разумного начала (δ λογισμ ος) и благодатного дара духовного рассуждения у подвижников, стяжавших исихию.

408 В этом понимании Божией заповеди, данной человеку в раю (Быт. 2:15–17), примечательно, что свт. Феолипт связывает преступление ее с помыслом похоти или желания (τον λογισμόν της επιθυμίας), который приводит к познанию добра и зла, то есть к познанию наслаждения и муки или страдания (ηδονης και οδύνης). Последняя пара понятий весьма характерна для преп. Максима Исповедника (см.: Schonborn Ch. Plaisir et douler dans l’analyse de S. Maxime d’apres Questiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2– september 1980. Fribourg, 1982. P. 273–84). И зависимость в данном случае Филадельфийского святителя от преп. Максима несомненна. Ср. рассуждение последнего относительно грехопадения: «Насколько человек радел о познании видимых [вещей] одним только чувством, настолько он укреплял в себе неведение Бога. Поскольку он затягивал узы этого неведения, постольку утверждался опытно в чувственном наслаждении познанными материальными [вещами], возжигая в себе любовную страсть рождающегося из него самолюбия, а заботливо соблюдая любовную страсть самолюбия, он измышлял многие способы к поддержанию наслаждения — настоящего порождения и цели самолюбия. А так как всякому злу присуще уничтожаться вместе с образующими его способами, то [человек], убеждаясь на самом опыте, что за всяким наслаждением следует страдание, к удовольствию имел всецелое устремление, а страдания всячески избегал, из всей силы борясь за первое и усердно побеждая второе. При этом он считал — что неисполнимо, — будто посредством таких ухищрений можно отделить их друг от друга и обладать самолюбием, соединенным с одним только наслаждением и совершенно недоступным страданию, не ведая под влиянием страсти того, что наслаждению невозможно быть без страдания. Ведь тягота страдания уже примешана к наслаждению, хотя она кажется и сокрытой у имеющих [это наслаждение] в силу преобладания удовольствия в страсти, поскольку преобладающему присуще быть более заметным и затмевать ощущение сосуществующего с ним». Согласно преп. Максиму, «избавление же от этих зол и краткий путь ко спасению есть истинная и сообразная с [духовным] познанием любовь к Богу и всецелое отречение от душевной любви к телу и миру сему. Благодаря этому отречению мы, отвергая похотливое желание наслаждения и страх перед страданием, освобождаемся и от злого самолюбия; восшедши же к ведению Творца и получив вместо лукавого самолюбия благое, духовное и отделенное от телесной любви самолюбие, мы непрестанно служим Богу этим самолюбием, всегда от Бога взыскуя устроения души» (Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. С. 27–31). Примечательно, что преподобный отец говорит о двух «самолюбиях»: греховном и добродетельном, из которых греховное, естественно, связывается с наслаждением.

409 Идея единства ума и сердца, отраженная в этой фразе святителя (προς την έαυτου καρδίαν δρώντες), присуща многим исихастам. Так, преп. Григорий Синаит говорит: «Принудь ум из места начальствования (εκ του ηγεμονικού) [или из головы] сойти в сердце и удержи его в нем» (Преподобный Григорий Синаит. Творения / Пер. с греч., примеч. и послеслов. ей. Вениамина (Милова). М., 1999. С. 95). См. также: Saint Gregory the Sinaite. Discourse on the Transfiguration / Ed. by D. Balfour. Athens, 1981–1983. P. 135. В трактате Каллиста Ангеликуда «О Божественном единении» изрекается следующее: «Все то, что только ум видит без названного небесного дара (т. е. без благодати. — А. С.) и, следовательно, без Духа, ясно приснодвижно дышащего в сердце, — это только его мечты, и сколько бы он ни богословствовал, все это пустые слова, проливаемые на воздух, не пробуждающие как следует чувства души, ибо он находится под влиянием слуха и слов, идущих извне, откуда главным образом, к несчастию, нашло себе доступ всепагубное блуждание умопредставлений и самого богословия, а не из сердца, вдохновляемого наитием просвещающего Духа, откуда происходит единовидная истина умопредставлений и непреложная истина богословия» (Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., 1999. С. 92).

410 Это выражение (ρεμβασμών καταπαυσις — «прекращение блужданий [души]») предполагает внутреннюю сосредоточенность души и исихию христианина. Ср.: «Душа и сама отвращается от лукавых кружений, оберегая сердце, чтобы помыслы его не кружили в мире сем. А таким образом подвизаясь, употребляя все рачение и с великим вниманием при всяком случае удерживая телесные члены от худого, прекрасный хитон тела соблюдает неразорванным, неопаленным, неочерненным» (Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 267).

411 Свт. Феолипт дает определение одного из основных терминов святоотеческой аскетики; трезвение (νηψις)подразумевает внутреннюю собранность и господство духовного начала человека (ума и т. д.) над его низшим началом. См.: Miquel Р. Lexique du desert. Etude des quelques mots-cles du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986. P. 193–199. Cp. определения у преп. Исихия: «Трезвение есть духовное художество, которое, если долго и с постоянным усердием проходить его, с Божией помощию совершенно избавляет человека от страстных помыслов, и слов, и худых дел». Также: «Трезвение есть путь всякой добродетели и заповеди Божией; оно называется также сердечным безмолвием и есть то же, что хранение ума» (Добротолюбие в русском переводе святителя Феофана, Затворника Вышенского. Т. 2. М., 1998. С. 165–166).

412 Так, по нашему мнению, можно перевести фразу νηψις τους προς την γην μετεωρσμους καταργεί της ψυχής. Понятие μετεωρισμός, иногда переводится и как «рассеянность». Ср.: «Рассеянность происходит от праздности ума, не занимающегося необходимым. А ум остается в праздности и беспечности от неверия в присутствие Бога» (Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные. 21 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. М., 2009. С. 232).

413 Ср. толкование: «Миром здесь называет того человека, который в мире с людьми, потому что любит их; и [в мире] со страстями, потому что подчиняет их себе. И в сем-то человеке находится место, способное к принятию Бога. Далее, Сион в переводе значит высокая стража. Посему и тот, кто издали сторожит и видит нашествия демонов, может быть назван Сионом, по словам Оригена». И чуть далее: «В высшем и созерцательном смысле луки суть коварства и ухищрения, посредством которых демоны пускают разжженные стрелы страстей. Охранительное у диавола оружие и власть врага над нами есть попущение Божие; потому что когда попущением Божиим получит власть наказывать нас, тогда он и не чувствует, и не побеждается, хотя мы сражаемся и побеждаем его. Острый меч диавола есть отлучение наше от Бога, которому подвергаемся за грехи наши. Брань есть борьба, производимая против нас диаволом, или и сам диавол. Ибо как Бог есть мир, так и противник Его есть брань. Все сие, впрочем, уничтожил Бог в человеке мирном и наблюдающем ухищрения врага» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. (Греческого философа и монаха). Киев, 1882. С. 462–463).

414 И. Григоропулос в своем примечании к данной фразе указывает на определенную связь мыслей свт. Феолипта с идеями, высказанными преп. Марком и Никифором Монахом (в греческом «Добротолюбии»). Последний просто цитирует первого, который дает иносказательное толкование трех сильных и крепких «иноплеменных исполинов»; по его словам, на них утверждается «вся сопротивная сила мысленного Олоферна» (πασα η του νοητού Όλοφέρνου άντικεμένη δύναμις). Когда их уничтожают и умерщвляют, то гибнет и всякая сила лукавых духов. Эти три гиганта суть: неведение (αγνοια) — матерь всех зол, забвение (ληθη) — сестра, «содейственница» (συνεργος) и помощница ее, а также нерадение (ραθυμία) — оно, соткав темное одеяние и покрывало для души из черного облака, утверждает и укрепляет неведение и забвение, становится их связью и укореняет в нерадивой душе зло, делая его твердым. См.: Преподобный Марк Подвижник. Нравственно-аскетические слова. Сергиев Посад, 1911. С. 181. Перевод несколько исправлен по изданию: Marc le Moine. Traites.T. 2 / Ed. par G.-M. de Durand // Sources chretiennes. № 455. Paris, 2000. P. 148–150.

415 Подобное обозначение Бога (επόπτην) встречается уже у одного из апостольских мужей — у св. Климента Римского, где Бог называется «Созерцателем (Надзирателем) дел человеческих» (Die apostolischen Vater / Hrsg. von J. A. Fischer. Miinchen, 1956. S. 100).

416 Далее мы нарушаем порядок глав в издании И. Григорополуса, поскольку данная глава (и последующие) у него слишком пространны. В издании же Р. Синкевича дается слишком дробный порядок глав.

417 Свт. Феолипт цитирует свободно. У свт. Григория Богослова говорится так: «На стражи моей стану, говорит чудный Аввакум (Авв. 2, 1). Стану с ним и я, по данной мне от Духа власти и созерцанию; посмотрю и узнаю, что будет мне показано и что возглаголано» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 559). Ср. толкование свт. Кирилла Александрийского, согласно которому слова стану на страже моей означают: «упражнением и подвигом приобрету себе трезвенность, опять очищу ум, освобожу его от мирской заботы, поднимусь как бы на камень, то есть к некоторой непоколебимости, возвышенному постоянству мыслей» (Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Ч. 10. М., 1994. С. 260).

418 Свт. Феолипт использует игру слов φυλακή («стража») и φύλλα («листья»).

419 У преп. Нила в качестве таковых главнейших добродетелей (άρεται γενικώτατοι) называются мудрость (φρονησιν), мужество (ανδρεία), целомудрие (σωφροσύνη) и правда (справедливость — δικαιοσύνη). См.: PG. Т. 79. Col. 164. Впрочем, такими добродетелями могут быть и известные — вера, надежда и любовь.

420 Так мы сочли возможным перевести фразу αναβασίν τε μαιευει και εκστασιν.

421 Последнее слово цитаты («ужасохся» — έςέστην) подразумевает в данном контексте состояние «исхождения из себя» или «экстаза» («экстасиса»).

422 Р. Синкевич переводит выражение την συμβολήν του εμφυλίου πολέμου της ψυχής как «столкновение гражданской войны в душе». Речь идет о внутренней брани внутри человека, столь характерной и обычной для всего его бытия после грехопадения. Об этой брани прекрасно высказался святой апостол Павел: Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю (Рим. 7, 15). Ср. изъяснение свт. Феофана: «Как в какой-либо семье глава семейства держит намерение, по его убеждению, полезное, но когда надо действовать, собираются семьяне и уговаривают его делать противное тому, он соглашается и делает. После хоть и видит, что не следовало соглашаться, но уже сделанного не переделаешь. Это, однако же, не исправляет его; но когда приходится действовать в том же смысле, семьяне опять его сбивают сделать по-ихнему. Так и всегда делает он не еже хощет. То же самое происходит и внутри нас. Всякий желает доброго и ненавидит злое; но приходит сласть самоугодия, отуманивает очи ума, извращает расположение сердца — и желаемое доброе не желается, а ненавидимое злое является привлекательным, отчего не то творится, а это содевается» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 427).

423 Ср. Ис. 29, 13; Мф. 15, 8.

424 Слово енЭтк; означает и «прямой», и «открытый», «истинный», и «правый», «правильный».

425 Ср. толкование: «Слова лице Его видит правоты равносильны со словами Он возлюбил правду. Ибо кого кто любит, того и видит и, напротив, кого ненавидит, того отвращается и не видит. А под лицем Бога должно разуметь силу Его видения» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха), изъясненная по святоотеческим толкованиям. Киев, 1882. С. 67).

426 О связи трезвения и молитвы ср. высказывание в поздневизантийском анонимном трактате «Метод священной молитвы», где говорится: «Трезвение и молитва связаны, как душа с телом: одно не существует без другого. Соединяются они двояко. Сначала трезвение противостоит греху, будучи неким передовым разведчиком, а следом молитва сразу уничтожает и истребляет связанные стражей (охранением) постыдные помыслы, чего не может совершить одно внимание» (Византийские исихастские тексты. М., 2012. С. 93).

427 Так, по нашему мнению, можно перевести фразу προς έαυτην είς μονολόγιστον έννοιαν της αγάπης συνάγεται. Определение μονολόγιστον, которое мы перевели как «единовидный», может означать как «мышление только об одной вещи», так и значение «только в одной мысли». В святоотеческой письменности это определение появляется у преп. Марка Отшельника, где оно употребляется в смысле первого мысленного приражения лукавого, а также в смысле «непреклонной надежды» (μονολόγιστον ελπιδος — в русском переводе «мысленной надежды»). Позднее данное определение тесно ассоциируется с молитвой (μονολόγιστος ευχή). Например, у преп. Иоанна Лествичника «единословие» (μονολογια)противопоставляется «многословию» (πολυλογία) в молитве. Эта «единовидная» (или «единомысленная») молитва, часто тождественная молитве Иисусовой, является мощнейшим оружием в духовной брани с лукавым. Игнатий Константинопольский (PG. Т. 105. Col. 552) по этому случаю замечает, что ум, целиком устремляющийся к Богу, становится «единообразным» и «единовидным» (μονοτροπος, μονολογιστος). См.: Bartelink G.J.M. Quelques observations sur le terme monologistos // Vigiliae Christianae. Vol. 34.1980. P. 172–179. Можно предположить, что «единовидная мысль любви» у свт. Феолипта неразрывно связана с молитвой и всецелой устремленностью к Богу.

428 В святоотеческой письменности эта лестница часто служит образом нашего тайнозрительного восхождения к Богу. Так, св. Григорий Богослов говорит о некоем Феогнии: «Хотя на поприще добродетели вступил он позднее других, но по быстроте ног своих (что весьма чудно) много опередил вступивших прежде него… И восходя по той лестнице, какую праотец наш Иаков, сын Исааков, видел утвержденной от земли на небо (см. Быт. 28, 12), восходил для того, чтобы увидеть Самого Бога, высочайший источник небесных светов, одну из ступеней уже прошел, на другую опирается своими стопами, а третьей касается рукой, взорами уже простирается далее» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 328).

429 Под ним (το ηγεμονικόν αυτής) подразумевается, естественно, разумное и духовное начало. Сам термин το ηγεμονικόν восходит к античной философии, но уже очень рано органично вошел в христианское богословское словоупотребление. Ср. у Климента Александрийского, который говорит о наличии символического числа десять (декады) в человеке: «…пять органов чувств, способность членораздельной речи, репродуктивная способность, восьмое — сила, вдохнутая при творении (το κατα την πλασιν πνευματικόν), девятое — разум (точнее, «руководящее начало души» — το ηγεμονικόν) и десятое — отпечаток, который оставляет в душе верующих Святой Дух» (Климент Александрийский. Строматы. Кн. 6–7. СПб., 2003. С. 73).

430 Ср. у преп. Исихия: «Трезвение подобно лествице Иакова, наверху которой восседает Бог и по которой ходят Ангелы. Оно исторгает из нас всякое зло, отсекает многословие, злословие, оклеветание и весь каталог (список) чувственных страстей, не терпя и на короткое время лишиться собственной своей сладости» (Добротолюбие. Т. 2. Сергиев Посад, 1992. С. 169).

431 Так цитирует свт. Феолипт.

432 Это понятие (ή άχλυοποιος λήθη) предполагает, скорее всего, забвение Бога и Божественного, будучи противоположным постоянному памятованию о Боге; подобного рода забвение неразрывно связано с неведением, нерадением и другими пороками. Ср. ряд глав у преп. Марка: «57. Пусть всякая невольная скорбь научает тебя помнить о Боге, и ты не будешь иметь недостатка в побуждении к покаянию. 58. Забвение само по себе не имеет никакой силы, но укрепляется по мере нашего нерадения. 59. Не говори: что мне делать? Я и не хочу, а оно [забвение] приходит: это за то, что ты, помня, пренебрег должное. 60. Какое помнишь добро — делай; [тогда] и то, которого не помнишь, откроется тебе, и не предавай мысль безрассудному забвению» (Преподобный Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. Сергиев Посад, 1911. С. 15).

433 Говоря о «засадах страстей» (τα εγρυυματι των παθών), свт. Феолипт предполагает их внезапные и коварные нападения. Ср.: «Молясь, наблюдай за помыслом: если он легко успокоился, [проследи,] откуда это произошло, дабы не попасть тебе в засаду и, впав в обман, не предать самого себя» (Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 90).

434 Это выражение (της Ιησού γλυκυτητος) предполагает в данном случае, скорее всего, преизобилие благодати в тайнозрительном опыте присутствия Господа. Ср. первое греческое «Житие» преп. Пахомия Великого, где говорится, что «больше вечных пыток боялся он быть отчужденным от смирения и сладости Божиего Сына, Господа нашего Иисуса Христа» (Хосроев А. Л. Пахомий Великий: Из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб., 2004. С. 264).

435 Так цитирует свт. Феолипт.

436 Речь идет о мире и покое духовном (elppvrj), вероятно, во многом совпадающем с исихией. Ср. у свт. Василия Великого, который, толкуя Пс. 33, 15, говорит: «Взыщи мира и пожени и. О сем мире сказал Господь: мир оставляю вам, мир Мой даю вам, не якоже мир дает мир, Аз даю вам (Ин. 14,27). Посему взыщи мира Господня и пожени и. А достигнешь его не иначе, как к намеренному гоня, к почести вышняго звания (Флп. 3, 14). Ибо истинный мир — горе, а доколе мы связаны с плотию, неразлучно с нами многое, что нас возмущает. Посему взыщи мира, то есть освобождения от мятежей мира сего, приобрети безмятежный ум, невзволнованное, невозмущенное состояние души, непоколеблемое страстями, не увлекаемое ложными учениями, которые своим правдоподобием склоняют к согласию, чтобы чрез сие приобрести тебе мир Божий, превосходяй всяк ум (Флп. 4, 7) и отклоняющий твое сердце» (Свт. Василий Великий. Беседы на псалмы. 32 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 541).

437 Так мы считаем возможным перевести выражение προς την μελέτην των πνευματικών.

438 Возможно, здесь отзвук высказывания одной из ветхозаветных книг: Обрати око твое от жены красныя (Сир. 9, 8).

439 Понятие «первая мысль» (πρωτόνοια) играло большую роль в христианской аскетической письменности. Например, Евагрий Понтийский замечает: «Тот успешно совершает молитву, кто всю первую мысль свою плодоносит Богу». Как мною указывается в комментарии, это понятие встречается у преп. Марка Подвижника, который констатирует, что диавол имеет власть над такой «первой мыслью», чтобы искушать наше внутреннее расположение и склонять его к своему совету. Преп. Иоанн Лествичник также говорит о бесе — «предварителе», который искушает нас и оскверняет наши «первые мысли». Поэтому я характеризую содержание данного понятия так: первая мысль «есть первое изначальное движение ума и души человека, которое проявляет его глубинное духовное расположение и определяет развитие душевной и духовной жизни либо в течение дня, либо на протяжении более длительного периода» (Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 90, 198–199).

440 Термин προσβολή («прилог», «приражение») также имеет большое значение для святоотеческой аскетики. По словам С. Зарина, «этим термином обозначается такое представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующих одной из порочных наклонностей природы человека, которое или под влиянием внешних чувств, или вследствие своей связанности с психологической работой памяти и воображения по законам ассоциации входит в сферу сознания человека». Как отмечает далее этот русский ученый, появление «прилога» в сознании человека часто не зависит от его воли и происходит самопроизвольно, но для воли «прилог» служит «пробным камнем, поводом к обнаружению той или иной ее настроенности, доброй или злой качественной определенности». См.: Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 250–253.

441 Термином «согласие» (συγκαταθεσις) обычно обозначается важный момент развития страстей в душе человека, когда он «делает новый — решительный и важный — шаг по пути приближения к греховной страсти, поскольку в душе его, именно в данном моменте, назревает волевая решимость достигнуть того или иного употребления объекта страстного помысла, пустив в ход с этой целью все зависящие от самого человека средства» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. С. 256).

442 Также один из моментов развития страсти ((XDvBmopoq — не только «сдружение», но и «сосложение», «сочетание», «соитие»), который обычно находится между «прилогом» и «согласием». Помысел при этом «раскрывается в целую мечтательную картину того или иного характера, заполняя собою постепенно всю сферу сознания и вытесняя из него все другие впечатления и мысли. Человек, очевидно, потому позволяет своему вниманию медлить на помысле, заниматься им, что он испытывает, переживает благодаря этому чувство удовлетворения»(Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. С. 254).

443 Подобное обозначение молитвы довольно часто встречается в святоотеческой письменности. См., например: «И молитва называется добродетелью, хотя она есть мать добродетелей, ибо рождает их от соединения своего со Христом» (Преподобный Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. С. 33). Ср. также: «Главное же во всяком добром рачении и верх заслуг — прилежное пребывание в молитве. Ею, испрашивая у Бога, ежедневно можем приобретать и прочие добродетели» (Творения преподобного Макария Египетского. С. 435).

444 Ср.: «Велик благочестиво отвергший имение свое, но свят, кто отвергается своей воли. Первый сторицею имением или дарованиями обогатится; а последний жизнь вечную наследует» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 136). Вероятно, эта фраза свт. Феолипта навеяна Мф. 13, 44, хотя там говорится о сокровище, сокрытом на поле.

445 Фраза, трудная для перевода и понимания (αναπτομενη εν τοις αϋλοις ενυλοις). Р. Синкевич переводит: «…возжигаемый в материальных существах (beings), которые освободили себя от материи». В другом своем сочинении (см. ниже: Слово VI) святитель, цитируя то же место Евангелия, называет этот огонь «любовью к добру (καλών)», который диавол загасил, а Христос опять возжег в людях. Блаженный Феофилакт, изъясняя эту фразу Господа, пишет: «Слово есть огонь, пожирающий всякое вещественное и нечистое помышление и истребляющий идолов, из какого бы ни были они вещества. Разумеется, здесь и ревность по добру, возгорающаяся в каждом из нас, а может быть, и ревность, порождаемая Словом Божиим, не разнящаяся от первой. Господь желает, чтобы сим огнем возгорелись наши сердца. Ибо мы должны иметь пламенную ревность по добру» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 1. Киев, 2006. С. 467). Наконец, можно привести высказывание свт. Григория Богослова: «Знаю огнь очистительный, который воврещи на землю (Лк. 12,49) пришел Христос, и Сам (применительно) именуемый огнем (Евр. 12, 29). Он истребляет вещество и злые навыки» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 480).

446 Вероятно, это — приведенная на память и неточная цитата из Иак. 5,13: Злостраждет кто из вас, пусть молится. Весел ли кто, пусть поет псалмы.

447 Кружение (или блуждание) очей по различным предметам зримого мира, как и «похоть очей», отражают рассеянность помыслов и отсутствие внутренней сосредоточенности человека на духовном мире и устремленности его к Богу. Ср.: «Как скоро удалишься от мира и начнешь искать Бога и рассуждать о Нем, должен уже будешь бороться со своею природою, с прежними нравами и с тем навыком, который тебе прирожден. А во время борьбы с сим навыком найдешь противящиеся тебе помыслы и борющиеся с умом твоим; и помыслы сии повлекут тебя и станут кружить тебя в видимом, от чего ты бежал» (Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 421).

448 Ср. у преп. Исихия, который называет молитву и смирение «двумя оружиями»: ими «совокупно с трезвением, как мечом огненным, ополчаются мысленные воители против демонов» (Добротолюбие. Т. 2. Сергиев Посад, 1992. С. 196).

449 Вполне возможно, что здесь намек на практику «прекословия» (αντίρρησις), согласно которой нападки бесов отражаются либо специальными молитвами, либо тщательно подобранными цитатами из Священного Писания. Богатый опыт таких «прекословий» накопили уже первые египетские подвижники, а письменное оформление этого опыта можно найти в специальном сочинении Евагрия Понтийского «Прекословящий», которое сохранилось лишь в сирийском переводе. Подробно см. предисловие к английскому переводу данного произведения: Evagrius of Pontus. Talking Back. A Monastic Handbook for Combating Demons / Transl. with an Introduction by David Brakke. Collegeville, 2009. P. 1–30.

450 Как и выше, здесь явно идет речь о молитве Иисусовой, практика которой также была известна с ранних периодов монашества. Ср. у блж. Диадоха: «Оное славное и многовожделенное имя (Господа. — А. С.), посредством памяти ума долго пребывающее в теплоте сердца, производит в нас навык совершенно любить благость Его, так как дальше нет никакого препятствия. Ибо это тот драгоценный бисер, который может приобрести кто-либо, продав все свое имущество, и иметь неизглаголанную и непрестанную радость в нахождении его» (Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики древня — го Эпира, и его творения. С. 300–304).

451 Ср. у свт. Иоанна Златоуста, который указывает, что приготовление принесения в жертву Исаака «было прообразом креста Христова… Как это видел человек, живший за столько лет прежде? В прообразе, в тени… Здесь (явилась) тень; а впоследствии открывается истина вещей гораздо превосходнейшая: в жертву за весь мир принесен словесный Агнец. Он очистил всю вселенную. Он освободил людей от заблуждения и привел к истине. Он сделал землю — небом, не природу стихий изменив, а водворив между земными людьми жизнь небесную. Он уничтожил всякое служение демонам» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. IV, кн. 2. М., 1995. С. 523–524).

452 Так мы понимаем фразу η δέ σφραγίζομενη φαντασια. Р. Синкевич переводит: «Когда мечтание приносится в жертву» («and when the imagination has been slain in sacrifice»).

453 Здесь явно указание на учение о «логосах» («смыслах») бытия, постигаемых путем «естественного созерцания». Это учение было намечено Евагрием Понтийским, а потом развито и подробно раскрыто преп. Максимом Исповедником. Согласно последнему, «все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов. Уплотнение их образует грубую чувственно постигаемую тварь. Весь мир, таким образом, представляет собой в большей или меньшей степени “одебеление” или воплощение Логоса, таинственно скрывающегося в λογοι под оболочкой тварного бытия и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои λογοι Промысла и суда» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003. С. 65–66).

454 В этом рассуждении свт. Феолипт, исходя из общехристианского постулата о приоритете духовного над телесным, указывает на должное соотношение между молитвой и телесной аскезой. Такое соотношение четко устанавливается уже в первоначальном монашестве, проявляясь, среди прочего, и в быту древних иноков. См. наблюдение на сей счет: «Каковы бы ни были занятия монахов в пустыне, главным было не прилепляться к ним душой и хранить разум свой для вещей духовных.

Именно поэтому, по словам аввы Сисоя, монаху не стоит выбирать тот труд, который нравится. Даже в плетении можно найти что-то привлекательное. Физический труд мог быть довольно тяжел, но нельзя было допускать, чтобы он стал основным занятием монаха, заслонив собой главное — работу Богу» (Реньё Л. Повседневная жизнь отцов-пустынников IV века. М., 2008. С. 112).

455 Так мы понимаем выражение τα σπλάγχνα του αγαθού(«утробы блага»).

456 Это выступление свт. Феолипта против тех, кто целиком и полностью привержены внешней, то есть мирской, мудрости (οι τη θύραθεν σοφία επερειόομενοι), во многом совпадает с высказыванием свт. Григория Паламы, который говорит, что кто «надеется досконально разузнать истину всего в мире с помощью внешней мудрости, тот не замечает, что возводит строение своего знания на песке, вернее на волнующейся зыби, столь важное дело вверяя словесным плетениям наук, которые всегда можно опровергнуть другими плетениями. Безумцу уподобится такой мудрец, и приходится очень опасаться, как бы его не постигло великое падение, по Господней притче (см. Мф. 7,25–26)» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 2003. С. 154).

457 Речь явно идет о диаволе, а соответственно, и о сатанинском знании, главным признаком которого является сопряженность его с гордыней и самолюбием.

458 Ср. толкование: «Знание есть жизнь, вносящая притом благословение через Духа, ибо Он обитает в наших сердцах, преобразуя принимающих Его к всыновлению и воссозидая к нетлению и благочестию посредством евангельской жизни. Поэтому Господь наш Иисус Христос, ведая, что знание о Боге едином и истинном является причиной и как бы залогом названных благ, говорит, что оно есть вечная жизнь, как матерь и кормилица вечной жизни, как бы рождающая собственною силою и природою то, что служит причиною жизни и ведет к ней» (Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 707).

459 Так мы переводим здесь, как и раньше, понятие διησις, которое обозначает одну из разновидностей тяжкого греха гордыни. Блж. Диадох называет это самомнение (К. Попов переводит данный термин как гордость) «матерью всех зол». Тот же самый грех чаще именуется собственно гордыней (υπερηφανια), иногда спесью (τύφος). К. Попов в своем комментарии подчеркивает еще, что, согласно воззрению святых отцов, гордость теснейшим образом связана с тщеславием (κενοδοξία). В частности, по мнению блж. Диадоха, «в начале подвигов благодать своим светом сильно озаряет душу подвижника, чтобы он, ободренный успехами на первых шагах своей деятельности, с радостью вступил на путь Божественного созерцания; но потом она, скрывая свое присутствие, уже неведомо совершает свои тайны в богословствующей душе с тою целью, чтобы сохранить знание нетщеславным (άκενόδοςον ημών την γνωσιν) в середине подвигов, ибо умножение благодатных озарений и сопутствующих им успехов может вызвать у подвижника сильную радость, которая приводит к гордости» (Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения. С. 443–445).

460 В этой фразе (το χαυνον της θηλυδριωδους επιθυμίας) примечательны смысловые оттенки каждого слова. Желание (или похоть) здесь ассоциируется с женским (изнеженным) состоянием души, которое связывается, в свою очередь, с рыхлостью, надменностью, кичливостью и высокопарностью (το χαυνον). Ему противостоит начало мужское, также присущее душе, но требующее своего раскрытия (ανακαλυπτουσα). Задача этого раскрытия, так же как и сокрушения и уничтожения «женственной рыхлости» души, возлагается на духовное различение (διακρισιν) или рассуждение.

461 Идея, что Моисей является прообразом («типом») Христа, была широко распространена в святоотеческой письменности. См.: Lampe G. W. Н. Ор. cit. Р. 895. У Филадельфийского святителя эта общая святоотеческая идея обретает особый оттенок: Моисей предначертывает воплотившееся Слово Божие, Которое восстанавливает изначальное единство человеческой природы, утерянное при грехопадении. Причем существенным свойством этой единой природы поставляется духовное различение или рассуждение, позволяющее, вкупе с другими добродетелями, торить путь к Царству Божиему. Отношение свт. Феолипта к прообразу (в данном случае — к Моисею) во много сходно с отношением свт. Кирилла Александрийского. Согласно последнему, «тогах; служит словно некоей иконой событий, поскольку как бы складывается из сходства тех самых предметов, то есть обнаруживает подобие между предметами историческими и чувственными, с одной стороны, и духовными и умопостигаемыми, с другой. Следовательно, прообраз заключает в себе “сокровенную красоту истины”. Выходит, что в таком ее понимании типология отождествляется с духовным созерцанием: “Ибо сделанное следует понимать как образ таинственного”. Действительно, в отношении событий Ветхого Завета, служащих изображениями предметов умопостигаемых, требуется открыть их подлинный смысл, прообразовать и переписать букву и историю в духовное понимание и созерцание. Таким образом, значение исторического повествования переносится в область всеобщего и вселенского, туманное и несовершенное — в область ясного и истинного, скрытое и невзрачное — в лучшее и очевидное» (Панагопулос И. Толкование Священного Писания у отцов Церкви. Т. 1. М., 2013. С. 538–539). Правда, следует еще отметить, что прообраз у свт. Феолипта «работает» в первую очередь в нравственно-аскетическом контексте, что отличает его от свт. Кирилла.

462 Так мы позволили себе перевести фразу προς τας υποστάσεις των ανθρώπων, понимая термин «ипостась» в смысле «личности», хотя оба эти понятия вовсе не являются синонимами.

463 Как представляется, здесь явное указание на первое «блаженство» (Мф. 5,3). По мысли свт. Григория Нисского, нищета, подобно богатству, бывает двоякой: «Кто обнищал целомудрием, или дорогим достоянием — справедливостью, или мудростью, или благоразумием, или оказывается и нищим, и нестяжателем, и убогим по другой какой многостоющей драгоценности, тот бедствует от нищеты и жалок по нестяжательности того, что для человека дорого. Но кто добровольно обнищал от всего, представляемого порочным, и не отлагает в свои тайники ни одной диавольской драгоценности, но горит духом и чрез это собирает себе в сокровище нищету худых дел, тот, по указанию Слова, — в ублажаемой нищете, плодом которой — Небесное Царство» (Святитель Григорий Нисский. О блаженствах. М., 1997. С. 9).

464 Ср. рассуждение о молитве свт. Феолипта с высказываниями о ней преп. Иоанна Лествичника: «Молитва, по качеству своему, есть пребывание и соединение человека с Богом; по действию же она есть утверждение мира, примирение с Богом, матерь и вместе дщерь слез, умилостивление о грехах, мост для перехождения искушений, стена, защищающая от скорбей, сокрушение браней, дело Ангелов, пища всех бесплотных, будущее веселие, бесконечное делание, источник добродетелей, виновница дарований, невидимое преуспеяние, пища души, просвещение ума, секира отчаянию, указание надежды, уничтожение печали, богатство монахов, сокровище безмолвников, укрощение гнева, зеркало духовного возрастания, познание преуспеяния, обнаружение душевного устроения, провозвестница будущего воздаяния, знамение славы. Молитва истинно молящемуся есть суд, судилище и престол Судии прежде Страшного Суда» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 231).

465 Согласно свт. Афанасию Великому, «под образом птицы разумеет душу человеческую, уловляемую ловцом… а под образом горлицы — душу, которая живет в чистоте и целомудрии. Посему говорит, что всякая душа найдет себе прибежище, то есть доступ к олтарям» (Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. IV. М., 1994. С. 277).

466 Как нам представляется, так можно перевести фразу λογισμω ευχόμενοι και έννοια μετεοριζόμε. Обычно в святоотеческой аскетике речь идет о «блуждании помыслов», а у свт. Феолипта помысл (λογισμός можно перевести и как «разумение») молится, а мысль (διάνοια) блуждает. Однако не следует забывать, что святые отцы достаточно часто говорят и о «достодолжных (десных) помыслах» и у них неоднократно встречается та мысль, что Святой Дух «руководит душой посредством достойных души помыслов». Вот почему наблюдение и урегулирование помыслов является «наиболее важным, существенным и — по своим результатам — самым целесообразным аскетическим подвигом» (Зарин С. Указ. соч. С. 246).

467 Так мы сочли возможным перевести глагол ϊσταται (букв.: стоит). Ср. в сочинении «Пандекты» компилятора VII века Антиоха Монаха (о нем см. вступительную статью Доброцветова П. К. к переводу начала сочинения: Материалы кафедры богословия Московской духовной академии. 2012–2013. Сергиев Посад, 2013. С. 318–326): «Ибо уму следует пребывать неподвижным (атласа) во время молитвы и гласа неизреченного — тогда можно молиться» (PG. Т. 89. Col. 1756).

468 См. толкование: «Он Сам есть Источник всего: это значит — из Него. Он и поддержка всего: это значит — Им. Все имеет начало от Него, и Им сотворено, и все стоит и держится, опираясь на Негом, как на Основании каком» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 2006. С. 95).

469 По нашему мнению, так возможно перевести фразу ού δύναται έλθειν εις μελέτην και είς σύνεσιν της ευχής.

470 Свободная цитата из 2 Фес. 3, 10. Как сообщает свт. Афанасий в «Житии преп. Антония», этот отец монашества «работал собственными своими руками, слыша, что праздный ниже да яст (2 Сол. 3,10), и иное издерживая на хлеб себе, иное же на нуждающихся» (Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. 3. М., 1994. С. 181). Труд (или рукоделие), неразрывно сочетаемый, естественно, с молитвой, был непременным условием бытия иноков, начиная с самого появления монашества. Подробно см.: Реньё Л. Повседневная жизнь отцов-пустынников IV века. М., 2008. С. 108–112. Причем «главною целию труда была не выгода от него, но избежание праздности, а потому старцы не соглашались продавать свою работу тому, кому не было в ней нужды» (Казанский 77. С. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках // Сидоров А. 77. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. С. 449).

471 Ср. толкование блж. Феофилакта, для которого слова пошел в дальнюю сторону означают удаление от Бога, а когда удаляемся от Него, то «мы делаем и терпим всевозможное зло». Поэтому неудивительно, что блудный сын расточил имение, то есть добродетель. «Когда это имение расточено и человек не живет по разуму, то, по естественному закону, ни закону письменному не следует и пророков не слушает, тогда наступает для него сильный голод», то есть духовный голод и нужда духовная. Когда он «пошел», то предполагается его укрепление в злобе и примыкание к бесам (пристал к одному из жителей страны той). «Преуспев и сделавшись сильным в злобе, он пасет свиней, то есть и других учит злобе и грязной жизни. Ибо все, находящие удовольствие в тине бесчестных дел и вещественных страстей, суть свиньи». Этот несчастный сын «желает насытиться грехом, и никто не давал ему сего насыщения. Ибо привыкший ко злу не находит насыщения в нем. Удовольствие непостоянно, но как приходит, с тем вместе и отходит, и несчастный сей опять остается с пустотой в душе. Ибо грех подобен рожкам, имея сладость и горечь: на время он услаждает, но мучит навеки. Никто не даст насытиться злом тому, кто услаждается им» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 1. Киев, 2006. С. 495–496).

472 Так цитирует свт. Феолипт.

473 В тексте, изданном Р. Синкевичем, несколько иной вариант: «Это испытал (πέπονθε) и Христос, заповедавший…»

474 Так цитирует свт. Феолипт. Согласно блж. Феофилакту, Господь «говорит: кто любит Меня, тот имеет заповеди Мои, и не только имеет, но и соблюдает их, чтобы не пришел вор — диавол и не похитил это сокровище, ибо нужна тщательная осторожность, чтобы не потерять их» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 2. Киев, 2006. С. 221).

475 О значении этого понятия (προσοχή) в православной аскетике см. замечание С. Зарина: «Внимание, являясь отрицанием “нерадения” (ολιγωρία) и “рассеянности” (διάχυσις) души, выражая собою один из способов “попечения” (επιμέλεια) подвижника о спасении, представляет собою в высшей степени важный, существенный, основной и начальный способ “трезвения”, без которого все другие подвиги оказываются лишенными силы и значения» (Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 584).

476 Ср. рассуждение одного из наших богословов XX века: «При вере в Бога, проясненной Священным Писанием, учением Святой Церкви и опытом, человек внутренне воспринимает в Божестве с гораздо большей живостью и определенностью высочайшую силу любви. Он то по временам, то постоянно чувствует на молитве, как к его сердцу прикасается явно Божественная сила и, снимая с него покрывало грубости, поставляет его в чувство Божия присутствия. Бог открывается здесь человеческому внутреннему переживанию неописуемо и необразно, как смягчающая сила»; и кроме того, «Любовь есть непостижимое для нашего себялюбия Божие состояние, обнимающее всецело Существо Бога: Его ум, сердце и особенно волю. О каком бы Божественном свойстве мы ни стали говорить, всякое из них найдем окрашенным неизреченной Любовью» (Вениамин (Милов), еп. Божественная Любовь по учению Библии и Православной Церкви. Саратов, 2011. С. 33–34).

477 Рассуждение о любви или, точнее, опыт любви, запечатленное здесь свт. Феолиптом, в ряде существенных моментов сближается с аналогичным опытом преп. Симеона Нового Богослова. У него «любовь созерцается как несозданное явление Бога в человеке или, чаще, как Божественная сила, соединяющая нас с Несозданным; она отождествляется даже со Святым Духом, реже со Христом. Во всяком случае, встреча созданного и Несозданным происходит через любовь и в любви. Это великое чудо, наполняющее преп. Симеона удивлением» (Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). М., 1995. С. 329).

478 Это не совсем обычное выражение (αντί διαλογής ηδείας)предполагает, скорее всего, беседу (диалог) души с Богом во время молитвы.

479 Евфимий Зигабен приводит один из вариантов толкования этих слов: «Народами называет различные полчища демонов; ибо бесы, часто собираясь все, окружают и подвергают брани праведника, то устрашая его, то всеми способами искушая» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). М., 1993. С. 240).

480 Так в конкретном случае представляется нам возможным перевести слово αβιοι («лишенные жизни»).

481 См. у преп. Иоанна Дамаскина: «Прежде же вкушения беста оба нага, и Адам и Ева, и не стыдястася (Быт. 2, 25). Бог желал, чтобы мы были такими же бесстрастными (ибо это свойственно высочайшему бесстрастию), а также и беззаботными, имеющими одно дело — дело Ангелов: беспрерывно и непрестанно воспевать хвалы Творцу, и наслаждаться Его созерцанием, и на Него возлагать свою заботу» (Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. С. 206).

482 Ср. Кол. 3,2 (о горнем помышляйте: τα ανω φρονείτε; у свт. Феолипта: ουρανοφρονες). Согласно свт. Феофану, «мудрствовать — φρονειν — думать, держать в мысли, обдумывать, соображать, как лучше что устроить. Два для сего предмета — небо и земля. Пока человек живет в самоугодии, дотоле только и дум у него, как бы лучше устроить свое земное благобытие, или земное счастье. Когда же благодать Божия пробуждает в нем усыпленные потребности духовные, тогда и думы его переходят на иное, отторгаются от земли и обращаются наипаче на обсуждение, как бы вернее устроить свое вечное благобытие, или достигнуть вечного блаженства и сподобиться Царства Небесного. Последнее есть горняя мудрствовать, а первое — земная. То занимает христиан истинных, а это тех, кои не суть в духе христиане, хотя и именуются так» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послания к Колоссянам и Филиппийцам. М., 1998. С. 161).

483 Высказывания о такого рода молитве часто встречается в святоотеческих текстах. См., например: «Как Раав нимало не повредило пребывание ее с иноплеменниками, а, напротив того, вера присоединила ее к части израильтян, так и грех не повредит с надеждою и верою ожидающим Искупителя, Который, пришедши, прелагает душевные помыслы, соделывает их божественными, небесными, добрыми и научает душу истинной, неразвлекаемой, нерассеянной молитве» (Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 415). Кратко эту мысль сформулировал Евагрий Понтийский: «Блажен ум, который, предаваясь молитве без развлечения, всегда приобретает все большую любовь к Богу» (Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 90).

484 Этим словом (υπερήφανον) явно обозначается диавол.

485 Сочинение адресовано насельникам монастыря Спаса Человеколюбца.

486 Примечательно, что к этому месту Ветхого Завета дважды обращается ев. Григорий Богослов. В первом случае он говорит: «Приставим к слуху двери, которые бы благовременно отворялись и затворялись, уцеломудрим око, не дадим осязанию приводить нас в бешенство, вкусу терзать, да не взыде смерть сквозе окна наша (Иер. 9, 21) (как, по моему рассуждению, названы чувства)». Во втором случае святитель скорбит о нашем печальном нравственном состоянии после грехопадения и пишет, что мы не подчиняем «худшего лучшему, то есть персти духу; не обращаем жизни в помышление о смерти; помня о горнем благородстве, не удерживаем за собой владычества над страстями; не укрощаем в себе ни ярости, делающей надменными и зверскими, ни унижающего превозношения, ни безрассудной скорби, ни необузданного сладострастия, ни блуднического смеха, ни наглого взора, ни ненасытного слуха, ни неумеренной говорливости, ни превратного образа мысли, ни всего, что против нас у нас же самих берет лукавый, вводящий, как говорит Писание, смерть сквозе окно (Иер. 9, 21), то есть через чувства» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 168, 330).

487 Ср. Сир. 20, 18 («Поползновение на земли лучше неже от языка». В Синодальном переводе: «Преткновение от земли лучше, нежели от языка»).

488 Последняя фраза (δια της αύτομεμψίας και της ευχαριστίας), по нашему мнению, может иметь и смысл исповеди и причащения Святых Таин на смертном одре.

489 Ср. у аввы Дорофея, который, кратко изъясняя Пс. 33, 14, замечает: «Удерживать язык свой от зла значит не уязвлять чем-либо совести ближнего, не злословить, не раздражать. А устнами своими не глаголити льсти значит не обольщать ближнего» (Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 48).

490 Так, по нашему мнению, можно перевести фразу ο εν γνώσει σιωπων. Здесь явный отзвук «Септуагинты» (Сир. 32, 8): γίνου ως γινωσκων και αμα σιωπων. В церковнославянском переводе (Сир. 32, 10): «буди яко ведый, и вкупе молча», а в Синодальном: «Будь как знающий и, вместе, как умеющий молчать».

491 Глагол ενοπτρίζεται, возможно, намекает на 2 Кор. 3, 18 («как в зеркале, взирая на славу Господню»; только здесь — κατοπτριζδμενοι). Согласно блж. Феофилакту, это высказывание апостола следует понимать так: мы «получаем ту же славу, и, подобно зеркалу, приемля блеск, отражаем его. Как серебро, лежащее против солнца, так и мы, очищенные Духом в Крещении и озаренные Его лучами, отражаем некий духовный блеск и преобразуемся по тому же образу от славы Духа в свою славу, и притом в такую, какую свойственно иметь тому, кто просвещен от Господня Духа, никому не подчиненного» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 2006. С. 287). Но более вероятно, что у свт. Феолипта здесь отзвук 1 Кор. 13, 12: «Видим убо ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу» (Синодальный перевод не совсем точен: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло…»). По толкованию блж. Феодорита, «настоящее, говорит апостол, есть тень будущего, ибо во всесвятом Крещении усматриваем образ воскресения, а тогда увидим самое воскресение. Здесь видим вместообразная Владычнего тела, а там узрим Самого Владыку. Сие значат слова лицем к лицу. Увидим же не невидимое Его естество, для всех незримое, но воспринятое Им от нас» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 2003. С. 284). Свт. Феофан лаконично суммирует основную мысль апостола в этом месте следующим образом.: «Нынешнее наше знание относительно будущего похоже на ветхозаветное относительно настоящего» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Первое послание к Коринфянам. М., 1998. С. 491).

492 Ср. Рим. 11, 8; в Синодальном переводе — «дух усыпления». Однако здесь термин κατάνυξις («сокрушение, удрученность») используется апостолом в совсем ином смысле. По объяснению свт. Феофана, «κατάνυξις — умиление, сокрушение сердечное — есть доброе расположение; как же слово сие употреблено для обозначения недоброго состояния? Но слово сие от vnoaco — “поражать”, может изображать состояние такого поражения или поразительного впечатления, при котором пораженный теряется с мыслями и собраться не может, смотрит и не видит, слышит и не ощущает слышимого. Таковы точно были иудеи пред лицем Господа и апостолов, как пораженные, отупевшие, остолбеневшие, подобные тем, о которых у нас говорится: столбняк напал» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 708–709). Свт. Феолипт же говорит как раз о «добром расположении».

493 Так, по нашему мнению, можно перевести фразу τας έαυτου έννοιας άπδ του προς τας αισθήσεις μετεωρισμού. Термин μετεωρισμός обозначает у святых отцов как греховное парение мыслей, так и развлечение и как бы раздергивание человека различными чувственными и мирскими ощущениями. Так, преп. Марк Подвижник говорит: «Любящий Истину и желающий трудиться сердцем (καρδιοπονειν)… должен бдить сердцем, преуспевать внутри себя (προκοπτειν εις το ενδότερόν) и приближаться к одному только Богу, чтобы не тяготиться трудами [духовного] внимания и терпения. Ведь пребывающий в [духовном] внимании и [удаляющий себя от] рассудочных парений (των λογιστικών μετεωρισμών) и плотских наслаждений ежедневно отделяет («отграничивает» — περιγραφών) себя не только внешне, но и внутренне от них, поскольку мы часто и мыслью, и делом пребываем в них» (Русский перевод: Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические Слова. Но, поскольку этот перевод не совсем корректен, мы ориентировались на греческий текст: Маге le Moine. Traites. Т. I / Ed. par G.-M. Durand // Sources chretiennes. № 445. Paris, 1998. P. 370). Преподобный Макарий Египетский же высказывается о духовно преуспевающих христианах так: «И те непреткновенно шествуют, которые, по Господней заповеди, всецело отреклись от себя, [возгнушались] всеми мирскими похотями, связями, развлечениями, наслаждениями и занятиями, имея пред очами единого Господа и вожделевая творить Его заповеди» (Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I. М., 2002. С. 278). Перевод слегка исправлен по изданию: Makarios/Symeon. Reden und Briefen / Hrsg. Von H. Berthold. Bd. II. Berlin, 1973. S. 95.

494 Этой добродетели (απροσπάθεια) преп. Петр Дамаскин посвящает целое Слово, где, в частности, говорится, что «беспристрастие и в самом себе имеет смешанную с ним радость, подобно тому как и жизнь вещественная («погруженная в материальность» — υλώδης), [проводимая] в постыдных страстях, содержит печаль. Да избавимся мы от этой [плотской жизни] и да достигнем через бесстрастие жизни невещественной и вечной, ибо беспристрастие рождает умерщвление тела во Христе Иисусе, Господе нашем» (Творения преподобного и богоносного отца нашего священномученика Петра Дамаскина. М, 1993. С. 260). Перевод слегка исправлен по греческому тексту: Φιλοκαλία. Τομος Γ. Αθήναν, 1976. Σ. 129.

495 Ср.: «Кто возымел попечение об исходе из сей жизни, тот пресек многословие; и кто приобрел плач души, тот отвращается многоглаголания, как огня» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 107).

496 Ср. рассуждение свт. Василия Великого: «Пост — не новое изобретение, но сокровище отцов. Все отличающееся древностью почтенно. Уважь древность поста. Он одного возраста с природой человека: пост узаконен в раю. В начале Адам принял заповедь: От древа, еже разумети доброе и лукавое, не снесте (Быт. 2, 17). А сие не снесте есть узаконение поста и воздержания. Если бы постилась Ева и не вкусила с древа, то мы не имели бы теперь нужды в этом посте. Ибо не требуют здравии врача, но болящий (Мф. 9, 12). Мы повреждены грехом — уврачуемся покаянием; а покаяние без поста не действенно. Проклята земля: тернии и волчцы возрастит тебе (Быт. 3, 17,18). Велено сокрушаться духом, а не предаваться роскоши. Постом оправдайся пред Богом. Но и самое пребывание в раю есть образ поста, не потому только, что человек, ведя жизнь равноангельную, в уподоблении Ангелам преуспел в том, что довольствовался малым, но и потому, что жившим в раю не приходило на мысль, что впоследствии изобретено человеком: ни употребление вина, ни заклание животных, ни все то, что делает мутным человеческий ум» (Свт. Василий Великий. Беседа 1 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 866–867).

497 Ср. 1 Кор. 15, 20, где Христос назван «первенцем из мертвых».

498 Данное выражение (το της συγκαταθέσεως φρέαρ — букв.: колодезь согласия) указывает на важнейший момент развития страсти. В этом моменте «человек делает новый — решительный и важнейший — шаг по пути приближения к греховной страсти, поскольку в душе его, именно в данном моменте, назревает волевая решимость достигнуть того или иного употребления объекта страстного помысла, пустив в ход с этой целью все зависящие от самого человека средства. Следовательно, в принципе удовлетворение страсти решено, грех в намерении уже совершён. Остается только соответственное “производство дела”, фактическое удовлетворение возникшего и созревшего греховного желания» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 256–257).

499 Ср. у Златоустого отца, называющего любовь «матерью бесчисленных благ» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. X, кн. 2. М., 2004. С. 724).

500 Подобные восхваления любви очень часты в святоотеческой письменности. Ср., например: «Любовь есть подательница пророчества; любовь — виновница чудотворений; любовь — бездна осияния; любовь — источник огня в сердце, который чем более истекает, тем более распаляет жаждущего. Любовь — утверждение Ангелов, вечное преуспеяние» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 246).

501 Явные отзвуки Лк. 10, 31–36, хотя в этом месте говорится во множественном числе (разбойники) и подразумевается состояние человека после грехопадения, а свт. Феолипт ведет речь о самом грехопадении. Тем не менее тесная связь обоих мест очевидна. Ср. толкование: «Природа человеческая шла из Иерусалима, то есть из безмятежной и мирной жизни, ибо Иерусалим означает “видение мира”. Куда шла? В Иерихон, пустой, низкий и удушливый от жары город, то есть в жизнь, полную страстей. Смотри: не сказал “сошел”, но шел. Ибо природа человеческая всегда склонялась к земному, не однажды, но постоянно увлекаясь страстной жизнью. И попался разбойникам. То есть попался бесам. Они, сняв с человека одежды добродетели, потом нанесли ему греховные раны. Ибо они сначала обнажают нас от всякого доброго помысла и покрова Божия, а потом наносят раны грехами» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 1. Киев, 2006. С. 433).

502 Ср. Пс. 67, 14 (криле голубине посребрене, и междорамия ея в блещании злата). Согласно блж. Феодориту, «крилами голубиными пророк называет благодать Духа, потому что в виде голубине снисшел на струи иорданские» (Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Псалтирь с объяснением значения каждого стиха. М., 1997. С. 309).

503 Ср. у преп. Антиоха Монаха, который, ведя речь о той же любви, говорит о ней так: «Я имею в виду любовь нерушимую, неделимую, нерассекаемую в различных искушениях и мучениях, но приближающую к Богу и чад Божиих рождающую. Ибо любовь Господня и страх [Его] более всего преизбыточествуют просвещением. Тот, кто с сердечным чувством любит Бога, тот познается Им. Тот, кто стяжал совершенную любовь к Богу, в сей жизни присутствует так, как если бы не присутствовал, ибо он все видимое считает чуждым себе, терпя ради невидимого. Потому что весь он изменяется в любовь Божию, как вышедший единожды из любви к себе ради любви к Богу» (Всеобъемлющее собрание (Пандекты) Богодухновенных Святых Писаний / Пер., коммент. П. К. Доброцветова. Ред. перевода Д. Е. Афиногенова. М., 2015. С. 695–696).

504 Триодь Постная. Ч. II. М., 1992. С. ТЧИ. Так цитирует свт. Феолипт, а в Триоди продолжается: «…одеяние души моея, Светодавче, и спаси мя». Напрашивается предположение, что данное Слово было произнесено святителем в Великий пост.

505 Ср. у преп. Макария Египетского: «И словно одержимый сильнейшей горячкой и сожигаемый ею гнушается и отказывается от любой приносимой ему пищи или сладчайшего пития, находясь под действием горячки и пресытившись ею, точно так же и воспламеняемые небесной любовью Духа и уязвленные (ср. Песн. 2, 5) священным вожделением и страстью Божественной любви и Божественным и небесным огнем, который Господь пришел низвести на землю, желая, чтобы вскоре он возгорелся (ср. Лк. 12, 49), находясь под сильнейшим действием и сожигаемый небесным вожделением Христа… считают все славное и почитаемое в веке сем отверженным и мерзким по причине огня Христовой любви, охватывающей и сожигающей и воспламеняющей их привязанностью к Богу, от каковой любви ничто земное, небесное или преисподнее (ср. Флп. 2, 10) не сможет отлучить их» (Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. М., 2002. С. 564).

506 Ср.: «Это действительно отличительная, характерная черта христианина, самый верный признак, потому что истинная любовь есть основание всякой добродетели» (Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 559).

507 Ср.: «Самым тяжким несчастьем будет то, что они не будут иметь утешения в любви» (Там же. С. 292–293).

508 Св. Иоанн Златоуст рассуждает на сей счет так: «Что ты говоришь, Павел? От возлюбленного Христа, от Которого не могли отлучить тебя ни царство, ни геенна, ни видимое, ни представляемое умом, ни другое тому подобное, — от этого [Христа] ты желаешь теперь быть отлученным? Что произошло? Не изменился ли ты, не погубил ли любовь свою? Нет, говорит, не бойся, я только усилил в себе эту любовь» (Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. IX, кн. 2. М., 2003. С. 689).

509 Как отмечает Р. Синкевич, в основе этих излияний свт. Феолипта лежат реальные испытания и опасности, которым подвергался он, путешествуя из Филадельфии в Константинополь.

510 Согласно Евфимию Загабену, «те, которые ищут Бога посредством страха Божия и путем Господних заповедей, не лишатся никакого блага, то есть из тех, которые уготованы угодившим Богу, или, что то же, из Божественных и небесных благ, поелику в чувственных и человеческих благах они имеют большой недостаток, как идущие тесным и прискорбным путем» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха), изъясненная по святоотеческим толкованиям. М., 1993. С. 201).

511 Подобные высказывания являются частыми в святоотеческой письменности. Ср., например: «Люди по природе вожделевают прекрасного; в собственном же смысле прекрасно и достолюбезно благое; а благ — Бог, к благому же все стремится; следовательно, все стремится к Богу» (Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 157–158). Более пространно об этом высказывается свт. Григорий Палама: «Высочайший Ум, верховное Благо, сверхживое и пребожественное Естество, будучи совершенно и всячески образом неспособно воспринимать [в Себя] противоположности, очевидно, обладает Благом не как качеством, но имеет Его Своей сущностью. Поэтому любое [частичное] благо, какое только можно себе мысленно представить, содержится в Нем, или, лучше сказать, этот Ум Сам есть [всякое благо] и превыше его». См. наш перевод и соответствующие комментарии в кн.: Свт. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Краснодар, 2006. С. 61 и далее.

512 См. Еф. 4,13. Блж. Феофилакт видит в этом «полном возрасте Христовом» (букв.: в полноте Христовой) совершенное «познание догматов». См.: Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 1906. С. 433. Но понимание этой фразы у свт. Феолипта выдержано в аскетическом плане, и здесь он близок, например, к преп. Максиму Исповеднику, где данная «полнота» подразумевает мужей, которые «с помощью доброй воли по любви достигли добродетели». См.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1994. С. 209.

513 Эти «стеснения» (θλίψεις) или «умерщвления» своего греховного «эго» ради Бога в святоотеческой аскетике всегда являлись необходимым условием духовного преуспеяния. В сочинении «О девстве», приписываемом свт. Афанасию Великому, говорится, например: «Царство Небесное принадлежит не тем, которые обретают здесь [телесное] упокоение, но тем, которые провели жизнь эту в многой скорби и во многом стеснении» (см. наш перевод: У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. С. 163–164).

514 Ср. «Деятельные главы» св. Феодора Эдесского: «Бодрствовать в псалмопениях, молитвах и чтениях повелено нам и всегда, но тем паче в праздники. Бодрствующий монах утончает ум свой для душеполезных созерцаний, а многоспание одебелевает ум. Но смотри, не вдавайся во время бдения в пустые воспоминания и помыслы греховные: ибо лучше спать, чем бодрствовать ради таких суетностей и осквернения себя неподобающими занятиями» (Добротолюбие. Т. 3. Сергиев Посад, 1992. С. 326).

515 Называя так любовь (η κορυφαία αγάπη), свт. Феолипт предполагает глубинную и неразрывную связь всех добродетелей. Ср. у преп. Симеона Нового Богослова, для которого «существует взаимодействие между всеми добродетелями, причем вера и смирение служат основою, надежда возвышается над ними, но первой является любовь, она сообщает жизнь всем остальным и дарует больше, чем получает» (Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1029). М., 1995. С. 325).

516 Так мы позволили себе перевести фразу την σοφήν εύτελειαν κατασπάζεσθαι. См. аналогичное рассуждение Златоустого отца, который ведет речь о смиренномудрии — добродетели, во многом тождественной смирению. «Кто намеревается строить большой и великолепный дом, тот полагает и основание соответственное, чтобы оно могло выдержать тяжесть, которая впоследствии будет лежать на нем; так и Христос, начиная возводить в душах учеников великое здание любомудрия, наперед полагает увещание к смиренномудрию, как твердое и непоколебимое основание, — первую и нижнюю часть здания, зная, что когда эта добродетель вкоренится в сердце слушателей, то и все прочие добродетели могут уже безопасно назидаться» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. III, кн. 1. М., 1994. С. 147).

517 Ср.: «Смиренномудрие парит высоко и делает человека [словно] летающим по воздуху. Ибо кто насколько себя смирит, настолько более возвысит его Бог» (Преподобный Антиох Монах. Всеобъемлющее собрание (Пандекты) Богодухновенных Святых Писаний / Пер. и коммент. П. К. Доброцветова. М., 2015. С. 387).

518 Данное выражение (τον σοφιστήν της κακίας) явно указывает на диавола.

519 Ср. высказывание одного византийского исихаста XI века — Симеона, митрополита Евхаитского: «Если нападают искушения тщеславия, надмения, то встречай их смирением, молитвой, любовью к Богу, самоукорением, сокровенным деланием и памятованием и мужеством отцов, превосходящим естество». Также: «Совершай всякое подвизание, какое творишь, тайно и делай его ради Бога, словно ничего не делая и совершая его будто не по разуму (ώς μη κατα λόγον)» (Византийские исихастские тексты. М., 2012. С. 122–123).

520 Последняя цитата приводится свт. Феолиптом свободно.

521 Данное выражение (την φανέρωσιν της άσχημοσύνης) мы связываем с исповедью (της εξαγγελίας), о которой речь шла выше.

522 Так мы позволили себе перевести фразу δία Την έκ του μέτριου φρονήματος έξουδένωσιν και την ευτέλειαν.

523 Редкое наречие χριστοφανως мы понимаем в этом смысле.

524 Ср.: «Святое смирение имеет дарованное от Бога к восхождению на тридесять, на шестьдесят и на сто. На последнюю степень восходят одни бесстрастные, на среднюю — мужественные; на первую же степень все могут взойти» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 172).

525 Эта фраза является отзвуком Мф. 6, 2, где говорится о некоторых иудеях, лицемерно творящих милостыню. По словам Златоустого отца, этими словами Христос «врачует душу, страдающую недугом тщеславия» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. VII, кн. 1. М., 2000. С. 217).

526 Букв.: проведи в триумфальном шествии (θριάμβευσον); подразумевается древний римский обычай, когда победоносные полководцы, торжественно вступая в Рим, вели за собою побежденных врагов, выставляя их на всеобщее обозрение и позор.

527 Скорее всего, намек на исход Израиля из Египта. См. Исх. 14.

528 Под «сердечной молитвой» (καρδιακής προσευχής) может подразумеваться Иисусова молитва, хотя это и не обязательно.

529 См. Рим. 8, 14. Согласно толкованию св. Иоанна Златоуста, «благодеяние Духа… состоит не только в том, что Он отпустил нам прежние грехи, но и в том, что соделывает нас и в будущем непобедимыми для греха и удостаивает бессмертной жизни». И апостол желает, «чтобы Дух Божий был господином нашей жизни, как кормчий управляет кораблем или возница парою коней. Не на одно тело, но и на душу [апостол] налагает такую узду. Он не желает, чтобы душа господствовала, но власть ее подчиняет силе Духа» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. IX, кн. 2. М., 2003. С. 658–659).

530 Ср. у аввы Дорофея: «И фарисей оный, молясь и благодаря Бога за свои добродетели, не солгал, но говорил истину и не за то был осужден, ибо мы должны благодарить Бога, когда сподобились сделать что-либо доброе, ибо Он помог и содействовал нам в этом. За сие фарисей не был осужден, как я сказал, что он благодарил Бога, исчисляя свои добродетели, и не за то он был осужден, что сказал: несмь якоже прочий человецы; но когда он обратился к мытарю и сказал: или якоже сей мытарь, тогда он подвергся осуждению, ибо он осудил самое лицо, самое расположение души его и, кратко сказать, всю жизнь его. Посему мытарь и вышел оправдан… паче опаго (Лк. 18, 11–14)» (Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 65).

531 Так мы позволили себе перевести выражение ц бшфорос; yvcopri, которое связывается и с волевыми усилиями человека.

532 Ср. у Златоустого отца: «Фарисей выставлял праведные дела; мытарь произносил слова смирения, — и слова оказались выше дел, и такое сокровище развеялось. Пришли два корабля с грузом; оба подошли к пристани, но мытарь вступил в пристань благополучно, а фарисей потерпел кораблекрушение, чтобы ты знал, сколь великое зло — гордость» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. VI, кн. 1. М., 1998. С. 410).

533 См. высказывание о мытаре: «Он стал вдали и очень был далек от фарисея не только по расстоянию места, но и по одежде, по словам и по сокрушению сердца. Он стыдился поднять глаза свои к небу, считая их недостойными созерцания горних предметов, так как они любили смотреть на блага земные и пользоваться оными. Он ударял себя в грудь, как бы поражая сердце за лукавые советы и пробуждая оное от сна к сознанию» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 1. Киев, 2006. С. 527–528).

534 См. у Златоустого отца: «А чтобы убедиться тебе, какое великое благо — не мечтать о себе ничего великого, представь в уме две колесницы, из которых в одну запряги праведность в высокомерии, а в другую — грех со смиренномудрием, и ты увидишь, что колесница греха опередит праведность не собственной силой, но силой сопряженного с ним смиренномудрия; а колесница праведности отстанет не по немощности праведности, но по тяжести и громадности высокомерия. Как смиренномудрие своей превосходной высотой преодолевает тяжесть греха и быстро восходит на небо, так высокомерие, по своей великой тяжести и громадности, может пересилить и превыспренную праведность и легко увлечь ее вниз. А что первая колесница бывает быстрее последней, вспомни о фарисее и мытаре. Фарисей впряг вместе праведность и высокомерие и говорил так: Боже, хвалу Тебе воздаю, яко несмь, якоже прочие человецы, хищницы, неправедницы или якоже сей мытарь. О безумие! Его высокомерие не удовольствовалось сравнением со всем родом человеческим, но с великим неистовством напало и на близ стоящего мытаря. Что же тот? Он не восстал против поношения, не оскорбился укоризной, но великодушно перенес сказанное, и стрела врага сделалась для него врачевством и исцелением, поношение — похвалой, укоризна — венцом» (Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 1. Сергиев Посад, 2012. С. 648–649).

535 Явная реминисценция из Лк. 15, 13, где говорится, что младший сын пошел в дальнюю страну (εις χώραν μακράν) и «там расточил имение свое, живя распутно (ζων ασωτως)». Свт. Феолипт называет этого сына просто «распутник» (ὁ άσωτος). Согласно блж. Феофилакту, «грешник называется младшим сыном как нововводитель, отступник и возмутитель против отеческой воли. Под словом имение понимай разумность, которой подчиняется и свобода, ибо всякое разумное существо свободно. А уход блудного сына в дальнюю страну подразумевает удаление от Бога» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 1. Киев, 2006. С. 495).

536 Некий прообраз такого толкования Исх. 14, 22 можно обнаружить у свт. Григория Нисского, который говорит: «Что дружественно Богу и имеет способность прозревать истину, что в истории названо Израилем, — лишь одно оно преходит море, яко по суху (ср. Исх. 14, 22; Евр. И, 29), нисколько не чувствуя горечи и солености житейских волн. Так образно под водительством закона (ибо Моисей был прообразом закона) и израильтяне перешли через море, не омочив ног, египтяне же, вслед за ними вступив в него, потонули, каждый по своей собственной природе; один переходит легко, а другой тонет в глубине. Ибо добродетель есть нечто легкое и устремленное ввысь, поскольку все, по ее правилам живущие, яко облацы летят, по слову Исаии, и яко голуби со птенцы (Ис. 60, 80). Ибо тяжел грех, как говорит один из пророков, над талантом оловянным седящий (Зах. 5, 6)» (Святитель Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 121–122).

537 Подобное преобразовательное (типологическое) толкование жезла (посоха) Моисея было достаточно широко распространено в святоотеческой письменности. См., например: «Жезл Моисея являлся в двух образах (см. Исх. 7, ел.): врагам представлялся как бы угрызающим и умерщвляющим змием, а израильтянам — посохом, на который они опирались. Так и древо истинного Моисея, то есть Христа, для врагов, духов злобы (ср. Еф. 6, 12), есть смерть, а для душ наших — посох, надежная опора и жизнь, в которой душа упокоевается» (Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I. М., 2002. С. 543).

538 Так, по нашему мнению, можно перевести выражение ή πλάγιά πληξις. Можно отметить, что и в «Септуагинте», и в наших переводах говорится не об «ударе», а о «простирании руки» Моисея.

539 Интересно, что свт. Феолипт, во-первых, как бы выводит смирение из сферы понятия «добродетель», а во-вторых, говорит о добродетели в единственном числе, видимо, понимая все прочие добродетели как некое единство. Идея о том, что добродетель по существу своему одна, а множественна лишь по проявлениям своим, встречается в церковной письменности и раньше, например у Климента Александрийского. См.: Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3. М., 2013. С. 190.

540 Данный термин (προτυπωμα) обычно обозначает у святых отцов типологический метод толкования Священного Писания. По словам замечательного греческого ученого, «типологическое толкование (τυπολογία) предполагает соответствие между прежде бывшим историческим событием и лицом и его позднейшими отображениями (αντιτυπος), которое возводит прообраз на более высокий уровень, а само по себе значительно превосходит содержание древнего обетования» (Панагопулос И. Толкование Священного Писания у отцов Церкви. Т. 1. М., 2013. С. 33). Преп. Анастасий Синаит, например, использует этот термин так: «[Следует знать,] что Бог расположен к человечеству паче всякой твари в двух отношениях: во-первых, потому, что [человек] есть произведение Его собственных рук и предызображение Его Домостроительства, будучи, как и Христос, незримым и зримым, смертным и бессмертным живым существом; а во-вторых, потому, что [Христос] стал человеком, сродным и единосущным нам, единоплеменным и единовидным с нами» (см. наш перевод: Преподобный Анастасий Синаит. Вопросы и ответы. М., 2015. С. 56).

541 Р. Синкевич в своем примечании (р. 285) указывает, что здесь идет речь о молитве Иисусовой.

542 В Синодальном переводе: «Могучий лев погибает без добычи». Однако в Септуагинте и у свт. Феолипта стоит слово μυρμηκολεων, которое переводится как «муравьиный лев», что в точности передано в церковнославянском переводе (мраволев). Это слово обозначает редко встречающееся насекомое, личинка которого отличается необычайной прожорливостью, хитроумно заманивая в свою ловушку и ненасытно пожирая прочих насекомых, особенно муравьев. Свт. Феолипт явно называет «муравьиным львом» лукавого. Впрочем, такое экзотическое насекомое было известно, скорее всего, немногим, а поэтому у преп. Нила мы встречаем следующее толкование Иов. 4, 11: «Великий Иов, желая показать злокозненность страсти, изобразил для нее сложное наименование, составив из имен самого отважного льва и ничтожнейшего всех тварей муравья, потому что нападения страстей начинаются маловажными представлениями, неприметно вкрадываясь наподобие муравьев, а последствия делаются весьма важными для подвергающегося сим нападениям и не меньше опасны, как и нападения льва. Почему подвижнику надлежит тогда бороться со страстями, когда приступают они, как муравьи, приманкою предлагая свою ничтожность. Ибо если успевают достигнуть крепости льва, делаются непреоборимыми и сильно угнетают, если не давать им пищи; пищею же их, как говорено уже было неоднократно, служат посредством чувств входящие образы страстей, потому что образы сии питают страсти, каждый кумир преемственно водружая в душу» (Творения преподобного Нила Синайского. М., 2000. С. 276).

543 Отцы Церкви и церковные писатели часто толковали эти казни в духовном смысле. См., например: «То, что происходило с египтянами, зримым образом теперь духовно происходит с нами. Ибо Египет — образ века сего. Первая казнь — когда воды превратились в кровь. Египетские воды непостоянны, и учения философов сомнительны. Воды по заслугам превращены в кровь, ибо они (философы) телесно мыслят причины вещей. Но когда Крест Христов дает этому миру свет истины, он поразит этот мир подобного рода наказаниями, чтобы тот из наказаний признал собственные ошибки», как писал Исидор Севильский (см.: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов. Ветхий Завет. Т. НЕ М., 2010. С. 58).

544 Ср. у Климента Александрийского, который увещевает пользоваться совокупностью Писаний, «всякий раз находя нечто спасительное. Особенно важно здесь Десятисловие, данное через Моисея, которое простой однородной десятерицей заповедей описывает область спасения через наименование грехов, от которых нужно уклоняться» (Климент Александрийский. Педагог. М., 1996. С. 278).

545 Так мы сочли возможным переводить термин ό πρακτικός, который, начиная с Евагрия Понтийского, в монашеской письменности традиционно обозначает монаха, успешно подвизающегося на первой стадии духовного преуспеяния, которая органично перерастает в стадию умного созерцания и ведения (гносиса).

546 Перевод свободный и несколько модернизированный; в тексте — του πράγματος (от «дела», «вещи», «предмета»).

547 Под таким «разделяющим рассуждением» (τη τμητικη όιακρισει) обычно понимается способность духовного различения, которой удостаиваются по благодати искренне подвизающиеся ради Христа. См.: «Рассуждение в новоначальных есть истинное познание своего устроения душевного; в средних оно есть умное чувство, которое непогрешительно различает истинно доброе от естественного и от того, что противно доброму; в совершенных же рассуждение есть находящийся в них духовный разум (в тексте — γνωσις, «ведение»), дарованный Божественным просвещением, который светильником своим может просвещать и то, что есть темного в душах других. Или же, рассуждение в общем смысле в том состоит и познается, чтобы точно постигать Божественную волю во всякое время, во всяком месте и во всякой вещи. Оно находится в одних только чистых сердцем, телом и устами» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 176).

548 Так мы в данном случае считаем целесообразным переводить понятие λογον.

549 В Синодальном переводе «дух» с маленькой буквы, но контекст явно указывает, что здесь у свт. Феолипта речь идет о Святом Духе. Впрочем, одно не противоречит другому. См. толкование: «Плотию он назвал плотское мудрование, то есть наклонность души к худшему, а духом называет данную благодать. Посему-то плодом духовным нарек и любовь, и радость, и прочее. Ибо при содействии Духа преуспевает душа в каждом из сих дел» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 2003. С. 389). Ср. также рассуждение свт. Феофана: «Отказавшись однажды навсегда, в принятии веры и в крещении, и потом постоянно отказываясь в жизни от внушений и влечений самости со страстями, христианин ревностный, всегда верный своему призванию, под действием благодати Святого Духа развивает в себе и взращивает в противоположность страстям и похотям добрые и богоугодные расположения и стремления, которые, став строем его сердца, составляют в нем того потаенного в сердце человека, которому предопределено быть человеком блаженной вечности» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Галатам. М., 1996. С. 403).

550 Здесь, естественно, речь идет о земных пожеланиях и мирской воле (το θέλημα). Тема отсечения такой воли постоянно встречается в аскетической письменности. См., например: «Желающий быть в послушании да отвергнется от собственной воли, и да облечется в спасительную [волю] Спасителя нашего, и да возьмет крест свой, по слову Его, и да пойдет вслед за Ним (Лк. 9, 23). Так что желающий жить в послушании пускай оставит мертвым погребать (ер. Мф. 8, 22) свои мертвые пожелания и пусть приобретет живые вместе с живыми… Посему да оставим, братия, желания наши, ползающие по земле, и сохраним высокопарящую заповедь Спасителя нашего, которая возводит нас в Вышний Иерусалим» (Преподобный Антиох Монах. Всеобъемлющее собрание (Пандекты) Богодухновенных Святых Писаний / Пер. П. К. Доброцветова. С. 619–620).

551 См.: «Что для людей тайно, то для Бога явно; что для людей незримо, то зрится Божиим всевидящим оком; что для людей сокровенно, то Богу открыто. Бог вездесущ; что сделает человек в своей жизни втихомолку, то немедленно становится для Бога известным, а для всех остальных людей это станет явным в день Страшного Суда. Тогда каждого милостивого человека Бог прославит неизреченной славой: возвеличит его славой Херувимов и Серафимов, и даже славой вящей, нежели сия. Тогда временная, малая, втайне оказанная милостыня будет вознаграждена безмерным Божиим милосердием; милостивый воспримет неувядаемое блаженство в вечном и всеблаженном Царстве Пресвятой Троицы» (Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 5. Толкование на Евангелие от Матфея. Святосаввье как философия жизни. М., 2014. С. 202).

552 Подразумеваются три части души: ее разумное, яростное и желательное начала. Такое членение души восходит еще к античной философии, но было очень рано усвоено святоотеческой мыслью.

553 См. толкование: «Когда человек отступит от Бога и удалит от себя страх Божий, тогда он расточит все Божественные дары. Будучи близки к Богу, мы ничего не делаем такого, что достойно погибели… Удалившись же и отступив от Бога, мы делаем и терпим всевозможное зло… Итак, неудивительно, что он (блудный сын. — А. С.) расточил имение. Ибо добродетель имеет один предел и есть нечто единое, а злоба многочастна и производит много соблазна… Видишь ли, как расточается разум и погибает единство добродетели? Когда это имение расточено и человек не живет по разуму, то есть по естественному закону, ни закону писанному не следует и пророков не слушает, тогда наступает для него голод — не голод хлеба, но голод слышания слов Господних (Ам. 7,11). И он начинает нуждаться, поскольку не боится Господа, но далеко отстоит от Него» (Толкования на Святое Евангелия блаженного Феофилакта Болгарского. Толкование на Евангелие от Луки. М., 2015. С. 259).

554 Можно перевести и как «воления» (θελήματα).

555 См. 1 Тим. 2,5–6. Ср. толкование: «Когда все состояли под владычеством смерти, Христос не подлежал смерти, и как Бог, потому что имеет естество бессмертное, и как человек, потому что не сотворил греха, причинившего смерть. Себя Самого предал, как некую искупительную цену, и всех освободил от рабства смерти» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 2003. С. 584).

556 Тема подражания Господу часто встречается в святоотеческих творениях. См., например: «Хотя мы не можем соделаться подобными Богу по сущности, однако же, усовершаясь упражнением в добродетели, уподобляемся Богу, так как это даровал нам Господь» (Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. III. М., 1994. С. 284).

557 Тезис о том, что лукавый есть тьма, является общим местом в творениях отцов Церкви. См., например: «Сатана, будучи тьма, во тьме и державу имеет» (Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский.

Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 317). Однако важно подчеркнуть, что это есть тот вид тьмы, который может принимать личину света. О такой способности изменяться, характерной для лукавого и бесов, преп. Иоанн Дамаскин пишет: «При попущении же Божием они и имеют силу, и изменяются, и принимают какое хотят обличье призрачным образом» (Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. С. 191).

558 В определенной степени в словах святителя звучит отзвук известных высказываний святого апостола Павла в 1 Кор. 13, 5–6 о любви, которая «не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине». Согласно блж. Феофилакту, последняя фраза означает, что любовь (а без любви как может жить христианин?) «не веселится, когда кто-нибудь терпит несправедливость, испытывает насилие и оскорбление. Но, говорит, что гораздо важнее, сорадуется тем, которые в добром мнении, и вменяет себе в славу, когда истина преуспевает. Это против завистливых» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 2006. С. 228).

559 В данном случае свт. Феолипт исходит, вероятно, из той основной максимы православного жития, которую ясно изложил авва Дорофей: «Если мы во всем, что с нами ни случается, считаем виновными самих себя, а не других, то это приносит нам много добра и доставляет великое спокойствие и преуспеяние, и тем более должны мы это делать, что ничего не бывает с нами без Промысла Божия» (Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 74).

560 Ср. рассуждение свт. Василия Великого: «В том, на что отважился Каин, первый грех — зависть, по причине предпочтения Авелева; второй — обман, с каким обращался к брату, сказав ему: пойдем на поле (Быт. 4, 8); третий — убийство, приращение зла; четвертый — братоубийство, еще высшая ступень зла; пятый — что Каин сделался первым убийцею, оставив миру худой пример; шестой — обида, потому что заставил плакать родителей; седьмой — что солгал Богу, ибо на вопрос: где Авель, брат твой? — отвечал: не вем (Быт. 4, 9). Итак, семь вин, требующих отмщения, отмщались убиением Каина» (Свт. Василий Великий. Письмо 260 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 863).

561 Перевод гипотетичный. Мы предполагаем, что здесь отзвук Евр. 10, 26–27: если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Свт. Иоанн Златоуст передает эту мысль апостола так: «Если мы, будучи насаждены Христом и сподобившись духовного орошения, покажем потом жизнь бесплодную, то нас ожидает гееннский огонь и неугасимый пламень» (Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. XII, кн. 1–2. М., 2013. С. 168).

562 Понятие κουρά («стрижка», «срезание волос») обозначает один из актов посвящения в монашество, который возник в IV веке, ибо в III веке «существовал обычай, совершенно противоположный: распущенные волосы девственницы свободно падали на шею, плечи и спину» (Иннокентий (Беляев), архим. Пострижение в монашество. Опыт историко-литургического исследования обрядов и чинопоследований пострижения в монашество в Греческой и Русской Церквах до XVII века включительно. М., 2013. С. 112).

563 Ср. толкование: «Повелевает же оставить дар, чтобы у тебя была необходимость к примирению: пожелав принести дар твой, ты по необходимости должен будешь примириться. Вместе с этим показывает, что любовь есть и истинная жертва» (Толкование на Святое Евангелие блаженного Феофилакта Болгарского. Т. I. М., 2015. С. 80). Но свт. Феолипт, как показывают его дальнейшие слова, затрагивает более глубинный смысл изъяснения.

564 Возможно, здесь намек на Мф. 7,7–8. См. изъяснение Златоустого отца: «Не просто повелел просить, но с великим тщанием и усилием — что и выражается словом ищите. В самом деле, кто ищет, тот, выбросив все из своих мыслей, напрягает свое внимание к тому, чего ищет, и ни о чем настоящем не помышляет… А сказав толцыте, показывает, что должны приступать к Богу с силою и теплою мыслию» (Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. VII. М., 2012. С. 265).

565 Если соединение с Богом происходит посредством любящей силы (δια της ερωτικής δυναμεως), которая имеет напряженно эмоциональный характер, и даже утонченно-страстный, то сочетание с Ним достигается любовью (δια της αγαπης αυτω συναπτομενος), представляющею собой сугубо христианскую, спокойно трезвенную грань многостороннего понятия «любовь». Таким образом, для свт. Феолипта «эрос» и «агапе», будучи близки друг к другу, подчеркивают различные аспекты любви. Вообще в святоотеческой письменности взаимоотношение «агапе» и «эроса» играет богатыми оттенками. См. на сей счет: Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 370–374. Здесь (с. 374), в частности, говорится: «обнимая только одну сторону природы человеческой, хотя и в степени наивысшей, самой интенсивной, ερος, очевидно, гораздо уже библейского αγαπη, обозначающего… целостное и всеобъемлющее религиозно-этическое настроение, охватывающее все силы и способности человека».

566 Можно сравнить эти мысли свт. Феолипта с рассуждением в «Различных богословских и умозрительных главах, а также о добродетели и пороке», приписываемых преп. Максиму Исповеднику (PG. Т. 90. Col. 1248), которые также вошли в греческое «Добротолюбие», но отсутствуют в русском переводе: «Всякий ум, препоясанный Божией мощью, наподобие пресвитеров и владык, стяжал разумную силу (λογικήν δύναμιν), от которой присуще рождаться знающей вере; а благодаря этой вере ум неизреченно научается о присносущем Боге и, через надежду, сродняется с будущими [благами], словно с настоящими. Также ум стяжал еще и желающую силу (επιθυμητικήν δυναμιν), благодаря которой возникает Божественная любовь (αγαπην); с помощью ее он, добровольно пригвоздив себя к томлению по Чистейшему Божеству, обладает нерасторжимым стремлением к Желанному. Еще этот ум стяжал и пылкую силу (θυμικ ήν δυναμιν), благодаря которой он, крепко придерживаясь Божиего мира (покоя — ειρηνης), не позволяет движению желания уклоняться от Божественной любви. Следовательно, всякий ум обладает таковыми силами, содействующими в очищении от порока, а также в укреплении и соблюдении добродетели».

567 Другими словами, наша рассуждающая способность как бы «отдыхает» (σχολάζουσαν) в том состоянии, когда ум соединяется с Богом. Ср.: «Совершенным является тот ум, который посредством истинной веры неведомым образом познает высшим ведением Того, Кто превыше всякого ведения» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 134). В этих высказываниях двух святых отцов проявляется та существенная черта православного тайнозрительного богословия, которую В. Н. Лосский характеризует так: «В противоположность гносису, где познание само по себе является целью гностика, христианское богословие в конечном счете всегда есть только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 10).

568 В данном случае у свт. Феолипта имеется отзвук рассуждений святого апостола Павла в Рим. 7,22–23. Явно подразумевается, что «закон плоти» тождественен «закону греха». Ср. у свт. Иоанна Златоуста: плоть «есть не грех, а Божие творение, весьма полезное для нас и в подвигах добродетели… Пока она сохраняет собственное свое значение, не бывает ничего несообразного; когда же мы позволяем ей все, и она, преступив свои пределы, восстанет на душу, тогда все губит и портит не по своей собственной природе, но вследствие неумеренности и происходящего из нее беспорядка» (Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. IX. М., 2013. С. 641, 646).

569 Подобного рода размышления часто встречаются у святых отцов. Ср., например: «Поскольку же душа имеет как бестелесную и умную природу, так и изменяемую — ибо все тварное изменяемо, — когда, пренебрегши своим возрастанием и возделыванием тех бессмертных растений и их охранением, она преклоняет свой взор на пытливое рассматривание, изучение, увы, видимого, тогда сразу же, к несчастью, она обращается с пристрастием к человеческим вещам и начинает двигаться вопреки природе. Вот почему и славы человеческой домогается, будто эта слава существует (а она никоим образом не существует), и жадно хватается за сребролюбие и, находясь в своем страстном состоянии, проявляет любовь к наслаждениям, так как над ней воцарилась неразумнейшая ее часть» (Преподобный Никита Стифат. Творения. Кн. 1: Богословские сочинения. Сергиев Посад, 2011. С. 41). Современный православный богослов так суммирует эти святоотеческие воззрения: «Именно умом определяется общее состояние человека, поскольку ум доставляет пищу душе. Ум наш находится посредине двух сил: добродетели и порока, ангела и беса, причем каждая из этих сторон действует, как свойственно ей. В сочетании со свободой ум в состоянии следовать или противиться ей… Именно ум овладевает душою и, пострадав первым, в дальнейшем оскверняет ее, увлекает за собою целиком… Отличительная черта ума заключается в том, что он расширяется в том предмете, где задержался, и в дальнейшем обращает в ту же сторону похоть и любовь. Это могут быть вещи божественные, собственные, мысленные или же дела и страсти плоти… поэтому православная аскетика придает большое значение направлению движения ума. Ведь если ум, обратившись к вещественным предметам, устремится к ним и будет осквернен этими помышлениями, то он заболеет и в дальнейшем заразит своей болезнью все силы души» (Иерофей (Влахос), митрополит. Православная психотерапия. Сергиев Посад, 2014. С. 127–128).

570 Так мы позволили себе перевести фразу πράγματα δε μή εχων (буке.: не имеет вещей). Другими словами, ум — бестелесен и не может получать плотское удовольствие.

571 Данное выражение (τούς λογισμούς των καθύγρων τρόπων της ηδονης) подразумевает, скорее всего, услаждения нашего подчревия или так называемые «сексуальные радости». Слово καθυγρος («мокрый», «влажный», но и «дебелый») встречается у блж. Диадоха Фотикийского в следующем контексте: он говорит о любви души к Богу, когда она наслаждается неизреченной радостью, пребывая в благодати Духа. Здесь душу и ее высшую часть — ум подстерегает опасность от «обольстителя». Ибо «враг желает, чтобы душа прелюбодействовала». Поэтому, видя ум, который тщеславится «опытом своего [духовного] чувства», он соблазняет душу некими «благовидными призываниями», чтобы, когда она «уносится такою расслабляющею и мокротною сладостью (καθυγρου ηδύτητος). она не ведала бы о том, что коварный [враг] смешался с ней». См.: Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения. Киев, 1903. С. 102–110.

572 В упоминаемых «Различных богословских и домостроительных главах», приписываемых преп. Максиму Исповеднику (PG. Т. 96. Col. 1248), говорится: «Нельзя заниматься естественным созерцанием тому, кто прежде не очистился от страстей, поскольку образы чувственных [вещей] могут запечатлеть [склонностью] к страсти ум, который еще полностью не освободился от страстей. Ведь ум, в мечтании запечатлеваемый через чувство явлениями чувственных [предметов], становится творцом нечистых страстей и не может с помощью созерцания перейти к сродным [ему] духовным [вещам]». Данная мысль органично вписывается в общий контекст миросозерцания преп. Максима, для которого грехопадение человека как бы «опрокинуло» все «естественные движения его душевно-телесного организма. Поскольку сместились и центр внимания, и жизненные ориентиры, душевные силы стали не столько пользоваться чувствами, сколько служить им. Вместо того чтобы при помощи чувств собрать и соединить в себе, а затем и в Боге все разделенное по природе, душа сама увлеклась видимыми вещами и совершенно пленилась ими… Но когда душа пленена чувственным миром, тогда действия чувств, сами чувства и соответственные душевные силы облекаются ввиду того, что подчинены ему и формируются в соответствии с ним». Такое соединение с «бессловесной формой», по выражению свт. Григория Нисского, «приводит к жизни по подобию бессловесных, определяющейся страстями» (Неллас Г. Обожение. Основы и перспективы православной антропологии. М., 2011. С. 69–70).

573 В сочинении Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, которое в русском «Добротолюбии» называется «Наставление безмолвствующим» (в греческом — «об избравших жизнь безмолвствующую и монашескую»), пропущена, среди прочих, одна глава («Еще об уме»), где, в частности, говорится: «Ум, не рассеивающийся по внешним [предметам] и не растекающийся под действием органов чувств по миру, поднимается к самому себе, а через самого себя восходит к мысли о Боге. Осиянный и озаренный Красотой Его, он забывает о самом естестве. И таким образом ум, будучи умом, вновь обретает и сохраняет в целости то, что по образу и подобию; а через самого себя непосредственно и духовным образом (νοερως — «умно») соединяется и общается с Божиим Умом, то есть с Богом» (PG. Т. 147. Col. 757–760). Здесь образ и подобие, как это часто встречается в святоотеческих творениях, отождествляется с умом, то есть с высшей частью человеческого естества.

574 Здесь речь явно идет о молитве Иисусовой. Ср. у преп. Никифора Уединенника: «Возвратимся же, братия, к себе самим, с отвращением возненавидим совет змия и всякое долу пресмыкание, ибо иначе невозможно примириться и сродниться с Богом, если прежде не возвратимся к себе самим, насколько сие в нашей силе, или не войдем в себя самих, отторгая себя — что удивления достойно — от мирского кружения и суетной многозаботливости и привыкая неотступно внимать сущему внутри нас Царствию Небесному». Далее он рассуждает: «Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! И никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум немечтательным, делает его неумолимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога» (Добротолюбие. Т. 5. Сергиев Посад, 1992. С. 239–240, 250).

575 Можно предположить, что в данном выражении (ὁ της φυσεως λογος — или «слово естества») речь идет о разумности или словесности человеческой природы (в первую очередь ума), созданной Богом, то есть Богом Словом (Логосом).

576 Ср. рассуждение свт. Григория Нисского: «Если бы мы учились искусству живописи и учитель предложил на картине какой-либо прекрасно начертанный образ, то каждому следовало бы свое живописание уподоблять этому прекрасному изображению, чтобы картины всех украсились по предлежащему образу красоты. Таким же точно образом, поскольку каждый есть живописец собственной жизни, а художник дела жизни есть свободная воля, краски же для воспроизведения образа — добродетели, то немалая опасность вместо подражания исказить первообразную красоту, начертав какое-либо уродливое и безобразное лицо и вместо вида Владычного грязными красками изобразив образ порока. Но для изображения красоты мы должны брать, сколько возможно, чистые краски добродетелей, смешанные между собою по правилу искусства, так, чтобы быть нам образом Образа, передавая, по возможности, чрез деятельное подражание красоту Первообраза» (Святитель Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 227).

577 Согласно изъяснению Евфимия Зигабена, эта фраза означает: «Благо, говорит, и спасительно мне всегда быть в соединении с Богом и никогда не отлучаться от Него и спасительно возлагать на Бога всю свою надежду, потому что я, возложив на Бога упование, не лишился желаемого, почему это и было для меня благо, то есть полезно и спасительно» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. Киев, 1882. С. 448).

578 См.: «Действительно, вечную жизнь доставляет Богопознание, соединенное с верой и добрыми делами, а вера без дел мертва есть (Иак. 2, 20)» (Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 592).

579 См. Рим. 8, 2. Согласно свт. Феофану, появление «закона плоти» связано с грехопадением человека, погрузившим его дух в некую душевно-плотскую самость и самоугодие. Поэтому «падший человек самостен, вследствие того самоугодлив и самоугодливость свою питает страстною душевно-плотяностию. В этом — его сласть, самая крепкая цепь, держащая его в сих узах падения. В совокупности все сие есть закон греховный, сущий во удех наших… По первоначальному своему устройству человек должен бы жить в духе и им быть определяем в своей деятельности — полной, т. е. и душевной, и телесной, — и все силою его одухотворять в себе. Но сила духа держать человека в таком чине зависела от живого общения его с Богом. Когда же общение сие прервано было падением, иссякла и сила духа: он уже не властен был определять человека — определять его начали низшие части естества, и притом остращенные, в чем узы закона греховного.

580 Очевидно теперь, что для освобождения от сего закона надлежит восстановить силу духа и возвратить ему отнятую у него власть. Сие и совершает Домостроительство спасения в Господе Иисусе Христе» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 448–450). Ср. Рим. 8, 13. См.: «Дух — жизнь в Боге с ревнованием о благоугождении Ему верностью Его заповедям и с отчуждением от земного. Дух вдунут в наше естество и всегда требует такой жизни. Но падением он подавлен и сила у него отнята. Приходящая по вере в Господа благодать, сочетаясь с духом сим, восстановляет его в правах и дает ему силу заправлять всею сознательною и свободною жизнию человека, направляя ее по своей природе к Богу» (Там же. С. 486).

581 Мысль свт. Феолипта в данном случае для нас не совсем ясна. Понятие αναληψις, переведенное как «восстановление», имеет множество смысловых оттенков («приобретение», «усвоение», «искупление» и пр.), обозначая часто и восприятие Богом Словом человеческой природы. Впрочем, вполне очевиден «типологический» («преобразовательный») подход свт. Феолипта: в создании Евы «преобразуется» таинство Вочеловечивания Сына ради нашего спасения; благодаря этому таинству для нас открывается возможность «изступления» из мира грехов и страстей.

582 В текст Еф. 5, 31 свт. Феолипт вносит существенное изменение: слово «плоть» он заменяет на «дух» и, сочетая это место с 1 Кор. 6, 17, дает ему христологическое толкование. Подобный тип толкования встречается и у свт. Феофана, который, изъясняя Еф. 5, 31, говорит: «Ничто не мешает слова текста сего разуметь как указание на закон, по которому Христос Господь сочетавается с душами верующих, а души верующих со Христом Господом» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Ефесеям. М., 1998. С. 431).

583 Так цитирует свт. Феолипт.

584 Подобным образом, как нам представляется, можно перевести выражение εν τω της φυσεως λογω. Думается, что здесь имеется в виду как бы «смысловой центр» тварного бытия, неразрывно связанный с Богом Словом (Логосом).

585 Ср. толкование: «Наш дух не имеет силы дать нам жизнь духовную сам по себе. И Дух Божий не даст ее, если не будет воспринят нашим духом. Когда же они сочетаются, тогда наш дух становится сильным от Духа Божия, а Дух Божий через наш дух действует на нас и на все наше и все освещает и совершает. Ходящий в духе — Духом Божиим ходит, но ходит по стихиям духа, первоначально в человека вдохнутого» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Галатам. М., 1996. С. 393).

586 В данном предложении прослеживается влияние Евагрия Понтийского. См., например: «Христианство есть учение Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного, естественного и богословского [любомудрия]» (см. наш перевод: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 96).

587 См. Быт. 2, 25. Свт. Иоанн Златоуст, указывая на это первоначальное состояние прародителей, говорит, что они «жили на земле, будто на небе», не терпели нужд телесных, не нуждались в одежде, жилище и т. д. «Они не знали, что были наги, потому что их облекала и украшала, лучше всякой одежды, неизреченная слава» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. IV. М., 1994. С. 127).

588 Понятие παρρησία активно использовалось как в Новом Завете, так и в церковной письменности, обозначая доверительное отношение к Богу («благое дерзновение»), а также близость общения с Ним, дарующие нам внутреннюю свободу. Правда, это понятие могло обозначать также и дерзость в одиозном смысле слова. См.: Miquel Р. Lexique du desert. Abbaye de Bellefontaine, 1986. P. 203–215. Среди многочисленных высказываний о благом дерзновении в святоотеческой письменности см., например, такое: «Не пренебрегай совестью, всегда советующей тебе наилучшее. Ибо она подсказывает тебе божественную и ангельскую мысль, освобождает от тайных осквернений сердца и дарует тебе близость общения с Богом при исходе» (Избранные творения преподобного Максима Исповедника. М., 2004. С. 182). Примечательно, что преп. Макарий Египетский, ссылаясь в «Великом послании» на Пс. 118, 6, замечает: «Здесь Святой Дух научает тому, что следует исполнять все заповеди, удаляться от [всякого] прегрешения и обретать совершенное дерзновение к Богу» (см. наш перевод: Творения древних отцов-подвижников. С. 104).

589 О необходимости псалмопения в духовной жизни христианина (и в частности, монахов) часто говорят церковные авторы. Например, преп. Антиох Монах пишет: «Прекрасно во время памятования о Боге многократно увеличивать моление, чтобы, когда забыли мы, вспомянул бы нас Господь. И станем бодро на псалмопение, обновленные, и будем молиться бодро, отвращаясь от помыслов, забот и [мирских] побуждений. Ибо бесы имеют обыкновение, когда видят кого-то усердно поющим псалмы или молящимся, влагать помыслы о разных делах, якобы необходимых и побуждающих ум к размышлению о них, чтобы ум, растекшись к исследованию их, погубил бы сладость псалмопения… Посему пусть будет псалом непрерывным, ибо призываемое имя Божие прогоняет демонов» (Преподобный Антиох Монах. Всеобъемлющее собрание (Пандекты) Богодухновенных Святых Писаний. С. 567–568).

590 Первая цитата у свт. Феолипта несколько свободна. Сказанное Господом о фарисеях он применяет к христианам, обличая лицемерие и расхождение дел со словами. По этому поводу преп. Иустин (Попович) размышляет так: «То, что Исаия осуждал некогда в древности, то же самое Христос осуждает теперь, в частности — подмену Божиих заповедей учением человеческим. Лицемерие имеет то достойное всякого проклятия свойство, что целостную человеческую личность оно разделит, разобщит, искромсает — и тем самым сделает человека неспособным всем сердцем, всем разумением, всей мыслью, всей силой веровать в Бога, служить Богу, соработничать Богу. Лицемер заменяет Бога человеком, а Божие учение — людскими умонастроениями». Однако «бесполезно, душепагубно учение человеческое, ибо нет в нем живительной, воскресающей силы, которую только Бог имеет и может дать» (Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Толкование на Евангелие от Матфея. Т. 5. М., 2014. С. 324–325). По поводу второй цитаты преп. Иустин пишет: «В Небесное Царство человек входит, если исповедует Владыку Христа не только словами, но и делами, и [всей] жизнью. Недостаточно признавать смирение, кротость, любовь Христовыми добродетелями, но подобает смирить себя Христовым смирением, укротить себя Христовой кротостью, срастворить себя с Христовой любовью — одним словом, преобразить себя всякой Христовой добродетелью. Вера без добрых дел — незрелая и не спасает. Вера — это корень и дерево, дела суть плоды. Оправдание веры — в делах, равно и животворная сила дел — в вере» (Там же. С. 228–229).

591 Ср.: «Молитва есть беседа ума с Богом» (Творения аввы Евагрия. С. 78).

592 Блж. Феофилакт, изъясняя это место Евангелия, замечает, что можно «отчасти веровать и веровать всецело» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 1. Киев, 2006. С. 593). Такую полноту веры свт. Феолипт называет чистой верой.

593 Свт. Кирилл Александрийский, поясняя эти слова Господа, подчеркивает, что «пребывание во Христе» необходимо предполагает теснейший союз веры с любовью, немыслимой без дел, и если «присоединил к вере достохвальные добрые дела — ибо это значит пребывать во Христе и иметь в себе слова Его, — приступай смело» к трудам ради Господа, «и без замедления получишь все, чего ни попросишь у Бога» (Творения святителя Кирилла Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 620–622).

594 См.: «Силою берется, то есть напряжением всех духовных усилий, подвижничеством, приведением в движение всех боголюбивых чувств, понуждением себя к христолюбивым подвигам, а прежде всего к подвигу всеобъемлющему — к вере» (Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Толкование на Евангелие от Матфея. Т. 5. С. 277).

595 Согласно свт. Феофану, «тогда наипаче действует благодать Божия… Где скорбь, там и благодать, а где благодать, там и утешение и сила к поднятию скорби» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Второе Послание к Коринфянам. М., 1998. С. 414).

596 Текст с началом этого параграфа отсутствует в издании Р. Синкевича.

597 См. толкование: «Соблюдением заповедей Божиих и деланием угодного пред Ним свидетельствуется и вместе с тем создается такое состояние верующего, при котором он не только для самого себя делает возможным дерзновение, но и со стороны Бога признается чадом, как воплощающий в своей жизни Его волю и всецело проникнутый стремлением творить угодное пред Ним» (Сагарда Н. И. Первое соборное послание святаго апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903. С. 534).

598 Так цитирует свт. Феолипт. Ср. изъяснение: «…пребывание Бога в нас свидетельствует о высшей степени богообщения… Отличительный признак, свидетель и залог нашего богообщения — Дух от Бога, Которого Он дал нам» (Сагарда Н. И. Указ, соч. С. 539).

599 Так цитирует свт. Феолипт.

600 Согласно свт. Василию Великому, эти слова Господа требуют от нас «никак не терять мысли о Боге и памятования о чудесах Его не осквернять представлениями суетного, но святую мысль о Боге, постоянным и чистым памятованием напечатленную в душах наших, всюду носить с собою как неизгладимую печать. Ибо таким образом приобретается нами любовь к Богу, которая и возбуждает к исполнению заповедей Господних, и вместе опять ими соблюдается, делаясь продолжительной и непоколебимой» (Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 5 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 162–163).

601 Ср. рассуждение свт. Григория Богослова о Воплощении: «Сый начинает бытие; Несозданный созидается; Необъемлемый объемлется через разумную душу, посредствующую между Божеством и грубой плотью; Богатящий обнищивает — обнищивает до плоти моей, чтобы мне обогатиться Его Божеством; Исполненный истощается — истощается ненадолго в славе Своей, чтобы мне быть причастником полноты Его. Какое богатство благости! Что за таинство о мне? Я получил образ Божий и не сохранил его; Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. Он вступает во второе с нами общение, которое гораздо чуднее первого, поколику тогда даровал нам лучшее, а теперь воспринимает худшее; но сие боголепнее первого, сие выше для имеющих ум» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 447–448).

602 Подразумевается, вероятно, низшая часть души («животная душа»), тесно связанная с телом. Чуть ниже говорится уже о высшей части души, которая немыслима без разума, слова и воли.

603 Букв.: восходит, поднимается (άνέβη); в ц. — сл. «взыде». Этот глагол контрастирует с предшествующим «спустился» (κατέβη). Такой выход Господа из воды, сопровождающийся отверзанием небес, свт. Иоанн Златоуст объясняет так: совершилось это «для того, чтобы ты познал, что и при твоем крещении бывает то же самое; тогда Бог призывает тебя к горнему отечеству и убеждает ничего уже не иметь общего с землею» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. VII, кн. 1. М., 2007. С. 125).

604 Ср. толкование: «Настоящие сыны Божии суть те, которые водимы бывают Духом Божиим. Апостол свел все дело к опыту, к свидетельству жизни. Так нужно ему было, чтобы, обусловив наследие сыновства, а сыновство водительством Духа, воспламенить возжелавших наследия вечного ревностью ходить по духу. Ибо ходящие по духу и суть водимые Духом. Ты рожден от Духа, ты принял Духа в таинствах; но этого мало: надо тебе быть водиму Духом или водиться Духом — жить по Духу. Дух Божий влагает руководительные мысли, чувства и движения, а верующий соглашается на них, принимает их в руководство и ими водится. Благодатное водительство дивным образом сочетавает силу Духа с произволением человека» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 488–489).

605 Здесь опять прослеживается схема Евагрия Понтийского (нравственное, естественное и богословское любомудрие). Данная схема имеет большое значение и в аскетике преп. Максима Исповедника. См.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003. С. 111–114.

606 Согласно Евфимию Зигабену, этими словами обозначается «сродство, единосущие и нераздельность Сына» (Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. С. 390).

607 «Знание разумеет Он по природе» (Там же. С. 515).

608 Так мы понимаем выражение ώς προβολέα.

609 Явно имеется в виду латинское Filioque. Напомним, что свт. Феолипт был непреклонным противником

Лионской унии. Православные богословы ясно утверждали, что «это добавление предполагает два “источника” и, следовательно, два “начала” в Божестве» (Пеликан Я. Христианская традиция: История развития вероучения. Т. 2. М., 2009. С. 266).

610 Ср. классическое рассуждение свт. Григория Богослова: «Нам един Бог Отец, из Негоже вся, и един Господь Иисус Христос, Имже вся (1 Кор. 8, 6), и един Дух Святой, в Котором все. Словами из Него (ες ου), Им (δι’ου) и в Нем (εν ω) не естества разделяем (иначе не переставляли бы предлоги или не переменялся бы порядок имен), но отличаем личные свойства единого и неслиянного естества. А сие видно из того, что различаемые опять сводятся воедино, если не без внимания прочтешь у того же апостола следующие слова: Из Того, и Тем, и в Нем (εις αυτον) всяческая: Тому слава во веки, аминь (Рим. 11, 36). Отец есть Отец и безначален, потому что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын и не безначален, потому что от Отца. Но если начало будешь разуметь относительно ко времени, то Сын и безначален, потому что Творец времен не под временем. Дух есть истинно Дух Святой, происходящий от Отца, но не как Сын (ουχ υικως), потому что происходит не рожденно (γεννητως), но исходно (εκπορευτως), если для ясности надо употребить новое слово. Между тем ни Отец не лишен нерожденности, потому что родил, ни Сын — рождения, потому что от Нерожденного (ибо как Им лишиться?), ни Дух Святой не изменяется или в Отца, или в Сына, потому что исходит и потому что Бог, хотя и не так кажется безбожным» (Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 455–456).

611 Под «смыслом (логосом) естества» свт. Феолипт, скорее всего, подразумевает ту «умную структуру» тварного бытия, которая заложена Творцом, — в первую очередь Богом Словом (Логосом).

612 Или «посредством слова» (διά του λόγου); другими словами, смысл тварного бытия, а соответственно, Бог Слово (Логос), обретается посредством смысла, присущего нашему уму.

613 Ср. Мф. 23, 10. «Наставничество» и «учительство» в этом месте Евангелия неразрывно связаны, а поэтому блж. Феофилакт замечает: «Христос не запрещает называться учителями, но возбраняет страстно желать этого наименования и всячески стараться о приобретении его. Учительское достоинство в собственном смысле принадлежит только Богу» (Толкование на Святое Евангелие блаженного Феофилакта Болгарского. Т. I. М., 2015. С. 262).

614 Ср. увещание св. Иоанна Златоуста, обращенное к молодой вдове: «Но чтобы само название (вдовы), часто произносимое, не огорчало твоей души и не смущало тебя мыслью о том, что оно пришло к тебе в самом цветущем возрасте, я хочу наперед сказать об этом и изъяснить, что название вдовства есть название не несчастия, но почести, и почести величайшей». Далее, ссылаясь на 1 Тим. 5, 9-11, св. Иоанн замечает, что здесь апостол «внушает нам, что жены, лишившиеся мужей, вместо них соединяются со Христом. Заметь, как он этими словами показывает, что такой союз легок и приятен; именно в словах егда бо разсвирепеют о Христе, посягати хотят [он говорит о Христе] как бы о каком кротком муже, который не поступает с ними самовластно, но позволяет им жить на свободе». Затем, цитируя 1 Тим. 5, 5–6 и 1 Кор. 7, 40, Златоустый святитель говорит: «Видишь ли, какие похвалы [воздаются] вдовству, и притом в Новом Завете, когда уже просияла и красота девства? Однако и в то время блеск девства не мог помрачить светлости вдовства, но оно и теперь сияет, имея собственное достоинство» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 4, кн. 1. М., 1991. С. 376–377).

615 Говоря так решительно о грозной участи сошествия во ад, свт. Феолипт, вероятно, подразумевает тот страх Божий, который изгоняет вон горделивое и самоуспокаивающее упование человека на то, что он разделит блаженную участь праведников. Впрочем, как бы ни успокаивал человек сам себя в здешней жизни, но страх и томление в смертный час присущи всем без исключения. См. у свт. Игнатия: «Хотя смерть праведников и вполне покаявшихся грешников совершенно или, по крайней мере, во многом отличается от смерти грешников отверженных и грешников недостаточно покаявшихся, но страх и томление свойственны каждому человеку при его кончине. Это и должно быть так: смерть есть казнь. Хотя казнь и смягчается для праведников, но казнь пребывает казнию» (Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово о смерти. М., 1993. С. 107). Ввиду этой казни, равно ожидающей всех, человеку остается лишь уповать на милосердие Божие. См. прекрасные строки: «Жизнь моя — жизнь бренная, жизнь скорогибнущая, жизнь, которая, чем больше растет, тем больше умаляется, а чем больше простирается вперед, тем больше приближается к смерти, жизнь обманчивая, примрачная, исполненная сетей смертных. Теперь радуюсь, и вдруг делаюсь печален; теперь бодр, и вдруг изнемогаю; теперь жив, и вдруг умираю; теперь кажусь счастливым, но вдруг бедствую; теперь смеюсь, и вдруг плачу; столько все изменчиво, что едва и один час продолжается у меня в одном положении. Оттого страх, оттого трепет; оттого превозмогают то глад, то жажда, то зной, то холод, то изнеможение, то скорбь… За сим следует внезапная смерть, которая тысячами разных способов ежедневно похищает бедных людей; одного сражает горячкою, другого мучительными болезнями; одного снедает голодом, другого истомляет жаждою; одного топит в воде, у другого отъемлет жизнь петлею; одного истребляет пламенем, другого пожирает зубами лютых зверей; одного убивает мечом, другого губит ядом, а иного внезапным страхом заставляет прекратить бедственную жизнь. И сверх всех этих великих бедствий, когда нет ничего несомненнее смерти, человек не знает, однако же, конца своего. И когда думает устоять, падает и погибает надежда его. Человек не знает, когда, или где, или как умрет; однако же несомненно ему известно, что должен умереть. Вот, Господи, как велика бедность человеческая; и я подвержен ей и не боюсь. Вот как тяжко бедствие; и я терплю оное и не скорблю, не вопию к Тебе. Возопию же к Тебе, Господи, прежде нежели погибну, если только не погибну, но пребуду в Тебе. И так поведаю, Господи, поведаю бедность свою, признаюсь в недостоинстве своем и не устыжусь пред Тобою. Помоги мне, крепость моя; вспомоществуй мне, сила, поддерживающая меня. Прииди, свет, которым вижу; явись, слава, о которой радуюсь; явись, и буду жив» (Беседы души с Богом. Из дополнений к сочинениям блаженнаго Августина, епископа Иппонийскаго. М., 1883. С. 10–12).

616 См. «Слово», приписываемое ев. Кириллу Александрийскому: «Боюсь смерти, потому что она горька. Трепещу геенны бесконечной. Ужасаюсь тартара, где нет и малой темноты. Боюсь тьмы, где нет и слабого мерцания света. Трепещу червя, который будет нестерпимо угрызать и угрызениям которого не будет конца. Трепещу грозных Ангелов, которые будут присутствовать на Суде. Ужас объемлет меня, когда размышляю о дне страшного и нелицеприятного Суда, о престоле грозном, о Судии праведном. Страшусь реки огненной, которая течет пред престолом и кипит ужасающим пламенем острых мечей. Боюсь мучений непрерывных. Трепещу казней, не имеющих конца. Боюсь мрака. Боюсь тьмы кромешной. Боюсь уз, которые никогда не разрешатся, — скрежетания зубов, плача безутешного, неминуемых обличений. Судия праведный не требует ни доносителей, ни свидетелей, не будет нуждаться в посторонних показаниях или уликах; но все, что мы ни сделали, о чем ни говорили, о чем ни думали, — все обнаружится пред очами нас, грешных. Тогда никто не будет ходатайствовать за нас; никто не освободит от мучений: ни отец, ни мать, ни дочь, ни другой кто-либо из родных, ни сосед, ни друг, ни благодетель, — и ничто не избавит: ни раздача имений, ни множество богатства, ни гордость могущества — все это, как прах, в прах обратится. И подсудимый один будет ожидать приговора, который, смотря по делам, или освободит его от наказания, или осудит на вечные мучения» (Святаго отца нашего Кирилла, архиепископа Александрийскаго, Слово о исходе души и Страшном Суде. М., 1909. С. 3–4).

617 Данная фраза (επιβοωμένη διίχ τής συνεχούς επικλησεως)явно указывает на молитву Иисусову, что подтверждает и фраза о пребывании ума в сердце (ο νους παραμένει εν καρδία). Эта молитва в творениях отцов-подвижников называлась по-разному: просто «молитвой», «духовным деланием» и «сердечной молитвой», но всегда предполагала призывание имени Иисуса. См.: Behr-Sigel Е. The Place of the Heart. An Introduction to Orthodox Spirituality. Torrance, 1992. P. 75. О ней один современный подвижник говорит так: «Молитва “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя” включает два центральных момента: догматический (признание Божественности Христа) и молитвенный (воззвание о нашем спасении). Таким образом, исповедание веры в Богочеловека связано с признанием невозможности спасения собственными силами. Этим сказано все, и на этих двух положениях основывается все христианское подвижничество: на вере в Богочеловека и на чувстве своей греховности. Итак, в немногих словах выражаются устремления верующего и суммируется вся догматика Православной Церкви» (Иерофей (Влахос), митр. Одна ночь в пустыне Святой Горы. Беседа с пустынником об Иисусовой молитве. Сергиев Посад, 1997. С. 42).

618 Ср. толкование: «Итак, дабы истина изречения сего была нам достоверна, должно место сие отнести ко Христу, Егоже память всегда пребывает бессмертна и благословенна, а величество Царствия вовеки непоколебимо. Пусть враги отовсюду возникают, пусть усиливаются испровергнуть оное, но пред лицем Его преклоняется всяко колено небесных, и земных, и преисподних, дондеже положит все власти и начала, противные Ему, в подножие ног Своих. Ни ярость адского князя, ни усилие целого мира не могли истребить и помрачить имени Его. Они не воспрепятствовали распространиться Ему в потомстве, и слава Его гремит по вселенной, проповедуется чрез все века, во всех народах и на всех языках. Почему и на нас долг лежит прилежно пещися, дабы сие благословенное имя никогда между нами не умолкало и память Его пребывала бессмертна, написана в книгах наших, написана во образе жизни, написана в делах» (Толковая Псалтирь архиепископа Иринея. М., 1991. С. 324).

619 Мысль о принуждении себя (у свт. Феолипта: βίαζε σεαυτήν έν πάσι), то есть о стеснении своего греховного «эго», обладающего неиссякаемой энергией к удовлетворению своих бесчисленных потребностей, но никогда не насыщающегося, эта мысль постоянно встречается, в различных вариациях, в творениях святых отцов, опирающихся среди прочего и на Мф. 11,12. См., например, одно изречение аввы Аммона: «Узкий и тесный путь есть [постоянное] принуждение своих помыслов и отсечение собственных желаний ради Бога» (Творения древних отцов-подвижников: Св. Аммон, ев. Серапион Тмуитский, преп. Макарий Египетский, св. Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блж. Иперехий / Пер., вступ. статья и коммент. А. И. Сидорова. М., 1997. С. 23 (см. там же комментарий 14 на с. 205).

620 См. Мф. 25,1-11. Ср. толкование: «Христос Жених (Мф. 9,15) грядет с неба к Своей Невесте — Церкви (Еф. 5,25 и далее; 2 Кор. 11, 2). Верующие — члены Церкви, называющиеся девами соответственно наименованию Церкви невестою, окруженною, предполагается, девами, — выходят навстречу. Неверно толкование, что неразумные девы имели только лампады, но не имели масла, ибо с таким пониманием решительно не согласно дальнейшее: светильницы паши угасают: лампады юродивых дев горели, но теперь, за поздним приходом Жениха, они уже догорали. И слова: тогда воссташа вся девы тыя и украсиша светильники своя — показывают, что все девы позаботились, очистивши светильни, чтобы лампады, укрепленные вверху на деревянных шестах, горели возможно ярче. Таким образом, и неразумные девы имели масла, но немного; они не взяша с собою елея — кроме того елея, который был в светильниках. Не по сребролюбию только неразумные девы запаслись небольшим количеством елея, а по своему нерадению, духовной косности. Они имели светильники с налитым в них елеем: они уверовали во Христа и получили освящающую их при крещении благодать. Но они не имели духа горящего и пламенеющего, не имели веры, споспешествуемой любовью (Гал. 5,6). Жизнь христианская есть постепенное возрастание, умножение верующим елея, то есть добродетелей христианских, при помощи полученной благодати. Неразумные же девы принадлежат к Церкви внешним образом, нет в них горения духовного; нет внутреннего сродства со Христом. В неразумных девах «нет непрестающего света, ни непрестанных добрых дел». Нельзя «довольствоваться посредственностью, которая скоро иссякает и — когда поднимается жар — высыхает», но должно «следовать совершенной добродетели, чтобы иметь свет вечный». Что под елеем разумеются добрые дела, это признают все экзегеты. Св. Иоанн Златоуст, считая причиною недостатка елея у неразумных дев их сребролюбие, понимает под елеем главным образом милосердие и помощь бедным» (Василий (Богдашевский), еп. Евангелие от Матфея. Критико-экзегетическое исследование. Киев, 1915. С. 415–416).

621 Ср. у свт. Иоанна Златоуста, который соотносит это Судилище с «днем лютым», говоря так: «Какой день Писание обыкновенно называет лютым? День бедствий, наказаний, скорбей. Так и в другом месте он говорит: блажен разумеваяй на нища и убога: в день лют избавит его Господь (Пс. 40, 2). Таков день будущего Суда, страшный и ужасный для грешников. Видишь ли первый урок высочайшего любомудрия, который научает тебя, что достойно страха и что — презрения? Кто не делает этого превосходного различия, тот находится как бы в глубоком мраке и расстройстве. Если мы не станем различать, чего должны страшиться и что презирать, то жизнь наша будет исполнена многих заблуждений, многих опасностей. В самом деле, крайне безумно — бояться того, что недостойно страха, и смеяться над тем, чего должно страшиться. Тем и отличаются люди взрослые от детей, что последние, не имея зрелого разума, боятся масок и людей, одетых в мешок, между тем как оскорбить отца или мать считают за ничто; бросаются на огонь и горящие светильники, а боятся какого-нибудь шума, не имеющего в себе ничего страшного; а взрослые не подвержены ничему такому. Но так как многие неразумнее детей, то пророк и делает такое различие, говоря, чего должно страшиться, — не того, что для многих кажется страшным, то есть бедности, незнатности, болезни, которые для многих кажутся не только страшными, но даже ужасными и невыносимыми, — ничего подобного он не внушает, — а только одного греха» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 5, кн. 1. М., 1995. С. 236).

622 См. Притч. 1,7 и Пс. 110, 10. Ср. толкование: «Страх Божий — это такое духовное расположение, которое в этом же стихе называется благочестием в Боге или в отношении к Богу; и как страх Божий есть начало премудрости, так и о благочестии сказано, что оно есть начало чувства (ведения)… Всякий чтитель истинного Бога не может не проникнуться страхом пред Ним, сознавая, с одной стороны, беспредельное величие Господа, Его бесконечные совершенства, Его беспредельное всемогущество, святость, благость, праведность, премудрость, Его беспредельную власть и силу, с другой — сознавая свое ничтожество пред Ним, свою греховность и виновность, свою неблагодарность пред Ним, свою зависимость от Него во всех отношениях. Это сознание не может не смирять человека и, следственно, не может не повергать его в страх и трепет пред Тем, Кого трепещут безгрешные небесные Силы… Дальнейшие слова стиха: разум же благ всем творящим его — составляют повторение слов псалма (110, 10). Они означают: все творящие страх Божий, то есть упражняющиеся в благочестии, ревнующий о преуспеянии в нем, достигают благого разумения, преуспевают в ведении истины. Они благоговейно веруют в Откровение Божие и из Него черпают знание всего, что нужно для благоугождения Богу» (Нечаев В. Толкование на паремии из Книги Притчей и из Книги Премудрости Соломоновой. М., 1888. С. 9–11).

623 Ср. толкование: «две сии стихии, то есть огнь и вода, как к содержанию жизни человеческия служат, так равно и к отнятию оныя. Следующие за сим слова: и извел ны еси в покой — означают то, что Бог, хотя и тяжко иногда наказывает рабов Своих, однако страдания их всегда увенчивает благополучным и радостным концом» (Толковая Псалтирь архиепископа Иринея. М., 1991. С. 433).

624 Св. Иоанн Златоуст, рассуждая по поводу этой главы «Деяний» (о наказании Анании и Сапфиры), говорит: «Много согрешающие должны больше бояться и страшиться, когда они не наказываются, нежели когда наказываются, потому что наказание их увеличивается от безнаказанности и долготерпения Божия. Поэтому будем смотреть не на то, что мы не наказываемся, но на то, не согрешили ли мы? Если же грешим и не наказываемся, то нам следует трепетать еще более» (Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского, Избранные творения. Беседы на Деяния Апостольские. М., 1994. С. 122).

625 Добродетель терпения (υπομονή) всегда высоко поставлялась в святоотеческой аскетике. Согласно С. Зарину, «по своему филологическому смыслу υπομονή означает собственно стойкость (от υπομένω) при давлении отвне. Терпением обозначается собственно устойчивость, крепость человеческого духа, непоколебимо противостоящего встречающимся на пути богоугождения препятствиям. В этом смысле “терпение” противополагается “изнеможению” духа, “ослаблению” духовной энергии, “отречению” от той цели, которая намечена. Следовательно, “терпение” означает устойчивость, неизменность внутреннего “я” в отношении раз принятого направления религиозно-нравственной жизни, отсутствие смущения, растерянности духа»; кроме того, добродетель терпения «в христианстве неразрывно связана с его эсхатологическими чаяниями и вытекает из самого существа христианского спасения, которое своего абсолютного господства, окончательного торжества и полного религиозно-нравственного, а равно и космического совершенства достигнет только в будущем, в конце времен, после того, как будут приведены в исполнение планы Божественного Домостроительства о спасении человечества» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 571–572).

626 Евсевий Кесарийский передает слова Филона Александрийского о терапевтах: «Заложив сначала в душе, как некую основу, воздержание, они на нем воздвигают другие добродетели» (Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 65). Обращение «отца церковной истории» к терапевтам не случайно, ибо подобное важное значение воздержанию усвоялось и во всей древнецерковной традиции. Например, преп. Нил говорит: «Прекрасно воздержание, будучи началом и основанием всех других добродетелей (αρχή καί θεμέλιος οΰσα των άλλων πασών αρετών)» (PG. T. 79. Col. 817). Св. Василий же определяет эту добродетель так: «Воздержание есть истребление греха, отчуждение от страстей, умерщвление тела даже до самых естественных ощущений и пожеланий, начало духовной жизни, податель вечных благ, уничтожающий в себе жало сластолюбия; потому что великая приманка ко злу есть сластолюбие, ради которого всего более мы, люди, падки ко греху, которым всякая душа, как удочкой, увлекается в смерть. Посему кого не преклоняет к себе и не разнеживает сластолюбие, тот через воздержание преуспел вовсе избегать грехов» (Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 17, 2 / Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 181–182).

627 Смиренномудрие, практически тождественное добродетели смирения, у отцов-подвижников обычно входит в число главнейших христианских добродетелей. См. у аввы Исаии: «Первее всего для нас необходимо смиренномудрие, чтобы быть всегда готовым при каждом слове, которое слышим, или деле отвечать: прости; ибо смиренномудрием разрушаются все козни вражии» (Слова духовно-нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова. М., 1995. С. 211). Смиренномудрие или смирение в аскетических творениях отцов Церкви обычно тесно сопрягается с добродетелями терпения и любви (то есть с отречением от греховного «эго»). См., например, учение преп. Иоанна Кассиана Римлянина, для которого «терпение есть не что иное, как постоянство деятельного проявления в жизни подвижника расположения смирения, есть как бы упражнение воли в смирении. Все ведь искушения, откуда бы они ни происходили, направляются и ударяют в одно место: жить по закону самолюбивого “я”, а не по закону и требованию воли Божией. Отсюда, чтобы перенести твердо искушение, необходимо усилие отказаться от себя и предпочесть своей воле волю Божию. И жить по закону Божию (любви) — это значит признавать свою нравственную связь с Богом, и сознание этой связи может вести ни к чему иному, как к смиренному сознанию своей ничтожности пред Богом и полной преданности Его воле. При этом уже, конечно, отрицается определение себя к жизни по закону самолюбия и будет отрицаться все, что побуждает к этой неистинной жизни, постоянство же такого смиренного настроения и будет терпением, и вполне понятно, почему терпение приобретается смирением и рождается из него» (Феодор (Поздеевский), иером. Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийскаго). Казань, 1902. С. 182).

628 Антиох Монах, инок Лавры ев. Саввы Освященного, предпринявший в VII веке попытку создания системы христианского нравственного богословия, посвящает воздержанию целую главу своего сочинения, где он называет эту добродетель «[всеобъемлющей» (περιεκτικήν), поскольку дело ее — отказ от всякого неразумного наслаждения и желание не совершать ничего вопреки заповедям Божиим. Поэтому воздержание есть узда (χαλινός), сдавливающая всякое стремление желательного начала души человека (του επιθυμητικού ορμήν) к яствам, деньгам или славе. См.: PG. Т. 89. Col. 1449.

629 Возможно, у свт. Феолипта здесь отзвук Пс. 8, 6 («славою и честию венчал его»). Евфимий Зигабен толкует эту фразу так: «Ты увенчал, говорит пророк, славою человека, сотворил его по Своему образу и подобию; увенчал далее честию, даровав ему власть над всеми животными» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). М., 1993. С. 48).

630 Естественно, предполагается, что такое «снятие» («разоблачение», «обнажение») одежды Божией славы (της θείας ημάς απογυμνουσι δοςης) есть результат грехопадения, а новое изготовление этого одеяния (την θειαν στολήν εςυφαινουσι παλιν), осуществляемое воздержанием и терпением, немыслимо без всей совокупности Домостроительства спасения. Ср. с учением преп. Макария Египетского, который, толкуя притчу о блудном сыне (Лк. 15, 11–32), понимает ее в том смысле, что Небесный Отец радуется, видя, что человеческая душа, дотоле распутно жившая с духами лукавства и прелюбодействовавшая с ними, вновь возвращается и обращается к Нему, преисполненная покаяния. Поэтому Он дарует ей «одеяние света Христова» (την στολήν του φωτός του Χρίστου) и «перстень с печатью небесного и благого Духа». См.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I / Hrsg. von H. Berthold. Berlin, 1973. S. 224. Определяющую роль в таком обращении души играет Господь, ибо, согласно преп. Макарию, «душа человека — это невеста Христа. Христос нашел ее в нищете, рубище, нечистоте. В Своей любви Он склонился к этой жалкой, погибающей девушке, ввел ее в Свои царские чертоги, омыл ее загар и нечистоту, облек ее в блестящие царские одежды. Он воспитывает ее, постепенно изменяя Своею силою самую природу ее, возводит ее со ступени на ступень “к беспредельному и безмерному возрастанию”, пока не “возрастит ее в собственный Свой образ”, чтобы сделать ее достойною Себе невестою, и наконец принимает ее “в святое, таинственное и чистое общение брака”» (Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетскаго. Сергиев Посад, 1905. С. 50). Разумеется, данное становление души истинной невестой Христовой немыслимо без «синергии» ее, то есть без подвига аскетического делания, на который и обращает в данном случае внимание св. Феолипт.

631 Ср. толкование: «Плоть имеет, по апостолу, свое мудрование плотское (Рим. 8, 6: το φρόνημα της σαρκος), составляющее противоположность мудрованию духа (Рим. 8,6,7); есть ум плоти (Кол. 2,18); “плоть” пользуется и духовными, и физическими силами человека для своего проявления» (Богдашевский Д. Послание святаго апостола Павла к Ефесянам. Исагогико-экзегетическое исследование. Киев, 1904. С. 359).

632 См. Рим. 5,3. Ср. толкование свт. Феофана: «Скорбь дает повод и случай к терпению, и не только проявляет его, но дает ему стойкость и твердость, закаляет, делает тем, чем оно должно быть. Терпение имеет две стороны: будучи обращено внутрь, оно есть постоянство в добре — и в сем отношении не условливается ничем внешним, а есть нераздельная и всегдашняя черта доброго настроения. Будучи же обращено вовне, оно есть сносливость, перенесение всех трудностей, встречаемых на добром пути или при исполнении созревающих внутри добрых начинаний. Эта черта терпения не может проявиться, если не будет скорбей. Не будь скорбей, не видна будет сносливость и, следовательно, терпение. Но очевидно, что сия черта терпения — сносливость — неотложно предполагает присущие первой черты постоянства в добре или верности тому внутреннему строю, который созидается в сердце под действием веры, примиряющей душу с Богом и дающей ей ощутить воссоединение с Богом, которого она всегда жаждет и ищет. Существо сего строя есть следующее: хоть и умереть, но не отступать ни в чем от познания воли Божией» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 293–294).

633 Грехопадение Адама св. Феолипт толкует, так сказать, в «сугубо аскетическом» ключе. В другом своем сочинении, противопоставляя «двух Адамов», он говорит, что первый стал начальником тления, поскольку не соблюдал пост (ουκ ενήστευσεν). См.: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses. Toronto, 1992. P. 258. Определенный прообраз такого аскетического толкования можно найти у Филона Александрийского который, иносказательно мыслит под змием (Быт. 3, 1) наслаждение (ηδονήν), благодаря которому произошло [незаконное] сочетание ума (νουν), то есть мужчины, и чувства (αισϋησιν), то есть женщины. Развивая свое довольно сложное и многоплановое толкование, Филон приходит к выводу, что жизнь людей дурных (порочных — των φαύλων) деспотически управляется этим наслаждением, рабски служа которому они домогаются денег, земных почестей и пр. Противостоять этому наслаждению может только дух (или воля) — «змееборец» (την όφιομάχον γνώμην), который, если в добре подвизается, увенчивается Богом как победитель. См.: Les oeuvres de Philon d’Alexandrie. T. 2. Legum allegoriae I–III / Ed. par C. Mondesert. Paris, 1962. P. 142, 162. Эта мысль Филона была частично усвоена и переработана святоотеческой экзегезой. Так, согласно ев. Амвросию, «причиной падения первого человека была его неразумная душа или чувственность: если бы человек не был прельщен чувством, он никогда бы не лишился “бессмертия добродетели” (virtutis immortalitas). Но подстрекает человека не само чувство, а то, что не дает возможность чувствам оставаться спокойными, — страсть и, ближе всего, алчность (avaritia), матерью которой является роскошь (чрезмерность — luxuria) или невоздержанность (intemperantia), которая, собственно, и зажигает страсть. В Еве эта intemperantia или concupiscentia (вожделение) была направлена на пищу и связывалась непосредственно с тем телесным услаждением, с тем delectatio (наслаждение), которое, собственно, и есть начало всякого греха и которое непосредственно за собою ведет самоудовлетворение (gratulatio). Отсюда ев. Амвросий, вслед за Филоном, и говорит, что началом греха является delectatio (змей), которое воздействует на sensus (жену), а последнее передает mens (мужу) ту страсть, которая в нем зародилась». Однако, по учению ев. Амвросия, «искушение диавола не действовало на человека непреодолимо, ибо человек был создан свободной личностью. Если он послушал не Бога, а диавола, то в этом сказалась его свободная воля, которая и является виновницей падения прародителей» (Прохоров Г. В. Нравственное учение ев. Амвросия, епископа Медиоланскаго. СПб., 1912. С. 146–147). Эта же мысль, в различных своих вариациях, находит отзвук и у восточных отцов Церкви. Например, преп. Максим замечает, что «Адам своим непослушанием научил тому, что бытие естества [человеческого] начинается наслаждением; Господь же изгнал это [свойство] естества и не допустил [Своего] зачатия от семени [мужского]». Далее он говорит: «Изначала похищенные прелестью наслаждения, мы предпочли смерть подлинно сущей жизни. И поэтому мы с благодарением несем телесный труд, умерщвляющий это наслаждение, чтобы самой кончиной его упразднив вместе с ним и смерть, получить обратно вернувшуюся к нам жизнь, [некогда] проданную наслаждению, а [теперь] выкупленную малыми трудами плоти» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 260–261). Преи. Симеон Новый Богослов считает, что пристрастие к лакомствам и чревоугодие послужили причиной изгнания первых людей из рая. Поэтому желающие вновь вернуться в этой рай (или в Царство Небесное) должны блюсти воздержание. См.: Symeon le Nouveau Theologien. Catecheses. Т. Ill / Ed. par В. Krivocheine et J. Paramelle // Sources chretiennes. № 113. Paris, 1965. P. 86. У св. Феолипта эта общая святоотеческая мысль обогащается еще идеей отсутствия терпения у Адама — мотив, не встреченный нами у других святых отцов. Необходимо еще отметить, что они, определяя наслаждение в качестве одной из главных причин первородного греха, не считали таковой само чувственное начало в человеке. С предельной четкостью эта точка зрения выражена в «Слове умозрительном» преп. Феодора: «Первый человек мог беспрепятственно наслаждаться и воспринимать как чувством — чувственное, так и умом — умопостигаемое. Но ему следовало быть занятым преимущественно лучшим, а не худшим.

И то и другое возможно для него: он мог сочетаться через ум с умопостигаемым, а через чувство — с чувственным. Я не говорю, что Адаму не следовало пользоваться чувством: ведь не напрасно он носил на себе тело. Однако ему не следовало услаждаться чувственным, а, постигая красоту тварей, востекать [мыслью] к Причине их, Ею наслаждаться с изумлением, имея сугубые основания удивляться Творцу, но не к чувственному прилепляться и не ему изумляться. Так должно было поступать Адаму, тогда как он дурно пользовался чувством и дивился чувственной красоте, а не Создателю, покинув умную красоту» (Добротолюбие. Т. 3. Сергиев Посад, 1992. С. 355. Перевод свт. Феофана несколько исправлен по греческому тексту: Φιλοκαλία. Τόμος Α.'Αθήναι, 1982. Σ. 329–330).

634 См. русский перевод: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, 1993. С. 27. Здесь же приводится свидетельство об этом удивительном подвижнике его ученика Даниила: «Авва Арсений никогда не хотел говорить о каком-либо спорном месте из Писания, хотя и мог, если б захотел. Даже и письма редко писывал. Когда же приходил по временам в церковь, то становился за столбом, чтобы никто не видел его лица и чтобы самому также не смотреть на других. Вид у него был ангельский, как у Иакова; весь был сед, телом строен, впрочем, сух; бороду имел длинную, простирающуюся ниже груди; ресницы выпали у него от слез; ростом он был высок, но от старости стал горбат; от роду имел девяносто пять лет. При дворе блаженной памяти Феодосия Великого провел он сорок лет и был отцом (то есть наставником. — А. С.) августейших царевичей Аркадия и Онория. Сорок также лет провел он в Ските, десять — в Трое верхнего Вавилона, против Мемфиса, и три года в Александрийском Каноне. На два последние года опять пришел в Трою, где и почил, окончив течение свое в мире и страхе Божием». Преп. Арсений принадлежал к последнему поколению старцев Скита, в «классический период» существования этого монашеского поселения. Родившись в 354 году, он прибыл в Скит в 394 году и оставался здесь до 434 года, пока набеги варваров не заставили его искать более покойного места. Скончался преподобный в 449 году. См. предисловие к изданию: Les apophtegmes des Peres. Collection systematique. T. I / Eel. par J.-C. Guy // Sources chretiennes. № 387. Paris, 1993. P. 74–77. В памяти православного Предания преп. Арсений остался как образец подлинного исихаста; его единственное послание, сохранившееся в переводе на грузинский язык, уделяет теме «исихии» значительное место. См. перевод этого послания на французский язык и предисловие к нему в кн.: Lettres des Peres du desert. Ammonas, Macaire, Arsene, Serapion de Thmuis. Abbaye de Bellefontaine, 1985. P. 85–113.

635 Подразумевается известный монашеский обет, то есть добровольная нищета, отказ от всего имущества (ακτημοσύνη). Преп. Исаак Сирин по поводу этой нестяжательности рассуждает так: «Древние отцы наши, проходившие сими стезями, зная, что ум наш не во всякое время возможет и в состоянии будет неуклонно стоять на одном месте и блюсти стражу свою, в иное же время не может и усмотреть того, что вредит ему, премудро рассуждали и, как в оружие, облеклись в нестяжательность, которая, как написано, свободна от всяких борений (чтобы таким образом своею скудостию человек мог избавиться от многих грехопадений), и ушли в пустыню, где нет житейских занятий, служащих причиною страстей, чтобы, когда случится им изнемочь, не встречать причин к падениям, разумею же раздражение, пожелание, злопамятность, славу, но чтобы все это и прочее сделала легким пустыня. Ибо ею укрепляли и ограждали они себя, как непреоборимым столпом» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижническия. М., 1993. С. 224). Подобное нестяжание отцы Церкви обычно возводили к учению Самого Господа. Например, ев. Григорий Нисский, говоря о первом «блаженстве» и приводя еще фразу из Мф. 19, 21, высказывается так: «Тот обнищал духом, кто душевное богатство выменял на телесное изобилие, кто земное богатство отряс с себя, как некую тяжесть, чтобы, став выспренним и воздухоносным, взойти горе, вместе с Богом, как говорит апостол, воспарив на облаке (1 Фес. 4, 17). Золото есть тяжелое некое достояние, тяжело и всякое вещество вожделеваемое, как богатство; но легкая некая и горе несущая вещь — добродетель. А тяжесть и легкость между собою противоположны. Посему невозможно кому-либо стать легким, пригвоздив себя к тяжести вещества. Потому, если надлежит взойти нам в горнее, то обнищаем влекущим долу, чтобы стать в горнем» (Свт. Григорий Нисский. О блаженствах. М., 1997. С. 18–19).

636 Ср. толкование св. Иоанна Златоуста: «Это и есть победа. Ведь и боец удачнее одерживает победу не тогда, когда подвергает себя ударам противника, но когда приводит себя в такое положение, что противник принужден тратить силу на воздух. Таким образом, он не только сам спасается от ударов, но и истощает всю силу противника. То же бывает и при оскорблениях. Когда ты в свою очередь наносишь обиду, тогда побеждает тебя не человек, а, что гораздо постыднее, низкая страсть, потому что тобою овладел гнев; когда же ты молчишь, ты победил, без труда воздвиг себе трофей и будешь иметь тысячи людей, готовых увенчать тебя и сознающих ложь злословия. Кто возражает, тот своими возражениями показывает, что он уязвлен, а кто уязвляется, тот внушает подозрение в том, что сознается в сказанном о нем; а если ты ответишь смехом, то ты смехом уже опроверг худое о тебе суждение» (Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского, Избранные творения. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994. С. 771).

637 Это изречение во второй своей части в стандартной версии звучит несколько иначе: «Ибо если мы приобретаем брата, то приобретаем Бога; а если соблазняем брата, то грешим против Христа» (Достопамятные сказания. С. 12). По мнению одной исследовательницы, здесь явно напрашивается сравнение с 1 Ин. 3, 14; 4, 12 и 20; само это изречение преп. Антония предполагает ту мысль, что благодаря Своему Воплощению Бог Слово стал близким к нам. См.: Devilliers N. St. Antoine le Grand pere des moines. Abbaye de Bellefontaine, 1971. P. 72.

638 См. Мф. 7, 24–27; Лк. 6,46–49; Евр. 6, 1. Согласно толкованию Евфимия Зигабена, «храминой называет мысленный дом души, созидаемый из различных добродетелей, а камнем — твердость заповедей Его, которые основывают и укрепляют все надстроенное и сохраняют этот мысленный дом недоступным для всяких нападений со стороны искушений» (Толковое Евангелие от Матфея, составленное по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. Киев, 1886. С. 112).

639 Согласно толкованию свт. Феофана, первая фраза предполагает, что любовь «не берет в счет зла, и даже совсем не думает, чтобы в действиях другого было зло, не видит во зле зла; другие видят, а она не видит; для любящего всех все кажутся добрыми, и как он ничего не замышляет для других, кроме добра, так и в действиях других в отношении к себе не подозревает никогда ничего злого». Понимание второй фразы Послания возможно, если глагол отгуег («покрывает») соотнести со словом атвуд («кровля»). «Отсюда мысль: любовь служит покровом для всех, все прибегают к ней и в ней находят себе защиту и прикрытие от всех невзгод. Кров дает мысль и о прикрытии: отсюда любовь покрывает грехи, немощи, недостатки и слабости других; не только не разглашает, но прикрывает все то добрым словом». См.: Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Первое Послание к Коринфянам. М., 1998. С. 483–485.

640 Этой добродетели (επιείκεια; понятие, практически тождественное πραοτης), как и великодушию, научал, по ев. Клименту Римскому, Сам Господь (διδάσκων επιείκειαν και μακροθυμιαν). См.: Die apostolischen Vater / Hrsg. von J. A. Fisccher. Munchen, 1981. S. 40. Св. Иоанн Златоуст говорит о ней: «Нет ничего равного кротости, которая приносит великую пользу и тем, кто имеет ее, и тем, на кого она действует. Будем же достигать ее, чтобы, совершив надлежащим образом путь добродетели, нам сподобиться вечных благ, благодатию и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа» (Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского, Избранные творения. Беседы на Деяния Апостольские. М., 1994. С. 272).

641 Относительно этого самоукорения (аг)торер\|/1а) преп. Иоанн Лествичник говорит так: «Ты видишь, говорила гордость, что конь, на котором я еду, есть тщеславие; преподобное же смирение и самоукорение посмеются коню и всаднику его» (Преподобнаго отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 154). Преп. Исихий же по тому же поводу рассуждает: «Дело благоразумия (φρονήσεως) — всегда подвигать раздражительную силу нашу (το θυμικον — яростное начало души) к схваткам и самоукорению» (Добротолюбие. Т. 2. Сергиев Посад, 1992. С. 165–166. Текст: Φιλοκαλία. Τόμος Α.' Σ. 147). Таким образом, самоукорение, судя по этим свидетельствам древнецерковной аскетической письменности, представляется близким к раскаянию и покаянию, рождает смирение и служит сильным оружием в духовной брани.

642 В данном случае, как и во многих других, свт. Феолипт верен духу заповеди Господа (известные слова Молитвы Господней: «и остави нам долги наши…») и Его апостолов. См. особенно Еф. 4,32. Толкуя это последнее, свт. Феофан мудро рассуждает: «В христианстве под действием благодати всякий дурной естественный нрав переделывается в добрый, когда кто возьмется за это усердно и со своей стороны употребит всякий над собою труд. Не сам собою он переделывает себя, но переделывает его благодать, действуя сокровенно под его собственным над собою трудом. В чем это усилие? Прощать все другим наперекор своему неуступчивому нраву. Многократно повторенные опыты уступчивости и прощения против воли, неохотно приведут к охотному прощанию всего, а далее и к безобидливости — к тому, чтобы и не огорчаться ничем. Чем воодушевляться на такое самопротивление? Живым сознанием того, что сам безответно виноват был пред Богом, и, однако же, Он простил тебе все даром, ради Господа Иисуса Христа. “Переносите, — говорит апостол, — недостатки друг друга и уподобляйтесь Богу всяческих, Который Владыкою Христом даровал нам оставление всего множества наших грехов” (Феодорит). Тут движущая сила есть чувство благодарности; но если припомнить к сему и притчу Спасителя о немилосердном заимодавце и вместе должнике, который за то, что после того, как сам получил оставление большего долга, не хотел простить своему должнику сравнительно очень малого, лишен всякой милости и брошен в темницу, то к чувству благодарности присоединится и страх, которые вместе сильны возбуждать всякий раз достаточно энергии к тому, чтобы не поддаваться немилостивости к тем, кои причиняют нам какое-либо огорчение или оказываются в чем-либо не в должных к нам отношениях. И Господь, начертывая образ молитвы всегдашней, вложил в нее: остави, якоже и мы оставляем, — чтобы всегдашнее сознание нужды получать оставление себе располагало самих нас оставлять другим» (Творение иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Ефесеям. М., 1998. С. 363–364).

643 Эта страсть себялюбия (самолюбия — φιλαυτία) теснейшим образом связана с гордыней. См.: Зарин С. Указ. соч. С. 300–301. По словам П. Пономарева, «самолюбие уничтожает в человеке искренность и сердечность, убивает всякое живое чувство; человеческая нравственность становится безжизненною и мертвою, холодною и неподвижною» (Пономарев П. Догматические основы древнехристианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899. С. 86). Свт. Феофан так характеризует данную страсть: «Семя всего нравственного зла — самолюбие. Оно лежит на самом дне сердца. Человек по назначению своему должен бы забывать себя в своей жизни и деятельности — должен бы жить только для Бога и людей. Освящая свою деятельность возношением ее, как благодарственной жертвы, к Богу Спасителю, он должен бы всю ее простирать на пользу ближних и на них же изливать все, что бы ни получил от Щедродавца — Бога. Одно здесь не бывает без другого: нельзя любить Бога, не любя ближних, и нельзя любить ближних, не любя Бога, — равно как любя Бога и ближних, нельзя не жертвовать собою славе Божией и благу ближних. Но когда человек мыслию, сердцем и желанием отвращается от Бога и вследствие того и от ближних, то естественно останавливается на одном себе — себя поставляет средоточием, к которому направляет все, не щадя ни Божественных уставов, ни блага ближних. Вот корень греха! Вот семя всего нравственного зла! Глубоко кроется оно во внутренности сердца. Но разрастаясь и подавляясь ближе к поверхности сердца, семя сие выходит из него уже в трех видах, как бы в трех стволах, проникнутых его силою, преисполненных его жизнию: в самовозношении, своекорыстии и любви к наслаждениям. Первое заставляет человека говорить в сердце своем: кто как я; второе: всем хочу завладеть; третье: хочу жить в свое удовольствие» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Начертание христианского нравоучения. Ч. I. М., 1994. С. 183).

644 Эта фраза (φιλοσόφησον συ δι ευχής καί υπομονής)намекает на понимание христианской религии как высшей философии, запечатленное уже в древних слоях церковной письменности. В частности, оно прослеживается у Климента Александрийского, который, например, говорит: «Человек разумный никогда не предпочтет приятного доброму. Не говори: “Не всем же быть философами”. Неужели?

А разве не все мы стремимся к вечной жизни? Что скажешь ты на это? Зачем же ты и веру принял? Можешь ли Бога любить и ближнего не философствуя? “Да я и читать-то не умею”, — быть может, скажет кто-нибудь. Если читать не умеешь — чем ты защитишься, если не слушаешь? Слушанью ведь не нужно учиться. Впрочем, вера вовсе и не есть достояние мудрых мира сего (1 Кор. 1, 26–27), а мудрых в Боге. Бога и не зная грамоты можно познавать; свиток, содержащий положения этой веры и обращенный к людям, хотя и к простым и несведующим, есть, однако же, Божественный; это — Божественное самосвидетельство, именуемое Божественной любовью, это — книга печати духовной» (Климент Александрийский. Педагог. М., 1996. С. 270–271). Понимание христианства как высшего любомудрия необходимо предполагало и упражнение в добродетелях: в терпении, кротости, любви и пр. Св. Исидор Пелусиот на сей счет говорит: «Любомудренный и кроткий, переносящий оскорбления и обиды от врагов, когда оскорбляют, не оскорбляется, и когда обижают, не обижается. А если надлежит говорить правду, обиженными и оскорбленными бывают сами обидчики и оскорбители, их и люди осуждают, о них и отзываются худо; а кто выше оскорбления и обиды, тот и здесь будет увенчан от всех похвалами, как препобедивший не только врага, но и раздражительность, и там приимет от Бога самые великие награды. Если же скажешь, что много нужно пота и труда, чтобы оскорбляемому перенести это, то не буду отрицать сего, но скажу, что наибольшими трудами порождаются венцы. А если угодно тебе и удобоприменимым примером угасить воспламенение души, приведи себе на мысль, что, когда скверная эта рука заушала священное лицо Господа, тогда изрек Он слова, которые лучше и выше всякого любомудрия: аще зле глаголах, свидетельствуй о зле: аще же добре, что Мя биеши? — и сим изречением не переставай врачевать душу» (Творения святаго Исидора Пелусиота. Ч. 3. М., 1860. С. 108).

645 Ср. толкование: «Апостол повелевает мужественно переносить наносимые обиды, обидчикам воздавать не обидами и неприязненным доставлять потребное для них. Ибо сие соплетает венцы любомудренным, а обидчикам увеличивает наказание. Впрочем, надобно знать, что не для того надлежит услуживать неприязненным, чтобы они понесли большие наказания. Ибо божественный апостол привел слова сии с намерением угасить раздражение в обиженном, а не на то покушаясь, чтобы добром увеличить зло» (Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 7. М., 1861. С. 138). Согласно свт. Феофану, «есть отмститель правды — Бог. Предай дело отмщению Божию; Он воздаст, если должно. Это и значат слова: дадите место гневу, гневу Божию, то есть праведному Его воздаянию, ибо у Бога нет гнева, а есть праведное воздаяние, которое кажется гневом тому, кто подвергается ему» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. С. 816).

646 Собственно, имя «Пимен» (Ποιμήν) и означает «пастырь», «пастух», а поэтому свт. Феолипт обыгрывает это (του αγίου και άναχωρητου Ποιμένος, του καί μιμητού του καλού Ποιμένος Χρίστου). О преп. Пимене, прожившем более ста лет, см.: Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока. Т. III, ч. 1–2. М., 1997. С. 341. В научной литературе иногда высказывается осторожное предположение, что, возможно, в IV–V веках было два подвижника, носящих имя «Пимен». См.: Chitty D.J. The Desert A City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. N. Y., 1966. P. 69–71. Однако данное предположение остается не более чем зыбкой гипотезой. Несомненно, что преп. Пимену принадлежит значительная часть (ок. четвертой или пятой) алфавитного собрания «апофтегм» (в русском переводе: «Достопамятные сказания»); это позволяет делать вывод, что авва Пимен и его «школа» были хранителями и главными носителями «скитского духовного предания». См.: Bousset W. Apophthegmata. Studien zur Geschichte des altesten Monchtums. Tiibingen, 1923. S. 68–71; Les apophtegmes des Peres. Collection systematique. P. 77–79.

647 Это повествование в своем полном виде гласит: «Авва Тимофей, пресвитер, говорил авве Пимену: есть одна женщина в Египте, которая живет блудно, а доходы свои отдает в милостыню. “Она не останется блудницей, — сказал авва Пимен, — ибо в ней виден плод веры”. Вскоре после этого пришла к пресвитеру Тимофею мать его. Он спросил ее: что, та женщина продолжает еще блудодействовать? “Да, — отвечала ему мать, — у нее стало еще больше любовников, но она все отдает в милостыню”. Авва Тимофей сказал об этом авве Пимену. А авва Пимен опять отвечал ему: не останется она блудницей. Мать аввы Тимофея пришла в другой раз к нему и сказала: “Знаешь ли? Блудница та хотела идти со мною и просить тебя, чтобы ты помолился о ней; но я не взяла ее”. Авва Тимофей сказал об этом авве Пимену, а тот говорит: “лучше сам пойди и навести ее”. Авва Тимофей пошел и был у нее. Блудница, увидев авву Тимофея и услышав от него слово Божие, пришла в сокрушение и плакала. Потом сказала: “отныне я прилеплюсь к Богу и не стану более блудодействовать”. Вскоре после этого она поступила в монастырь и вела жизнь богоугодную» (Достопамятные сказания. С. 191).

648 Ср. рассуждение свт. Игнатия (Брянчанинова) о значении покаяния в духовной жизни: «Покаяние есть первая новозаветная заповедь; покаяние есть начальная новозаветная добродетель, вводящая во все прочие христианские добродетели. И Предтеча Спасителя, и Сам Спаситель начали проповедь к падшему человечеству с призвания его к покаянию и с обетования Небесного Царства за удовлетворительное покаяние. Покайтеся: приближися бо Царство Небесное. Покаяние подает свою могущественную десницу человеку, находящемуся в глубокой пропасти, во аде грехопадения, извлекает его оттуда, возносит превыше земли; оставляет только тогда, когда введет спасенных во врата вечности… Два свойства, две способности насаждены милосердым Богом в человеческое естество, при помощи которых оно, по падении своем и по отчуждении от Бога, может возникнуть из падения и восстановить общение с Богом. Эти два свойства: свойство покаяния и свойство веры. К этим двум свойствам обращается Бог для спасения человеков. Он приглашает их свободное произволение употребить эти два свойства ко спасению. Погиб человек по свободному произволению, и спастись представляется ему по свободному произволению» (Святитель Игнатий (Брянчанинов). Аскетическая проповедь. М., 1995. С. И).

649 Явный отзвук Мф. 10, 22 («претерпевший же до конца спасется»). По толкованию блж. Иеронима, «добродетель состоит не в том, чтобы положить начало, а в том, чтобы дойти до совершенного конца» (Иероним Стридонский. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. М., 1997. С. 79).

650 Обычная версия этого изречения несколько иная: «Авва Нил говорил: что ни сделаешь ты в отмщение брату, который оскорбил тебя, все это будет на сердце у тебя во время молитвы» (Достопамятные сказания. С. 126). Скорее всего, данное изречение принадлежит преп. Нилу Синайскому, ученику ев. Иоанна Златоуста. О нем см.: Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. III. М., 1996. С. 58–64. Впрочем, современные исследователи склонны считать преп. Нила не Синайским, а Анкирским, указывая на многочисленные сложности, связанные с установлением подлинных фактов его жизни и отождествлением действительно принадлежащих ему творений. См.: GuerardM.-G. Nil d’Ancyre // Dictionnaire de spirituality fasc. LXXII–LXIII. Paris, 1981. P. 345–346.

651 Это определение принадлежит, вероятнее всего, Антиоху Монаху, который говорит: «Молитва, будучи чистой и приближая [нас] к Богу, превышает все добродетели. Ведь молитва есть ветвь от кротости и незлобивости (πραόχηχος και άοργησί ας βλάστημα), молитва есть оплот радости и благодарения (χαρας και ευχαριστίας πρόβλημα) и защита от печали и тоски (άλέξημα δέ λύπης καί άθυμί ας)»(PG. Т. 89. Col. 1756).

652 См. Мф. 11,29. По толкованию Евфимия Зигабена, «кротостью называет здесь смирение, потому что кротость есть часть смирения. Поэтому сказавши: яко кроток есмь, пояснил то, что сказал. И обрати внимание на прибавление: не сказал только смирен, но смирен сердцем, то есть смирен душою, волею. Смирение, вынуждаемое обстоятельствами, — бесполезно, как наружное и непроизвольное. Выставил им, как корень всякой добродетели, а в пример поставил Себя, чтобы речь была воспринята» (Толковое Евангелие от Матфея, составленное по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. С. 174–175).

653 Это выражение (είρηνάρχης — «князь мира», в смысле «князь, начальник покоя») употребляется в «Слове в Неделю вай», приписываемом ев. Мефодию (но не принадлежащем ему), где говорится: «Благословен грядый во имя Господне! — это (грядет) истинный против лжеца, Спаситель против губителя, князь мира против виновника браней, Человеколюбец — против человеконенавистника» (Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М., 1996. С. 168).

654 См. Ин. 14, 2–3. В самом Евангелии «Господь раскрывал ученикам вечную благость Творца, от века приуготовлявшего вечное место успокоения тем, кои верою и любовию сподобятся быть воспринятыми в общение с Сыном Божиим, приготовлявшим во плоти спасение человека и омывшим его кровию Своею, дабы заслугами Его, Бога, человек сподобился быть усыновленным Богом и стать соучастником вечного блаженства» (Властное Г. Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова. Т. 2. СПб., 1887. С. 45). Св. Феолипт подразумевает другой аспект «синергии» в Домостроительстве спасения: и человек должен приготовить в своем сердце «место» Господу, как Сам Господь приготовил «место» людям.

655 Ср. рассуждение св. Иоанна Златоуста: «Ты здесь странник и пришлец; твое отечество на небесах: переложи туда все, чтобы еще прежде тамошнего наслаждения и здесь получить награду. Кто питается благими надеждами и с уверенностью ожидает будущего, тот уже и здесь вкусил Царствия (Небесного); потому что ничто столько не услаждает и не усовершает душу, как благая надежда на будущее, если, то есть, туда ты переложишь свое богатство и с надлежащим усердием позаботишься о собственной душе» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. II, кн. 1. М., 1993. С. 36).

656 Об этом раскаянии (μεταμέλεια) см., например, у св. Григория Нисского: «Если надежда поведет душу к прекрасному по естеству, то движение произвола обозначается в памяти светлым следом; если же обманется в понятии о наилучшем, потому что надежда обольстит душу каким-то ложным изобретением красоты, то следующее за происшедшим воспоминание обращается в стыд. И в таком случае восстает в душе эта междоусобная брань — память вступает в борьбу с надеждою, худо управлявшею произволом. Подобную некую мысль ясно выражает чувство стыда, когда душа угрызается последствием дела, как бы неким бичом мучимая раскаянием за неразумное стремление» (Творения святаго Григория Нисскаго. Ч. 4. М., 1862. С. 268).

657 См. Быт. 50, 24–25; Исх. 13,19.

658 Данная фраза (ὁ την έαυτου μέμψιν δηιιοσιεύων — букв.: обнаруживающий то, что достойно упрека в нем) указывает, вероятно, на таинство Исповеди. Свидетельства об этом таинстве в обилии содержится во многих древнецерковных памятниках. Можно, например, привести слова Оригена: «Смотри, как Божественное Писание поучает нас, что не должно таить греха внутри. Как имеющие несваренную пищу или обремененный мокротами желудок, когда сблюют, получают облегчение, так и согрешившие, когда скрывают и удерживают в себе грех, чувствуют внутреннюю тягость и почти задыхаются от флегмы или мокроты греховной, но когда грешник сам себя обвиняет и исповедуется (confitetur), то вместе извергает грех (evolit peccatum) и уничтожает причину немощи» (цит. по: Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Опыт внешней истории. Т. I. М., 1995. С. 35). Глагол δημοσιεύω(«обнародовать», «делать общедоступным») предполагает, возможно, что сестра, о которой идет речь, принесла публичное покаяние. Но вполне возможно также, что здесь налицо случай, предусматриваемый ев. Василием Великим: «Гораздо благоприличнее и безопаснее такая исповедь, которая бывает при старице пред пресвитером, способным предложить благоразумный способ покаяния и исправления» (Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные. 110// Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 256). Впрочем, одна фраза преп. Нила может дать основание для предположения о личной исповеди согрешившего непосредственно пред Господом. Приведя Пс. 72, 14, преподобный говорит: «Обличил себя, исповедуясь, если в чем согрешил, и без свидетелей открывая грехи свои (χωρίς μαρτύρων δημοσιευων μου τάς αμαρτίας)» (PG. T. 79. Col. 100). Последующие же слова самого ев. Феолипта показывают, что исповедь сестры состоялась, скорее всего, в письменном виде.

659 См. толкование: «С молитвою соединил пророк упражнение в добродетели. Ибо сие означает воздеяние рук; потому что руки даны нам на делание. Пророк умоляет, чтобы молитва возносилась, подобно курению фимиама, и была также благоуханна, а равно и распростертие рук уподоблялось жертве вечерней. Упомянул же о жертве вечерней, а не утренней, потому что находился в бедствиях и скорбях, а бедствие подобно тьме и ночи» (Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 1997. С. 659).

660 Согласно свт. Феофану, «в состоянии гнева и невозможно молиться. “И во время молитвы разве кто-либо гневается?” (святой Златоуст). Но помнить зло можно и при молитве, потому что это чувство тихо и скрытно. Когда наверху молитва, внизу может скрытно утаиваться злопомнение. Наши все толковники и разумеют здесь памятозлобие» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Пастырские послания. М., 1995. С. 259).

661 Об этом «благодушии» (у свт. Феолипта глагол το ευθυμειν)и духовной радости (χαιρειν) в скорбях и искушениях, как признаках благодатной высоты человеческого духа, говорят многие святые подвижники. Например, преп. Исаак Сирин на вопрос: «Кто воистину крепче всех?» — отвечает: «Тот, кто благодушествует в скорбях временных, в которых сокрыты жизнь и слава победы его». Кроме того, он замечает: «Когда вожделение любви Христовой столь победоносно в тебе, чтобы от радости о Христе быть тебе бесстрастным во всякой скорби своей, тогда знай, что мир живет в тебе более, нежели Христос» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижническия. М., 1993. С. 82, 433).

662 Свт. Феолипт подразумевает в данном случае, возможно, то состояние как бы «среднего совершенства» в духовной жизни, когда человек и не впадает в уныние от постигающих его несчастий, но и не радуется им, как то делают сподобившиеся по благодати Божией святости. Несколько иное толкование этого места Писания дает Ориген: «Если мы обрели опыт подвижничества (рокроареу), если “уготовились” и должным образом приготовились, то мы “не смущаемся” супротивными силами, ведущими брань с нами [и стремящимися к тому], чтобы мы не сохраняли заповеди Божии. Достигнув этого, апостол сказал: “Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение” (Рим. 8, 35) и далее» (La chaine palestinienne sur le Psaume 118 (Origene, Eusebe, Didyme, Apollinaire, Athanase, Theodoret). T. I / Ed. par M. Harl // Sources chretiennes. № 189. Paris, 1972. P. 284).

663 Преи. Максим отождествляет такую любовь с себялюбием, замечая: «Избегай себялюбия, матери зол, которое есть неразумная любовь к телу. Ибо от него с кажущейся разумностью рождаются три первых, главных страстных и неистовых помысла; я имею в виду — чревоугодие, сребролюбие и тщеславие, опирающиеся на необходимые потребности тела» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. С. 115).

664 Евфимий Зигабен так объясняет эти строки: «Смутился, говорит, от скорбей; но, однако же, я не обнаружил сего моего смущения пред врагами, чтобы они еще более не порадовались обо мне» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). С. 468).

665 Понятие γνώμη может означать «ум, сознание, дух, умонастроение» и пр. Но мы избираем тот смысловой оттенок его, который отчетливо запечатлел преп. Максим, согласно которому «γνώμη составляет особый, пятый момент волевого процесса, следующий за решимостью (κρίσις), характеризующийся расположением, склонностью к тому, что решено после совещания с самим собою (βουλή)» (Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888. С. 123).

666 Ср. изречение аввы Пимена: «Авва Пимен говорил, что учить ближнего может только человек здравомыслящий и бесстрастный; что пользы в том, если кто строит чужой дом, а свой разрушает?» (Достопамятные сказания. С. 152). Свт. Феолипт, вероятно, подразумевает, что мстящая обидчице полагает, будто она вразумляет ее, то есть восстанавливает правду и устраняет несправедливость. Подобного рода прелесть кажущейся справедливости становится мощной силой саморазрушения для впавшего в нее.

667 Православный исихазм, естественно, охватывал и женское монашество, история которого знает многих стариц, стяжавших безмолвием великие плоды благодати. Одна из них — блаженная Феодора — так суммирует свой опыт исихии: «Вот признаки, по которым можно узнать, безмолвствует ли кто как следует: ум, исполненный тишины, жаждание Господа, всегдашняя память о смерти, непрестанное воспоминание о муках, ненасытная молитва, множество поклонов, неотлучная мысль о Боге, смерть для мира, победа над чревоугодием, любовь к чтению и псалмопению, обилие слез, отчуждение от многословия, глубина молчания, бодренность, бдение. Все сие, матери и сестры мои, свидетельствует об истинном рвении желающего безмолвствовать ради Господа и за великие грехи свои. А имеющий какое-либо развлечение мирское и хотящий при нем безмолвствовать — прельщает сам себя» (Митерикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре / Пер. с греч. свт. Феофана Затворника. М., 1995. С. 80).

668 Судя по этим словам святителя, взбунтовавшаяся монахиня занимала в миру высокое общественное положение и, вероятно, была хорошо образованной, чувствуя при этом свое «призвание» быть «руководительницей других».

669 Свт. Феолипт употребляет довольно редкое в святоотеческой лексике слово άχλυοποιός («производящее туман, мглу»), которое встречается, например, у блж. Диадоха в следующем контексте: «Как воздух сей, нас окружающий, когда на тварь веет скверный ветер, бывает чистым по причине некоторого свежетворного свойства ветра (αιθροποι ον φυσιν), а когда дует южный, то весь как бы сгущается, так как туманотворная природа (άχλυοποιου φύσεως) сего по причине некоего сродства наносит из своих стран облака по всей вселенной, — так и душа, когда воздействуется вдуновением истинного и Святого Духа, вся находится вне демонского тумана (έκτος της δαιμονικής δλη άχλύος), а когда сильно обвевается духом обольщения, то вся покрывается облаками греха» (Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения. Т. 1. Киев, 1903. С. 403–404).

670 Согласно толкованию Евагрия Понтийского, «подобно тому как Господь, будучи Праведностью (δικαιοσύνη — “Правдой”, “Справедливостью”), противится неправедным и, будучи Истиной, противится лжецам, так и, будучи Смиренномудрием (Tarceivocppoouvri), Он противится гордым» (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes. № 340. Paris, 1987. P. 132).

671 Семья Проксима (или Проксимов) была известной в свое время в Филадельфии.

672 Вообще, пребывание детей в византийских обителях не очень приветствовалось. «В монастыри беспрепятственно могли поступать все свободные лица, достигшие 16–17 лет, и даже лица десятилетнего возраста. Родители не должны были препятствовать своим детям в их стремлении к пострижению. Но ввиду того, что иногда в монастырях возникали соблазны из-за детей, некоторые составители уставов предписали не принимать их в число монастырской братии. Нил Тмасский сделал распоряжение, чтобы монахи его монастыря не брали детей даже для обучения грамоте. Последние не должны были жить в монастыре и в качестве прислуги. Лишь родители-монахи могли держать приведенных с собою из мира детей, намеревающихся монашествовать, для обучения их Псалтири и богослужению, но непременно должны были их помещать в собственных келлиях» (Соколов И. Состояние монашества в византийской Церкви с половины IX до начала XII века (842-1204): Опыт церковно-исторического исследования. Казань, 1894. С. 331). Правда, было достаточно много и исключений из данной общей тенденции. В частности, Евлогия позволила девочке жить в обители, исходя, вероятно, из каких-либо конкретных обстоятельств, неизвестных нам (возможно, упоминаемая монахиня была родственницей девочки).

673 Данное выражение (αμα τη προσβολή τούτων) указывает на начальный этап зарождения греховной страсти (в данном случае — подозрительности). Ибо «первый толчок к началу того психического явления, которое может окончиться возникновением в душе страсти, носит у аскетов обычно имя προσβολή (переводимое в славяно-русской подвижнической письменности словами “приражение” или “прилог”). Этим термином обозначается такое представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующих одной из порочных наклонностей природы человека, которое под влиянием внешних чувств или вследствие своей связи с психологической работой памяти и воображения, по законам ассоциации, входит в сферу сознания человека» (Зарин С. Указ. соч. С. 250).

674 Так представляется лучше переводить выражение ένεργουμένην παρά των μεσιτευομένων (букв.: споспешествуемая посредниками). Судя по контексту, Евлогия просила своего духовного отца усиленно молиться о ней.

675 См. 1 Кор. 9, 27. По толкованию ев. Иоанна Златоуста, «если же Павел, учитель столь многих, опасался этого, и опасался после того, как распространил проповедь, сделался благовестником и явился предстателем вселенной, то что должны сказать мы? Не думайте, говорит, будто для вашего спасения достаточно того, что вы уверовали; если мне, который проповедовал, учил, обратил тысячи людей, недостаточно этого для спасения, когда сам себя не буду вести безукоризненно, то тем более вам» (Святаго отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольскаго, Златоустаго, Беседы на Первое Послание святого апостола Павла к Коринфянам. Ч. II. СПб., 1858. С. 7).

676 Такой акцент на опытном характере духовного ведения (την εν πείρα γνωσιν; ΗντΒ Ηΐυκε: την κατα πείραν γνωσιν) характерен для миросозерцания многих отцов Церкви, в частности для миросозерцания преп. Макария Египетского. Он, например, говорит: «Так все устраивает неизреченная Мудрость Божия, чтобы душа на опыте познала (τη πείρα γνωσθη) собственное благо через сравнение и сопоставление с горечью лукавства и получила пользу двумя способами: приобретая опыт горечи и угнетения греха, [с одной стороны,] и вкушая благость Божию [, с другой]. И тогда она хочет изо всей силы избегать лукавства, всегда быть усердной и ревностной в благе, не являясь уже младенческой, неопытной и несведующей в добре и зле, но имея опытное, действительное и осязаемое знание (πείρα καί ενεργεία καί αίσθήσει την γνωσιν)обоих» (Макарий Египетский. Новые Духовные беседы. М., 1990. С. 72. Перевод несколько исправлен по изданию: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles/ Ed. par V. Desprez // Sources chretiennes. № 275. Paris, 1980. P. 170).

677 Данное выражение (της κατά την εξιν γνώσεως), скорее всего, обозначает все то же опытное ведение.

678 Так, думается, лучше перевести термин ανεσις(«ослабление», «облегчение», «послабление», также «отдохновение от напряжения и трудов» и как бы «релаксация»). Свт. Феофан в «Добротолюбии» переводит этот термин как «упокоение (тела)». См. его перевод одного места из преп. Марка Подвижника: «Всякая телесная сласть (ηδονή — наслаждение) происходит из предшествовавшего упокоения [тела] (εκ προλαβούσης εστιν ανεσεως), а к сему располагает неверие» (άνεσιν δέ γέννα απιστία неточно, ибо буквально: «а расслабленность порождается неверием» (Добротолюбие. Т. I. Сергиев Посад, 1992. С. 553. Текст: Φιλοκαλία. Τόμος Α.' Αθήναι, 1982. Σ. 120) Согласно авве Дорофею, «расслабленность (η ανεσις), беспечность (η αμερεμνια) и [телесный] покой (η αναπαυσις;) делают душу рыхлой и ослабляют ее, искушения же, напротив, делают ее плотной (auacpiouoi) и соединяют ее с Богом» (русский перевод: Преподобного отца нашего аввы Дорофея Душеполезные поучения и послания. Сергиев Посад, 1900. С. 156. Он исправлен по тексту: Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles / Ed. par L. Regnault et J. De Preville // Sources chretiennes. № 92. Paris, 1963. P. 418). Впрочем, названный термин, как и многие другие, в святоотеческой письменности встречается не только с негативными ассоциациями. Так, преп. Макарий, ссылаясь на Рим. 8, 28, замечает, что душам, имеющим благое и доброе произволение, Бог все содействует ко благу: [во благо им идет] богатство и бедность, слава и бесславие, горе (стеснение) и облегчение (θλιψις και ανεσις), потому что имеют они правое помышление души (το ορθ ον της ψυχής αυτών φρόνημα) и потому что Он любит их. См.: Makarius/Symeon. Reden und Brifen / Hrsg. von H. Berthold. Bd. I. Berlin, 1973. S. 11.

679 Такой смысл имеет, по нашему мнению, данное выражение (την επι τουτοις ευχαριστον γνώμη). Ср. толкование: «Никто не заботился и об излечении Лазаря, ибо псы облизывали раны его, так как никто не отгонял их. Что же? Лазарь, находясь в таком бедственном положении, хулил Бога, поносил роскошную жизнь богача? Осуждал бесчеловечие? Роптал на Промысл? Нет, ничего такого он не помышлял, но переносил все с великим любомудрием. Откуда это видно? Из того, что, когда умер, его приняли Ангелы» (Благовестник, или Толкование блаженнаго Феофилакта на Святое Евангелие. Ч. 1. Евангелие от Луки. М., 1993. С. 170).

680 Довольно обычное монашеское искушение. Авва Евагрий связывает появление такого помысла с действием беса уныния, который «подводит монаха к желанию других мест, в которых легко найти [все] необходимое [ему] и где можно заниматься ремеслом менее трудным, но более прибыльным. К этому бес прибавляет, что угождение Господу не зависит от места, говоря, что поклоняться Ему можно повсюду (Ин. 4, 21–24). Присовокупляет к этому воспоминание о родных и прежней жизни; изображает, сколь длительно время жизни [сей], представляя пред очами труды подвижничества. И как говорится, он пускается на все уловки, чтобы монах покинул келлию и бежал со [своего] поприща» (Творения аввы Евагрия. С. 98).

681 Так, представляется, лучше перевести фразу άδολέσχει δέ αεί περί γνωμικης μεταθέσεως. В основе ее лежит мысль, что вследствие первородного греха «в потомках Адама появляются испорченность, расслабленность воли и ее большая склонность ко злу, нежели к добру. Грехоцентричное самолюбие стало главным рычагом их деятельности. Оно оковало их богообразную свободу и сделало рабами греха (Ин. 8, 34; Рим. 5, 21; 6,12,17,20). Но какой бы грехоцентричной ни была воля у потомков Адама, в ней все же не уничтожена полностью наклонность к добру: человек сознает добро, желает его, а растленная грехом воля влечет ко злу и творит зло… Это греховное стремление ко злу путем навыка стало в историческом процессе неким законом человеческой деятельности». Тем не менее «богообразная душа зараженных грехом потомков Адама вырывается богоустремленной стихией своей воли к Божиему добру, соуслаждается закону Божию (Рим. 7,22), хочет добра, рвется к нему из рабства греховного, ибо хотение добра и известная способность творить добро осталась у людей, расслабленных посредством первородного греха и их личной греховностью» (Иустин (Попович), архим. О первородном грехе. Пермь, 1999. С. 60–61). Согласно свт. Феолипту, преображение воли является своего рода «локомотивом», увлекающим за собой и все другие стихии духовного естества человеков: нравственные силы души и познавательные способности ума, находящиеся в тесном взаимодействии.

682 Названная монахиня Христофила страдала, вероятно, не только телесными немощами, но и душевным расстройством. Вообще отмечается, что в Византии душевнобольные часто находились под попечением монахов и монахинь. См.: Talbot А.-М. Late Byzantine Nuns: By Choice or Necessity? // Byzantinische Forschungen. Bd. 9.1985. P. 115–116.

683 Букв.: служить (прислуживать) собственными руками (χερσιν ίδίαις πειρω διακονειν αύταις). Такое служение соответствовало идеальному образу настоятеля (а соответственно, и настоятельницы) монастыря, сложившемуся в византийском иночестве. Ибо здесь «игумен должен быть образцом строгости и справедливости, осторожности, воздержания, точности, самоумерщвления» (Соколов И. Состояние монашества. С. 323).

684 Эта фраза свт. Феолипта, как и многие другие высказывания святых отцов, подтверждает тот известный факт, что спасение в Православии мыслится как исцеление (в первую очередь от недуга греха). Многочисленные свидетельства на сей счет собраны в работе: Harakas S. S. Health and Medecine in Eastern Orthodox Tradition: Salvation as the Context of Healing // The Greek Orthodox Theological Review. 1989. V. 34. P. 221–234.

685 О схожем духовном опыте преп. Макарий пишет так: «Будь в душе всегда сладость, покой и веселие, она не знала бы различия, не ведала, чем владеет, и стала беззаботнее; не видела превосходства добра, превосходства благости Господней (Рим. 2, 4) и наслаждения ею не понимала, так что, даже получив ее, не знала бы, чем владеет; и страшной тяжести и ужаса греха также не знала бы, и лукавства его не понимала. Но так устраивает все неизреченная Мудрость Божия, чтобы душа узнала собственное благо на опыте через сравнение и сопоставление с горечью лукавства и получила двойную пользу: приобретая опыт горечи и тяжести греха — и вкушая благость Господню. И тогда она хочет изо всех сил бежать от лукавого, всегда трудиться и тянуться к благу и уже не неразумна, неопытна или несведуща в добре и зле, но имеет опытное, действительное, осязаемое знание обоих» (Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 544).

686 Так мы переводим в данном случае слово ανεσις (букв.: ослабление напряженности, облегчение, отдых, покой; иногда и разнузданность). Ср. у аввы Дорофея: «Скорби привлекают к душе милость Божию, подобно тому как ветры наносят дождь. И как продолжительный дождь, действуя на нежное растение, производит в нем гниение и портит плод его, а ветры постепенно осушают и укрепляют оное, так и бывает с душою: нерадение (расслабленность), беспечность и покой расслабляют и рассеивают ее (ή ανεσις και η άμεριμνία και η άνάπαυσις χαυνουσι και διαχέουσι αυτήν), искушения же, напротив, скрепляют и соединяют ее с Богом» (Преподобного отца нашего аввы Дорофея Душеполезные поучения и послания. М., 2001. С. 170. Текст: Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles / Ed. par L. Regnault et J. Preville // Sources chretiennes. № 92. Paris, 1963. P. 418.

687 Собственно, «Устроитель и Судья состязаний» (ὁ αθλοθέτης). Данным термином обозначают Господа некоторые отцы Церкви, в том числе и св. Василий Великий в «Беседе на псалом сто четырнадцатый». См.: Сет. Василий Великий. Беседа на псалом сто четырнадцатый / Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 599–604. Более раннее употребление того же термина (только применительно к Богу Отцу) наблюдается у Климента Александрийского, который, говоря о христианском любомудре («гностике») как об «истинном атлете», замечает: «Устроитель состязания — Сам Бог Вседержитель; Раздаятель наград — Единородный Сын Божий, а зрители — Ангелы и боги (то есть души праведников). Борьба же эта многоразлична и состоит из состязаний всякого рода, ибо мы боремся не против плоти и крови, но против властей духовных (ср. Еф. 6,12), своим воздействием на плоть поднимающих в душе сильную бурю пороков и страстей. Победоносно выдержавший эти великие состязания и самого искусителя, который ищет уловить нас, повергший к своим ногам приобретает себе бессмертие, ибо на справедливейшем Суде Божием не может быть приговоров неверных» (Отцы и учители Церкви III века. Антология. М., 1996. С. 271).

688 Ср. одно рассуждение преп. Феодора Студита: «Так как зима прошла и наступила весна, мы видим, что все распускается, то есть растения цветут, земля производит зелень, птицы поют, все прочее обновляется… [Обратим внимание,] что это обновление своей причиной имеет зиму. Ведь творение не достигло бы цветущего состояния, если бы не было прежде снега, дождей и ветров. То же самое происходит и с душой. Если прежде она не была обуреваема горем, затруднениями и несчастиями, то и не расцветет и не даст плодов. Перенеся же [это], и плоды даст, и благословение получит от Бога… Поэтому и мы, братия, будем переносить всякое горе, всякую тесноту, всякое искушение, видимо или невидимо находящее, самый пост, который проводим, голодая и чувствуя жажду и другим образом изнуряясь, чтобы принести плоды и получить благословение Божие, — и не только для этого, но и для того, чтобы мы могли и напитать Христа, и радушно принять Его. Ибо как мы питаемся созерцанием творения, так и Он питается красотой наших душ» (Преп. Феодор Студит. Оглашение 68 // Преподобный Феодор Студит. Творения: В 3 т. Т. 2. М., 2011. С. 136).

689 Ср.: «Как скоро благодать усмотрит, что в помысле человека начало появляться некоторое самомнение и стал он высоко о себе думать, тотчас попускает, чтобы усилились и укрепились против него искушения, пока не познает свою немощь, не прибегнет к Богу и не прилепится к Нему со смирением. Сим приходит человек в меру мужа совершенного верою и упованием на Сына Божия и возвышается до любви» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина. Слова подвижническия. М., 1993. С. 219–220).

Данное выражение (η του θείου πυρ ος λαβίς) является, возможно, отзвуком Ис. 6, 6–7. Св. Василий Великий сравнивает угль горящ, который Серафим берет клещами от алтаря и которым прикасается к устам, с огнем в Мф. 3, И, очищающим грехи. «Поскольку же горящий уголь есть огонь, оставшийся в веществе уже более грубом и землянистом… то, может быть, он означает пришествие Господне во плоти. Ибо сказано: Слово плоть бысть (Ин. 1, 14) — плоть, по принятии на себя озарения Божества, по телесности подлежащая чувствам, а по единению с Богом просветленная и светозарная. Но таковая плоть приняла на себя грехи мира и очистила беззакония наша; и ее-то гадательно представляет нам пророчество; Надав и Авиуд были пожжены, употребив огнь чужд (см. Лев. 10, 2); а Серафим из святого огня с мысленного алтаря берет горящий угль не своею рукою, но клещами. В доказательство же, что небесный огнь не сожигает, а очищает, взяв его в руку, подносит к устам. Однороден с сим был огнь в купине, который, как видел Моисей, покрывал собою растение, но не сожигал купины. А клещи, может быть, означают настроенность, какую каждый, по мере освоения своего с добром, имеет к приятию подаваемых от Бога благ» (Свт. Василий Великий. Толкование на пророка Исаию. 6,184 // Сет. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 756). В сходном духе выдержано и толкование св. Кирилла Александрийского, который уподобляет горящий угль воплотившемуся Богу Слову и увещевает: «Да будет в устах наших Божественный угль, сожигающий греховный кал и истребляющий нечистоту беззакония и делающий нас духом горящим (Рим. 12, И). Если же говорится, что он клещами взят, то ты превосходно уразумеешь это, когда будешь понимать так, что веру в Него, а также познание о Нем мы принимаем как бы с помощью некоторых клещей, посредством заключающихся в законе и пророках наставлений или предсказаний» (Творения святаго отца нашего Кирилла Александрийскаго. Ч. 6. М., 1887. С. 189–192). Свт. Феолипт понимает «клещи Божественного огня» в сугубо аскетическом плане, но это понимание предполагает и христологическое толкование Нс. 6, 6–7, приведенное выше.

691 См. Евр. 12, 29. Ср. у Каллиста и Игнатия Ксанфопулов: «Огнь есть Бог наш, и огнь, поядающий злокозненность бесов и страстей наших» (Добротолюбие. Т. V. Сергиев Посад, 1992. С. 378).

692 Букв.: эти смыслы (τους λογους τουτους).

693 См. Ин. 16, 22. Ср. толкование: «Тверда радость о Нем (Господе. — А. С.), и это весьма справедливо. Ведь если мы подверглись печали из-за смерти, то кто удалит радость от нас, знающих, что Он живет и пребывает постоянно, как Виновник и Податель нам духовных благ? Поэтому от святых никто не возьмет (отнимает) радость, по слову Спасителя» (Творения святаго отца нашего Кирилла Александрийскаго. Ч. 15. Сергиев Посад, 1912. С. 15).

694 Данная фраза (καί χοιουχοχρόπως ό καχά Θε'ον άνθρωπος διαπλάχχεχαι) указывает на тот факт, что возрожденный во Христе и Христом человек не есть просто возвращение к человеку до грехопадения. Ср. на сей счет рассуждение: «Бесспорно, что при истинном прохождении аскетизма подвижник возвращает себе некогда потерянное Адамом идеальное состояние природы человеческой, становясь сам в положение нового Адама. Сходство между первым Адамом до грехопадения и подвижником, как новым Адамом, усматривается полное. Непосредственное общение с Богом, как Источником жизни, и созерцание Его, гармоническое состояние частей природы человеческой, бесстрастие, бессмертие, чистота и блаженство — все это, некогда составляющее достояние первого Адама до грехопадения, становится свойственным новому Адаму. Но при подобном сходстве есть в состоянии нового Адама и некоторые черты отличия, свидетельствующие о том, что состояние нового Адама есть состояние высшее в сравнении с состоянием первого Адама до грехопадения. Первый Адам, как известно, нуждался в пище, мог нарушить (и нарушил) идеальное состояние природы, должен был размножаться; но ничего этого нет в состоянии нового Адама: будущее состояние есть жизнь, где не женятся, не посягают, не имеют нужды в брашне и питии и чужды возможности падения, но, как Ангелы Божии, укрепившиеся в добре, созерцают величие Божества. Причиною столь чудной жизни является усвоение человеком-подвижником жизни и учения “Второго Адама”, то есть Иисуса Христа» (Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899. С. 210).

695 Ср. у преп. Макария Египетского, глаголющего о Господе: «Он — Питание и Питие и Одежда наша, и Сокровище и Владение наше, и Покой и Дом наш, и вообще наша вечная Жизнь; и всякая душа, не принявшая Его в себя ныне и не удовлетворившаяся плодами добродетелей, а вернее, не удовлетворенная и не живущая жизнью духа, в Царстве Небесном со святыми своей доли не имеет и в Небесный Град первенцев (Евр. 12, 22–23) войти не может» (Творения преподобного Макария Египетского. С. 558).

696 Ср. Нс. 59, 5; правда, в тексте Септуагинты — ιστον αραχνης («ткань паучинная»), а у свт. Феолипта — αραχνιών νημάτων («паутинные нити»), но мы сочли возможным привести указанный церковнославянский перевод.

697 См. Мф. 16, 24; Мк. 8, 34; Лк. 9, 23. По изъяснению ев. Иоанна Златоуста, «Христос желает, чтобы мы не жалели своего тела: бьют ли, гонят ли, жгут ли, или другое что ни делают — не жалей себя… И отцы тогда жалеют детей своих, когда, препоручая их учителям, приказывают не щадить их. Так и Христос. Он не сказал: пусть не жалеет самого себя, но, что гораздо сильнее, — да отвержется себе, то есть пусть не имеет ничего общего с самим собою, а пусть обрекает себя на опасности, на подвиги и их переносит так, как бы то терпел другой кто-либо… Что ни делаешь, ни терпишь, последуй Христу, все за Него претерпевай и соблюдай прочие добродетели. В словах по Мне грядет заключается и то, чтобы ты оказывал не только мужество в бедствиях, но и целомудрие, и кротость, и всякую добродетель. То и значит последовать Ему, как должно, чтобы стараться о всякой добродетели и все за Него терпеть» (Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града Златоустаго, Избранные творения. Толкование на святаго Матфея Евангелиста. Кн. II. М., 1993. С. 564–565).

698 Речь, конечно, идет о таком «свидании» («встрече», «собеседовании», «беседе» — συντυχίαν), в котором преобладает элемент мирского, суетного и душевного. Ср. на сей счет у св. Василия Великого, заповедующего подвижнику не допускать «свидания из одного угождения», но приходить на такое свидание «только по требованию нужды, из усердия к ближнему, к какому обязывает каждого Божия заповедь» (Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 33 // Сет. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 197). Авва Фалассий на сей счет также замечает: «Собеседование полезно только духовное, всем же другим предпочтительнее безмолвие» (Добротолюбие. Т. III. С. 294).

699 Букв.: вещи (των πραγμάτων), но контекст развития мысли свт. Феолипта предполагает избранный вариант перевода.

700 Данное выражение (οι φίλοι του αιωνος τουτου) явно является антитезой выражения «друг Божий (Христов)», которое, восходя к Священному Писанию (Ин. 15,12–15), было широко распространено в святоотеческой письменности. Так, преп. Макарий Египетский довольно часто употребляет второе выражение. В частности, он говорит: «Господь, сотворив Адама, сделал всю землю и небо ему домом и поставил его царем всего сотворенного, приготовив ему и небесное наследие, да станет другом и братом Христовым, невестой и сотоварищем Святого Духа» (Творения преподобного Макария Египетского. С. 568). Но поскольку это «дружество» с Богом было прервано грехопадением, и человек избрал «дружество» с лукавым, то восстановить его можно (после Воплощения Бога Слова) лишь путем тяжкой аскезы, которой содействует благодать Божия. Поэтому человек всегда стоит перед выбором, который преп. Макарий описывает так: «Есть два царства: царство света и царство тьмы. Какого ты царя, разберись в себе. С кем ты в союзе и кому даешь обеты, того ты и сообщник… У тебя есть собственная воля, и к чему ты отдаешь свой порыв и свое послушание, того ты становишься владением, и сыном, и другом» (Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания собрания типа I / Пер. А. Г. Дунаева. М., 2002. С. 665–666).

701 Жизнь подвижническая и монашеская в древнецерковной письменности постоянно ассоциировалась с распятием на кресте. Так, в «Житии преподобного Ипатия» говорится о его учениках как о «подлинно распявшихся» (όντως εκείνοι εσταυρωμένοι); и сам святой характеризуется как «распявшийся и делающий все ради Бога». См.: Callinicos. Vie d’Hypatios / Ed. par G.J.M. Bartelink // Sources chretiennes. № 177. Paris, 1971. P. 208, 218. И ев. Иоанн Златоуст, увещевая свою паству, замечает: «Будьте внимательны и знайте, что жизнь, представляющаяся вам трудной и несносной (я говорю о жизни монахов и распявшихся миру), гораздо сладостнее и вожделеннее той, которая кажется вам приятной и удобной» (Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града Златоустаго, Избранные творения. Толкование на святаго Матфея Евангелиста. Кн. 2. М., 1993. С. 695).

702 Тема подобного «умирания» для мира постоянно встречается в святоотеческих аскетических творениях. См., например: «Где любовь к Богу, там (готовность) взойти с Ним на крест, чтобы с Ним пострадать и прославиться с Ним, чтобы вместе с Ним умереть и жить. Восходящий на крест оставил земное (букв.: был поднят от земли, освободился от земли — εκουφισθη απ ο της γης), умер миру и должен горняя мудрствовати, идеже Христос одесную (Кол. 3, 2 и 1) Отца» (Преподобных отцев Варсануфия Великаго и Иоанна Руководство к духовной жизни. М., 1993. С. 357). Текст: Barsanuphe et Jean de Gaza. Correspondance. Vol. II. T. II / Ed. par F. Neyt et P. de Angelis-Noah // Sources chretiennes. № 451. Paris, 2001. P. 728.

703 Так цитирует свт. Феолипт, добавляя в текст 2 Кор. слово «вечную». По изъяснению свт. Феофана, «печаль мира есть печаль из-за потерь славы, чести, имущества, утех, расстройства житейских или гражданских дел, вообще из-за чего-либо земного, этою жизнию ограничивающегося, спасения же и вечности не касающегося. Все эти печали убивают горем и поражают безотрадностью. Когда блага земные отнимаются, то лишаемый их так себя имеет, что у него будто душу вынимают» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Второе Послание к Коринфянам. М., 1998. С. 260).

704 Об этом славолюбии (φιλοδοξία) см. рассуждение блж. Диадоха, который, заметив, что «духовное слово всегда сохраняет душу нетщеславной», противопоставляет ему «слово мирской мудрости», ибо оно «всегда вызывает человека к славолюбию», поскольку дарует своим последователям «любовь к похвалам, будучи выдумкою людей тщеславных». Для блж. Диадоха именно славолюбие является излюбленным оружием темных сил, ибо бесы, «принимая особенно славолюбие в предлог своей злобы, чрез него, как бы чрез какую-то темную дверь, выскакивая, похищают души». См.: Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения. С. 33–34, 509–510.

705 Данная воля (το φιλόκοσμον θέλημα), вероятно, почти тождественна той «плотской воле», о которой говорит преп. Анастасий Синаит. Он, выделяя три вида воли — Божественную, естественную (или среднюю) и плотскую (диавольскую), замечает: «Боготварная (θεοκτιστον) естественная воля человека есть разумное движение (кищоц voepa) желающей части души, которое в соответствии с природой побуждает человека к [соединению] с предметом желания. Божественная же воля у людей есть поспешание прирожденного и разумного желания (της έμφυτου νοερας ορεςεως) от того, что соответствует естеству, к тому, что превышает это естество. А плотская воля (θέλημα σαρκικ ον) есть страстное извращение естественного в противоестественное» (Anastasii Sinaitae Viae dux / Ed. K.-H. Uthemann // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 8. Turnhout, 1981. P. 40).

706 У потребляется достаточно редкий в святоотеческой лексике термин καρτέρια («стойкость», «выносливость», «твердость»), практически тождественный обычному υπομονή. В сочинении «Наставления о доброй нравственности и святой жизни, в 170-ти главах» (греческому названию более соответствует титул сочинения в церковнославянском «Добротолюбии»: «Увещания о нравах человеческих и благом житии»), приписываемом преп. Антонию Великому (но не принадлежащему ему), оба термина сополагаются: «“Воздержание”, “незлобие”, “целомудрие”, “твердость” (την καρτερίαν — ц-сл. “крепость”), “терпение” (την υπομονήν) и подобные им великие и добродетельные силы получили мы от Бога, чтобы они сопротивлялись и противостояли встречающимся с нами прискорбностям и помогали нам во время их, так что если мы будем всегда упражнять сии силы и иметь их всегда наготове, то ничто из случающегося с нами не будет для нас тягостно или болезненно и несносно, ибо мы [постоянно] будем держать в уме, что все это есть человеческое и побеждается [сущими] в нас добродетелями» (Добротолюбие. Т. 1. С. 63–64).

Текст перевода несколько исправлен по изданию: Φιλοκαλία. Τόμος Α'. Σ. 4.

707 В данном случае употребляется уже понятие υπομονή. Это понятие, так же, как и глагол xmopeveiv (терпеть), широко использовался в святоотеческой письменности, особенно в письменности аскетической, где эта одна из главных христианских добродетелей тесно увязывалась с прочими добродетелями: бесстрастием, верой и т. д., являясь вместе с ними основой основ духовного преуспеяния. См.: MiquelP. Lexique du desert. Etude de quelques mots-cles du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986. P. 261–278.

708 Частое употребление пары понятий «наслаждение — мука (страдание)» особенно характерна для богословия преп. Максима Исповедника, который использовал данные понятия для описания и анализа печального состояния человека после грехопадения. См.: Schonbom Chr. Plaisir et douler dans l’analyse de S. Maxime, d’apres les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur / Ed. par F. Heinzer et Chr. Schonborn. Fribourg, 1982. P. 274–284. В частности, он пишет: «Насколько человек радел о познании видимых [вещей] одним только чувством, настолько он укреплял в себе неведение Бога. Поскольку он затягивал узы этого неведения, постольку утверждался в чувственном наслаждении познанными материальными [вещами], пресыщаясь этим [наслаждением], возжигал в себе любовную страсть раждающегося из него самолюбия, а заботливо соблюдая любовную страсть самолюбия, он измышлял многие способы к поддержанию наслаждения — этого настоящего порождения и цели самолюбия. А так как всякому злу присуще уничтожаться вместе с образующими его способами, то [человек], убеждаясь на самом опыте, что за всяким наслаждением следует страдание, к удовольствию имел всецелое устремление, а страдания всячески избегал, из всей силы борясь за первое и усердно побеждая второе. При этом он считал — что неисполнимо, — будто посредством таких ухищрений их можно отделить друг от друга и обладать самолюбием, соединенным с одним только наслаждением и совершенно недоступным страданию, не ведая под влиянием страсти того, что наслаждению невозможно быть без страдания. Ведь тягота страдания уже примешана к наслаждению, хотя она кажется и сокрытой у имеющих [это наслаждение] в силу преобладания удовольствия в страсти, поскольку преобладающему присуще быть более заметным и затмевать ощущение сосуществующего с ним» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. С. 27–28). Свт. Феолипт, используя ту же пару понятий (только во множественном числе: τας ήδονας — τας οδυνας), обнаруживает, возможно, свое знакомство с богословием преп. Максима.

709 Букв.: от ведующих рассуждений (εκ των γνωστικών διαλογισμών). Подразумевается, скорее всего, та мысль, что подлинно духовное ведение (γνωσις) воцаряет в душе покой (ειρήνην).

710 Так, думается, лучше перевести фразу μετά συνεσεως ψάλλεις. О подобном пении см. у Златоустого отца: «Духовные песни доставляют великую пользу, великое назидание, великое освящение и служат руководством ко всякому любомудрию, потому что и слова их очищают душу, и Дух Святый скоро нисходит в душу, поющую эти песни. А что действительно поющие их с разумением призывают на себя благодать Духа, о том послушай, как говорит Павел: неупивайтеся вином, в немже есть блуд, но исполняйтеся Духом; далее указывает и способ исполнения Духом: воспевающе, говорит, и поюще в сердцах ваших Господеви (Еф. 5,18 и 19). Что значит: в сердцах ваших? Значит: с разумением, не так, чтобы уста произносили слова, а душа блуждала где-то по внешним предметам, но чтобы душа внимала тому, что произносит язык» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. V, кн. 1. М., 1995. С. 152).

711 Данная фраза (τη της καρδιας παραπέμπεις μελετη)указывает на древнюю монашескую практику духовного размышления («поучения») — в первую очередь размышления над Священным Писанием, которое органично перерастало в молитву. См., например, одно наставление св. Аммона: «Душу свою всегда и непрестанно упражняй, насколько это возможно, в размышлении над [Священным] Писанием, а после этого усиленно плачь и молись» (Творения древних отцов-подвижников. М., 2012. С. 43, 227).

712 Или: «нравственной чистотой», «порядочностью», «внутренним благородством» (δια της επιεικιας). Согласно св. Клименту Римскому, этой добродетели, как и великодушию, особенно заповедовал следовать Господь. См.: Писания мужей апостольских. С. 120. По словам Златоустого отца, «нет ничего равного кротости, которая приносит великую пользу и тем, кто имеет ее, и тем, на кого она действует» (Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустаго, архиепископа Константинопольскаго, Избранные творения. Беседы на Деяния апостольские. М., 1994. С. 272).

713 В тексте лакуна.

714 Свободная цитата из Гал. 6,17. По одному из толкований, апостол хотел расположить галатов «вникнуть лучше в послание и сказал: больше толковать не хочу, ибо это будет то же, что воздух бить» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Галатам. М., 1996. С. 454).

715 Свт. Феолипт указывает на усложнившуюся ситуацию в Филадельфии, которой со всех сторон угрожали турки.

716 Перевод гипотетичный, ибо данное выражение (τετραδόπουλα τρία) малопонятно.

717 Ср. наблюдение аввы Евагрия в сочинении «О помыслах»: «[Духовным оком можно] рассмотреть, что одни из помыслов следуют по [самому] пути добродетели, а другие идут близ этого пути. Те [помыслы], которые препятствуют осуществлению заповедей Божиих, пребывают близ пути; наоборот, те [помыслы], которые не только не убеждают отказаться от осуществления этих заповедей, но внушают [ревностно исполнять их], а когда они исполнены, побуждают [нас] хвастаться перед людьми, — вот эти помыслы, как можно наблюдать, находятся на [самом] пути [добродетели, стараясь] погубить либо цель нашу, либо должный способ осуществления [той или иной] заповеди» (У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. С. 454–455).

718 Антитеза славы человеческой и славы Божией восходит, скорее всего, к Ии. 12,43–44. Она, естественно, постоянно встречается и в святоотеческих творениях. Ср., например, у преп. Макария: «Непорочен тот, кто не совершает в сердце беззакония, не имеет пятна или порока или чего-либо подобного (Еф. 5,27); кто знает, что это такое: Вся слава дщери Царя внутри (Пс. 44, 14), а не вовне; кто неложно говорит: Ты исполнил сердце мое веселием (Пс. 4, 8); кто ознаменован ликом Христа, вернее же, — тот, в ком действует Христос и кто стремится прийти в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф. 4, 13); кто бежит славы у людей и добивается славы от Бога, действующей в чистом сердце» (Творения преподобного Макария Египетского. С. 608).

719 Так цитирует свт. Феолипт.

720 Псалтирь занимала исключительное место в жизни древних иноков, являясь, среди прочего, мощным оружием в духовной брани и в борьбе со страстями. Подробно см.: Spidlik Th., Тенасе М., Cemus R. Questiones monastiques en Orient. Roma, 1999. P. 192–194. Так, ев. Василий Великий говорит, что книга псалмов «врачует и застарелые раны души, и недавно уязвленному подает скорое исцеление, и болезненное возставляет, и неповрежденное поддерживает; вообще же, сколько можно, истребляет страсти, какие в жизни человеческой под разными видами господствуют над душами». А поэтому «псалом — убежище от демонов, вступление под защиту Ангелов» (Свт. Василий Великий. Беседа на первую часть первого псалма // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 461, 462).

721 Святитель оказался прав в этом предчувствии: вскоре после написания этого своего последнего письма он отошел ко Господу.

722 Приводится церковнославянский перевод, как более точно отражающий греческий текст. В Синодальном переводе: Терпением вашим спасайте (греч. κτήσασθε) души ваши (Лк. 21,9).

723 Свт. Феолипт использует весьма редкий в аскетической терминологии термин αηδία («отвратительность», «отвращение», «тягостность», «неприятное ощущение», «несносность»). Мысль его достаточно прозрачна: умирающему уже в тягость то, что когда-то (в пору юности, зрелости и вообще в периоды здорового состояния тела) приносило приятные телесные ощущения и доставляло плотское удовольствие, например какая-нибудь вкусная еда и т. д. Но именно тогда и обнаруживается противоразумность упоения телесными радостями (την παράλογον ηδονήν), то есть несоответствие этого упоения высшему Божественному Закону, или Логосу, то есть Слову Божиему.

724 Свт. Феолипт исходит из того тезиса, что жизнь добродетельная есть жизнь, сообразная с Разумом, то есть Логосом. Кардинальное отличие этого тезиса от аналогичного стоического положения было проведено уже в древнехристианской письменности. Ср., например, у Климента Александрийского: «У стоиков-пантеистов разум человеческий есть часть Души мира или — что то же — часть Божества, разлитого в мире, а потому следовать своему разуму, в сущности, значит следовать Разуму Божественному. И разум человеческий, при таком воззрении, вполне автономен: в нем самом, как начале Божественном, лежат высочайшие принципы и законы человеческой деятельности. Не так у Климента. Он со всей решительностью устанавливает различие между существом Божиим и природою человека; и потому жить согласно с разумом (т. е. добродетельно) у него значит жить согласно с Разумом Божественным, со Словом воплотившимся (и с разумом человеческим, поскольку он просвещается и руководится Логосом, Которого он есть Образ). Отсюда и правила нашей нравственной деятельности лежат не в нашей природе, а вне и выше ее — природе Божественной, в положительном законе Сына Божия» (Мартынов А. Нравственное учение Климента Александрийскаго по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. 1890. Ч. 45. С. 174–175).

725 Свт. Феолипт ссылается на сочинение «Подвижнические уставы, подвизающимся в общежитии и в отшельничестве», которое, как считают современные патрологи, не принадлежит ев. Василию Великому. В цитате он заменяет слово «спутник» («веселие — спутник добродетели и благости») на «цель». См. русский перевод: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 329.

726 Родители Евлогии действительно вняли этой последней просьбе умирающего святителя и закончили свою жизнь в двойном монастыре своей дочери.

727 Свт. Феолипт использует обычную для святоотеческих творений символику: число семь обозначает здешний, тварный мир, а число восемь — мир будущий. Ср., например, у свт. Василия Великого: «По нашему учению, известен и тот невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день, который у Псалмопевца наименован осмым (Пс. 6, 1; 11, 1), потому что он находится вне сего седмеричного времени» (Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. 2 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 348). Ср. также: «Осьмым пророческое слово называет будущее состояние. Поелику настоящая жизнь круговращается в седми днях недели, время, начинаясь первым днем седмицы и оканчиваясь седьмым, снова возвращается к первому дню и таким образом доходит до седьмого, то век, который вне сего седмидневного числа, слово Божие справедливо наименовало осмым» (Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 1997. С. 29).

728 Публикуется по: Сретенский Сборник. Выпуск 4. М., 2013.

729 В изложении биографии Евлогии мы опираемся преимущественно на две работы: Laurent V. Un princesse byzantine au cloitre. Irene-Eulogie Paleologine, fondatrice du covent des femmes του Φιλάνθρωπου Σωτηρος // Echos d’Orient. T. 29. 1930. P. 29–60; Hero A. C. Irene-Eulogia Choumnaina Palaiologina Abbess of the Convent of Philanthropos Soter in Constantinople // Byzantinische Forschun-gen. Bd. 9. 1985. P. 119–147.

730 Один известный византинист замечает, что в начале XIV века два человека доминировали в литературной и политической жизни Ромейского государства: Феодор Метохит и Никифор Хумн. См.: Sevcenko I. Etudes sur la polemique entre Theodore Metochite et Nicephore Choum-nos. Bruxelles, 1962. P. 3–4.

731 Констатируется, что мать Ирины была образцовой женой и замечательной матерью, наложившей отпечаток своей искренней христианской веры на всех детей, тогда как Никифор оказывал преобладающее влияние на интеллектуальное воспитание своих чад. См.: VerpeauxJ. Notes prosopographiques sur la famille Choumnos // Byzantinoslavica. Vol. 20. 1959. P. 256.

732 Ibid. P. 257–259.

733 О нем см. вступит, статью: Сидоров А. И. Святитель Феолипт Филадельфийский: Его эпоха и его учение о Церкви //Альфа и Омега. № 3 (17). 1998. С. 80–112; С. 7–35 наст. изд.

734 См.: Salaville S. Une lettre et un discourse inedits de Theolepte de Philadelphie // Revue des etudes byzantines. T. 5.1947. P. 104.

735 См.: Trone R. H. A Constantinopolitan Double Monastery of the Fourteenth Century: The Philanthropic Saviour // Byzantine Studies / Etudes byzantines. Vol. 10.1983. P. 81–87.

736 По словам И. И. Соколова, византийцы были столь высокого мнения о монашестве как пути к Царству Небесному, что у них «сложился обычай принимать пострижение под старость или перед смертью, лишь бы предстать на суде Христа, Царя всех, в ангельском чине». Этот обычай сделался уделом всех классов общества, особенно высшего. «Редкие из царственных особ рассматриваемой эпохи, умерших естественной смертью, отходили в вечность, не приняв пострижения» (Соколов И. И. Состояние монашества в Византийской Церкви с середины IX до начала XII века (842-1204): Опыт церковно-исторического исследования. СПб., 2003. С. 60–61).

737 См. характеристику отца Иоанна Мейендорфа: «Как нам известно, управляющая в Константинополе женским монастырем Ирина-Евлогия не оставила ни управления колоссальными владениями, доставшимися ей в наследство от отца, мужа и брата, ни политическую жизнь; себя она по-прежнему называла βασίλισσα [царица]. Начиная с 1342 года, она находится в центре придворной партии антикантакузинистов, и именно благодаря ее покровительству и покровительству ее семьи Акиндин вновь добивается доступа в императорский дворец. В монастыре Евлогию постоянно видят в окружении толпы родственников, просителей и клиентов, осыпающих ее льстивыми похвалами и вызывающих недовольство ее духовника. После осуждения в августе 1341 года Акиндин оказывается в числе этих последних, избегает, таким образом, преследований и, кажется, живет в ее монастыре Человеколюбца Спаса по меньшей мере до 1344 года. Богослов-антипаламит восхваляет Евлогию, подчеркивая как ее богатство, так и ум; он сравнивает ее с Крезом и Семирамидой. Для паламитов Евлогия, напротив, Иезавель, щедро раздающая деньги, а акиндинисты “едят с ее стола”, как лжепророки. Она — “их собственная императрица”, в этом качестве св. Григорий Палама противопоставляет ее Анне, всегда являющейся православной в его сочинениях и в сочинениях его друзей. Евлогия имеет претензию учить о догматах Церкви, подражая тем самым св. Феодоре, восстановившей Православие после иконоборческого кризиса; эта претензия возмущает св. Григория; он напоминает, что она никогда не была правящей императрицей и что после смерти мужа за ней не сохранилось ни одной из императорских прерогатив» (Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 112–113).

738 Мы опираемся на наш перевод: Святитель Феолипт Филадельфийский. Послания к монахине Евлогии // Альфа и Омега. № 3 (25). 2000. С. 89–114; № 3 (41). 2004. С. 87–100. Греческий текст по изданию: Hero А. С. The Life and Letters of Theoleptos of Philadelphia. Brookline, 2004. P. 34–95.

739 Святитель на сей счет говорит: «Если сохраняешь в своей собственности приданое и удерживаешь за собой дома и поля, а также сохраняешь что-либо иное из земных [стяжаний]».

740 См., например, рассуждение об искушениях в третьем послании: «И грешник, и праведник спасаются искушениями: грешников постигают искушения для того, чтобы они заплатили долги своих грехов и, уцеломудрившись здесь скорбями, были избавлены от тамошних испытаний; с праведниками же приключаются искушения для того, чтобы смирилось их помышление, возносимое горе добродетелями, и чтобы не лишились они награды, хранимой для них Богом. Без огня и воды не закаливается меч, без клещей не приготавливается древесный уголь, а монах не увенчивается без добровольных трудов и невольных искушений. Добровольные труды и [приходящие] извне скорби суть клещи Божественного огня».

741 Мы в данном случае опираемся на издание: A Woman’s Quest for Spiritual Guidance: The Correspondence of Princess Irene Eulogia Choumnaina Paleologine / Ed. by A. C. Hero. Brookline, 1986. Ссылки будут даваться по нумерации писем.

742 См.: Laurent V. La direction spirituelle a Byzance. La correspondence d’Irиne-Eulogie Choumnaina Paleologine avec son second directeur // Revue des etudes byzantinnes. T. 14. 1956. P. 64–68; Hero A. C. Irene-Eulogia Choumnaina Palaiologina. P. 139–140.

743 Бейер X. Ф. Участие Ирины-Евлогии Хумнены в исихастском противоборстве XIV в. // Античная древность и Средние века. Вып. 31.2000. С. 308–315.

744 Такое странное предположение без каких-либо оснований выдвинуто Д. С. Бирюковым в кн.: Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Ч. II. М.; СПб., 2009. С. 486–487.

745 В греческом тексте фраза достаточно сложная: τὁ παρόν βιβλίον έχει λόγους υπέρ των λόγων προς τους ούκ αγαθόν οίομένους τον λόγον.

746 Понятие «ум» в святоотеческой письменности имело особое значение: «Основой внутреннего человека является то, что, согласно греческим отцам, называется “умом”. “Ум” не имеет ничего общего с интеллектом, набором знаний, “мозгом”, то есть всем тем, что теперь принято называть “умом”. “Ум” — особый духовный “орган” человека, через который человек познает “тишину”, то есть благодать Бога, а через это и Самого Бога». См. предисловие к кн.: Монах Симеон Афонский. О Божественной Тишине. Святая Гора Афон, 2009. С. 3–4.

747 Мы здесь опираемся на работу: Костогрызова Л. Ю. Оценка паламитами и антипаламитами роли Ирины-Евлогии Хумнены в исихастском противоборстве // Античная древность и Средние века. Вып. 31. 2000. С. 290–296.

748 Не умножая примеров, можно указать на личность Аполлинария Лаодикийского.

749 Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. III. М., 1994. С. 180–181.

750 Сет. Василий Великий. Беседа 7 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 921–922.

751 См.: Сидоров А. И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский // Ученые записки Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. 1998. С. 74–75.

752 Сет. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений: В 12 т. Т. VII, кн. 2. М., 2001. С. 643.

753 Там же. С. 645.

754 Тот же старец Симеон Афонский четко подметил эту связь, замечая: «Богатый и властный — самый бессильный человек, ибо не имеет сил и решимости освободиться от наслаждения богатством и властью» (Монах Симеон Афонский. Указ. соч. С. 57).

755 Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 300.

Content

Святитель Феолипт Филадельфийский
Аскетические творения. Послания

Жизнь, церковное служение и литературная деятельность свт. Феолипта Филадельфийского1 А. И. Сидоров

Оглашения

Оглашение I На светлый день Господень45 и о смерти брата Льва (MD 17)

Оглашение II В неделю жен-мироносиц и об Иосифе Аримафейском60 (MD 18)

Оглашение III На четвертый расслабленного75 (MD 19)

Оглашение IV На пятый воскресный день. О самаряныне (MD 20)

Оглашение V В шестую неделю по Пасхе, о чуде слепорожденного (MD 21)

Оглашение VI На Пятидесятницу о сошествии Всесвятого Духа (MD 22)129

Оглашение VII Слово о посте, произнесенное в воскресенье Недели сыропустной (MD 11)

Оглашение VIII Оглашение в честь праздника Преображения Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (MD 5)181

Оглашение IX Научение к монахиням о том, что таинство Рождения Христа вполне соответствует монашескому житию (MD 13)

Увещевания

Увещевание I О том, что невероятным образом совершавшееся через Моисея в Египте и в Красном море духовным образом производится в подвизающихся по Христу (MD 3)

Увещевание II Духовное толкование чуда скорченной женщины, возводящее к таинству наилучшего образа жизни255 (MD 4)

Монашеские установления

Установление I О послушании к предстоятельнице286 (MD 8)

Установление II Научение, касающееся надлежащего образа жизни монахов, в киновии300 (MD 9)

Слова о трезвении

Слово I Слово, в котором выясняется сокровенное во Христе делание, а также вкратце показывается, в чем состоит цель монашеского призвания (MD 1)335

Слово II Его же Слово о бдении и молитве, священной двоице и матери добродетелей, разубеждающее тех, кто по незнанию злословит радеющих об этой , и увещевающее каждого христианина изучить ее, поднимающую, словно на крыльях, избравшего ее и возносящего его к любви Блаженной Троицы (MD 2)

Слово III Его же об исихии и молитве (MD 6)

Слово IV Его же о молчании (MD 10)485

Слово V Его же о посте (MD 12)

Слово VI Его же о духовной любви (MD 15)

Слово VII Его же о смирении и различных добродетелях (MD 14)

Слово VIII Его же Слово (MD 16)

Слово IX Его же нынешнее Слово о темных состояниях страстей, которые изобличаются светом рассуждения (MD 7)

Слово Х Частичное разъяснение для напоминания того, что было по различным случаям сказано и написано смиренным Феолиптом Филадельфийским наипочтеннейшей царевне и монахине Евлогии, а также монахине Агафонике, подвизающейся с ней и под ее руководством (MD 23)

Послания к монахине Евлогии

Послание первое

Послание второе

Послание третье

Послание четвертое

Послание пятое

Приложение

Как богатые пытаются войти в царство небесное728 А. И. Сидоров

Комментарии