Плутарх

Застольные беседы

(Πλούταρχος. Συμποσιακά)

Книга первая

Есть, Сосий Сенекион, такая поговорка: «За винной чашей не терплю я мнамона»[1]. Некоторые полагают, что это сказано против правоблюстителей как грубых и неприятных участников пирушки: ибо, как известно, сицилийские дорийцы называли правоблюстителя мнамоном. Другие же думают, что поговорка велит забывать, что говорят и как ведут себя твои сотоварищи за винной чашей: потому-то отеческие заветы и посвящают Дионису забвение и ферулу[2] — знак того, что надо либо ничего не вспоминать из допущенных кем-нибудь за вином нарушений благочиния, либо ограничиться самым легким наставительным воздействием[3]. Но ты и сам понимаешь, что если забвение дурного уже Еврипид признал делом мудрости[4], то забывать огулом все, что говорилось за вином, не только противоречит дружескому сближению участников застолья, но отвергается примером знаменитейших философов — Платона, Ксенофонта, Аристотеля, Спевсиппа, Эпикура, Притана, Иеронима, Диона Академика: все они сочли достойным труда записать речи, которые велись в симпосиях. Ты высказал мнение, что и нам следует собрать все заслуживающее этого из наших собеседований, происходивших и у вас в Риме и у нас в Греции за обеденным столом и за кубком. Взявшись за это, я уже послал тебе три книги, каждая из которых содержит десять вопросов; скоро пошлю и остальные, если ты найдешь посланное не совсем чуждым достоинству Муз и Диониса.

Вопрос I

Надо ли философствовать за вином

Участники беседы: Аристон, Плутарх, Кратон, Сосий Сенекион

1. На первом месте у нас стоит вопрос о философствовании за вином. Ты ведь помнишь, что в Афинах у нас как-то после обеда возник разговор о том, уместно ли, и в какой мере, за вином вести философские речи. Присутствовавший тогда Аристон воскликнул: «Ради богов, неужели есть люди, которые не уделяют философам место за пиршественным столом?» «Есть, друг мой», — ответил я, — и они еще высокомерно подшучивают, говоря, что философии, как матери семейства, не подобает выступать с застольными речами и что персы правы[5], развлекаясь вином и плясками в обществе наложниц, а не жен. Так, полагают они, надлежит действовать и нам, привлекая к симпосию музыку и поэзию, но не тревожа философию, ибо и ей неуместно принимать участие в пиршественном веселье, и мы в этой обстановке не настроены соответствующим образом. Ведь и софист Исократ, когда его на пирушке попросили сказать что-нибудь, не нашел ничего больше, как следующее: «В чем я силен, это сейчас не ко времени, а что сейчас ко времени, в том я не силен»».

2. Тут громко вмешался Кратон: «Клянусь Дионисам, Исократ прекрасно обосновал свой отказ, ведь иначе он развернул бы такие периоды, что разогнал бы из этого симпосия всех Харит[6]. Но не одно и то же, исключать ли из симпосия риторику или исключать философию. У философии иное положение: ей, как учительнице жизни[7], подобает не чуждаться ни игры, ни какого-либо отрадного развлечения, но во все вносить меру и своевременность: иначе нам пришлось бы преградить доступ к застолью так же и благоразумию и справедливости, наглядно показывая тем самым нелепость высокомерного пренебрежения к философии. Итак, если бы нам довелось, уподобляясь гостеприимцам Ореста[8], молча есть и пить в законодательном собрании[9], то наша необщительность имела бы некоторое оправдание, вытекающее из обстановки; но если Дионис подлинно Лиэй-освободптель[10], и прежде всего отрешает от уз языки, предоставляя речам полную свободу, то было бы, полагаю, грубым неразумием именно там, где господствует свободоречие, лишиться наиболее необходимых речей. Ведь в философских рассуждениях мы разбираем и вопросы, касающиеся симпосиев, — какими качествами должны обладать их участники, каковы правила поведения за вином: как же нам из самих симпосиев устранять философию, будто бы она была неспособна подтвердить на деле то, чему она учит на словах».

3, На это ты заметил, что нет оснований возражать Кратону, но следует установить характер и направление философствования за вином, чтобы избегнуть той не лишенной остроумия насмешки, которую навлекают на себя спорщики, изощряющиеся в софистике:

Ныне спешите обедать, а там и к сраженью приступим[11]. —

и призвал нас к обсуждению этих вопросов. Я высказал то мнение, что прежде всего надо учесть, каковы сами участники пиршества: если среди них большинство — люди ученые, Сократы, Федры, Павсании, Эриксимахи, как у Агатона, или Хармиды, Антисфены, Гермогены, как у Каллпя, или другие, не уступающие этим, то мы предоставим им философствовать за кубком, сочетая Диониса с Музами в той же мере, что и с Нимфами:[12] ведь эти делают его милостивым и кротким для тела, а те — поистине отрадным и благодатным для души. Если даже в пиршестве участвует и несколько людей неученых, то и они среди большинства образованных, подобно согласным буквам в окружении гласных, приобщатся к некоему не совсем нечленораздельному звучанию и пониманию. Но если соберется множество таких людей, которым пение любой птицы, звучание любой струны, стук любой доски[13] приемлемее, чем голос философа, то в этих условиях надо последовать примеру Писистрата: когда у него возникли раздоры с сыновьями и он узнал, что его недруги злорадствуют по этому поводу, то, созвав народное собрание, объявил, что хотел образумить сыновей, но видя, что они упорствуют, готов сам им уступить и последовать их требованиям[14]. Вот так и философ в обществе собутыльников, для которых его речи недоступны, перестроится и снисходительно примет их времяпрепровождение, насколько оно не выходит из пределов благопристойности, понимая, что риторствуют люди в речах, а философствовать могут и в молчании, и в игре, и даже — Зевс свидетель — в насмешках, как направленных в других, так и метящих в них самих. Ведь если, как говорит Платон, «величайшая несправедливость — не будучи справедливым, казаться таким»[15], то, с другой стороны, высшая мудрость — философствуя, не казаться философствующим и шуткой достигать серьезной цели[16]. Подобно тому как у Еврипида менады без щита и меча ударами легких тирсов ранят нападающих на них[17], так шутливые насмешки истинных философов глубоко затрагивают тех, кто не вовсе неуязвим, и производят на них то или иное необходимое воздействие. 4. Есть, полагаю я, и некий род рассказов, подходящих для симпосия: один дает история, другие можно почерпнуть в повседневной действительности. Многие из них содержат примеры, располагающие к философии, многие — к благочестию; они пробуждают ревность к мужественным и великодушным деяниям, к благородству и человечности. Кто, ненавязчиво используя эти рассказы, воспитывает пирующих, тот намного сократит дурную сторону опьянения. А вот те, кто по примеру гомеровской Елены[18], которая приправляет вино чудесным зельем, примешивает к вину буглоссу и окропляет пол настоем вербены и адианта, чтобы сообщить пирующим благодушие и дружелюбное настроение, упускают из виду, что это сказание, пройдя длинный путь из Египта, завершилось пристойными и подобающими обстановке речами: Елена рассказывает угощаемым об Одиссее, что он,

Дерзкорешительный муж наконец предпринял и исполнил,

Тело свое беспощадно иссекши бичом недостойным.

Вот что, очевидно, и было «бесскорбным» и безбольным зельем — речь, созвучная наличным переживаниям и обстоятельствам. Философы, умеющие ценить изящную тонкость даже и тогда, когда они открыто философствуют, ведут свою речь, опираясь более на наглядную убедительность, чем на принудительную силу доказательств. Посмотри, как Платон в «Пире», рассуждая о последней цели, о высшем благе[19] и вообще о божественном, не напрягает доказательства, не уподобляется борцу, натирающему руки песком, чтобы сделать охват более цепким и неотвратимым, но увлекает собеседников доходчивыми предположениями, примерами и мифами[20].

5. Далее, сами изыскания должны представлять общий интерес, не вдаваться в утомительную мелочность в постановке обсуждаемых вопросов, чтобы не обременить и не отвратить менее склонных к отвлеченному умствованию. Ведь тела участников симпосия принято упражнять пляской и хороводами[21] если же мы заставим их сражаться в полном вооружении или метать диск, то это не только не доставит удовольствия, но и расстроит симпосий: подобно этому только легкие изыскания согласуются с обстановкой застолья, плодотворно возбуждая души, а речи, подобающие «спорщикам» и «заковырщикам»[22], о которых говорит Демокрит, надо отбросить, ибо они утомляют и самих спорящих сложностью и темнотой поднятых вопросов и докучают всем присутствующим. Беседа должна быть столь же общим достоянием пирующих, как и вино. А те, кто выдвигает такие неудоборазрешимые вопросы, ничем не предупредительнее в общении, чем эзоповские журавль и лиса: лиса, размазав жидкую кашу по поверхности плоского камня, вместо того чтобы угостить журавля, поставила его в смешное положение, ибо каша в таком виде была недоступна для его тонкого клюва. Журавль, в свою очередь пригласив лису на обед, подал угощение в узкогорлом кувшине, так что сам мог без затруднений доставать еду своим длинным клювом, а лиса была не в состоянии воспользоваться предоставленной ей долей. Так и философы, погружаясь за столом в диалектические тонкости, докучают остальным, которые не могут за ними следовать, и те в свою очередь обращаются к каким-то песенкам, пустой болтовне, пошлым и площадным речам: забыта цель застольного общения, и Дионис в обиде. Когда Фриних и Эсхил[23] стали вводить в трагедию мифы и страсти, им говорили: «Причем здесь Дионис?» Так и мне часто приходилось сказать тем, кто навязывает симпосиям софистические ухищрения: «Дружище, причем здесь Дионис?» Распевать так называемые сколии вокруг винной чаши, возложив на себя венки, которые знаменуют освобождающую силу бога[24], это, может быть и не самое яркое проявление дружественных взаимоотношений пирующих, но не чуждо ни Музам, ни Дионису; а вот вдаваться в запутанные словопрения — и[25] некрасиво и не подобает симпосию. Что же касается самих сколиев, то их название — «кривые песни» — объясняют не их случайным и пестрым содержанием, а тем, что первоначально все участники пира исполняли хором пеан, прославляющий бога, в дальнейшем же стали передавать по порядку от одного другому миртовую ветвь, называемую эсаком[26], вероятно, в знак очередности в пении. Вместе с тем передавалась и лира, и кто имел музыкальное образование пел в сопровождении лиры, а далекие от Муз пропускали свою очередь — отсюда и название сколиев, указывающее на то, что пение — дело нелегкое и необщедоступное. Некоторые же говорят, что миртовая ветвь переходила не от соседа к соседу, а от одного застольного ложа к другому: спевший первым передавал ее первому возлежавшему на втором ложе, тот — первому на третьем; затем, в такой же последовательности, очередь переходила к занимавшим вторые места на ложах, и так далее, и этот извилистый путь миртовой ветви и дал повод, согласно такому объяснению, к возникновению названия сколиев.

Вопрос II

Должен ли хозяин дома указывать угощаемым их места за столом или предоставить выбор места им самим

Участники беседы: Тимон, отец Плутарха, Плутарх, Ламприй и другие

1. Мой брат Тимон устраивал большой прием. Среди приглашенных были и чужеземцы и граждане, родные и близкие, вообще самые различные люди, и Тимон просил всех располагаться и выбирать себе место на застольном ложе, где кому угодно. Когда собралось уже много гостей, в дверях пиршественного помещения появился, как щеголь из комедии[27], какой-то гость, в чрезмерно роскошной одежде которого и сопровождавшем его множестве рабов виден был недостаток благовоспитанности. Окинув взглядом присутствующих, он не пожелал войти и удалился. Многие побежали за ним вдогонку, но он заявил, что для него уже не остается в зале достойного места. Тут гости, среди которых иные уже успели в меру выпить, с громким смехом проводили его пожеланием — по Еврипиду — На радость и на счастье сей покинуть дом[28].

2, Когда же обеденная часть приема подошла к концу[29], отец, окликнув меня издали со своего места, сказал: «Мы с Тимоном выбрали тебя судьей в нашем споре. Я все попрекаю Тимона по поводу случая с этим гостем. Ведь если бы места на ложах были заранее распределены, как я и советовал, то нам не пришлось бы держать ответ за порядок перед этим мастером:

Строить на битвы и быстрых коней и мужей щитоносцев[30].

Передают же о консуле Эмилии Павле, что он после победы над Персеем в Македонии проводил пиршества, поражавшие и своей роскошью и замечательно продуманным распорядком, говоря, что, кто умеет расположить войско мощным построением, тот умеет и построить симпосий наиболее приятным образом, ибо в том и другом случае необходима благоупорядоченность[31]. И Гомер называет выдающихся царственных мужей строителями рати[32]. Да и вы, философы, говорите, что великий бог превратил беспорядочность в мировой порядок, ничего не убавив и ничего не прибавив к сущности вещей, и, поставив каждую вещь на подобающее ей место, привел природу от беспорядочности к прекраснейшему образу[33]. Но если все это более глубокое и важное мы узнаем от вас, то и сами можем усмотреть, что в деле устройства пира нельзя достигнуть чего-либо благо-утешного и достойного свободных людей, не сообщив ему упорядоченности. Отсюда понятно, что смешно было бы, если бы мы, возложив на поваров и застольных служителей всю заботу о том, что подать на первое блюдо, что на второе, что на закуску, и даже, господи, заботу о благовониях, о венках, о кифаристке, о надлежащем порядке для всего этого, стали бы угощать приглашенных, разместив их в случайном порядке, без внимания к их возрасту, общественному положению и другим подобным обстоятельствам; необходимо установить пристойный чин, который воздаст почет старшему, в уважении к нему воспитает младшего, а для самого учредителя будет упражнением в чувстве и понимании приличия. Ведь предоставляется же более почтенному особое место, когда в собрании приходится сидеть или стоять: почему же лишать его этого преимущества при возлежании за обеденными столами? Да и здравицу угощающий произнесет прежде за старшего, чем за других, нельзя, значит, пренебрегать этим различием и в назначении угощаемым мест за столами, чтобы не превратить симпосий с самого начала в какой-то, как говорится, «единый Микон»[34]. Так обосновал отец свое мнение.

3. Брат же сказал, что у него нет притязания быть умнее Бианта, который отказался от третейского разбирательства у двух своих друзей, и выступить судьей стольких близких и стольких товарищей, притом не в денежном деле, а в вопросе об их личном достоинстве, как будто пригласив их к себе не из дружеских чувств, а чтобы досадить кому-либо. «Странно, — сказал он, — поступил вошедший и в поговорку Менелай, явившись без приглашения на совет вождей[35], но еще более странно, принимая гостей, присваивать себе, помимо их согласия, положение судьи и распорядителя, решающего вопрос о том, кто из них выше или ниже кого по достоинству: ведь они не выступают на состязании, а пришли на обед. Да и нелегкая задача такая оценка, если одни выделяются по возрасту, другие по общественному положению, третьи по дружеской близости, четвертые по родству. В подобных условиях приходится как бы разрабатывать в разговоре отвлеченный вопрос (ύπόθεσις), прибегая к таким пособиям, как «Топика» Аристотеля или «Решающие умозаключения» Фрасимаха, но ничего полезного этот труд не даст, и его единственным плодом будет перенос к симпосию пустой славы[36], приобретаемой на площади и в театре. Вместо того чтобы застольным общением заглушить чуждые ему страсти, мы возбудим высокомерную ревность, которую, полагаю я, надо гораздо усерднее изгонять из души, чем смывать грязь с ног, вступая в чистосердечную и непринужденную застольную беседу. Неужели мы, пытаясь устранить всякую неприязнь, которая могла возникнуть между приглашенными вследствие какого-нибудь случайного столкновения, станем в то же время разжигать в них честолюбие, принижая одних и возвеличивая других? Но если за почетным местом возлежания последуют еще повторные здравицы, особливые подачи, обращения с хвалебными речами, то симпосий окончательно превратится из дружеского в начальственный: если же во всем прочем мы будем соблюдать равенство между пирующими, то почему нам не начать с того, чтобы предложить приглашенным попросту, без чванства, выбрать себе любое место: пусть каждый уже в дверях сразу увидит, что пришел на демократический обед, что здесь нет какого-то акрополя для избранных[37], расположившись в котором богач будет с пренебрежением взирать на менее состоятельных».

4. Выслушав и это, присутствующие стали требовать заключительного суждения. Я ответил, что принимаю на себя обязанность не судьи, а только примирителя, и пойду по срединному пути. «Угощая молодых людей, сограждан и сверстников, — сказал я, — можно, как предлагает Тимон, предоставить им располагаться попросту и без чинов каждому на любом месте, запасшись уступчивостью как лучшей опорой в дружеском общении; если же мы ведем философскую беседу в присутствии чужеземных гостей, старцев или начальствующих, то уравнительное безразличие, опасаюсь я, преградив высокомерию главный вход, откроет для него боковую дверь[38]. В этих условиях надо считаться и с дружеской близостью и с общепринятыми обычаями. Иначе нам пришлось бы отказаться и от здравиц и от приветственных речей, с которыми мы обращаемся ведь не к любому без разбора, а к тем, кого уместно почтить

Местом, и брашном, и кубками полными в пиршествах общих,

как говорит эллинский царь[39], упоминая место на пиршестве как главную почесть. Похвалим мы и Алкиноя, который усаживает гостя рядом с собой,

повелев уступить Лаодаму,

Сыну любимому, подле сидевшему, место пришельцу[40],

красивый и человеколюбивый поступок — усадить на почетное место пришельца, просящего о покровительстве. Соблюдают это отличие и боги: Посидон, прибыв последним на собрание, «сел посредине бессмертных»[41], как на подобающем ему месте. И Афине принадлежит особое, ближайшее к Зевсу место — это мимоходом отмечает и Гомер, там, где говорит о Фетиде:

Села Фетида близ Зевса отца: уступила Афина[42].

Пиндар же и прямо говорит об этом:

Та, что с огнедышащим перуном рядом восседает[43].

Тимон, вероятно, скажет, что не следует, уделяя почесть одному, отнимать ее у прочих. Но, скорее, он сам поступает подобным образом: ибо отнимает чужое тот, кто принадлежащее одному (принадлежит же каждому то, что соответствует его достоинству) превращает в общее достояние, так что отличие, подобающее доблести, происхождению, гражданским заслугам и тому подобному, присваивает себе превзошедший других в быстроте бега и пронырливости[44]. Желая избегнуть обвинения в невежливости к приглашенным, Тимон в действительности навлекает на себя таковое: он обижает их, лишая каждого подобающей ему почести. Мне же задача провести надлежащее различение не представляется слишком трудной. Во-первых, не так часто бывает среди одновременно приглашенных много соперничающих между собой по достоинству; затем, есть много мест, считающихся почетными, и это дает возможность удачно распределить их, уделив этому должное внимание: тому можно угодить первым местом, тому — средним, тому — ближайшим к хозяину, тому — рядом с близким другом или с учителем; другие оценят гостеприимство и дружественное времяпрепровождение больше, чем какое-либо почетное место. Если же окажутся среди приглашенных два соперника равного достоинства, и притом неуступчивые, то я прибегаю к такой хитрости: располагаю на самом почетном месте отца одного из них, или деда, или тестя, или дядю, или кого-либо пользующегося особым уважением этого гостя. Пользуюсь при этом одним из Гомеровых поучительных примеров: ведь в «Илиаде»[45], когда у Менелая и Антилоха возникает спор о втором месте в конском ристании и Ахилл, видя это, боится, как бы спор не перешел в гневную ссору, он изъявляет намерение отдать вторую награду другому участнику состязания, на словах объясняя это сочувствием к Евмелу и желанием воздать ему почесть, в действительности же стремясь устранить причину возникшего препирательства».

5. Едва я договорил, как Ламприй, который по своему обыкновению сидел поодаль на приставном ложе, громко обратился к присутствующим с вопросом, позволят ли ему образумить сумасбродствующего судью; и когда все единогласно предоставили ему свободу высказаться безо всякой пощады, подхватил: «Да кто же стал бы щадить философа, который на симпосий устраивает смотр знатности, богатства, гражданских заслуг и предлагает порядок выступлений, словно на амфиктионийском представительном собрании[46], не давая нам хотя бы за вином избегнуть спесивого местничества? Размещение приглашенных должно не почет им оказать, а доставить удовольствие, и поэтому надо принимать во внимание не достоинства каждого гостя, а их склонности и взаимоотношения, как это бывает и в других случаях, когда приходится собрать нечто единое из различных частей. Ведь зодчий отдает предпочтение аттическому или лаконскому камню перед варварским не потому, что считает его более благородным, и живописец не уделяет первое место самой дорогой краске, в и кораблестроитель выбирает истмийскую сосну или критский кипарис не за их знатность: все они распоряжаются таким образом, чтобы из прилаженных одна к другой частей получить красивое и удовлетворяющее своему назначению целое. Посмотри и на то, как бог, которого Пиндар назвал величайшим мастером[47], расположил стихии: не везде огонь наверху, а землю внизу, но так, как того требует польза данного тела.

Носит свой груз на спине морских мягкотелых природа,

Также, чтоб тело укрыть, оделась щитом черепаха, —

говорит Эмпедокл[48] -

Так ты земли естество на поверхности тела усмотришь:

не там, где сама природа уделяет место земле, а там, куда ее влечет строй общего состава. Неупорядоченность везде зло, но в среде людей, и притом пирующих, она особенно зловредна, порождая обиды и всевозможные неприятности, предвидеть и предупредить которые — обязанность разумного и распорядительного устроителя».

6. «Ты говоришь правильно, — ответил я, — но почему же ты жалеешь поделиться с нами своей разумностью и распорядительностью?» «Нисколько не пожалею, — ответил он, — если вы предоставите мне перестроить и упорядочить наш симпосий, как это сделал Эпаминонд с фалангой»[49]. Мы изъявили согласие, и он, попросив освободить ему место посредине и обращаясь ко всем окружающим, сказал: «Выслушайте же, как я намерен расположить вас: хочу заранее объяснить это. Фиванец Паммен, думается мне, не без основания вменил Гомеру в упрек, что он пренебрег значением Эрота, поставив в воинском строю филу с филой и фратрию с фратрией:[50]

надо было поставить влюбленного рядом с возлюбленным[51],

чтобы весь строй был связан единым воодушевлением. Этого я хочу достигнуть и в нашем симпосий. Не буду объединять богатого с богатым, молодого с молодым, начальника с начальником, друга с другом: такой порядок неплодотворен и не содействует развитию и укреплению взаимной благожелательности; но, приводя в соответствие потребности и возможности их удовлетворения, я укажу любознательному место рядом с ученым;, раздражительному — с кротким, говорливому старику — с восприимчивым юношей, любителю похвастать — с ценителем остроумия, гневливому — с молчаливым; если замечу где-нибудь щедрого богача, то подведу к нему из угла честного гражданина, нуждающегося в помощи, как бы отливая из переполненной чаши в пустую. А придавать в соседи софиста софисту или поэту поэта я не буду, памятуя, что

К нищему нищий ревнивей всегда, к певцу песнопевец[52].

Впрочем, присутствующие здесь Сосикл и Модест, совместно воздвигая стих за стихом свой эпос, как можно думать, все ярче разжигают огонь взаимного согласия. Сварливых, спорщиков и вспыльчивых я рассаживаю порознь, помещая между ними кого-либо уравновешенного[53], чтобы устранить возможные столкновения. А преданных гимнастике, или охоте, или садоводству объединяю, ибо природное сходство иногда, правда, порождает войну, как у петухов, но иногда и сближает, как у галок[54]. Свожу вместе также имеющих склонность к вину и к любовным связям, и не только тех, кто, по выражению Софокла[55], «уязвлен любовью к мальчикам», но и тех, кого уязвляют женщины и девушки: одинаково воспламененные, они, как раскаленные бруски железа, легче приходят к единению, если, конечно, не окажется, что предмет влюбленности у них один и тот же».

Вопрос III

Почему вошло в почет так называемое консульское место

Участники беседы: те же, что в предыдущей беседе

1. Это привело нас к исследованию вопроса о местах в застолье. У разных народов разные места считаются почетными: у персов — среднее, на котором возлежит царь, у эллинов — первое, у римлян — последнее на среднем ложе, так называемое консульское, у некоторых из понтийских эллинов, например у гераклеотов, — первое на среднем ложе. Большие затруднения вызвал у нас вопрос о консульском месте. Оно исстари было у нас[56] в особом почете, но общепринятого объяснения название этого места, принимать ли его за первое или за среднее, не получило; а то, что с ним связывалось, либо не было отличием одного только этого места, либо представлялось не заслуживающим внимания. Однако три высказанные по этому поводу соображения запомнились. Первое — что консулы после изгнания царей[57], перестраивая все на демократический лад, сами отказались от среднего царского места и перешли на более низкое, чтобы внешнее выражение их начальственной власти не вызывало неприязни участников пиршества. Второе — что два ложа из трех предоставляются приглашенным, а третье, и прежде всего главное место на нем, принадлежит угощающему; отсюда он, как управитель или кормчий, легко может следить за обслуживанием и вместе с тем не оторван от участия в общем застольном разговоре; следующее за этим место занимает жена или сын хозяина, а место перед ним, естественно, отдается наиболее почтенному из гостей, чтобы тот находился в непосредственном соседстве с хозяином. Третье — что это место предоставляет наибольшую свободу действий. Ведь римский консул не таков, как фиванский военачальник Архий, который, получив во время обеда важное деловое письмо, отложил его в сторону со словами: «Важные дела — до завтра», — и снова взялся за кубок: консул должен быть «бодрости полн» и готов к действиям в любой обстановке. Ибо не только, согласно Эсхилу,

Родильной мукой ночь тревожит кормчего[58],

но и каждый час отдыха и дружеского симпосия у военачальника и правителя не свободен от деловых забот. Потому-то и нужно ему удобное место, на котором он мог бы и выслушать получаемые донесения и распорядиться устно или письменно: а угол, образуемый примыканием второго ложа к третьему, оставляет свободный промежуток, достаточный и для писца, и для помощника, и для телохранителя, и для вестника от войска, чтобы подойти, переговорить, получить указания: так что консул имеет возможность, никому из присутствующих не докучая и никем не стесняемый, сохранить полную свободу для руки и голоса.

Вопрос IV

Каким должен быть симпосиарх

Участники беседы: Плутарх, Кратон, Феон

1. На одном симпосий во время перерыва в наполнении кубков мой зять Кратон и близкий товарищ Феон завели речь о председательствовании в симпосиях. Так как на мне был венок, они и обратились ко мне с просьбой не пренебречь старым и почти совсем забытым обычаем и восстановить определяемое узаконенным укладом начальствование и поддержание порядка на симпосий. Это было встречено общим шумным одобрением, и я сказал: «Раз все того желают, объявляю себя симпосиархом и предлагаю всем прочим пить по собственному желанию, а Кратону и Феону, зачинателям этого обсуждения, — в кратком обзоре изложить, какими качествами должен обладать избираемый в симпосиархи и как юн будет распоряжаться на симпосий. Разделить же между собой это изложение поручаю им самим».

2. Они сначала немного погримасничали, но когда все настоятельно потребовали подчиниться начальствующему и исполнить его распоряжение, первым начал Кратон. Он сказал, что если начальником стражей, согласно Платону, должен быть надежнейший из стражей[59], то и начальником пьющих должен быть надежнейший из пьющих. «А таковым он будет, если и опьянению нелегко поддается и не лишен вкуса к выпивке. Кир в послании к лакедемонянам писал, что превосходит своего брата царственностью как в прочих отношениях, так и в том, что легко переносит много несмешанного вина:[60] ведь если пьяница безобразен и несносен, то и чрезмерно трезвый скучен и более пригоден начальствовать в школе, чем в симпосий. Перикл всякий раз, когда его избирали стратегом[61], облекаясь в хламиду, обращался к себе самому с напоминанием:[62] «Смотри, Перикл, ты начальствуешь над свободными, начальствуешь над эллинами, начальствуешь над афинянами». Так и наш симпосиарх пусть говорит себе: «Ты начальствуешь над друзьями», — и, требуя благочиния, не отнимает веселия. Он должен не быть чуждым ни серьезности, ни шутливости[63], так чтобы обе эти стороны его характера находились в правильном соотношении, а именно с некоторым преобладанием суровости, как в благородном вине: ведь за чашей они придут к равновесию, ибо вино смягчает нрав и делает его более податливым. Ксенофонт говорил о Клеархе[64], что присущая ему угрюмость и грубоватость в сражениях оборачивалась светлой бодростью и отвагой; так и тот, кто по природе не злобен, но важен и серьезен, в застольном настроении оказывается любезным и дружелюбным. Поэтому симпосиарх должен знать по опыту — и лучше всего, о каждом из участников симпосия, — как на них действует вино, кто сколько может выдержать несмешанного, кто в какую сторону подвержен уклонению от душевной уравновешенности. Ведь как различные сорта вина требуют различного смешения с водой, и, зная это, царские виночерпии[65] подливают воды больше или меньше, так и люди по-разному воспринимают вино[66], и симпосиарх должен знать и учитывать это, чтобы, подобно руководителю хора, поощряя одного из участников симпосия, сдерживая другого, привести к гармоническому соответствию их различные природные свойства: не в равном для всех числе котил и киафов[67], а в присущей человеку восприимчивости к действию вина заключена мера того, что причитается каждому. Если же такое близкое знание каждого из пирующих и затруднительно, то во всяком случае симпосиарху необходимо считаться с общими различиями природных свойств и возрастов: так, старики скорее подвергаются опьянению, чем молодые, впечатлительные — скорее, чем спокойные, грустные и озабоченные — скорее, чем беззаботные и веселые, ведущие умеренный образ жизни — скорее, чем привычные к разгулью. Есть и другие подобные различия, зная которые симпосиарх будет более способен поддерживать доброе согласие и благочиние в застольи. И понятно также, что симпосиарх должен дружелюбно относиться ко всем угощаемым и ни к одному не иметь какой-либо затаенной неприязни: ведь только при этом условии его распоряжения не будут никого уязвлять, его беспристрастие не вызовет сомнений, шутки будут восприняты без обиды. Вот таким, сказал Кратен, словно вылепив симпосиарха из воска[68], я передаю его тебе, Феон, для продолжения речи».

3. «Что же, — сказал Феон, — я принимаю его, столь тщательно обработанного и столь приличествующего симпосию; но не знаю, сумею ли я воспользоваться им как должно, чтобы не испортить дело. Мне кажется, что при таких качествах симпосиарх должен сохранить для нас симпосий в его основном назначении и не допустить его превращения то ли в народное собрание, то ли в школу софистов, то ли в игорный дом, то ли, наконец, в театральную сцену. В самом деле, разве мы не видим, что одни за обедом произносят политические и судебные речи, другие декламируют или читают свои художественные произведения, третьи устраивают состязания мимов и танцовщиков? А Алкивиад и Феодор превратили симпосий Политиона в место таинств[69], подражая факельным шествиям и священнодействиям. Полагаю, что наш симпосиарх должен предупредить подобные уклонения и уделить место только таким речам, зрелищам и увеселениям, которые ведут к основной цели симпосия — приятным общением способствовать возникновению и укреплению дружбы между его участниками: ведь симпосий и есть не что иное, как приятное времяпрепровождение за вином, завершающееся дружбой. И так как избыток всегда вызывает пресыщение и часто вредит, а смена одного другим, примененная вовремя и в должной мере, устраняет то излишество, которое сделает сладость противной, а полезное вредным, то ясно, что распорядитель симпосия предоставит его участникам разнообразное времяпрепровождение. Зная по многим рассказам, что самое приятное в мореплавании — близость берега, а в сухопутном хождении — близость моря, он будет так перемежать серьезное с веселым, что и веселясь пирующие будут в какой-то степени причастны к серьезному, а предаваясь серьезности, подбодряться оглядкой на увеселение, как упомянутые мореплаватели — оглядкой на близкую землю. Можно ведь и полезное расцветить смехом и серьезные занятия сделать веселыми:

Так среди поросли дрока и жесткого чертополоха

Может расцвесть иногда белый душистый левкой[70].

Но вторгающихся иногда в симпосий чуждых всякой серьезности развлечений наш симпосиарх настоятельно посоветует остерегаться, чтобы незаметным образом не подкинуть белены в вино. Нельзя вносить в так называемые назначения чего-либо задевающего участников симпосия, предлагая, например, петь косноязычным, или причесываться лысым, или плясать хромым. Так, на одном симпосий, чтобы уколоть академика Агаместора, у которого одна нога была сухая и увечная, предложили, назначив пеню за невыполнение, всем выпить кубок стоя на правой ноге; когда же очередь сделать назначение дошла до Агаместора, он предложил всем выпить так, как он покажет; затем, взяв небольшой глиняный сосуд, он всунул в него свою увечную ногу и в этом положении осушил кубок. Все остальные, признав себя неспособными повторить это, должны были уплатить пеню. Очень мил Агаместор, так дружелюбно ответивший веселой шуткой на сделанный против него выпад. Но сами назначения надо направлять к общему удовольствию и пользе, предлагая каждому возможное, привычное и украшающее его — музыкальным спеть, ораторам выступить с речью, философам разрешить какой-нибудь спорный вопрос, поэтам прочитать стихи. Ведь каждый охотно берется за то,

В чем видит сам себя всего искуснее[71].

Передают, что ассирийский царь через глашатая объявил награду тому, кто изобретет новое наслаждение[72]; а царь симпосия по справедливости дал бы почетную награду тому, кто введет безобидную игру, полезное развлечение, смех без насмешки и обиды — спутник приязни и дружелюбия: именно в этом часто терпят крушение симпосий, оставшись без правильного руководства. Человек здравомыслящий должен остерегаться вражды и озлобления, порождаемого в гражданских делах корыстью, в палестре соревнованием, в народном собрании честолюбием, в пиршествах и симпосиях колкими шутками».

Вопрос V

Какой смысл имеют слова «Эрот поэтом делает»

Участники беседы: Сосий Сенекион и другие

1. Вопрос о том, какой смысл имеют слова

«Эрот поэтом делает

И человека, раньше Музам чуждого»[73], —

возник среди собравшихся у Сосия после исполнения нескольких сапфических песен Филоксена[74], который говорит, что Киклоп «благозвучными музами лечит любовный недуг».

Один из гостей сказал, что Эрот способен сообщить человеку отвагу и решимость во всяком деле, недаром Платон назвал его «прямоидущим» и «предприимчивым»;[75] ведь он и молчаливого делает речистым, и застенчивого обходительным, а беспечного и легкомысленного старательным и трудолюбивым; но самое удивительное — это, что человек бережливый до мелочности, влюбившись, размягчается, как железо в огне, и становится нежным, уступчивым и ласковым; так что оказывается не столь уж смешной известная поговорка: кошелек влюбленного завязан побегом порея[76].

Другой добавил, что влюбленность подобна опьянению: она разгорячает, веселит и радует, а это сообщает людям склонность к пению и стихотворству; говорят, что сам Эсхил[77] писал трагедии, подогревая себя вином. Да и наш дед Ламприй остроумнее и находчивее всего бывал за вином; он говорил, что теплота вина[78] действует на него как благовонное воскурение. И вот, испытывая великую радость от созерцания своих возлюбленных, они не меньше того радуются, принося им хвалу: красноречивый вообще, Эрот красноречивее всего в хвалебных речах; влюбленные, будучи сами убеждены в том, что предмет их любви прекрасен и добр, хотят убедить в этом и всех: это желание побудило и лидийца Кандавла привести в свою спальню Гига, чтобы показать ему свою жену[79]. Все они ищут подкрепления своей оценки свидетельством других: вот почему они пишут хвалы своим прекрасным, украшая их напевами и стихами, как изваяние золотом, чтобы они привлекали более многочисленных слушателей и сохранялись в памяти. Ведь если кто дарит возлюбленному коня, или петуха, или что бы то ни было, то хочет, чтобы приносимое в дар было чем-то красивым и изысканным, особенно же это относится к хвалебному слову, которое должно быть красивым и возвышенным, а таково именно поэтическое слово.

2. Сосий же, одобрив высказавшихся, выразил мнение, что в рассматриваемом вопросе не менее уместно было бы исходить из рассуждений Феофраста о музыке[80]. «Я недавно прочитал его книгу, — сказал Сосий. — Он говорит, что у музыки три начала — горе, радость, божественное вдохновение: каждое из этих переживаний уводит человека от обыденности и сообщает голосу особый уклон. Горестные чувства выражаются плачевностью голоса, переходящего в пение; поэтому и наблюдается, что ораторы в заключениях речей и актеры в жалобах постепенно видоизменяют голос в направлении напевности. А сильное радостное возбуждение вызывает у людей более непосредственного душевного склада ритмические телодвижения; если они не умеют танцевать, то прыгают и рукоплещут, наподобие того, как говорится у Пиндара:

…и безумные «алала!» с запрокинутыми головами…[81]

Если же это люди воспитанные в большей сдержанности, то они только голосу позволяют обратиться к пению и в их речи возникает стихотворный ритм и музыкальная мелодия. Но особенно далеко уходит от обыденного состояния и тело и голос под воздействием божественного вдохновения. Поэтому и вакхическое ликование облекается в ритмы, и внушаемые божеством вещания звучат в стихах, и даже бред одержимых безумием редко бывает лишен песенной размеренности. Приняв все это во внимание, попытаемся раскрыть любовь и явить дневному свету ее подлинное содержание: мы увидим, что нет другой страсти, которая порождала бы и более горькие страдания, и более бурную радость, и более властительное исступление, и отчуждение от разума. Подобно городу, о котором говорит Софокл, в душе человека, охваченного Эротом,

слились в одно молитвы и стенания[82].

Неудивительно, что Эрот, в котором объединены и сосредоточены все начала музыки — горе, радость и боговдохновение, не только богат речами, но и к созданию песнопений и стихов имеет склонность и силу, как ни одна другая страсть».

Вопрос VI

О винолюбии Александра[83]

Участники беседы: Филин, Плутарх и другие

1. Шла речь о царе Александре: говорили, что пил он не так много, но проводил много времени за вином, беседуя с друзьями. Но Филин показал, что такое мнение вздорно, опровергая его ссылками на царские дневники[84], в которых часты записи такого рода: «в этот день спал после попойки», а иногда: «так же и на следующий день». По этой причине Александр был мало склонен к любовным связям, тогда как в остальном отличался живостью и бодростью — признаки телесной горячности. Передают также[85], что его тело обладало приятным ароматическим запахом, который сообщался и одежде. Вероятно, и это следует приписать горячности: ведь самые сухие и жаркие области вселенной приносят корицу и ладан. Феофраст говорит[86], что благовоние возникает вследствие некоего спекания влажности, вредная избыточность которой устраняется жаром. По преданию, и Каллисфен впал в немилость у Александра, тяготясь обильной выпивкой за обедом: когда до него дошла очередь выпить так называемый большой кубок Александра, он отказался, говоря, что не хочет, выпив за здоровье Александра, просить врачебной помощи у Асклепия. Вот что говорилось о винолюбии Александра.

2. А о Митридате, воевавшем с римлянами, рассказывают, что он, проводя атлетические состязания, назначал награды тому, кто больше съест, и тому, кто больше выпьет, и сам выходил победителем в обоих этих состязаниях; что он вообще в питье превосходил всех своих современников, за что и получил прозвище Дионис[87]. Против такого объяснения этого прозвища я возразил, как против неосновательно принятой на веру выдумки. В действительности, когда Митридат был еще младенцем, молния сожгла его пеленки, не оставив на теле никакого следа, кроме незначительного ожога на лбу, скрываемого волосами; и уже в его зрелые годы снова молния ударила в комнату, где он спад, и, минуя его, сожгла только стрелы в висевшем рядом колчане. Прорицатели тогда истолковали это как предвещание будущих побед его лучников и легковооруженных войск; а в широком окружении его стали называть Дионисом по сходству с этим богом, которое усматривали в ударах молнии[88].

3. После этого снова заговорили о прославившихся многопийством. Среди них был упомянут современник наших отцов кулачный боец Гераклид, которого александрийцы ласково называли Геракликом. Не находя себе равных по выносливости собутыльников, он приглашал одних к утренней выпивке, других к завтраку, третьих к обеду, четвертых к вечерней пирушке. Провожая первых, он встречал вторых, а затем таким же образом третьих и четвертых; и, не делая ни одного перерыва, он пил наравне с гостями и превосходно выдерживал все четыре попойки.

4. Среди обычных сотрапезников Друза, сына Тиберия Цезаря, был врач, опережавший всех в умении выпить. Его уличили в том, что перед каждой попойкой он съедал пять или шесть горьких миндалин, чтобы предупредить опьянение; и когда от него потребовали отказаться от этого средства и установили за ним наблюдение, то оказалось, что он не выдерживает и малой выпивки. Некоторые из участников нашей беседы высказали то мнение, что горький миндаль имеет разъедающее и очищающее свойство, благодаря которому он и сводит веснушки с кожи лица: принятый же перед вином, он растравляет поры тела[89], и под действием этого раздражения они увлекают испаряющуюся из головы влагу. По моему же мнению, горечь сама по себе имеет силу сушить и противодействовать влаге; поэтому горький вкус и наиболее неприятен (ибо мягкие и проницаемые жилки языка, как говорит Платон[90], при потере влаги стягиваются сухостью вопреки своей природе), и для стягивания ран применяют горькие лекарства, как говорит Гомер:

и руками истертым корнем присыпал

Горьким, врачующим боли, который ему совершенно

Боль утоляет; и кровь унялася, и язва иссохла[91].

Поэт правильно приписал горькому на вкус иссушающую силу. Другим примером являются присыпки, которыми пользуются гимнасты против потения: будучи горькими на вкус, они своей вяжущей силой устраняют избыток влаги. «Все это объясняет, — заключил я, — почему горечь миндалин помогает против опьянения: она сушит внутреннюю телесную ткань и не позволяет переполняться жилам, от растяжения и расстройства которых, как полагают, и происходит опьянение. Важное подтверждение этого дают наблюдения над лисицами: если они, поев горького миндаля, тотчас же не напьются, то умирают, полностью лишившись внутренней влаги».

Вопрос VII

Почему старики предпочитают несмешанное вино

Участники беседы: Плутарх и другие

1. Рассматривался вопрос, почему старики предпочитают несмешанное вино. Некоторые указывали на то, что старческий организм содержит мало тепла[92], разогревается с трудом и поэтому требует большей крепости смешения. Но это суждение представилось мне общим и поверхностным, а потому и недостаточным для раскрытия истинной причины явления. Действительно, то же самое происходит и с другими органами чувств, которые становятся у стариков менее восприимчивыми к раздражениям и к различению качеств, если воздействие не будет достаточно сильным. Причина такого состояния — расслабленность: то, что утратило собственное напряжение, нуждается во внешнем толчке. Поэтому во вкусовых ощущениях старики предпочитают остроту; то же самое относится и к их обонянию, для которого более приятны несмешанные ароматические запахи; осязание стариков не так чувствительно к боли, и они без больших страданий переносят раны; нечто подобное наблюдается и в слухе: музыканты, старея, пользуются более высокой и резкой тональностью, как бы пробуждая слуховой орган ударом напряженного голоса. Ибо как железу придает режущую силу закалка, так дыхание сообщает чувствительность телу[93]; когда же оно ослабевает, слуховой орган становится тупым и бездеятельным и нуждается в сильном толчке извне, каковой может дать несмешанное вино.

Вопрос VIII

Почему люди старшего возраста лучше разбирают буквы издали

Участники беседы: Ламприй, Плутарх и другие

1. Этим нашим рассуждениям, изложенным в предыдущей беседе, казалось, противоречит то, что наблюдается в зрительной способности: люди старшего возраста читают, отодвигая написанное от глаз, а вблизи разглядеть не могут. Это косвенным образом подтверждает Эсхил, говоря:

Его ты видел, правда, только издали,

Но ты старик, так будь же проницателен[94],

а в более прямых словах то же говорит о старике и Софокл:

Невнятны звуки речи для ушей его,

И вдаль хоть видит, но вблизи он слеп совсем[95].

Но если у стариков органы чувств отзываются преимущественно на сильные и резкие воздействия, то почему же старики при чтении не выносят отблеска букв на близком расстоянии[96] и, отодвигая книгу подальше, разбавляют этот блеск воздухом, словно вино водой?

2. Некоторые отвечали на это, что, удаляя книгу от глаз, старики не умеряют силу света, а, наоборот, увеличивают ее, так как охватывают больше светлого воздуха, занимающего расстояние между глазами и буквами. Другие же присоединялись к принимающим схождение лучей зрения:[97] от каждого глаза исходит конус, вершина которого находится у глаза, а основание охватывает видимый предмет; до некоторого расстояния каждый из двух конусов простирается в отдельности, но, удалившись, они совпадают друг с другом и образуют единое свечение; поэтому и каждый из видимых предметов представляется одним, а не двумя, хотя и воспринимается одновременно обоими глазами; причина этого — совпадение воедино двух конусов и их общее свечение, создающее из двух одно зрительное восприятие. Поэтому когда старики держат книгу близко от глаз, так что оба конуса света еще не соединились, а существуют раздельно, то восприятие остается слабым; а когда они отодвигают ее подальше, так что весь свет уже собрался вместе и усилился, то достигают большей отчетливости. Так мы можем двумя руками поднять то, что поднять одной не можем.

3. Мой брат Ламприй, по собственной догадке пришедший к той же мысли, что и Иероним, хотя и не читал его, сказал, что мы видим благодаря образам[98], которые приходят к нашим глазам от видимых вещей. В начале своего пути эти образы содержат крупные и грубые части, которые приводят в расстройство зрительные органы стариков, медлительные и неподатливые; но по мере того как они несутся по воздуху, эти землистые части обламываются и отпадают, а более тонкие, попадая в глаза стариков, безболезненно проходят в их поры, так что вызывают меньшее расстройство и более отчетливое восприятие. Ведь так же и запахи цветов[99], приходя издали, более приятны, если же подойдешь близко, то запах менее чист и однороден: причина в том, что к основному запаху присоединяется много землистых загрязняющих примесей, которые портят благоухание при восприятии вблизи, а когда оно доносится издали, то эти землистые загрязнения отпадают, а чистая и горячая основа вследствие ее тонкости сохраняется для ощущения.

4. Я же, соблюдая платоновское направление[100], говорил, что из глаз исходит некое лучеобразное дыхание, которое, смешиваясь с окружающим тела воздухом, вступает в слияние с ним, так что из того и другого образуется единое однородное тело. Смешение же это происходит в соответствии с определенным количественным соотношением частей: ни одна из них не должна подавлять другую, а должно из взаимопроникновения обеих возникнуть нечто новое, обладающее единой силой. Но так как у стареющих людей излучение из зрачков, назовем ли мы его потоком, или светоподобным дыханием, или сиянием, скудно и слабосильно, то, встречаясь с внешним светом, оно не может вступить в надлежащее сочетание с ним, а расстраивается и погибает, если не отделить письмо от глаз, устраняя чрезмерную яркость внешнего света настолько, чтобы он пришел в необходимую соразмерность со встречаемым зрительным потоком. Такова же причина особенностей зрения у ночных животных: оно оказывается бессильным по отношению к дневному свету, который его затопляет и угнетает, ибо, превосходя его свет по количеству и силе, не позволяет ему вступить в надлежащее смешение; по сравнению же со слабым и тонким звездным светом, свет, испускаемый глазами этих животных, оказывается соразмерным, и оба света смешиваются, что необходимо для зрения.

Вопрос IX

Почему пресная вода лучше отмывает одежду, чем морская

Участники беседы: Феон, Φемистокл, Плутарх

1. На обеде у Местрия Флора грамматик[101] Феон задал стоику Фемистоклу вопрос, почему Хрисипп, упоминая в своих сочинениях много неожиданных и диковинных явлений — например: «соленая рыба, вымоченная в морской воде, становится вкуснее»; или: «пучок шерсти оказывает большее сопротивление растягивающему его с большей силой, чем с меньшей и медленно»; или: «натощак едят ленивее, чем предварительно закусив», — ни для одного из этих явлений не указывает причины. Фемистокл ответил, что Хрисипп привел все это просто как примеры того, что мы часто впадаем в ошибку, пленяемые правдоподобием, и в то же время отказываемся верить тому, что представляется нам неправдоподобным; и со своей стороны задал вопрос: «А у тебя, милый друг, что за забота доискиваться всего этого? Если уж ты у нас такой исследователь и наблюдатель причин, то не распространяйся так в стороне от привычной тебе области, а скажи, по какой причине Гомер изобразил Навсикаю стирающей одежду у реки[102], а не на ближайшем морском берегу, хотя известно, что морская вода и теплее, и прозрачнее, и лучше отмывает»[103].

2. На это Феон ответил: «Но ведь поставленный тобой вопрос давно уже разрешил Аристотель, указав на землистость морской воды: в ней растворено много жесткого землистого вещества и именно эта примесь придает ей соленый вкус[104]. По той же причине она несет на поверхности пловцов и выдерживает тяжести[105], которым уступает пресная вода вследствие своей легкости и слабости — она ведь чиста, не имея никаких примесей; вследствие своей тонкости она всюду проникает и выводит пятна лучше, чем морская вода. Разве ты не находишь, что Аристотель говорит об этом убедительно?»

3. «Убедительно, — заметил я, — но все же неосновательно. Ведь мы видим, что воду часто насыщают золой, селитрой, а за неимением этого пылью, ибо эти землистые примеси благодаря своей шероховатости более способны отмывать загрязнения; сама же вода вследствие ее тонкости и слабости не так участвует в этом. Следовательно, содержащиеся в морской воде крупные частицы не препятствуют ей в отмывании, а, наоборот, содействуют этому, расширяя поры и унося с собой загрязнение. Но так как все жирное мало поддается отмыванию и производит пятна, а морская вода жирна, то в этом и состоит, скорее всего, причина того, что моет она плохо. А что морская вода жирна, об этом говорит сам Аристотель: ведь соль содержит жир, и ее добавка улучшает горение светильников; если плеснуть морскую воду в огонь, то она и сама в нем вспыхивает, и никакой другой воде не свойственна такая горючесть;[106] и как я полагаю, именно это свойство делает морскую воду самой теплой. Но есть и другое объяснение того, что морская вода хуже моет: так как мытье заканчивается сушкой и чище всего то, что скорее высыхает, то, очевидно, моющая влага уносит с собой загрязнение, подобно тому, как чемерица уносит болезненное начало. Так вот пресную воду солнце испаряет без труда вследствие ее легкости, а морская вода, задерживаясь в порах, вследствие шероховатых примесей, хуже поддается высыханию».

4. Тут Феон подхватил: «Ты говоришь пустое, ведь в этой же самой книге Аристотель утверждает[107], что после морского купанья обсыхаешь, стоя на солнце, скорее, чем после речного». «Утверждает, — возразил я, — но я полагал бы, что ты поверишь скорее Гомеру, утверждающему обратное. Ведь об Одиссее, появляющемся после кораблекрушения перед Навсикаей, говорится:

Был он ужасен, покрытый морскою засохшею тиной,

и сам он говорит, обращаясь к служанкам:

Девы прекрасные, станьте поодаль; без помощи вашей

Смою с себя я соленую тину;

и далее, погрузившись в речную воду, Одиссей тину,

Грязно облекшую плечи и спину ему и густые

Кудри его облепившую, смыл освежительной влагой[108].

Поэт превосходно подметил то, что происходит в действительности: когда выкупавшийся в море обсыхает на солнце, то тепло уносит самую тонкую и легкую часть увлажнения, а самая шероховатая соленость оседает, и на теле остается солеподобный налет, пока его не смоют пресной водой».

Вопрос X

Почему в Афинах хор Эантидской филы никогда не ставился на последнее место[109]

Участники беседы: Филопапп, Марк, Μилон, Главкий, Плутарх и другие

1. На празднование победы, одержанной хором Леонтидской филы[110], которым управлял Серапион, я был приглашен как почетный гражданин этой филы. Во время пиршества возникла речь о прошедшем состязании, которое отличалось тем более напряженной борьбой, что хорег состязаний Филопапп Басилей, щедро предоставивший всем филам средства для его проведения, назначил и великолепные награды. Он участвовал вместе с нами и в застольной беседе по историческим вопросам, проявив при этом столько же любезности, сколько любознательности.

2. Один из этих вопросов был поставлен грамматиком Марком. «Неанф Кизикиец, — сказал он, — в своих «Городских преданиях» сообщает, что Эантидской филе было предоставлено то преимущество, что ее хор никогда не выступал последним. Кое-что этот писатель и придумывает для оказания своей осведомленности, но если в данном случае он не фальшивит, то всем нам стоит заняться расследованием причины такого обычая». «Но что же, — заметил наш товарищ Милон, — если это выдумка?» «Ничего страшного, — ответил ему Филопапп, — если мы в наших филологических изысканиях[111] уподобимся мудрому Демокриту. Передают ведь, что он, раскусив как-то огурец и заметив, что его сок отзывается медом, спросил у служанки, где она его купила. Та назвала какой-то огород, и Демокрит, поднявшись с места, велел проводить его и показать это место. Служанка, удивившись, спросила, зачем ему это, и он объяснил: «Мне необходимо найти причину этой сладости, и я найду ее, обозрев место произрастания огурца». «Можешь снова занять место за столом, — сказала с улыбкой женщина, — это я, недоглядев, положила огурец в горшок от меда»» Тогда Демокрит, огорчившись, сказал: «Уязвила ты меня, но я все-таки не оставлю задуманного и буду искать причину сладости как прирожденного свойства этого огурца». Вот и мы не должны считать проявленное Неанфом в некоторых случаях легкомыслие за повод для того, чтобы уклониться от исследования возникшего у нас вопроса: если оно не принесет какой-либо другой пользы, то во всяком случае послужит нам полезным упражнением».

3. И вот все наперерыв принялись восхвалять Эантидскую филу, припоминая, что только могло придать ей славу и украшение. Привлекался тут и Марафон[112], один из демов этой филы; указывали и на Гармодия с товарищами как афиднских демотов, и, следовательно, Эантидов[113]; а ретор Главкий утверждал, что в марафонском строю правое крыло составляли Эантиды, и ссылался при этом на элегические стихи Эсхила[114], который отважно сражался в марафонской битве. Назвал он также в числе выдающихся мужей этой филы полемарха Каллимаха, который в марафонской битве не только проявил личную отвагу, но и был выдающимся вождем наряду с Мильтиадом. К сказанному Главкием я добавил, что и постановление, в силу которого афиняне выступили в этой битве, было принято в пританию Эантидской филы[115] и что эта же фила прекрасно отличилась также в битве при Платеях. Поэтому именно на Эантидскую филу было возложено поручение принести на Кифероне благодарственную жертву Сфрагидийским нимфам[116], согласно вещанию Пифийского оракула, получив от города снаряжение и жертвенное животное. «Но вместе с тем, — сказал я, — общеизвестно, что немало заслуг есть и у других фил. И прежде всего, как вы знаете, моя Леонтидская фила прославлена не менее любой другой[117]. Поэтому стоит подумать, не более ли убедительно объясняется этот обычай как умилостивительная поблажка эпониму этой филы:[118] ведь сын Теламона нелегко примиряется с поражением и способен на все пойти, движимый оскорбленным самолюбием: и вот, чтобы предупредить его неумолимую гневливость, представилось нужным устранить возможность самого тягостного поражения, исключив навсегда последнее место для его филы».

Книга вторая

1. Изо всех вещей, Сосий Сенекион, которые принадлежат к симпосию, одни необходимы — вино, хлеб, кушанья, конечно, также ложа и столы; другие же добавляются без такой необходимости, ради развлечения, — музыка, зрелища, иногда какой-нибудь балагур, как Филипп на пиршестве у Каллия:[119] эти добавления приятны участникам симпосия, но отсутствие их не вызывает недовольства и никто не сочтет симпосий из-за этого неудачным. Так и среди застольных речей одни касаются самого распорядка симпосия, подобающего людям здравомыслящим, другие содержат убедительное рассмотрение вопросов, уместных в застольной обстановке не менее, чем флейта и лира. Наша первая книга содержит примеры того и другого рода. К первому относятся вопросы философствования на симпосий о том, распределять ли места между приглашенными или предоставить им самим выбор мест, и тому подобные; ко второму — об Эроте, учащем поэзии, и об Эантидской филе. Первые я называю, в частности, симпотическими, для вторых сохраняю общее наименование симпосийных. Расположены они без разграничения, в разбивку, соответственно тому, как приходили на намять. Читателей не должно удивлять, что я, обращаясь к тебе с этими воспоминаниями, включаю в них многое сказанное тобой. Ведь если познавание не всегда ведет к запоминанию[120], то воспоминание часто приводит к тому же познанию.

Вопрос I

Какие вопросы и какие насмешки Ксенофонт считает уместными на симпосиуме и какие нет

Участники беседы: Сосий Сенекион и Плутарх

1. Из десяти вопросов, назначенных мной для каждой книги, я здесь уделяю первое место тому, который известным образом поставил Ксенофонт: он сообщает, что Гобрий, обедая вместе с Киром, многое восхвалял в персидских обычаях[121], и в частности то, что у них принято обращаться друг к другу только с такими вопросами и такими насмешками, которые могут доставить собеседнику удовольствие, и более того, воздержание от которых было бы ему неприятно. Если нередки люди, которые докучают даже своими похвалами, то нельзя не восхищаться обходительностью и чуткостью тех, кто и своими подшучиваниями доставляет удовольствие затронутому ими. Вот и ты, принимая нас в Патрах, сказал, что был бы рад узнать, в чем особенность вопросов этого рода: «немаловажную часть гомилетики должно составить учение об осмотрительности, которую надлежит соблюдать, задавая вопросы и прибегая к шуткам»[122].

2. «Да, очень важную, — сказал я, — но ведь показал это уже и сам Ксенофонт в своих Симпосиях[123], сократическом и персидских. Если же мы пожелаем сами продолжить рассмотрение, то, по-моему, первое условие приятности вопроса состоит в том, чтобы ответ на него был легок для вопрошаемого, то есть не выходил за рамки его опыта. Людям тягостно, если их спрашивают о том, чего они не знают, так же, как если бы у них потребовали того, чего они дать не могут, и они вынуждены либо отказаться от ответа, либо отвечать наугад, смущаясь и рискуя обнаружить свое незнание; если же ответ не только легок, но и заключает в себе нечто изысканное, то он доставляет особое удовольствие отвечающему. Изысканными же являются те ответы, которые заключают в себе нечто такое, о чем многие не знают и не наслышаны, а говорящий владеет этим предметом, например относящимся к астрономии или диалектике[124]. Ведь каждый получает удовольствие от того, в чем может более всего блеснуть[125],

как сказал Еврипид, и не только в своей повседневной деятельности, по и в разговоре. Люди рады вопросам, касающимся того, что они знают и знание чего они не хотят оставлять в неизвестности. Так, путешественники и мореплаватели охотно отвечают на вопросы о далеких землях и чужих морях, о нравах и обычаях иноплеменных стран, описывают местности и морские заливы, находя в этом какое-то отрадное возмещение понесенных ими трудов. Вообще нам приятно, когда нас спрашивают о том, о чем мы склонны рассказать и без чьей-либо просьбы, когда мы видим, что наши рассказы вызывают интерес, тогда как нам даже трудно было бы воздержаться от них, даже опасаясь утомить слушателей. Очень свойственно такое болезненное стремление поговорить бывает путешественникам. Но более сдержанные среди них ожидают, чтобы их порасспросили о том, что они и хотели бы рассказать, но стесняются говорить о собственных своих деяниях и претерпеваниях. Правильно, значит, поступает Нестор[126], когда, зная честолюбие Одиссея, говорит ему:

Как, Одиссей знаменитый, великая слава Ахеян,

Как вы коней сих добыли?

Ведь тягостно слушать тех, кто, похваляясь, расписывает свои успехи, без того чтобы его вызвал на это кто-либо из окружающих. Всегда рады таким вопросам участники посольств и политических выступлений, приведших к значительному успеху. Поэтому завистники и недоброжелатели избегают задавать такие вопросы, а если их поднимает кто-либо другой, то вмешиваются в разговор и стараются направить его в другую сторону, не желая допустить повод к возвеличению рассказчика. И задать рассказчику именно такой вопрос, ответ на который нежелателен его врагам, значит оказать ему любезность.

3. Но вот Одиссей говорит Алкиною:[127]

Но от меня о плачевных страданьях моих ты желаешь

Слышать, чтоб сердце мое преисполнилось плачем

сильнейшим, —

и Эдип обращается к хору[128] с такими словами:

Хоть жестоко будить древнее зло,

Что в глубине сердца заснуло,

Но все же спросить я должен, —

а Евриппд высказывает противоположное мнение:

Приятно, спасшись, вспомнить о былой беде[129], —

однако это относится именно к спасшимся, а не к находящимся еще в трудном положении. Поэтому надо вообще остерегаться расспрашивать о бедственных событиях: тяжело ведь вспоминать о неблагоприятном исходе судебных дел, о потерях детей, о неудачах в сухопутных или морских торговых предприятиях. Напротив, если кто успешно выступил публично, или получил выражение благосклонности от царя[130], или, застигнутый в море вместе с другими бурей или нападением разбойников, счастливо избег общей опасности, то ему доставляет удовольствие и много раз выслушивать вопрос об этом, и он не может насытиться воспоминаниями, повторяя этот рассказ. С удовольствием отвечают люди и на вопросы о благоденствующих друзьях, об успехах детей и ученье, об успешных выступлениях в суде, о дружеском расположении царей. Охотно распространяются также о некрасивых поступках, судебных поражениях и всяческих неудачах своих врагов и зложелателей те, кого об этом спросят; сами же начинать такой разговор стесняются, опасаясь навлечь на себя обвинение в злорадстве. Любезностью будет заговорить с охотником о собаках, с болельщиком о гимнастических состязаниях, с влюбленными о красавцах. Человек, преданный набожности и обрядности, любящий поговорить о вещих снах и о том, как ему помогли священные процедуры, предчувствия и вещания оракулов, будет рад, если задать ему относящийся к этому вопрос. А старикам, готовым говорить по всякому поводу, хотя бы и не к делу, доставит удовольствие любой вопрос, идущий навстречу этой их склонности.

Сын Нелеев, скажи[131],  ничего от меня не скрывая:

как умер Атрид? где был Менелай? вероятно, его не было в ахейском Аргосе?

Задавая сразу несколько вопросов и тем предоставляя возможность ответить длинной речью, он угождает собеседнику[132], тогда как иные, до крайности сокращая вопрос и вынуждая такой же краткий ответ, отнимают у беседы то, что для стариков всего приятнее. Вообще, кто хочет доставить удовольствие, а не огорчение, должен задавать такие вопросы, ответ на которые вызовет у слушателей не порицание, а похвалу, не возмущение или негодование, а благорасположение и уважение. Таковы соображения, касающиеся задаваемых вопросов.

4. От насмешек же должен вовсе воздержаться тот, кто не может соблюсти должную осмотрительность и проявить понимание обстановки: ведь подобно тому как на скользком месте достаточно слегка задеть кого-нибудь мимоходом, чтобы свалить его с ног, так и за вином нам легко поскользнуться, затронув в речах что-нибудь неподобающее. Подшучиванье иной раз сильнее задевает, чем брань, — одно мы рассматриваем как непроизвольно вырвавшееся под действием раздражения, а другое ставим в вину как умышленную или злонамеренную обиду. Вообще у нас может вызвать гнев скорее разговор с острословами, чем с бесхитростными болтунами[133][134], и особенно обидна насмешка, если за ней скрывается нечто заранее обдуманное. Кто попрекает человека, назвав его торговцем соленой рыбой, тот попросту выразит пренебрежение к его ремеслу; а кто скажет: «Знаем, что ты локтем нос утираешь»[135], — добавит к этому издевку. Так, Цицерон, когда некий Октавий, считавшийся африканцем по происхождению, в суде сказал, что плохо его слышит, заметил: «А ведь уши у тебя не без отверстия»[136]. А Мелантий, осмеянный комедиографом[137], сказал: «Ты возвращаешь мне то, что я тебе не давал». Острота насмешки сообщает длительность ее действию, как зазубрина на стреле, и чем больше она забавляет окружающих, тем больше уязвляет того, против кого направлена: восхищаясь сказанным, слушатели как бы присоединяются к содержащемуся в нем поношению: ибо насмешка — это, согласно Феофрасту, видоизмененный выговор за допущенную ошибку[138]. Поэтому каждый присутствующий от себя мысленно добавляет то, что явно не высказано, но ему кажется достоверным. Феокрита как-то остановил на улице человек, о котором ходила слава как о ночном грабителе, задав ему вопрос, не отправляется ли он не званый обед. «Да, — ответил Феокрпт, — но я там останусь и ночевать». Случившийся рядом прохожий, услыхав такой ответ, одобрительно рассмеялся, подтверждая тем самым основательность этого остроумного намека. Так и всякий насмешник как бы косвенно призывает окружающих сочувственно присоединиться к содержавшемуся в его словах уязвлению. Но вот в прекрасном Лакедемоне[139] одним из предметов обучения было умение шутить не обижая и выслушивать шутку не обижаясь; если же кто возражал против метившей в него шутки, то шутник немедленно умолкал. А разве нетрудно найти шутку, приятную для вышучиваемого, если и сделать шутку необидной требует немалой воспитанности и вдумчивости?[140]

5. Как бы то ни было, я полагаю, что первый вид насмешек, могущих доставить удовольствие слушателям, это насмешки, направленные против тех пороков, которые им всего более чужды. Так, Ксенофонт в шутку выводит безобразнейшего косматого человека[141] в качестве возлюбленного Самбавла. А когда наш друг Квиет — ты это помнишь — как-то, почувствовав себя нездоровым, сказал, что у него холодные руки, присутствовавший при этом Ауфидий Модест заметил: «А ведь из провинции ты вернулся, хорошо нагрев руки». Тот весело рассмеялся, тогда как для вороватого проконсула эта шутка была бы позорящим его упреком. Так и Сократ, вызывая красивого Критобула на состязание в красоте[142], не насмехается над ним, а шутит. А над самим Сократом подшучивает Алкивиад[143], говоря об его ревнивости. Приятно и царям, когда к ним обращаются как к беднякам и простым людям, например Филипп остался доволен ответом парасита[144] на его насмешку: «Да разве я тебя не кормлю?» Ведь попрекать отсутствующими недостатками значит показывать имеющиеся достоинства. Но при этом необходимо, чтобы эти достоинства были постоянны и бесспорны, иначе сказанное приобретет обратный и нежелательный смысл. А вот если кто пригрозит заведомому богачу взысканием со стороны ростовщиков или назовет трезвенника-водопийцу неумеренным пьяницей, а щедрого благотворителя — скрягой и крохобором, или же заявит выдающемуся судебному и политическому оратору, что одержит верх над ним в публичном споре, — тот вызовет только веселый смех окружающих. Кир, вызывая своих сверстников на такие состязания, в которых он был слабее их[145], проявлял этим свою скромность и дружелюбие. Исмений однажды сопровождал чье-то жертвоприношение игрой на флейте. Долго не было благоприятных знамений[146]. Тогда флейту взял сам жертвователь[147], но его смехотворная музыка вызвала только осуждение всех участников священнодействия. На их упрек он ответил: «Безупречная музыка — дар богов». Исмений же с улыбкой добавил: «Но моя музыка была угодна богам, поэтому они и медлили с решением, а от твоей им захотелось избавиться, вот они и поспешили принять жертву».

6. Там, где это уместно, можно, назвав в шутку прекрасные вещи поносительными именами, доставить больше удовольствия, чем прямой похвалой. Ведь и уязвляет сильнее упрек, выраженный лестными словами, например, когда бесчестных называют Аристидами, трусов Ахиллами или хвалят, как у Софокла Эдип,

И вот Креонт мой верный, мой старинный друг…[148]

Существует и противоположный род иронии[149], с похвальным смыслом: им воспользовался, например, Сократ, назвав склонность Антнсфена к установлению дружеских связей между людьми сводничеством[150]. А философ Кратет, который встречал почетный и дружественный прием в любом доме, куда он входил, получил прозвание взломщика.

7. Дружескую насмешку представляет собой и порицание, за которым скрывается похвала. Так, Диоген говорит об Антисфене:

Одел меня в лохмотья, нищим быть велел,

Без крова побираться и без родины[151].

И это более убедительно, чем просто сказать: «Он сделал меня мудрецом, самодовлеющим и благополучным». А один лаконец, получив в бане бездымные дрова, под видом упрека сказал: «Тут и слезу пролить не удалось». Другой назвал гостеприимца, который ежедневно угощал его обедами, тираническим поработителем, не позволившим ему в течение стольких лет увидеть собственный стол. Был и такой, кто говорил, что царь злоумышленно отнял у него спокойствие и сон, сделав его из бедняка богачом. [Так можно было бы поставить в вину Эсхиловым кабирам[152], что «дом оскудел уксусом», о чем они в шутку предупреждали,] Такого рода косвенная похвала не заключает в себе никакой навязчивости и никогда не будет тягостна для хвалимого.

8. Кто хочет соблюсти пристойность в насмешках, должен понимать различие между болезненным пристрастием и здравым увлечением, между сребролюбием и винолюбием, с одной стороны, и любовью к музыке или к охоте — с другой: насмешки над первым оскорбляют, а над вторым воспринимаются благосклонно. Так, не без остроумия пошутил Демосфен митиленянин: постучавшись как-то к одному страстному любителю игры на кифаре и получив в ответ приглашение войти, сказал: «Только свяжи предварительно свою кифару». Но огорчительна была шутка, которой ответил Лисимаху его парасит[153]. Лисимах запустил ему в гиматий деревянного скорпиона. Перепуганный, он вскочил, но разобравшись, в чем дело, воскликнул: «Хочу и я тебя испугать, царь: дай мне талант!»

9. Есть различия и в замечаниях, касающихся телесных недостатков. Горбоносый или курносый только усмехнется, если подшутить над его носом, например Филипп[154], сын Касандра, нисколько не обиделся, когда Феофраст сказал ему: «Удивляюсь, что твои глаза не запоют, ведь нос им все время знак подает». И Кир посоветовал горбоносому[155] жениться на курносой, чтобы в браке было необходимое соответствие. А вот намек на дурной запах из носа или рта крайне тягостен. Далее, лысые снисходительно относятся к подшучиванию над их недостатком, а имеющие глазное увечье — неприязненно. Антигон сам острил, касаясь своего одноглазия; так, получив однажды просьбу, написанную крупными буквами, сказал: «Это и слепой легко разберет». Но Феокрита хиосца он казнил, узнав, что тот, когда ему сказали, что он может восстановить добрые отношения с царем, явившись ему на глаза, ответил: «Тут ты поставил передо мной невозможное условие». Леон византиец, услыхав от Пасиада, что тот заразился от него глазной болезнью, сказал: «Ты попрекаешь меня телесной хворью, а того не видишь, что у сына твоего на плечах божья кара», — напоминая о том, что сын Пасиада был горбат. Горбатым был и афинский народный вождь Архипп, и у него вызвала негодование насмешка Мелантия, который сказал, что он не стоит во главе народа, а гнется во главе народа. Однако некоторые проявляют в этих обстоятельствах больше спокойствия и душевной уравновешенности. Так, один из друзей Антигона, когда ему было отказано в выдаче по его просьбе таланта, попросил дать ему охранное сопровождение: «Опасаюсь, — сказал он — как бы на меня не напали грабители, приняв мой горб за мешок серебра». И вообще различно отношение людей к своим внешним недостаткам: одного тяготит одно, другого другое. [Эпаминонд, находясь на званом обеде[156] вместе с товарищами по архонтству, запил обед уксусом. Когда его спросили, полезно ли это для здоровья, он ответил: «Этого я не знаю, но знаю, что это полезно как напоминание о моем домашнем обеде».] Поэтому, кто хочет, чтобы его поведение в обществе было приятно окружающим, должен учитывать их характер и нравы в своих шутках.

10. Любовь весьма многообразна как во многих других отношениях, так и в том, что затрагивающие ее шутки одних тяготят и вызывают у них негодование, а другим приятны. Тут надо сообразоваться и с обстоятельствами момента. Подобно тому как дуновение может погасить возникающий огонь вследствие его слабости, а когда он разгорится, придает ему питание и силу, так и любовь, пока она еще тайно возрастает, возмущается и негодует против раскрытия, а разгоревшись ярким пламенем, находит в подшучиваньях пищу и отвечает на него улыбкой. Особенно же приятны любящим шутки, касающиеся их любви, — но и только такие — в присутствии самого предмета любви. Если же предметом их любви являются их собственные жены, или же это благородная любовь к прекраснолюбивым юношам, то глубоко воодушевляются и гордятся перед ними, слыша такие насмешки. Поэтому Аркесилай, когда в школе кто-то из преданных Эроту предложил для обсуждения такую тему:[157] «Полагаю, что ни одна вещь не касается чего бы то ни было»[158], — спросил его, указывая на одного из сидевших тут прекрасных молодых людей: «Неужели и он тебя нисколько не касается?»

11. Надо учитывать и состав присутствующих: то, что вызовет у вышучиваемого смех в обществе друзей и сверстников, будет ему неприятно услышать в присутствии жены, или отца, или учителя, если это не таково, чтобы могло им понравиться: например, в присутствии философа позволительно подшутить над тем, что его ученик ходит босиком[159] или засиживается над учеными занятиями до поздней ночи; или в присутствии отца — над чрезмерной бережливостью сына; или в присутствии жены — над мужем, который у нее в порабощении, а к другим женщинам равнодушен. [Так, Тигран на вопрос Кира: «А что если твоя жена услышит, что ты служишь обозным?» — ответил: «Не услышит она об этом, а увидит собственными глазами».][160]

12. Менее обидна насмешка и в том случае, если она в какой-то мере относится и к самому говорящему, например, если над бедностью подсмеивается бедняк, над безродностью безродный, над влюбленностью влюбленный: при этом очевидно, что он только шутит, а иначе такая насмешка вызвала бы раздражение и досаду. Один разбогатевший царский вольноотпущенник[161], державший себя самоуверенно и высокомерно на обеде в обществе философов, задал вопрос, почему из белых и черных бобов одинаково получается светло-желтая каша. Философ Аридик ответил ему вопросом на вопрос: «А почему от белых и черных ремней одинаково получаются красные рубцы?» И тот, подавленный, удалился. А вот тарсиец Амфий, известный как сын садовника, пошутив по поводу незнатного происхождения одного из друзей наместника провинции, тут же добавил: «Впрочем, мы и сами такой же породы», — чем и вызвал общий смех. Остроумно отвел один музыкант попытку царя Филиппа покрасоваться своими поздно приобретенными познаниями: когда Филипп сделал ему ряд замечании относительно голосоведения и созвучий, он ответил: «Да не постигнет тебя, царь, такая беда, чтобы ты понимал эти вещи лучше, чем я». Так он, под видом насмешки над собой самим, вразумил царя, не обижая его. Так и некоторые комические поэты смягчают язвительность своих насмешек, обращая их к самим себе, например, Аристофан смеется над своей лысиной[162], а то и над воинскими погрешностями Агатона[163], Кратин в комедии «Бутылка» — над своим винолюбием[164].

13. Очень важно также следить за тем, чтобы насмешка пришлась кстати в обстановке общего разговора, в ответ на чей-либо вопрос или шутку, а не вторгалась в застолье как нечто чуждое и заранее подготовленное. Ведь даже столкновения и ссоры, возникающие за вином, встречают некоторое снисхождение, а если кто явится со стороны с попреками и бранью, то все возмутятся и сочтут его за недруга: так и насмешка, возникшая естественно и беззлобно в застольном свободоречии, извинительна, если же она нарушает это условие, то похожа на умышленное оскорбление. Таково, например, обращение Тимагена к мужу женщины, подверженной рвоте:[165]

Некстати эту Музу ты привел сюда,

или намек того, который задал философу Афинагору вопрос, естественное ли чувство — любовь к потомству[166]. Ведь отсутствие внешнего повода к этим выпадам указывает на злонамеренность и недружелюбие. Повинные в этом, согласно Платону[167], за столь легковесный поступок, как слово, несут тягчайшее наказание; а соблюдающие меру и сдержанность подтверждают мысль самого Платона[168], что черта воспитанного человека — шутить остроумно и дружелюбно».

Вопрос II

Почему в осеннюю пору люди более склонны к еде

Участники беседы: Ксенокл, Плутарх, Главкий, Лампрокл

1. После Элевсинских мистерий, когда все еще были в сборе, нас угощал у себя ретор Главкий. Многие из приглашенных уже закончили обед, и тут Ксенокл дельфиец по своему обыкновению стал подсмеиваться над беотийской ненасытностью[169] моего брата Ламприя. Защищая брата от попреков Ксенокла, опиравшегося на рассуждения Эпикура, я сказал: «Не все, милый друг, согласятся с тем, что предел и конечная цель наслаждения состоят в устранении страдания[170]. А Ламприю, который больше почитает Ликей и его перипат, чем сад Эпикура[171], даже и необходимо на деле подтвердить сказанное Аристотелем: ведь этот философ говорит, что каждый человек в конце осени ест больше[172], чем в другое время года; дает этому Аристотель и объяснение, но я его не припомню». «Тем лучше, — сказал Главкий, — мы сами попытаемся исследовать причину этого, когда пообедаем». И вот, когда столы были убраны, Главкий и Ксенокл по-разному объясняли это свойство осени. Главкий усматривал причину в том, что осень усиливает деятельность пищеварительных органов и возникающая во внутренностях пустота все время вызывает новый аппетит; Ксенокл же говорил, что многие плоды свежего урожая заключают в себе некую приятную остроту и побуждают желудок к принятию пищи более всякой приправы: ведь даже у больных, потерявших аппетит, он восстановляется, если предложить им что-нибудь из осенних плодов. Ламприй высказал то мнение, что присущее нам врожденное тепло[173], которое побуждает нас питаться, летом рассеивается, разрежается и слабеет, а осенью снова сгущается и приобретает силу[174], сосредоточившись внутри тела, которое уплотнилось вследствие окружающего похолодания. Чтобы не показаться уклоняющимся от участия в этой беседе, я предложил то объяснение, что летом вследствие жары мы больше подвержены жажде и больше пьем; а с переменой обстановки наша природа, естественно, ищет противоположного, мы чувствуем голод и возмещаем соответственной едой недостаток сухого питания в составе нашего тела. Вместе с тем не лишены значения и особенности осеннего питания, в которое входят молодые и свежие плоды: не только овощи, хлеб и мучные кушанья, но и мясо животных, кормящихся от свежего урожая, отличается своими соками и более располагает к еде.

Вопрос III

Что родилось раньше, курица или яйцо

Участники беседы: Александр, Плутарх, Сулла, Фирм, Сосий Сенекион

1. Некое сновидение заставило меня уже с давнего времени воздерживаться от яиц. Помимо прочего, я хотел на яйце, как на подопытном предмете[175], проверить правдивость неоднократно посещавшего меня наяву видения[176]. И вот однажды на обеде у угощавшего нас Сосия Сенекиона возникло подозрение, что я привержен к орфическим или пифагорейским учениям и, считая яйцо — как другие сердце и мозг — за начало рождения, отношусь к нему с благоговением[177]. Эпикуреец Александр со смехом: привел известный стих:[178]

Голову тот поедает отца, кто бобы поедает,

говоря, что под бобами, само название которых означает беременность, подразумеваются яйца и что есть яйца — это то же самое, что есть рождающих эти яйца животных[179]. Сослаться на сон, как на причину моего воздержания, показалось бы эпикурейцу еще более нелепым[180], чем само это воздержание. Поэтому я не возражал против предложенного объяснения, поддерживая шутку Александра, человека с литературным вкусом и филологически образованного.

2. Отсюда и возник трудный и вызывающий много споров вопрос о том, что раньше появилось на свет, курица или яйцо. Наш товарищ Сулла сказал, что этим мелким вопросом мы затрагиваем как рычагом большой и важный вопрос о происхождении мира, обсуждать который он не берется, Александр с усмешкой заявил, что это обсуждение ни к чему толковому не приведет. На это замечание откликнулся мой зять Фирм: «В таком случае одолжи мне ненадолго твои атомы. Если мы принимаем мельчайшие частицы за исходное начало крупных тел, то естественно предположить, что яйцо появилось ранее курицы. К тому же оно как ощутимое тело представляется простым, тогда как курица — нечто более сложное и разночастное. Вообще начало есть нечто первое[181], а началом является семя; яйцо же есть нечто большее, чем семя, но меньшее, чем живое существо: подобно тому как преуспеяние есть промежуточная ступень между добрыми задатками и добродетелью[182], так и яйцо есть некое преуспеяние природы на пути от семени к одушевленности. Кроме того, если в живом теле первыми, как говорят, возникают артерии и вены[183], то разумно заключить, что и яйцо, как объемлющее, возникло ранее живого тела, как объемлемого[184]. Ведь и художники сначала создают нечто необработанное и неоформленное, а затем доводят каждую часть до ее окончательного вида. Ваятель Поликлет говорил, что самая трудная работа — это последняя отделка изваяния ногтем: так и природа должна, исподволь воздействуя на косную материю, сначала создавать простые неоформленные чурки, каковы яйца, а затем, придавая им определенные очертания, вырабатывать из них живые существа. Подобно тому, как сначала рождается гусеница, затем она ссыхается и застывает и, наконец, лопнув, выпускает из себя другое, крылатое существо, называемое бабочкой, таким же точно образом первым возникает яйцо, как материя для дальнейшего становления. Ибо во всяком преобразовании преобразованному предшествует то, из чего оно преобразовано[185]. Вот, например, древоточцы и короеды: они зарождаются в древесине при гниении[186] или самонагревании ее влажных частей, и никто не решится отрицать, что именно этим явлениям присуща сила изначального зарождения. Ведь материя, по слову Платона, относится ко всему рождающемуся как мать и кормилица[187]; а материя — это то, из чего состоит все рождаемое. Помимо того, добавил он с усмешкой,

тем, кто способен понять, пропою я вещее слово[188];

орфики не только считают яйцо предшествующим курице, но и отдают ему общее первородство во всей совокупности вещей. И соблюдая, по Геродоту, «благочестивое молчание»[189] о прочем, как более таинственном, можно сказать, что сколько ни объемлет мир животных пород, никакой из них не чуждо рождение из яйца: порождает оно и пернатых, и рыб многие тысячи, и земных, и земноводных — ящериц, крокодилов, и двуногих птиц, и безногих змей, и многоногую саранчу. Поэтому не без основания яйцо освящено участием в обрядности дионисийских действ[190] как образ того, что все из себя рождает и все в себе содержит».

3. Когда Фирм закончил свое рассуждение, Сенекион возразил, что его заключительный образ противоречит основной его мысли. «Ты, Фирм, не заметил, что в отличие от поговорочного лидийца[191] открыл против себя не дверь, а целый мир. Ведь мир предшествовал всему, будучи наиболее совершенным; а разумно полагать, что совершенное предшествует несовершенному, как ущербному целостное и части целое[192]. Ибо противно здравому смыслу, чтобы существовала часть, пока нет целого, частью которого она является. Так, никто не скажет «человек семени»[193] или «курица яйца», а только «яйцо курицы» и «семя человека», в соответствии с тем, что первое порождается из второго, получая в нем свое зарождение и рождением как бы отдавая долг природе. В нем нет еще всего, что ему свойственно: поэтому и стремится оно по своей природе создать нечто подобное тому, из чего оно выделилось. Семя в его сущности можно определить как зародыш, ищущий воспроизведения (γενεσία)[194]. Но невозможно воспроизведение того, что еще не родилось и не существует. И в яйце вполне можно усмотреть природу того же строения и состава, что и у живого существа, но лишенную его органов и сосудов. Ведь нигде не упоминается о земнородном яйце, и даже яйцо Тиндаридов у поэтов называется явлением с неба[195]. А животных, целых и законченных, земля производит еще и поныне[196] — в Египте мышей, во многих других местах змей, лягушек и цикад — при возникновении какой-то внешней воздействующей силы. Так, в Сицилии после войны с рабами, когда на земле осталось много крови и непогребенных разлагавшихся трупов, наплодилось множество саранчи, которая истребила посевы, распространившись по всему острову. Этих животных растит и питает земля, а избыток питания создает у них способность размножаться[197] и влечение к спариванию, и одни из них, смотря по своей природе, рождают яйца, а другие живое потомство. И что первое зарождение они получили из земли, с наибольшей очевидностью явствует из того, что дальнейшее размножение происходит различным образом и требует общения особей. Вообще же твое решение поставленного вопроса равносильно утверждению, что матка появилась раньше женщины: ведь как относится матка к человеку, так и яйцо к детенышу, который в нем и вынашивается и нарождается. Так что нет разницы, недоумевать ли, как могли родиться куры, пока не родились яйца, или допытываться, как родились мужчины и женщины, прежде чем появились половые органы и матки. Ведь большинство частей возникает вместе с целым, за частями порождаются их способности[198], за способностями их деятельность, за деятельностью ее создания. Созданием рождающей способности половых частей являются семя и яйцо, следовательно, они рождаются позднее целого. Смотри же, разве не одинаково невозможно, чтобы возникновению животного предшествовало пищеварение, как и появление яйца или семени: ведь и то и другое возникает вследствие некоего переваривания или преобразования избытков пищи, и невозможно, чтобы такие избытки могли существовать до рождения самого животного. И семя еще можно в каком-то смысле уподобить исходному началу, яйцо же нельзя счесть ни за начало, ибо оно не возникает первым, ни за целостную природу, ибо оно несовершенно. Поэтому мы не говорим, что возникновение животных было безначальным, но за начало жизни принимаем силу, которая придала материи первичное изменение, вызвав некое жизнеродное смешение и взаимопроникновение; а яйцо — это вторичное порождение живого существа, питающегося и созревающего, подобное крови и молоку. Не видано, чтобы яйцо возникало из ила, и только в животном теле оно получает свой состав и рождение; а животные сами собой возникают в бесчисленном множестве. Да вот, нужны ли другие примеры: сколько ни ловят угрей, никто не видал угря с икрой или с молоками; а если вычерпать где-нибудь всю воду и очистить от ила дно, то достаточно, чтобы в это место снова стеклась вода, и там разведутся живые угри[199]. Итак, необходимо признать: то, что для своего рождения нуждается в чем-то ином[200], родилось позднее, а что еще и ныне может возникнуть само по себе, без чего бы то ни было другого, то предшествовало в изначальной последовательности рождения. Но только об этом и идет у нас речь: ведь если птицы вьют гнезда до кладки яиц, а женщины заготовляют пеленки до рождения детей, то ты не скажешь, что гнезда возникли ранее яиц, а пеленки ранее детей. «Ведь не земля подражает женщине, — говорит Платон[201], — а женщина земле», и то же относится ко всем существам женского пола. Итак, естественно, что первое рождение, силою и совершенством рождающего начала самодовлеющее и безусловное, произошло из земли, не нуждаясь в тех органах, покровах и сосудах, которые теперь природа создает в рождающих животных, прибегая к этому вследствие своего ослабления».

Вопрос IV

Древнейшее ли из гимнастических состязаний борьба

Участники беседы: Лисимах, Плутарх, Сосикл, Филин

1. Мы давали обед поэту Сосиклу из Короны в ознаменование победы, одержанной им на Пифийских состязаниях[202]. Так как приближался срок и гимнастических состязаний, то за обедом говорили о борцах, среди которых прибыли и многие прославленные. Участвовавший в симпосии Лисимах, один из блюстителей дельфийской амфиктионии[203], сказал, что недавно слушал одного грамматика, доказывавшего, что борьба — древнейшее изо всех атлетических упражнений, как свидетельствует и ее название: ведь довольно часто более поздние вещи заимствуют названия от слов, связанных с вещами более ранними, например, слова «настройка», «удар» применительно к игре на флейте возникли как расширение смысла соответствующих терминов, связанных с игрой на лире; так и место, где происходят гимнастические упражнения любого рода, называют палестрой, и это название, первоначально связанное со словом πάλη («борьба»), сохранилось и после изобретения новых видов состязаний. Я ответил, что это соображение недоказательно: не потому палестра получила название от слова πάλη, что борьба — древнейшее из состязаний, а потому, что это единственный вид состязаний, в котором нужны глина, песчаная площадка и восковая мазь:[204] ни бег, ни кулачный бой не проводятся в палестре, а только борьба и та часть многоборья, которая требует перекатывания, ибо, как известно, многоборье заключает в себе и кулачный бой и борьбу. «А с другой стороны, разумно ли считать борьбу, самое сложное и замысловатое из состязаний, вместе с тем и самым древним? Ведь практика выдвигает прежде всего то, что проще, безыскусственнее, основано более на применении силы, чем на выработанных приемах». Меня поддержал Сосикл: «Ты прав, — сказал он, — и я добавлю к этому также довод от истолкования слова πάλη[205]. Мне кажется, что оно происходит от παλεύειν, что означает «хитрить и обманом опрокидывать»». «А мне кажется, — сказал Филин, — от слова παλαιστή («ладонь»): ведь этой частью руки преимущественно действуют борющиеся, как кулачные бойцы кулаком, πυγμή; отсюда и сами соответствующие действия получили название πάλη и πυγμή, А впрочем, и слово παλυ̃ναι, означающее у поэтов «посыпать», «присыпать» — действие, столь свойственное борцам, — также можно привлечь для раскрытия первоначального значения слова πάλη. Обратим внимание и на то, — добавил он, — что бегуны стараются оставить своих соперников как можно далее позади, а кулачным бойцам судьи не позволяют тесно схватиться друг с другом, хотя бы сами они и очень хотели этого, и только борьба показывает нам противников в тесном объятии, при всех разновидностях применяемых ими приемов. Поэтому вполне правдоподобным представляется и выведение названия πάλη из слов πέλας «близко», πλησιάζειν «приближаться»».

Вопрос V

Почему Гомер изо всех видов гимнастических состязаний на первое место ставит кулачный бой, далее борьбу и, наконец, бег

Участники беседы: Лисимах, Тимон, Менекрат, Плутарх и другие

1. Когда Филин закончил свою речь и я его одобрил, вторично взял слово Лисимах. «Какое же гимнастическое состязание можно считать установленным ранее всех?[206] Не бег ли, как в Олимпии?[207][208] здесь у нас по каждому виду состязаний выступают последовательно все участники по возрастам: в борьбе сначала выступают мальчики, после них взрослые, затем в такой же последовательности проводится кулачный бой, и таким же порядком многоборье; а в Олимпии, только после того как закончатся все состязания мальчиков, выступают взрослые участники. Рассудим же, — сказал Тимон, — не показывает ли нам Гомер временную последовательность различных гимнастических состязаний: на первом месте у него всегда кулачный бой, на втором борьба и в заключение бег». «Боги, — воскликнул с удивлением фессалиец Менекрат, — как много есть такого, чего мы не замечаем. Если можно, не откажи напомнить нам какой-нибудь из относящихся сюда стихов». «Что таков порядок состязаний на похоронах Патрокла, — ответил Тимон, — это, можно сказать, все и наизусть знают. Но поэт соблюдает такую последовательность и там, где Ахилл говорит Нестору:

Тебе же награду победы

Так я даю: ни в кулачном бою, ни в борьбе, ни в метаньи

Мощном копья, ни в беге тебе состязаться

Силы не хватит: тебя удручает тяжелая старость[209],

и тот ему отвечает со старческой многоречивостью:

Там я кулачною битвой бойца одного одолел Клитомеда;

Трудной борьбою борца ниспроверг плевронийца Анкея;

Ног быстротой превзошел знаменитого бегом Ификла.

Так же и Одиссей у феаков:

В битве кулачной, в борьбе и в беге готов состязаться,

и Алкиной примирительно отвечает ему:

Мы, я скажу, ни в кулачном бою, ни в борьбе не отличны;

Быстры ногами зато;[210]  —

как видим, у Гомера в этих перечислениях порядок не случайный и не определяемый по условиям стиха то так, то иначе, а соответствующий принятой тогда последовательности самих действий; и эта последовательность отражала сохранившийся древний устав».

2. Выслушав речь брата, я одобрил ее в целом, но выразил сомнение в правильности сказанного о порядке состязаний. Да и некоторым другим показалось неубедительным предположение, что кулачный бой и борьба появились в состязаниях ранее, чем бег, и меня просили углубить рассмотрение этого вопроса. Я высказал возникшее у меня прежде всего общее соображение, что все гимнастические состязания являются подражанием воинским упражнениям. Ведь в завершении всех состязаний выступают гоплиты, и это свидетельствует, что такова конечная цель телесных упражнений и состязаний; и то, что победителям предоставляется почесть въехать в город через пролом[211], сделанный для этого в городской стене, имеет тот смысл, что нет большой нужды в стенах городу, граждане которого умеют сражаться и побеждать. В Лакедемоне увенчанные победители состязаний получали в воинском строю почетное место рядом с самим царем[212]. А изо всех животных только конь удостоен состязания и увенчания, потому что он один и от природы способен и обучен участвовать в сражениях вместе с воинами. «И вот, — заключил я, — если все это сказано неложно, то обратим внимание и на то, что первая задача сражающихся — нанести удар и самим защититься от удара. Вторая задача — схватившись в рукопашную, умело пользоваться приемами захвата и опрокидывания; именно это более всего способствовало, как говорят, нашим обученным в палестре воинам одолеть спартиатов при Левктрах[213]. Поэтому и у Эсхила среди воинов появляется «мощно разящий гоплит»[214], и Софокл говорит о троянцах:

и конники, и лучники они,

и гулкий щит у них надежен в обороне[215].

И наконец, третья задача — или бежать в случае поражения, или преследовать бегущих в случае победы. Понятно поэтому, что упражнение в кулачном бою, воспроизводящем приемы нападения и защиты, заняло первое место, борьба, обучающая рукопашной схватке, получила второе место, и бег, необходимый при любом исходе битвы, — последнее».

Вопрос VI

Почему сосна, пихта и подобные им деревья не поддаются прививке

Участники беседы: Кратон, Филон, Соклар

1. Соклар, принимая нас в садах, обтекаемых рекой Кефисом, показывал нам деревья, всячески видоизмененные так называемыми окулировками:[216] мы видели на мастиковом дереве побеги маслины и гранатовые на мирте; были там и дубы, приносящие хорошие груши, и платаны, воспринявшие яблоки, и смоковницы с тутовой прививкой; и другие растительные примеси, усвоенные вплоть до плодоношения. Гости шутя говорили, что Соклар умеет выводить создания более удивительные, чем изобретенные поэтами сфинксы и химеры. А Кратон предложил нам поразмыслить, по какой причине среди всех деревьев только маслянистые[217] неспособны воспринимать такие примеси: ведь ни кедр, ни кипарис, ни пихта, ни сосна никогда не воспитывают какого-либо чужеродного придатка.

2. Подхватив это предложение, Филон сказал: «Есть, Кратон, у философов некоторое объяснение этого[218], подкрепляемое и земледельческим опытом. Утверждают, что масло вредно для растений и любое растение в соприкосновении с маслом быстро погибает, как и пчелы. А те деревья, о которых у нас идет речь, имеют жирную и текучую природу, и вот они источают слезы смолы и камеди; а если подвергнутся удару, то в открытой ране собирается как бы сукровица; сделанный из такого дерева факел испускает маслянистую влагу и имеет жирный блеск. Поэтому эти деревья чуждаются смешения с другими породами, как это свойственно и самому маслу». К сказанному Филоном Кратон добавил, что в этом случае имеет значение и природа коры: если она тонкая и сухая, то не позволяет привою осесть и вживиться, как это происходит при толстой и влажной коре и наличии мягкого подкоркового слоя, обволакивающего привой и с ним как бы склеивающегося.

3. А сам Соклар одобрительно отозвался о мнении тех, кто полагает, что само дерево, воспринимающее иную природу, должно быть податливым, чтобы подчиниться привою и, приспособляясь к нему, изменить доставляемое ему питание. «Ведь и землю мы перед посевом разрыхляем и размягчаем, чтобы в раздробленном состоянии она стала более способной к изменению своих качеств, необходимому для восприятия растений: ведь оставаясь плотной и неподатливой, она неспособна и к этим изменениям. А деревья, о которых у нас идет речь, отличаются косной древесиной, не поддающейся воздействию привоя и потому не изменяющейся и не вступающей в соединение с ним. Кроме того, добавил Соклар, легко понять, что подвой должен служить почвой для привоя, а почва должна обладать женской плодовитостью; поэтому в качестве подвоя выбирают наиболее плодоносящие деревья, подобно тому как младенцев на вскармливанье отдают женщинам, у которых много молока; а скудость плодоношения сосны, кипариса и всех им подобных деревьев общеизвестна. Подобно тому как у людей тучность по большей части сопровождается бездетностью[219] (ибо, расходуя все свое питание на приращение тела, они лишены тех его излишков, из которых образуется семя), так и эти деревья затрачивают все получаемое ими питание на рост, а плодов одни вовсе не приносят, а у других плодов родится мало, и они медленно созревают: не приходится удивляться, что не получает роста чужое там, где и на свое не хватает питания».

Вопрос VII

О реморе[220]

Участники беседы: Херемониан, Плутарх и другие

1. Однажды, когда было подано блюдо разной мелкой рыбы, траллиец Херемониан, указав нам на одну рыбку с удлиненной и заостренной головой, сказал, что она похожа на ремору, которую он видел, плывя в Сицилийском море: он тогда удивился силе, которая позволяла этой реморе резко замедлять ход корабля, пока начальник гребцов не захватил ее, обнаружив присосавшейся снаружи к кораблю. Некоторые из присутствовавших смеялись, говоря, что Херемониан поверил неправдоподобной сказочной выдумке. Но были и такие, кто приводил весьма распространенные рассказы о всевозможных так называемых антипатиях:[221] разбушевавшийся слон успокаивается при виде барана; гадюку можно остановить, прикоснувшись к ней веточкой бука; свирепый бык укрощается, если его привязать к смоковнице; янтарь приводит в движение и притягивает к себе легкие тела, кроме базилика и всего смоченного оливковым маслом; магнитный железняк, натертый чесноком, перестает притягивать железо; для всех этих явлений, легко подтверждаемых опытом, найти причину трудно, если не вовсе невозможно.

2. Я сказал, что все это — уход от рассмотрения поставленного вопроса, а не попытка его решить. Примем во внимание, что многое, по природе являющееся сопутствующим признаком, ошибочно принимают за причину: например, если кто-нибудь подумает, что цветение прутняка вызывает созревание винограда на том основании, что говорится:

Цветет прутняк, и грозди наливаются[222],

или что образующийся на светильнике нагар распространяет вокруг себя затемнение, или что искривление ногтей — причина, а не признак внутреннего заболевания. «И вот, подобно тому как каждое из перечисленных явлений не причина того состояния, которому оно сопутствует, а его признак, вызываемый тою же самой причиной, так, — сказал я, — общей причиной вызвано и то, что корабль медленно плывет, и то, что он привлекает ремору: пока корабль не утратил сухости и не очень отяжелел от проникающей в древесину влаги, киль легко скользит в воде, разрезая волны, которые без сопротивления уступают чистому дереву; а когда корабль сильно пропитается влагой и обрастет водорослями и мшистым налетом, то притупляется древесное острие, а волны, встречая обросшую поверхность, дольше на ней задерживаются. Поэтому моряки и очищают поверхность корабля от наростов. А так как именно к этим наростам вследствие их вязкости особенно часто присасывается ремора, то ее и сочли за причину замедления хода корабля, а не за следствие той причины, которая в действительности вызвала это замедление».

Вопрос VIII

Почему лошадей ликоспадов[223] считают норовистыми

Участники беседы: отец Плутарха, Плутарх и другие

1. Название ликоспадов иногда выводят из названия «волчьей узды» (λύκος), применяемой для укрощения норовистых и непокорных лошадей; но мой отец, отнюдь не склонный к необоснованным измышлениям в исследованиях этого рода и к тому же всегда имевший превосходных лошадей, говорил, что жеребята, которые подверглись нападению волков и избегли смерти, вырастают сильными и быстроногими: их и называют ликоспадами. Хотя большинство присутствовавших согласились с этим, оставалось сомнительным, почему такой случай может сделать лошадей норовистыми и горделивыми. Преобладало то мнение, что он должен содействовать развитию скорее боязливости, чем бодрости, что испытавших такое потрясение лошадей малейший шум или другая неожиданность может внезапно повергнуть в неистовый страх и что они становятся такими же пугливыми, как дикие звери, вырвавшиеся из сетей. Но я возразил[224], что надо рассудить, не обстоит ли дело иначе, чем это может показаться на первый взгляд: конечно, жеребята не становятся более быстроногими, спасшись от нападения волков, но они и не спаслись бы, если бы не были от природы стойкими в опасности и быстроногими. Ведь и Одиссей не стал разумным, спасшись бегством от Киклопа, но потому и спасся, что был разумным.

Вопрос IX

Почему мясо овец, задранных волками, лучше на вкус, а шерсть более подвержена вшивости

Участники беседы: те же и Патрокл

1. После этого зашла речь о том, почему, как говорят, мясо овец, задранных волками, лучше на вкус, а шерсть более подвержена вшивости[225]. Относительно вкуса мой зять Патрокл предложил вполне правдоподобное объяснение, а именно, что от укусов волка мясо размягчается вследствие изменений, происходящих от укуса волка и его огненно горячего дыхания[226], что размягчает и расплавляет в желудке самые жесткие кости. Поэтому и загнивает такое мясо скорее, чем обычное. Относительно же шерсти я высказал то мнение, что, может быть, она не порождает вшей, а привлекает их, раскрывая поры тела какой-то особой царапающей шероховатостью или теплотой, а такие свойства шерсть приобретает вследствие изменений, происходящих от укуса волка и его дыхания во всем теле укушенного вплоть до волосяного покрова. Эти соображения подтверждаются и тем, что мы наблюдаем в действительности: некоторые из охотников и поваров одним ударом сражают животное так, что оно падает бездыханным, а другие едва справляются многими ударами. Но еще удивительнее, что одни вместе с ударом железа вносят в тело убитого животного некую силу, заставляющую мясо быстро загнивать, не выдерживая и одного дня, а другие убивают столь же быстро, но без такого воздействия на мясо зарезанных животных, и оно остается без порчи на более длительное время. А о том, что изменения, вызываемые обстоятельствами смерти животных, затрагивают кожу, шерсть и копыта, косвенно указывает и Гомер[227], говоря о «коже быка, пораженного силой»: это означает, что кожа быка, заколотого, а не погибшего от болезни или старости, остается плотной и упругой; а у загрызенных зверями и копыта чернеют, и шерсть лезет, и кожа становится рыхлой и расползающейся.

Вопрос X

Предпочтителен ли обычай древних подавать каждому из обедающих отдельную порцию или нынешний — подавать общее блюдо

Участники беседы: Агий, Ламприй и другие

1. Когда я исправлял в своем городе должность архонта-эпонима[228], мне часто приходилось давать обеды, на которых, согласно старинному укладу жертвоприношений, каждому из участников выделялась равная часть[229]. Одним это очень нравилось, другие же находили такой порядок неблагородным и противным дружескому общению, полагая, что, как только люди сняли венки, застолье должно перестроиться на повседневный лад.

«Ведь мы, — сказал Агий, — приглашаем друг друга не для того, чтобы есть и пить, а для того, полагаю я, чтобы есть и пить во взаимном общении. А это распределение по частям, устраняя общение, превращает совместный обед в множество одиночных обедов, так что никто из обедающих ни с кем из остальных не является сотрапезником: каждый получает и ставит перед собой отмеренную порцию, словно с прилавка харчевни. Но какая разница, поставив перед каждым из приглашенных меру вина и чарку на отдельном столе, как это, говорят, сделали Демофонтиды, принимая у себя Ореста, предложить ему пить, не обращая внимания на других, — или, как это теперь происходит, угощать каждого, словно из отдельной кормушки, подав ему порцию мяса и хлеба? Только та разница, что нет принуждения молчать, которое было условием приема, оказанного Оресту в Афинах[230]. К общности всего угощения призывает и то, что все мы, собравшись вместе, ведем общий разговор, сообща слушаем музыку развлекающих нас кифаристки и флейтистки; и этот возвышающийся посредине кратер, щедрый источник дружеского веселья, мерой вкушения которого служит для каждого собственная охота, и наряду с этим порция мяса и хлеба, притязающая на равенство, а в действительности нарушающая его: ведь порция, которая для одного окажется чрезмерной, для другого будет недостаточной. Смешон был бы врач, который давал бы одну точно размеренную дозу лекарства разным больным: таков и гостеприимный хозяин, который, собрав вместе людей с различным аппетитом, потчует их с соблюдением арифметического, а не геометрического соответствия[231] с мерой их потребности. В лавку мы приходим с определенной общепринятой мерой; а на званый обед каждый приходит со своим собственным желудком, которому для насыщения нужна не мера равенства с другими, а мера достаточности. Не следует заимствовать обычай гомеровских угощений от тогдашних обедов, происходивших в военной обстановке, будем лучше подражать древним в их глубокой уважительности ко всякому человеческому общению, основанному не только на общности очага и крова, но и на общности застолья. Оставим в стороне гомеровские пиршества: они не устраняют ни голода, ни жажды, а возглавляют их цари, не уступающие в скаредности италийским лавочникам и перед самой битвой, чуть ли не на глазах у врагов, тщательно припоминающие, сколько выпил каждый из угощавшихся у них[232]. Конечно, лучше этого пиры у Пиндара, на которых часто герои встречались за честным столом[233]

и все у них было общее. Вот это и было подлинным общением, а нынешние обеды — это скорее разъединение, достойное людей, которые только кажутся друзьями, а в действительности не могут даже разделить между собой общее блюдо за обедом».

2. После того как Агий закончил свою речь при общем одобрении, я предложил Ламприю ответить ему. «Меня не удивляет — сказал он, — что Агий, обладая таким брюшком, недоволен, когда ему на обеде предлагают равную долю: я ведь и сам принадлежу к любителям основательно поесть; а «у общей рыбы нет костей»[234], как говорил Демокрит. Но именно это для многих и упредило роковой исход против назначенного судьбой[235]. А равенство, которое, как говорит у Еврипида старая царица,

сближает с другом друга, город с городом[236],

в застольном общении необходимо более, чем где бы то ни было; притом оно здесь проистекает из самой природы, а не из какого-либо установления[237], исконным, а не новшеством, внесенным под воздействием общественного мнения. Тот, кто из общего угощения захватывает больше других, «врагами ставит» опоздавших и отстающих, уподобляясь стремительно вырвавшейся из строя триере. Ибо неподходящее вступление к дружескому времяпрепровождению в симпосиуме — ревнивая оглядка на соседа, хватание из-под рук, отталкивание локтями — все эти дикие, собачьи повадки часто приводят к брани, ссорам, и не только между обедающими, но и с распорядителями и самим хозяином угощения. А с той поры как Мойра и Лахесис упорядочили равенством общение на пирах[238] и симпосиях, нигде не видно такого бесчинства и безобразия; самый обед (δει̃πνον) стал называться δαίς, участник обеда δαιτυμών, раздатчик блюд δαιτρός, что происходит от слов διαιρει̃ν и διαγέμειν «разделять», «распределять»[239]. У лакедемонян такими стольниками (κρεωδαι̃ται) были не случайные, а именитые люди, и, например, царь Агесилай дал это звание в Азии Лисандру[240]. Но этот обычай раздачи вывелся, когда обеды стали более роскошными: затруднительно было делить печенья, пироги, различные приправы и лакомства, и вот, уступая развившимся в этом направлении привычкам, отказались и вообще от равных долей за обедом. Подтверждением служит то, что и ныне при жертвоприношениях и на общественных обедах вследствие простоты и скромности этих трапез соблюдается порционный порядок; так что восстановление равных порций значит и восстановление благородной умеренности[241]. Скажут, пожалуй: «Но где частное, там пропадает общее». Отвечу: только там, где в частном нет равенства. Ведь не приобретение своего, а отнятие чужого и жадное притязание на единоличный захват того, что составляет общее достояние, положило начало несправедливости и раздору. Противостоящие этому границей и мерой частного законы и стали как бы олицетворением начала и силы[242], узаконяющей равенство участия в общем. Ведь никто не станет требовать, чтобы хозяин угощения отказался от предоставления каждому из гостей венка и места на ложе, или, если кто приведет с собой возлюбленную или флейтистку, то и в этом случае было бы соблюдено правило: «У друзей все общее»[243], так что получилось бы, как у Анаксагора, «смешение всех вещей».[244] Если же личное владение в этих случаях нисколько не нарушает общности: главного и наиболее ценного — речей, здравиц, дружеского веселия, — то не будем обижать мойр и жребий, который Еврипид назвал «сыном случая» (τύχη)[245] и который не уделяет первое место ни богатству, ни славе, а по своему произволу то возвышает и воодушевляет бедного и приниженного, позволяя ему вкусить некоего самодовления, то мягко вразумляет богатого и сильного, приучая его без раздражения усваивать равенство».

Книга третья

На какой-то застольной встрече, Сосий Сенекион, поэт Симонид заметил, что один из гостей сидит в молчании, ни с кем не разговаривая. «Уважаемый, — обратился к нему Симонид, — если ты глуп, то поступаешь умно, но если умен, то поступаешь глупо». И Гераклит[246] сказал: «Невежество надо скрывать». Но нелегко сделать это в веселом застолье:

Сила вина несказанна: оно и умнейшего громко

Петь и безмерно смеяться и даже плясать заставляет;

Часто внушает и слово такое, которое лучше б

Было сберечь про себя.[247]

Поэт здесь, как мне кажется, косвенно указал и на разницу в степенях опьянения: пение, смех и пляска свойственны умеренно выпившему; а болтать, о чем не следовало, — признак перепившего и пьяницы. Поэтому и Платон находит, что за вином более всего обнаруживается нрав людей[248], и Гомер, говоря, что за стол пригласить свой

Друга не мог,

очевидно, имеет в виду, что вино развязывает язык[249]. Ведь совместная еда и питье сами по себе не создают знакомства; но так как выпивка влечет за собой откровенную разговорчивость, вследствие чего раскрывается много такого, что иначе оставалось бы скрытым, то совместная выпивка помогает лучше узнать друг друга. Поэтому есть основание возразить Эзопу: «Каких это окон[250] ты, чудак, доискиваешься, через которые люди могли бы видеть помыслы друг у друга? Ведь вино показывает каждого таким, каков он есть, и никому не позволяет оставаться спокойно за прикрытием притворства и лживости, воздвигнутым в защиту от воспитывающего закона». Вот и пригодится несмешанное вино и Эзопу, и Платону, и всякому нуждающемуся в изобличении кого-либо. Но те, кто не стремится испытывать и разоблачать друг друга, а ищут только дружеского общения, выбирают для обсуждения при своих встречах такие вопросы, которые дурное в душе отводят, а доброе и мусическое поощряют и с помощью филологии предоставляют ему выход в свойственные ему луга и пастбища[251]. Я и приготовил для тебя эту третью декаду застольных собеседований, начинающуюся с исследования о венках.

Вопрос I

Надо ли за вином возлагать на себя цветочные венки

Участники беседы: Аммоний, Плутарх, Эратон, Трифон

1. Да, зашла как-то речь и о венках: было это в Афинах на симпосий у музыканта Эратона, который совершил жертвоприношение Музам[252] и пригласил по этому случаю много гостей. После обеда были принесены для раздачи гостям разнообразные венки, и тут у Аммония вызвало насмешку то, что некоторые из нас вместо лавровых венков возложили на себя розовые. Он сказал, что цветочные венки приличествуют более женщинам и играющим девушкам, чем собранию мужей, преданных философии и музыке: «Удивляет меня и наш Эратон, который так чуждается хроматизма в мелодиях и строго осудил прекрасного Агатона, впервые, как говорят, допустившего эту пестроту в трагедию при постановке своих «Мисийцев», а сам, видите, каким пестрым цветочным разнообразием наполнил наш симпосий: чрезмерную изысканность и потворство чувственности в слуховых ощущениях он отвергает, а в зрительных и обонятельных как бы открывает для нее другой доступ к душе, и при этом заставляет венок служить наслаждению, а не благочестию[253]. Да и запах благовонного масла превосходит запах этих цветов, полузавядших при сплетении. Но для наслаждений, не связанных с какой-либо жизненной потребностью, и нет места на симпосиуме философствующих мужей. Так, если кто-либо из приглашенных на обед приведет с собой своего друга, то ему, согласно доброму обычаю, будет оказан такой же любезный прием, как и остальным гостям; так дружественно был принят, например, Аристодем, которого Сократ привел к Агатону. Но если кто явится по собственному почину, то перед ним надо закрыть дверь. Подобным же образом удовольствия от еды и питья, вызванные самой природой и сопутствующие удовлетворению естественных потребностей, допустимы, а все остальные мы должны отвергнуть[254] как незваных и нежелательных гостей».

2. Смущенные этой речью Аммония, некоторые мало знающие его молодые люди стали потихоньку снимать свои венки. Но я, понимая, что Аммоний поставил этот вопрос ради упражнения и исследования[255], обратился к врачу Трифону: «Итак, тебе, дорогой друг, приходится или отложить вместе со мной этот ярко пылающий цветом роз благовонных венок,

или объяснить, как ты это уже и делал не раз, чем полезен пьющему вино цветочный венок». Мои слова подхватил и Эратон: «Что ж, значит, решено не допускать никакого удовольствия без соответствующего полезного взноса с его стороны? То есть, наслаждаясь, мы будем недовольны, если не получим за это какой-то платы? Есть основание сдержанно относиться к мирре и пурпурному убранству вследствие дороговизны этих «коварных тканей и благовоний», по слову Варвара[256], но отечественные цветы и душистые растения столь же просты и доступны, как и древесные плоды. Не глупо ли те дары природы, которые приятны на вкус, срывать и отведывать, а теми, которые приятны своей окраской и запахом, пренебрегать, если к их приятности не присоединяется сверх того что-нибудь полезное. Мне кажется, что если природа ничего не создала бесцельно, как и вы говорите[257], то все, что не приносит другой пользы, создано именно ради доставляемого им удовольствия. Обрати внимание на то, что листья у деревьев служат для защиты плодов[258] и для того, чтобы дерево легче переносило смены жары и холода, а цветы не приносят никакой пользы[259] помимо того, что радуют наше обоняние и зрение, испуская удивительный запах и представляя неподражаемое разнообразие красок. Поэтому лишенное листьев дерево тяжело страдает, и это лишение для него равносильно болезненной ране и безобразному увечью; это относится не только к лавру, о котором говорит Эмпедокл:

Лавра живую листву не дерзай своевольно похитить;[260]

надо щадить листву для всех деревьев и не обезображивать их, чтобы украсить себя награбленным у них достоянием. Отнятие же цветов можно уподобить плодосбору, и оно нисколько не вредит; а если не снять их своевременно, то они увядают и осыпаются. Варвары одеваются в шкуры овец вместо того, чтобы пользоваться их шерстью; так и те, кто сплетает венки из листьев, а не из цветов, на мой взгляд, неразумно используют деревья. Таковы мои соображения, предназначенные для продавщиц венков. Я не грамматик и не могу припомнить, в каких поэмах говорится об увенчании победителей в священных играх цветочными венками; вот разве только о том, что Музам посвящается венок из роз, я читал, помнится, у Сапфо, где она обращается к какой-то неученой и чуждой Музам женщине:

Ты умрешь и в земле

будешь лежать…

…роз пиэрийских ты

Не знавала душой…[261]

Но послушаем и Грифона, не приведет ли он нам какого-либо подтверждения и со стороны врачебной науки».

3. Взяв слово после этого, Трифон сказал, что древние отнюдь не оставили вопрос без внимания, широко применяя растения как лекарства: «Подтверждается это тем, что еще и ныне тирийцы приносят Агенориду, а магнесийцы Хирону, считающимся основоположниками врачевания, жертвы от первин корешков и трав, которыми они лечили больных. А Дионис был признан врачевателем не только потому, что изобрел вино, могущественное и сладостное лекарство, но и потому, что научил почитать плющ, как умеряющий силу вина[262], и увенчивать им вакхантов, чтобы своей прохладностью он противодействовал чрезмерно разгорячающему опьянению. Показывают и некоторые названия, как внимательно древние наблюдали свойства растений: καρύα («орешник») была названа так по той причине, что ее тяжелый дух погружает в глубокий сон (κάρος)[263] тех, кто под ней расположится; наркисс притупляет нервы и вызывает тяжелое оцепенение (νάρκη);[264] поэтому Софокл назвал его «древним увенчанием великих богов»[265], то есть богов подземных. Говорят, что и πήγανυν («рута») получила название по своей особой способности: вследствие своей теплоты она сушит и свертывает (πήγνυσι) семя[266], и особенно вредна для беременных. Некоторые полагают, что и аметист (άμέθυατος — предположительно дикий сельдерей) помогает от опьянения (μέθη)[267], как и одноименный с ним камень. Но они ошибаются; в обоих случаях название дано по цвету: листья этого растения имеют цвет водянистого, сильно разбавленного вина (μέθυ). Очень много можно было бы указать и других растений, которым их свойства доставили название; но достаточно и приведенных примеров, чтобы показать заботу и многоопытность наших предков в том, что касается возложения венков за винной чашей. Ведь когда вино, и особенно несмешанное, охватит голову и поразит органы чувств[268], то человек приходит в смятение, а источаемые цветами запахи удивительно помогают против этого, ограждая от опьянения голову как некий акрополь; при этом горячие цветы мягко расширяют поры, давая выход винным парам, а прохладные[269] слегка подталкивают эти испарения: таково действие венка из фиалок и роз;[270] и то и другое оказывает стягивающее действие, и запах такого венка успокаивает головную боль. Кипр, шафран и баккарида[271] вызывают у выпивших лишнее спокойный сон, так как обладают легким испарением, благотворно действующим против телесных недомоганий, вызываемых опьянением, приносящим успокоение и безболезненно рассеивающим явления похмелья. А запахи некоторых цветов поднимаются вверх, окутывают мозг, расчищают поры органов чувств, растворяют своей теплотой соки без резкого потрясения, и мозг, по своей природе прохладный[272], несколько согревается. Именно поэтому цветочные венки, надеваемые на шею, назвали «гипотимидами», т. е. «посылающими снизу свой запах», а приготовляемым из цветов душистым маслом умащали грудь. Свидетельствует об этом Алкей в таких словах:

Пусть же миррой польют

голову мне,

много страдавшую,

И седины груди[273].

При этом душистые испарения силою теплоты устремляются в мозг, воспринимаемые обонянием. Ведь не потому назвали надеваемые на шею венки гипотимидами[274], что местопребыванием духа (θυμός) считали сердце (ибо тогда им более подходило название эпитимид), но, как я и сказал, имея в виду восхождение испарений (ύποθυμίασις). И нет основания удивляться, что душистые испарения венков имеют такую силу: ведь говорят, что даже тень тиса убивает заснувших под нею людей, когда дерево находится в полном цвету. Источаемый маком запах таков, что бывали случаи, когда собиравшие без необходимой предосторожности сок этого растения лишались сознания. А вот трава, называемая 'άλοσσον[275], обладает тем свойством, что достаточно коснуться ее рукой, а в некоторых случаях даже только взглянуть на нее, чтобы избавиться от икоты; говорят, что она полезна также для овец и коз, и ее высевают близ хлевов. Роза (ρ̉οδον) получила свое название вследствие испускаемого ею обильного потока (ρ̉οή)[276] душистого испарения: по этой же причине она быстро увядает. По своим внутренним свойствам она прохлаждает, а по внешнему виду — огненно-красная, и это естественно: присущая ей слабая огненность расцветает на поверхности, выталкиваемая внутренней холодностью».

Вопрос II

Горяч или холоден по своей природе плющ[277]

Участники беседы: Плутарх, Аммоний, Эратон, Трифон

1. Мы похвалили Трифона, а Аммоний, улыбаясь, сказал, что такую цветистую и содержательную речь не годится раздергивать возражениями, словно неудачно сплетенный венок: «Только плющу, на мой взгляд, не следует приписывать прохладность, которая позволяет ему приглушать действие несмешанного вина. Он огнист и горяч, и его плод, примешанный к вину, делает его более опьяняющим и вносящим смятение своей воспламененностью. Оторванный побег плюща покривляется[278], как будто попал в огонь. Снег, обычно в течение нескольких дней остающийся на других растениях, очень быстро сходит с плюща, а чаще и сразу исчезает, растаяв от теплоты плюща. А главное подтверждение этой теплоты мы находим в том, что рассказывает Феофраст[279]. Александр поручил Гарпалу насадить в садах Вавилонии эллинские деревья, и среди них, ввиду тамошнего палящего жара, преимущественно деревья с густой листвой, образующие тенистые рощи. И вот единственным растением, которого вавилонская земля не принимала, был плющ, который погибал и засыхал, несмотря на все старания Гарпала: будучи сам горячим, он не мог вступить в надлежащее смешение с горячей почвой и отвергал ее. Ибо избыточность губит отличительные качества: противоположное устремляется преимущественно к противоположному:[280] холодное теплолюбиво, а горячее хладолюбиво. Поэтому в гористых местностях, подверженных ветрам и снегам, произрастают деревья смолистые, пригодные для факелов, особенно сосны и ели. А помимо того, дорогой Трифон, холодные деревья теряют листья от холода, лишаясь и того слабого тепла, которое им присуще[281], а олива, лавр и кипарис всегда остаются зелеными, сохраняя свою маслянистость и тепло: таков же и плющ. Поэтому благодетельный Дионис дал нам плющ не как защиту против опьянения и не как врага вину — ведь это он несмешанное вино назвал μέθυ, а себя самого Метимнейским (μεθυμναι̃ος)[282]. Нет, но подобно тому как винопийцы за неимением виноградного напитка обращаются к ячменному[283], а иные делают и яблочное и финиковое вино, так и Дионис, желая и зимой иметь венок из виноградной лозы и видя, что она в эту пору лишена листьев, удовлетворился по сходству венком из плюща. И действительно, побеги плюща так же причудливо вьются, меняя направление своего роста, его листья так же мягки и беспорядочно рассыпаны вокруг ветвей, а главное, его кисти так похожи на плотные и уже темнеющие гроздья винограда, что он всем своим видом подобен виноградной лозе. И даже если плющ чем-то помогает пьющим вино, то мы, скорее, скажем, что он своей теплотой раскрывает поры и тем способствует перевариванию вина, — чтобы ради тебя, Трифон, оставить Диониса врачевателем»[284].

2. Трифон молча обдумывал, что ответить на речи Аммония. Тогда Эратон, обращаясь поименно к нам, молодым, предложил или выступить кому-либо в поддержку Трифона, или отложить в сторону наши венки. Аммоний, со своей стороны, предоставил нам полную свободу слова, пообещав не возражать против того, что мы скажем. Поощряемый также и Трифоном, я отвел от себя задачу доказывать холодную природу плюща, говоря, что это дело самого Трифона, который пользуется плющом как прохлаждающим и вяжущим средством. «Но то, что было сказано об опьяняющей силе плюща, примешиваемого к вину, неверно: его действие можно назвать не опьяняющим, а, скорее, одурманивающим, как белены и тому подобных растений, вызывающих расстройство сознания. Изгиб оторванного побега плюща также истолкован неправильно. Нельзя приписывать природе предмета то, что происходит в нарушающих его природу условиях: так, всякое дерево изгибается, приобретая кривизну в разных направлениях, если огонь насильственно изгоняет из него влагу, тогда как родственная теплота растит и питает. Подумай, не указывает ли извилистость и приземленность скорее на некую слабость и холодность, требующую частых соприкосновений с опорой. Подобно тому как утомленный путник восстанавливает свои силы присаживаясь и затем идет дальше, так и плющ нуждается в опоре, вокруг которой он мог бы обвиваться, будучи бессилен поддерживать и направлять себя самостоятельно вследствие недостатка теплоты, свойство которой — уносить вверх[285]. А что снег на плюще тает и стекает, это вызвано влажностью его листьев: ведь вода разбивает и погашает рыхлость снега, который представляет собой тесно сплоченное соединение мельчайших пузырьков; поэтому он стекает в прохладных и влажных местах не менее быстро, чем в солнечных. И вечная зелень плюща, его «стойколиственность», по выражению Эмпедокла[286], не следствие теплоты: ведь и опадение листьев не следствие холода, ибо и мирт и папоротник, будучи холодными растениями, всегда зелены[287]. Некоторые объясняют такое постоянство листвы неизменностью смешения соков; Эмпедокл же видит причину, помимо того, в некоей соразмерности пор[288], упорядоченно и равномерно пропускающих питательные соки, так что листья получают их достаточно. А у растений, теряющих листья, такой соразмерности нет: их верхние поры широки, а нижние узки, так что нижние посылают мало сока, а верхние, не сохраняя и того немногого, что получают, изливают это, как изливается влага на недостаточно выравненных грядках. Но при обильном орошении растения получают достаточно потребных им питательных соков и остаются свежими и зеленеющими. «Однако в Вавилонии плющ при всех попытках насадить его не принимался?» Можно только похвалить этого благородного спутника и питомца беотийского бога за то, что он не пожелал переселяться к варварам и подражать Александру, усваивающему обычаи тамошних племен, а воспротивился этому превращению в чужеземца. Естественной же причиной этого была не теплота плюща, а именно его прохладность, не выносящая противоположных условий. Ведь соответствующие природе растения качества среды не вредят ему, а, наоборот, благоприятствуют его питанию: так, сухая земля растит тмин, обладающий горячей природой. А в Вавилонии, как говорят, такой жаркий и тягостный для дыхания воздух[289], что состоятельные люди там обычно для прохлаждения спят на мехах, наполненных водой».

Вопрос III

Почему женщины меньше подвержены опьянению, а старики больше

Участники беседы: Флор и Сулла

1. На одном дружеском обеде Флор выразил удивление, что Аристотель, указав в своем трактате об опьянении[290], что старики весьма легко поддаются опьянению, а женщины гораздо труднее, не высказался о причинах этого, что он обычно делает. Когда Флор предложил присутствующим обсудить этот вопрос, на это откликнулся Сулла. Он сказал, что оба вопроса сводятся к одному: если удастся найти причину в части, касающейся женщин, то не понадобится особого изыскания и относительно стариков: ибо и та и другая природа вполне противоположны[291], как противоположна природа влажности и сухости, гладкости и шероховатости, мягкости и жесткости. «И относительно женщин я принимаю прежде всего как данное, что им присуще влажное смешение, которое имеет своими признаками нежность тела, гладкую до блеска кожу и очищения. И вот, когда вино попадает в столь влажную среду, оно утрачивает свою окраску и становится совершенно неощутимым и водянистым. Об этом можно нечто найти и у самого Аристотеля. Он говорит, что те, кто выпивает чашу одним духом (άμυστί)[292], как говорили древние — менее всего впадают в опьянение: ибо вино, проталкиваемое быстрым натиском, сразу проходит тело насквозь. А мы довольно часто видим, что именно так и пьют женщины. И постоянное выделение влаги в очищения показывает, что их тело от природы пористо и пронизано как бы влагоотводными канальцами: попадая в них, вино быстро выходит, не задерживаясь в главенствующих местах, расстройство которых и вызывает опьянение[293].

Что же касается стариков, то самое их название γέροντες показывает[294], думаю я, что им не хватает своей собственной влажности: ведь они называются так не в смысле «текущие в землю» (ρ̉έοντες ει̉ς γη̃ν), но по своему состоянию — как становящиеся уже в некоторой степени землеподобными (γεώδεις) и как бы землистыми (γεηροί). О сухости их природы говорит и отличающая их негибкость и жесткость, а также и шершавость. И вот, когда они выпьют, то естественно, что вино впитывается в губкообразную вследствие иссыхания телесную ткань и, оставаясь в ней, вызывает тягостные потрясения: подобно тому как водные потоки не размывают плотных берегов и не образуют ила, а со слабыми берегами смешиваются, поднимая муть, так и вино в телах стариков задерживается, втягиваемое сухостью. Да и, помимо того, старческой природе самой по себе присущи явные признаки опьянения: дрожание членов, косноязычие, излишняя болтливость, раздражительность, забывчивость, рассеянность: все это свойственно старикам и в здоровом состоянии и проявляется при малейшем случайном поводе, так что опьянение не вызывает у старика каких-либо новых для него явлений, а лишь усиливает уже имеющиеся; а подтверждается это тем, что нет ничего более похожего на старика, чем пьяный молодой человек».

Вопрос IV

Холоднее ли или горячее женская природа, чем мужская

Участники беседы: Аполлонид, Атриит, Флор

1. Так закончил свою речь Сулла. Тактик Аполлонид сказал, что согласен с ним в части, касающейся стариков, но относительно женщин полагает, что осталась не упомянутой холодность их природы, которая погашает огнистость вина, так что оно утрачивает свою разящую силу. Это соображение показалось нам правильным, но фасосский врач Атриит дал повод к дальнейшему обсуждению, сказав, что некоторые приписывают женщинам не холодную, а более теплую, чем у мужчин, природу; есть и такое мнение, что вино не горячее, а напротив, холодное.

2. Это вызвало удивление у Флора, и Атриит продолжал: «Рассматривать вопрос о вине я предоставлю ему (он указал на меня, имея в виду, что мы за несколько дней до этого вели такой разговор), а в подтверждение горячей природы женщин указывают, во-первых, на их безбородость:[295] на поддержание повышенной теплоты у них расходуются те соки, избыток которых обращается на ращение волос; во-вторых, на обилие крови, которая, очевидно, является источником телесного тепла и которой у женщин столько, что она причиняла бы тяжелые ожоги, если бы этому не противодействовали частые очищения; в-третьих, в том, что женские тела содержат больше тепла, чем мужские, убеждают и наблюдения над сжиганием трупов: как сообщают распорядители таких сжиганий, на погребальный костер укладывают десять мужских трупов и один женский, как содержащий в себе нечто факелоподобное и содействующий сгоранию остальных. Наконец, если признать, что большая плодовитость сопутствует и большей теплоте, а девочки созревают для произведения потомства ранее, чем мальчики, то и это служит немалым подтверждением женской теплоты. Но еще более убедительно то, что женщины легче переносят зимний холод: они в большинстве случаев меньше мерзнут и меньше нуждаются в теплой одежде».

3. «Но сами эти доказательства, — сказал Флор, — по-моему, опровергают твое утверждение. Прежде всего, женщины больше способны переносить холод потому, что подобное обычно меньше страдает от подобного. Далее, неверно, что у них раньше созревает производящее семя[296], ибо вследствие своей холодности они предоставляют только питание семени, получаемому от мужчины. Притом же и производить потомство они перестают гораздо раньше, чем мужчины. Что женские трупы сгорают быстрее, чем мужские, это зависит от большего количества жира, который составляет, полагаю, самую холодную часть в составе тела: поэтому и несвойственна тучность молодым людям и атлетам. А месячное очищение — это удаление не избыточной, а дурной, испорченной крови: неусвоенная часть крови, не находя в теле пристанища, выбрасывается, безжизненная и помутившаяся вследствие недостатка тепла; и озноб, сопровождающий это очищение, показывает, что отторгается и удаляется из тела нечто сырое и холодное. И кто скажет, что безбородость правильнее объяснять теплотой, а не холодностью, если примет во внимание, что волосисты наиболее теплые части тела? Ведь всякая волосистость происходит вследствие тепла[297], раскрывающего поверхностные поры, из которых выталкиваются волосы. Гладкость же свойственна плотности, происходящей от холодности[298]. А что женское тело плотнее мужского, об этом ты, милый Атриит, можешь узнать от тех, кому случалось отдыхать рядом с женщинами, умащенными миррой или душистым маслом: их тела воспринимают эти благовония, хотя бы они и не касались возлежащих с ними женщин, вследствие большей теплоты и разреженности мужского тела, вызывающей такое притяжение».

Вопрос V

Холодно ли вино по своей природе[299]

Участники беседы: Атриит, Плутарх, Флор

1. «Как бы то ни было, — сказал Атриит, — вопрос о женщинах рассмотрен всесторонне и добросовестно, как подобает мужам. Но вот о вине хотел бы я услышать, чем именно оно дало вам основание счесть его холодным». «Так ты думаешь, — ответил я, — что это наше мнение?» «А чье же еще?» — спросил он. Я отвечал: «Помню, что я встретил как-то рассуждение по этому вопросу у Аристотеля[300], но довольно давно. Уделил этому много внимания в «Пире» и Эпикур[301]. Основная его мысль, насколько помню, такова. Вино не горячо полностью, но содержит в себе как атомы, производящие тепло, так и другие, производящие холод. Попадая в наше тело, оно одни атомы выделяет, а другие выносит из тела в соответствии с нашей природой и состоянием, и поэтому одних опьянение согревает, а других, наоборот, охлаждает».

2. «Но это рассуждение, — сказал Флор, — приводит нас через Протагора прямо к Пиррону:[302] ведь очевидно, что так мы можем говорить и о масле, и о молоке, и о меде, и обо всем прочем, уходя от основного вопроса, какова каждая вещь по своей природе, и объясняя, что все качества возникают вследствие смешения одной вещи с другой. Но как же ты приходишь к заключению о том, что вино холодно?» «Так, как я сделал это, когда меня вынудили высказаться, без раздумий. Прежде всего мне представилась показательной практика врачей: страдающим желудочной слабостью и нуждающимся в крепительном лечении они не дают ничего горячего, а помогают им вином. Точно так же вином прекращают понос и чрезмерное потение, и оно охлаждением и свертыванием сдерживает и прекращает болезненные явления не хуже, и даже лучше, чем снег. Между тем, если бы оно имело горячительную природу и силу, то давать вино при изжоге было бы то же самое, что огнем лечить снег. Затем, общепризнано, что сон происходит вследствие охлаждения[303], и большинство охлаждающих средств являются снотворными: таковы мандрагора и маковый сок. Но это средства сильнодействующие, они вызывают застывание и оцепенение, а вино, отличаясь от них по силе воздействия, прохлаждает с приятной постепенностью и успокаивает чрезмерное движение. Кроме того, теплота способствует плодовитости:[304] она делает влажное более текучим, придает дыханию силу и полноту;[305] а у пьющих много вина притупляется половая способность, и они не производят здорового потомства, ибо их семя переохлаждено и бездеятельно, и общение с женщинами остается у них бесплодным. Да и все, что причиняет людям холод» происходит и при опьянении — дрожь, затрудненная походка, бледность, неровное дыхание, невнятность речи, сведение, окоченевание конечностей. У многих постоянное пьянство заканчивается общим расслаблением, когда вино совершенно подавит и погасит внутреннюю теплоту. Поэтому и лечить телесные недомогания при опьянении и похмелье приходится сначала постельным согреванием, а на следующий день горячим омовением, натиранием и такой пищей, которая, не обременяя тело, вместе с тем постепенно восстановляет в нем тепло, рассеянное и изгнанное вином. Вообще, — сказал я, — в наблюдаемых явлениях мы выслеживаем[306] и скрытые подобия и силы. Относительно же опьянения нет нужды доискиваться, какова его природа: вполне очевидно, как мы и говорили, что пьяные подобны старикам. Поэтому пьяницы и стареют рано: у большинства из них преждевременно наступает облысение, обычна ранняя седина — а это признаки недостатка тепла у человека[307]. Далее, уксус — это некая сущность и сила вина, а он более, чем какое-либо иное огнетушительное вещество, одолевает и подавляет пламя вследствие избытка холодности[308]. К тому же, как известно, врачи применяют в качестве охлаждающего питания гранаты и яблоки — наиболее виноподобные плоды, И разве не приготовляют вино, смешивая мед с дождевой водой или снегом? При этом холод, получив преобладание над сладостью, превращает ее в родственную ей винную крепость. И не по той ли причине богу вина древние посвятили из пресмыкающихся змею, а из растений плющ[309], что Дионис является носителем холодящей силы? Если же скажут, что отравление цикутой излечивается приемом большого количества несмешанного вина и это свидетельствует о теплой природе вина, то мы ответим, что, наоборот, примесь цикуты делает вино смертельным ядом, прием которого сразу убивает; так что если признать, что цикута убивает не чем иным, как своей холодной силой, то окажется, что вино не противодействует цикуте своей теплотой[310], а содействует своей холодностью».

Вопрос VI

О надлежащем времени полового общения

Участники беседы: юноши, Зопир, Олимпих, Соклар

1. Несколько юношей, недавно приобщившихся к изучению древних, строго осуждали Эпикура за то, что он нарушил благопристойность, без нужды включив в свой «Пир» рассуждение о надлежащем времени полового общения: по их мнению, старику на обеде в присутствии молодых людей разбираться в том, предпочтительно ли вступать в общение с женщинами после ужина или до ужина, — крайняя распущенность. Им возражали, ссылаясь на Ксенофонта[311], который заставляет участников описанного им пиршества по его окончании спешить верхом к своим женам для любовной встречи. А врач Зопир, превосходно изучивший сочинения Эпикура, указал этим юношам, что они невнимательно читали «Пир» Эпикура:[312] он не ставит этот вопрос как основу для разработки его в дальнейших речах, а приглашает молодых людей после обеда на прогулку и ведет беседу о воздержании, отвращая их от потворствования страстям, которое и всегда вредоносно, особенно же опасно, когда люди расположены к нему едой и питьем. «Но если бы даже этот вопрос, — продолжил он, — был предметом особого рассмотрения, то разве философу вообще не подобает его рассматривать? Или было бы лучше выбрать для такого рассмотрения более подходящую обстановку и время, а говорить об этом за столом симпосия считать непристойным? Мне кажется, наоборот, можно было бы упрекнуть философа, выступающего с таким рассуждением средь бела дня перед большим собранием разнородных слушателей; но что постыдного в том, чтобы в беседе за кубком, среди близких и друзей, когда уместно «навострить язык и разум глотком вина»[313], сказать или выслушать полезное слово о половом благочинии? Я по крайней мере предпочел бы, клянусь собакой[314], чтобы Зенон изложил свои мысли о совокуплении в какой-нибудь веселой застольной беседе, чем в таком серьезном сочинении как его «Государство»».

2. Смущенные этой речью, юноши умолкли. Но другие участники симпосия попросили Зопира рассказать подробнее об этих беседах Эпикура. «Не все я в точности помню, — сказал он. — Думаю, что Эпикуру внушали тревогу происходящая при этом телесная встряска, смятение и волнение. А вино, возбудитель бурных движений, возмущая тело, лишает его устойчивости, и если оно в этом состоянии вместо успокоения и сна получит новые потрясения, которые как рычагами колеблют и расшатывают скрепляющие его связи и сплавы, то возникает опасность, что все это здание придет в расстройство как дом с ущербным фундаментом: так и семя вследствие перегруженности сосудов не находит свободного истечения, а выделяется с затруднением и в смешанном состоянии. Поэтому Эпикур советует вступать в общение, когда тело обретет покой и освободятся пути распространения пищи по телу, до возникновения потребности в новом принятии. Можно подкрепить совет Эпикура и медицинскими соображениями: утренний час, когда пищеварение уже закончилось, наиболее благоприятен; а влечение после ужина связано с опасностью, ибо пока пища не усвоена, потрясение, сопровождающее половую деятельность, может причинить диспепсию, и, таким образом, вред будет двойной».

3. На это откликнулся Олимпих: «Мне вот очень нравится сказанное пифагорейцем Клинием[315]. На вопрос, в какое время предпочтительно следует сходиться с женой, он ответил: «Когда тебе более всего захочется причинить себе вред». Да и то, что сейчас сказал Зопир, имеет известное основание, а я нахожу и другие обстоятельства, которые могут оказаться неблагоприятными для этого дела. Мудрец Фалес, которому мать неотступно советовала жениться, уклонялся от ее настояний, говоря сначала: «Еще не время, матушка», а позднее: «Уже не время, матушка». Так и каждому самое лучшее в любовных сношениях говорить себе, укладываясь вечером: «Еще не время», и вставая утром: «Уже не время»».

4. «Твои советы, дорогой Олимпих, — сказал Соклар, — отзываются увещеванием, обращенным к коттабистам[316], которые объедаются и пьют без меры. Здесь это неуместно, в присутствии молодоженов, которым подобает «совершать любовное дело»[317]. Да и нас не совсем покинула Афродита, и мы обращаемся к ней в молитвенных песнях:[318]

Отодвинь от нас подале

Старость, Афродита.

Рассмотрим же теперь, есть ли последовательность и основательность в том, что Эпикур отнимает Афродиту у ночи, или это противоречит всякой справедливости. Поэт любви Менандр говорит[319], что ночь причастна к Афродите более всех богов, усматривая, как я думаю, в ночном мраке покров наслаждения: устранив его, мы изгнали бы присущую зрению стыдливость, впали в безудержную распущенность и сообщили воспоминаниям чрезмерную отчетливость, которая неотступно разжигала бы страсти вновь. Ибо, согласно Платону, «зрение — самое острое из чувств нашего тела»:[320] возбуждая душу близкими представлениями, оно оживляет в ней любовные образы и возобновляет вожделение. А ночь, освобождая страсть от ненасытности и исступления, смиряет и успокаивает природу человека и не позволяет зрению доводить ее до бесчинства. Помимо того, есть ли смысл, вернувшись при случае после ужина домой в веселом настроении, умащенным и увенчанным, улечься спать, отвернувшись к стене и закутавшись в одеяло, а посреди дня искать встречи с женой, отрывая ее от хозяйственных занятий? Или общаться с женой под утро, уподобляясь петуху? Ведь вечер, мой друг, должен быть прекращением трудов, а рассвет их началом; покровитель вечера Дионис Разрешитель вместе с Терпсихорой и Талией, а утро призывает к Афине Труженице и Гермесу Торгохранителю. Поэтому и знаменуют вечер песни и пляски,

пиршества и хороводы[321] и звучные флейты напевы,

а утро — удары молотов, визг пил, крики откупщиков, возгласы глашатаев, вызывающих на судебное разбирательство или на обслуживание какого-нибудь царя или начальника. Это не время предаваться наслаждениям:

Дионис и Киприда ушли на покой,

Утомленные тирсы поникли[322], —

возвращаются заботы дня. Затем, и у Гомера ни один из героев не возлежит днем ни с супругой, ни с наложницей, за исключением Париса[323], бежавшего из поединка и укрывшегося на лоне женщины; так показано, что дневная невоздержанность достойна не мужа, а сумасбродствующего прелюбодея. И неверно мнение Эпикура, что эротическое общение после ужина вредно, если только тело не отягчено опьянением или едой сверх меры: в этом случае, конечно, такая распущенность вредна и опасна. Если же кто в уравновешенном настроении, вполне владея собой, с легкостью в теле и ясностью в душе, после достаточного времени встретится с женой, то это не произведет в теле большого смятения, не будет ни потери, ни смещения атомов, о чем говорит Эпикур:[324] воздав должное природе и достигнув собственного удовлетворения, человек возместит убыль атомов новым их притоком[325] в образовавшиеся пустоты. Но вот чего надо более опасаться — эротических сношений в непосредственной близости перед работой: если промежуток между тем и другим не будет достаточным, то возникающие душевные заботы и необходимое в дневных трудах напряжение, нахлынув внезапно на человека, находящегося в приподнятом и взволнованном состоянии, могут вызвать раздражение. Не все ведь, дорогой товарищ, располагают, как Эпикур, досугом и той душевной свободой[326], которую ему принесли философские занятия; каждого ожидает множество повседневных трудов и обязанностей, всех, можно сказать, борьба; обращаться к этому, когда организм еще не преодолел эротического расположения, и некрасиво и пользы не принесет. И пусть «блаженное и бессмертное»[327] таково, что ему чужды помыслы обо всем, что нас касается: все же мы должны, следуя закону нашего города, остерегаться входить в храм[328] и приступать к жертвоприношению сразу после эротического общения. Итак, благочиние требует, посвятив промежуток времени ночи и сну и сделав этим достаточный перерыв, как бы начиная все сначала, встать снова чистым «с новыми помыслами на новый день», по слову Демокрита»[329].

Вопрос VII

Почему молодое вино не опьяняет

Участники беседы: отец Плутарха, Агий, Аристенет, Плутарх и другие

1. В Афинах в одиннадцатый день месяца Антестериона отведывают молодое вино, и этот день носит название Питойгии. Исстари, очевидно, повелось, что прежде всего совершают возлияние с молитвой о том, чтобы пользование этим напитком приносило благополучие. У нас же в Беотии этот месяц называется Простатерием, и на шестой его день полагается принести жертву Благому Демону[330] и отведать молодое вино после того, как подует зефир: ибо этот ветер более всех других воздействует на вино, и то, которому он не повредил, может считаться пригодным и для продолжительного хранения. И вот отец, согласно обычаю, принес жертву, а за обедом, во время которого все одобрили молодое вино, предложил нам, молодым людям, преданным философии, рассмотреть вопрос, почему виноградное сусло не опьяняет. У большинства этот вопрос вызвал недоумение и даже недоверие, Агий же сказал, что сладкое вообще быстро приедается и становится противным, поэтому и сусла нелегко выпить столько, чтобы опьянеть: каждый откажется от него, утолив только жажду. А что «сладкое» отличается от «приятного», это известно и Поэту, который говорит о питании «сыром и сладкой медвяной сытой и вином столь приятным»[331]. Ведь вино сначала имеет сладкий вкус, а старея, становится приятным, когда брожение придает ему крепость.

2. Тут никеец Аристенет сказал, что читал где-то, будто добавка сусла в вино устраняет опьянение:[332] а некоторые врачи советуют выпившему лишнее вызвать рвоту, а затем, готовясь ко сну, съесть кусок хлеба, обмакнув его в мед. Значит, сладость притупляет винную силу, и естественно, что молодое вино не опьяняет, пока его сладость не перебродит.

3. Мы были восхищены находчивостью молодых людей, которые, не ухватываясь за общераспространенные взгляды, высказали свои собственные соображения. Ведь всего проще и легче было принять за объяснение то, о чем говорит Аристотель[333], и тяжесть сусла, вследствие которой оно проходит насквозь по внутренностям, и содержащуюся в нем большую примесь воздушного и водянистого начала, из которых первое сразу же выталкивается, а второе по своей природе притупляет вино; а по мере старения вина водянистое начало выделяется, и вина становится по объему меньше, но крепость его усиливается.

Вопрос VIII

Почему крепко пьяные меньше сумасбродствуют, чем так называемые выпившие[334]

Участники беседы: отец Плутарха, Плутарх

1. «Итак, — сказал отец, — раз уж мы затронули Аристотеля, то попробуем высказаться по-своему и о так называемых выпивших. Мне кажется, что как он ни остер в такого рода изысканиях, в этом вопросе он не достиг полной ясности. Он говорит, насколько помню, что у трезвого рассудок здраво и в соответствии с действительностью оценивает окружающее, у вполне напившегося восприятие находится в состоянии расслабленности, а у выпившего воображение еще остается в силе, но мыслительная способность расстроена. Поэтому он и судит, и дурно судит, следуя своему воображению. Что же вы скажете об этом?»

2. «Что до меня, — сказал я, — то, обдумывая это рассуждение, я нахожу его достаточно убедительным. Но если ты ожидаешь, что мы прибавим к этому что-нибудь и от себя, то не согласишься ли ты прежде всего, что причину этого различия следует возвести к телесному состоянию. Ведь у выпивших тело, еще не пропитанное вином, может подчиняться их побуждениям; а когда оно потрясено и подавлено, то изменяет побуждениям и остается бездеятельным, так что до поступков не доходит. А у выпивших тело участвует в погрешностях рассудка, и в их поведении сказывается не большее сумасбродство, а большая дееспособность. С другой же стороны, — добавил я, — ничто не препятствует приписать вину двоякое действие, в зависимости от его количества: подобно тому как умеренный огонь укрепляет и уплотняет черепицу, а избыток его расплавит и сделает текучей; или весеннее тепло сначала возбуждает и разжигает лихорадки, а его усиление приостановляет и прекращает. Что же препятствует предположить, что и рассудок под естественным воздействием вина сначала приходит в смятение и раздражение, а затем, от избытка вина, успокаивается и уравновешивается. Вот ведь очистительное действие чемерицы начинается с того, что она приводит тело в смятение; и если прием ее был недостаточен, то смятение наступает, но очищение за ним не следует. И снотворные средства у некоторых при недостаточном приеме вызывают возбужденное состояние, хотя при увеличении приема усыпляют. Естественно поэтому, что и у выпивших смятение, достигнув высшей точки, падает, и этому содействует дальнейший прием вина: большое его количество воспламеняет тело и вместе с тем истребляет душевное возбуждение. Подобно тому как горестная песнь и погребальное звучание флейты сперва погружают душу в скорбь и вызывают слезы, но постепенно это настроение смягчается и переходит в грустное сожаление, нечто близкое можно усмотреть и в действии вина: после того как оно приведет в смятение и раздражение наиболее возбудимую часть души[335], в дальнейшем оно смиряет возбуждение, и опьянение сменяется покоем».

Вопрос IX

О правиле «Пять кубков — да[336], три кубка — да, четыре — нет»

Участники беседы: Αристион, Плутарх, отец Плутарха

1. Как только я закончил речь, Аристион громогласно, по своему обыкновению, воскликнул: «Объявлен возврат к справедливейшей и демократичнейшей мере смешения на симпосиях, которую с давних пор отправил в изгнание какой-то тиранический трезвенный обычай. Законодатели лирных ладов говорят, что полуторное соотношение дает созвучие квинты, двойное — октаву, а наименее гармоничное созвучие кварты заключает в себе эпитрит, то есть отношение трех к четырем; подобным же образом и знатоки дионисической гармонии усматривают три созвучия вина с водой — квинту, октаву и кварту, о чем и говорят и поют:

Пять кубков — да, три кубка — да, четыре — нет[337].

Пять кубков, то есть два кубка вина в смешении с тремя кубками воды, находясь в полуторном соотношении, составляют квинту; три, то есть один кубок вина с двумя кубками воды, — имеют отношение одного к двум и составляют октаву; и наконец, четыре, то есть один кубок вина, разбавленный тремя кубками воды, своего рода эпитрит, — трезвенное и безвкусное смешение, приличествующее архонтам, погруженным помыслами в государственные дела, или диалектикам, которые, насупив брови, разбираются в построении речей. А из двух других смешение двух к одному создает то настроение возбужденности и умеренного подпития, которое души колеблет струны сокровенные, —

оно уводит от трезвости, но и не погружает человека полностью в винное обаяние. Смешение же двух к трем — самое музыкальное, приносящее сон и забвение всех забот, подобное Гесиодовой «обороне от сглаза младенцев»[338], усмиряющее необузданные страсти, исполненное ясности и покоя».

2. Никто не стал возражать Аристиону, понимая, что он шутит. Но я предложил ему настроить свой кубок как лиру столь восхваляемым гармоническим смешением, однако, когда к нему подошел раб, чтобы подлить ему вина, то он уклонился от этого, заявив со смехом, что он музыкант-теоретик, а не исполнитель.

В заключение беседы мой отец сказал, что, согласно древнему преданию, у Зевса было две кормилицы — Ида и Адрастея, у Геры — одна — Евбея, у Аполлона две — Алетея и Кориталея; а у Диониса их было много, так что этот бог, взлелеянный и воспитанный множеством нимф[339], стал кротким и рассудительным.

Вопрос X

Почему мясо загнивает скорее при луне, чем при солнце[340]

Участники беседы: Евтидем, Сатир, Мосхион, Плутарх

1. Евтидем суниец, угощая нас, подал на обед дикого кабана столь изрядной величины, что это вызвало общее удивление. Но Евтидем сообщил, что этого кабана намного превосходил другой, который испортился при перевозке, и что причиной порчи, как это ни странно, было лунное освещение: казалось бы, что солнце, будучи горячее луны, должно скорее вызывать загнивание мяса. «Не так удивительно это, — сказал Сатир, — как то, что приходится видеть у охотников: перевозя издалека в город убитого кабана или оленя, они вбивают в тушу медный клин как средство против гниения».

2. После обеда Евтидем снова напомнил о том вопросе, который вызывал у него недоумение. Врач Мосхион сказал по этому поводу, что гниение — это не что иное, как таяние и растекание: портящееся мясо да и всякое гниющее тело разжижаются;[341] а согревание, если оно мягкое и умеренное, вызывает влажность и текучесть, если же достигает силы огня, то, наоборот, иссушает. А отсюда уясняется наш вопрос: луна своей мягкой теплотой увлажняет тела[342], а солнце скорее похищает их влагу силою огненного жара. Об этом правильно говорит Архилох:

И средь них, надеюсь, многих жаркий Сириус пожжет,

Острым светом обливая;[343]

и еще более определенно Гомер о теле Гектора, которое Аполлон

Тению все осенил, да от силы палящего солнца

Прежде на нем не иссохнут телесные жилы и члены.

А луна испускает бессильные лучи, которые

Не ускоряют гроздьев созревание,

как говорит Нон[344].

3. «Во всем прочем, — сказал я в ответ на эту речь, — то, что ты говорил, правильно, только не следует все сводить к большей или меньшей степени нагревания: ведь мы видим, что солнце зимой меньше греет, а загнивание мяса больше происходит летом, тогда как должно было бы наблюдаться обратное, если бы умеренность нагревания содействовала гниению; в действительности же, чем больше усиливается жара, тем скорее портится мясо. Очевидно, и луна не слабостью теплоты вызывает загнивание, и причину его надо искать в какой-то особенности идущего от луны истечения. Ведь есть очевидные признаки того, что не всякое тепло имеет одно-единственное качество, различаясь в отдельных случаях только большей или меньшей силой: есть у огня много сил, нисколько не сходных между собой, как показывают нагляднейшие примеры. Золотых дел мастера обрабатывают золото на огне соломы, а врачи для подогревания смешиваемых лекарств пользуются огнем виноградной лозы; для изготовления стеклянных изделий самым подходящим считается огонь тамариска; огонь оливы превосходно действует на тело через посредство паровой бани, но весьма неблагоприятен для деревянных стен и для фундаментов банных строений; поэтому осведомленные агораномы[345] не разрешают арендаторам бань пользоваться такими дровами, а также подкладывать в топку плевел, чад которого вызывает головную боль и обмороки. Поэтому неудивительно, если есть та разница между луной и солнцем, что солнце посылает истечения, иссушающие в телах влагу, а луна — такие, которые эту влагу освобождают и сообщают ей движение. Поэтому кормилицы остерегаются показать луне младенцев: они полны влаги, как и зеленые древесные побеги, и движение этой влаги вызывает у них судороги[346]. Приходилось видеть, что человек, заснувший под лунным сиянием, едва пробуждается, как бы оглушенный и впавший в оцепенение: влага, волнуемая луной, отягчает его тело. Говорят, что полнолуние благоприятствует роженицам, облегчая роды движением влаги. Думаю, что и Артемида именно в качестве луны[347] получила свои прозвания Лохия и Илития. А Тимофей и прямо говорит:

Под сиянием звездного неба

И луны, помогающей в родах[348].

Сказывается сила луны и на неодушевленных телах. Строители избегают употреблять бревна, срубленные в полнолуние, как рыхлые и скоро загнивающие вследствие избытка влажности; и земледельцы спешат убрать обмолоченную пшеницу при убывающей луне, чтобы хорошо высушенное и уплотненное зерно могло выдержать более длительное хранение; а если оно убрано в полнолуние, то остается влажным и мягким, и поэтому страдает от вредителей. Говорят также, что в полнолуние тесто лучше заквашивается: ведь квашение — это почти то же, что гниение[349], и если превзойдет меру, то приводит к такой же порче теста, разжижая и сбрасывая его. А гниение мяса — это не что иное, как превращение сдерживающей его пневмы во влагу[350], вследствие которого оно разрежается и течет. То же самое, как мы видим, происходит и с воздухом: он выделяет росу в полнолуние, оттаивая, как говорит об этом образно мелик Алкман, называя росу дочерью воздуха и луны:[351]

Их питает Роса, милая дочь Зевса и Селены.

Так мы со всех сторон получаем подтверждения того, что свет луны имеет увлажняющую и мягчительную силу. Если же медный клин, вонзенный в тушу, как говорят, предохраняет мясо от загнивания, то это указывает на присущую ему вяжущую силу: ведь ярью-медянкой[352] врачи пользуются как лекарством, обладающим именно таким действием; передают также, что работа в медных рудниках излечивает глазные заболевания и в случае выпадания ресниц способствует их отращиванию: попадающая под веки медная пыль понемногу связывает слезы и сдерживает слезоточение. Отсюда, говорят, и объясняются эпитеты меди у Гомера νω̃ροψ и ευ̉ήνωρ.[353] Аристотель сообщает[354], что и раны, нанесенные медным мечом или наконечником копья, менее болезненны и легче залечиваются, чем нанесенные железом, по той причине, что медь содержит в себе нечто врачующее и сразу же оставляет это в ране. Но легко понять, что и в случае гниения вяжущее и врачующее начало имеет силу, противоположную вредоносному. Или же можно было бы сказать, что медный клин притягивает к себе влагу и создается непрерывный приток ее к затронутому месту, и действительно, вокруг этого места, говорят, бывает видно пятно, как бы подтек, так что можно заключить, что туда собирается вся порча, оставляя все прочее тело незатронутым».

Книга четвертая

Полибий советовал Сципиону Африканскому[355], дорогой Сосий Сенекион, не ранее уходить с форума, чем сделав своим другом кого-нибудь из граждан. Друга здесь надо понимать не в строгом, философском смысле, как непоколебимо преданного, а просто как благожелательно расположенного. Это различение установил Дикеарх[356], говоря, что благожелательно располагать к себе надо всех, но делать своими друзьями только достойных. Ведь дружба достигается лишь в длительном общении достойных людей[357]. Благорасположение же возникает в деловом и бытовом общении сограждан, чему содействует каждый случай проявленной любезности и доброжелательства. Но совет Полибия, пожалуй, уместно распространить не только на публичные выступления, но и на симпосий: нельзя покидать застолье без того, чтобы снискать себе в ком-либо из его участников дружеское расположение. Ведь к публичным выступлениям нас приводят деловые нужды и общественные обязанности, а на симпосий разумные люди для того и отправляются, чтобы, доставляя удовольствие себе и друзьям, вместе с тем приобрести новых друзей. Действительно, если постараться унести с собой что-нибудь из угощения было бы проявлением крайней невоспитанности[358], то уйти, имея новых друзей, это и приятно и почетно. И более того, кто этим пренебрежет, тот сделает свое участие в симпосий безотрадным и бессодержательным, ибо оно коснулось только его желудка, а не души, тогда как сотрапезнику подобает приобщиться не только к еде, вину и лакомствам, но и к речам, шуткам и веселью, приводящему к взаимному дружескому расположению. Как борцам для крепости охватывающих приемов нужен песок,[359] так в дружеском общении связующим началом служит вино в сочетании со словом: именно слово наполняет вино воспитательной нравственной силой, направляя ее от тела к душе: если же этого нет, то вино, блуждая в теле, не производит ничего лучшего, чем пресыщение. И подобно тому как толченый мрамор охлаждением отнимает у огненно раскаленного железа чрезмерную гибкость и текучесть и превращает его податливость в упругость и ковкость, так на симпосии речи не дают его участникам расплыться под действием вина и наполняют развязность радушием и дружелюбием: каждое ладное слово как бы печатью дружбы связывает людей, которых вино сделало мягкими и восприимчивыми.

Вопрос I

Лучше ли усваивается разнообразная пища, чем простая

Участники беседы: Филон, Плутарх, Филин, Маркион

1. Первой застольной беседой в четвертой декаде нашего сборника будет рассмотрение вопроса о разнообразии в пище. Мы справляли праздник Элафеболий в Гиамполе, и врач Филон пригласил нас на симпосий, который он, как мы увидели, подготовил с большим размахом. И вот он заметил, что младший из сыновей Филина, пришедших вместе с ним, не ест ничего, кроме хлеба. «Боги, — воскликнул он, — вот где можно сказать:

Битва камнями идет, а камня боец не поднимет»[360],

тут же он вскочил, чтобы принести чего им не хватает, и спустя некоторое время вернулся, неся сыр и сушеные фиги. Я заметил по этому поводу, что обычный случай — среди больших и расточительных приготовлений упустить из виду что-нибудь простое и необходимое. «Действительно, — откликнулся Филон, — я забыл, что Филин воспитывает в своем сыне подобие Сосастра[361], который, как говорят, прожил всю жизнь, не зная никакой еды и никакого питья, кроме молока. Но у того, видно, начало такого образа жизни возникло от какого-то переворота; а нашего Сосастра этот новый Хирон, в противоположность питанию Ахилла, кормит бескровной и безубойной пищей с самого рождения и в недалеком будущем покажет нам, пожалуй, способ питания воздухом и росой наподобие цикад»[362]. «А мы и не знали, — сказал Филин, — что на этом обеде будем справлять гекатомфонии, как при Аристомене;[363] иначе мы, направляясь сюда, надели бы на себя амулеты с какой-нибудь простой приправой, как противоядие от столь расточительной и пылающей роскошеством трапезы; и это тем более, что мы не раз слыхали от тебя, что простая и общедоступная пища удобоваримее, чем разнообразная и изысканная». Тут к Филону обратился Маркион: «Губит твои приготовления Филин, отвращая обедающих от угощения и запугивая их. Но если хочешь, то я поручусь за тебя перед ними, взявшись доказать, что разнообразная пища удобоваримее простой, так что они могут смело пользоваться всем твоим угощением». Филон с благодарностью принял это предложение.

2. И вот по окончании обеда мы предложили Филину выступить с обвинением против разнообразия в пище. «Чужое слово молвлю[364], — сказал он. — Ведь сам наш хозяин дома Филон постоянно повторяет, что у зверей, живущих однообразной и простой пищей, здоровье крепче, чем у людей; а те, которых содержат в неволе, подвержены заболеваниям и часто страдают расстройством пищеварения, потому что кормят их смешанной и притом еще приготовленной с приправами пищей. А затем, никто из врачей не настолько опрометчив, чтобы, пренебрегая осторожностью, разрешить лихорадящему больному разнообразное питание: все назначают в этих случаях простую, нежирную и удобоваримую пищу. Ведь пища должна видоизменяться, подвергаясь воздействию наших внутренних сил; но и окрашиванию легче поддается одноцветная ткань, и при изготовлении благовоний наиболее восприимчивым к усвоению запаха добавляемых душистых веществ оказывается масло с наиболее слабым собственным запахом: так и при пищеварении легче всего видоизменяется и усваивается простая и однородная пища. Разнообразные качества, сталкиваясь во множестве[365] и противоборствуя между собой, взаимно уничтожаются: подобно толпе чуждых друг другу и городу пришельцев, они не могут прийти к единонаправленному сосуществованию, но каждое тянет в свою сторону и никак не сочетается с чужеродным. Наглядное свидетельство этому дает вино: так называемое разновиние опьяняет скорее всего, а ведь опьянение весьма сходно с несварением вина: поэтому пьющие избегают смешения вин, а те, кто смешивает вина, делают это скрытно, как злоумышленники[366]. Ведь всякая изменчивость и неравномерность вызывает расстройство. Поэтому и музыканты с величайшей осмотрительностью пользуются аккордами, которым ничто так не вредит, как пестрота в смешении звуков. Могу к этому добавить, что переварить пищу, составные части которой противоположны по свойствам, так же трудно, как построить убедительное доказательство на противоречащих друг другу доводах. Но оставлю это, чтобы не показалось, что я шучу, и возвращусь к словам самого Филона. Ведь мы часто слышали от него, что от характера питания зависит, будет ли пищеварение хорошим или дурным, что чрезмерное разнообразие вредно, порождая противоборствование несодружных качеств, и что следует, найдя на опыте подходящее для себя питание, придерживаться его. Если же и само количество пищи, хотя бы она и не содержала ничего по природе неудобоваримого, может повредить и вызвать расстройство, то тем более, полагаю я, надо избегать таких изысканных ухищрений, которыми повар Филона, как будто выступая в своем искусстве против воззрений хозяина, околдовал нас; необычность и разнообразие предложенных нам блюд непрерывно возобновляли и возбуждали наш аппетит, так что мы далеко превысили меру достаточного для насыщения[367]., подобно тому как маленький питомец Ипсипилы, восхищенный[368] пестротой цветущего луга,

не может отвесть глаза от цветов,

срывает один цветок за другим,

как будто весь луг желая обнять[369].

Здесь уместно вспомнить и о Сократе:[370] он советовал воздерживаться от кушаний, которые побуждают к еде, и тех, кто не испытывает голода и ничего так не остерегается в пище, как изысканности и разнообразия. Ведь именно это увлекает за пределы удовлетворения естественной потребности — стремление к наслаждениям, зрительным, слуховым, любовным и всякого рода развлечениям, возобновляя его новыми и новыми побудительными поводами. А в простых и единообразных удовольствиях соблазн не уводит далее, чем требует природа[371]. По-моему, скорее можно извинить музыканта, одобряющего многострунность, или умастителя, заменяющего масло благовониями, чем врача, допускающего многоядение: ведь излишества в еде — это уклонение от пути к здоровью».

3. Когда Филин закончил свою речь, Маркион сказал, что Сократ отв чурался бы не только от тех, кто противопоставляет полезное пристойному[372], но и от тех, кто отрывает удовольствие от здоровья[373], как будто оно ему враждебно и противодействует, а не способствует. «Ведь только изредка, и только вынуждаемые к этому против своего желания, мы пользуемся сильнодействующими средствами, вызывающими боль; а во всех других случаях удовлетворения наших потребностей никак нельзя устранить испытываемое удовольствие, даже если бы кто этого захотел: оно всегда сопутствует приему пищи, сну, омовению, умащению, всегда приносит облегчение и успокоение изнуренному, соответствуя нашей природе и устраняя то, что ей чуждо и враждебно. В самом деле, какая боль, какие лишения, какое зелие так просто и так легко излечивает болезнь, как баня ко времени и чарка вина, поднесенная при недомогании? Вот и пища, доставившая удовольствие, сразу же устраняет всяческие недуги и восстановляет природный порядок, как будто успокоение после непогоды. А снадобья, принимаемые через силу, напротив того, помогают мало и медленно, насилуя природу и как бы воздействуя на нее рычагами. Так что у Филина нет оснований порицать нас, если мы не бежим на всех парусах от удовольствия, а пытаемся сочетать его с требованиями здоровья: это более созвучно, чем сводить пристойное к приятному по примеру некоторых философов[374]. И вот уже в первом из твоих соображений, Филин, ты, по-моему, ошибаешься, полагая, что звери питаются однообразнее людей и поэтому обладают более крепким здоровьем. И то и другое неверно:[375] против первого свидетельствуют Евполидовы Козы, которые в таких, насколько помню, стихах воспевают свое питание как смешанное и разнообразное:

И леса и луга нам питанье дают: и дуб нас каменный кормит,

И пробковый дуб, и ель, и сосна, и нежные ивы побеги,

Земляничник, ракитник, душистый шалфей, и плющ, и чабер, и маслина,

Белый тополь, и ясень, и рамн-палиур, многолистного отпрыски тиса,

Повилика и тмин, коровяк и щавель, и крапива, и вереск, и вика;

ведь и те растения, что здесь упомянуты, содержат великое множество различающихся по вкусу, запаху и свойствам соков; а гораздо большее число съедобных растений и не названы. Второе же твое утверждение опровергает Гомер[376], показывая на основании опыта, что моровая зараза постигает в первую очередь мулов и собак. Да и недолговечность животных — признак их жизненной слабости и болезненности: ведь почти ни одно из них не живет долго, если не считать ворона и ворону, всеядных и бросающихся на всякую пищу. И напрасно[377] ты определяешь удобоваримость и неудобоваримость, исходя из диеты, назначаемой больным. Ведь и работа и гимнастические упражнения содействуют пищеварению, но неблагоприятны для лихорадящих больных. Неосновательны и твои опасения, касающиеся противоборствования различных составных частей смешанной пищи. Ибо возможно, что сама природа воспринимает из пищи потребное для тела[378], и разнообразная пища, оставляя в стороне многие из своих составных частей, доставляет каждому члену то, что ему соответствует по качеству, так что происходит то, о чем говорится у Эмпедокла:

Сладкое к сладкому, горькое к горькому стало стремиться,

Кислое с кислым сошлось, теплота с теплотой сочеталась, —

присущая телу теплота различает смешение, и каждая часть из его состава следует к тому, что с ней однородно. Ведь наше тело столь сложно и многочастно, что для него естественно скорее накопить необходимое для своего восполнения из сложной материи, чем из простой. Но возможно и другое[379], а именно., что так называемое переваривание имеет свойство изменять и преобразовать пищу, и такое претворение легче и лучше происходит на разнообразном по составу материале: ведь подобное не подвергается воздействию подобного, а столкновение различных качеств скорее вызывает тот сдвиг, который необходим для смягчения противоположностей, препятствующих смешению. Если же ты, Филин, вообще отвергаешь все смешанное и многообразное, то попрекай нашего Филона не только тем, что он угощает нас изысканным обедом, но с гораздо более вескими основаниями изобличи его в суетном легкомыслии, когда он в своем врачевании применяет в качестве царственных противоядий смеси, которым Эрасистрат дал название «божьих рук»[380], объединяющие в своем составе минеральные, растительные и животные вещества как земного, так и морского происхождения: последовательнее было бы потребовать от него отбросить все это и довольствоваться такими лекарствами, как ячменная похлебка, банки и водная эмульсия оливкового масла. «Но ведь, черт возьми, — скажешь ты, — разнообразная пища пробуждает неудержимый аппетит». Да ведь к тому же ведет, чудак, и всякая хорошо приготовленная пища, исправное пищеварение, приятный запах и вообще все, что доставляет удовольствие и тем располагает нас к еде и питью. Что же нам по этой причине варить кашу из отрубей вместо сеяной муки, приготовлять чертополох вместо спаржи, отказавшись от этого ароматного вина, пить первое попавшееся из бочки, над которой гудит хор комаров? Ты скажешь, пожалуй, что здоровый образ жизни означает не бегство от удовольствий, доставляемых едой, а умеренность и упорядоченность в этих удовольствиях, предписываемые стремлением к пользе. Но я отвечу, что у мореходов есть возможность уйти от бурного ветра, но если ветер стихнет и вовсе упадет, то ничем нельзя его раздуть и растрясти, — точно так же воспрепятствовать излишнему аппетиту не составляет большого труда, но вот если он преждевременно истощился и утратил положенную ему силу, то разжечь его, друг мой, дело трудное и даже невыполнимое. Вот почему разнообразное питание лучше простого, однообразие которого ведет к пресыщению; а сдержать природное влечение легче, чем восстановить угасшее. Все же неверно то, что пресыщения надо больше бояться, чем нужды, как говорят иные:[381] ведь пресыщение вредит только в том случае, если оно привело к какой-нибудь губительной болезни, а нужда враждебна природе сама по себе, хотя бы и не повлекла за собой никакого другого бедствия. Вот главное, что я хотел противопоставить твоим рассуждениям. Но вы, «друзья соли и бобов»[382], упустили из виду еще одно обстоятельство: разнообразная еда вкуснее, а то, что вкуснее, вызывает хороший аппетит, а хороший аппетит сопутствует здоровью, если исключить излишества: ведь тело лучше усваивает съеденное с аппетитом, чему способствует и зрение; а пища, съеденная нехотя, только блуждает по телу, и природа или вовсе отвергает ее, или воспринимает лишь частично из нужды. Надо только помнить и соблюдать следующее: разнообразие должны создавать не какие-нибудь лидийские абиртаки, кандилы и карики:[383] все это совершенно лишнее. Необходимое же разнообразие в еде предоставляет и Платон[384] добродетельным гражданам создаваемого им государства: он разрешает им лук, маслины, овощи, сыр, различные вареные кушанья и не лишает их даже и лакомств после обеда».

Вопрос II

Почему трюфели, как можно полагать, порождаются грозой и почему считается, что молния не поражает спящих

Участники беседы: Агемах, Плутарх, Дорофей и другие

1. Агемах угощал нас в Элиде за обедом замечательно крупными трюфелями. Все мы были поражены, и кто-то сказал с улыбкой: «Твои трюфели вполне достойны разразившейся недавно грозы», — подшучивая над теми, кто говорит, что трюфели происходят от грозы[385]. Но некоторые из присутствовавших ему возразили, утверждая, что гром, действуя воздухом как клином, расщепляет землю, и грибники, собирающие трюфели, находят их в образовавшихся расщелинах, откуда возникло в народе поверье, будто гром порождает трюфели; и это поверье равносильно мнению, что улитки производят дождь, а не предсказывают его своим появлением. А сам Агемах отстаивал и общепринятое мнение, говоря, что удивительное нельзя сразу отвергать как невероятное; что гром и молния и подобные им небесные явления производят много и других действий, закономерность которых трудно, а иногда и невозможно постигнуть. «Да вот, — добавил он, — этот находящийся перед нами лук, предмет шуток и побасенок:[386] ведь луковица ускользает от молнии не вследствие малой величины, а в силу своей антипатической способности[387], такой же, какой обладает смоковница, а также, говорят, шкуры тюленей и гиен, которыми моряки укутывают концы рей. Грозовые дожди земледельцы считают плодотворящими и так их и называют. Прямое простодушие дивиться такому происхождению трюфелей, когда мы видим в близких к этому обстоятельствах вещи куда более невероятные — из влажности возникает огонь, мягкие облака издают громовые раскаты. Распространяюсь же я об этом, — закончил он, — чтобы побудить вас попытаться найти причину рассматриваемого явления и чтобы я не показался скаредным, взыскивая с вас вклад в угощение трюфелями».

2. «Ну вот, — сказал я, — Агемах своим указанием в сущности и положил сам начало нашей беседе. В самом деле, из наличных наблюдений самым убедительным выводом будет, что грозе обычно сопутствуют плодотворящие дожди. Причина же тут — примесь теплоты: самая чистая и острая часть огня[388] отходит в виде молнии, а более тяжелая воздухообразная внедряется в облако и преобразует его, изгоняя холод и согревая влагу, которая, выпадая, благотворно воздействует на растения[389] и способствует их быстрому развитию. Вместе с тем она сообщает каждому растению отличающий его сок и вкус; так, пасущиеся животные охотнее поедают траву, покрытую росой; и расцвеченные радугой облака наполняют благоуханием те деревья, которых они коснулись (опознавая по этому признаку такие деревья, их у нас называют ирискептами, полагая, что на них оперлась (οκήπτω) радуга (ι̉ρις)). Тем более правдоподобным представляется, что когда грозовая влага, воздух и теплота проникают в глубь земли, то там происходит брожение и образуются уплотнения и полости, подобно тому как в живом теле кровяная влага и теплота производят железы[390]. Ведь трюфель не похож на растение. Он не зарождается без воды, но корней не имеет, а существует сам по себе как образование из земли, подвергшейся какому-то изменению и превращению. Если же мое рассуждение, — сказал я, — покажется вам неясным и бездоказательным, то таково уже свойство большинства явлений, сопутствующих грому и молнии, в объяснении которых более, чем во всем другом, приходится прибегать к представлению о божественных силах».

3. Присутствовавший среди гостей ритор Дорофей сказал: «Ты прав. И так думают не только простые и необразованные люди, но и многие философы. Я это хорошо знаю. У нас в дом ударила молния и натворила много удивительного: разметала вино из пифосов, не нарушив целости самих этих глиняных сосудов; пролетела сквозь спящего человека, не причинив никакого вреда ни ему самому, ни одежде, но расплавила все медные монеты, находившиеся в поясе, который был на нем. И вот, когда он после этого посетил находившегося тогда в городе философа пифагорейской школы и попросил его высказаться о таком диковинном случае, тот, отчуравшись от каких-либо объяснений, посоветовал ему помолиться богам и самому разбираться в происшествии. Слыхал я и о том, что в Риме молния упала близ воина, который нес сторожевую службу у храма, и, ничем более его не затронув, сожгла ремешки на его обуви; а серебряные чаши, хранившиеся в деревянном ларце, полностью расплавились, тогда как деревянная оболочка оказалась совершенно незатронутой. Этим рассказам можно и верить и не верить, но самое удивительное изо всего этого — что останки погибших от молнии, как все мы, можно сказать, знаем, не поддаются тлению; и многие не предают таких покойников ни огню, ни земле[391], а оставляют их в ограждении, так что они пребывают нетленными на виду у всех, опровергая Климену, которая в трагедии Еврипида говорит о Фаэтонте:

Мой милый сын

Без урны погребальной отдан тлению[392].

Думаю, что и сера — θει̃ον — получила свое название[393] по сходству ее запаха с тем остро жгучим запахом, который издают тела, пораженные божественным — θει̃ος — перуном: из-за этого же запаха, кажется мне, собаки и птицы не трогают таких тел. Но этот вопрос я только мимоходом пригубил как острую приправу, а далее вести рассуждение попросим того, кто так хорошо справился с исследованием о трюфелях. Иначе мы окажемся в положении художника Андрокида: изо всех его творений ему более всего удалось прекрасное изображение рыб, окружающих Скиллу: и вот всем показалось, что он проявил при этом не столько свой дар живописца, сколько свое пристрастие к рыбным блюдам. Так и о нас кто-нибудь скажет, что мы с удовольствием рассуждаем о спорном происхождении от молнии любезных нам трюфелей, а от рассмотрения вполне очевидных действий молнии, более заслуживающих этого, уклонились»[394].

4. Я стал отговариваться тем, что не время[395] на пирушке распространяться о перунах, словно подражая театральному механическому грому. Мои сотрапезники все же настоятельно просили, хотя бы и не касаясь остального, высказаться как-нибудь о причинах того, что молния не поражает спящих. И хотя это ограничение не облегчило мою задачу, ибо приходилось объяснять явление, причины которого, очевидно, связаны с общими свойствами молнии, все же я попытался изложить свои соображения по этому поводу. «Огонь молнии, — сказал я, — отличается удивительной чистотой и точностью[396], происходя непосредственно из чистейшей и священной сущности. В своем проникающем движении он сотрясает и сбрасывает все встречающееся ему влажное или землистое. Нет ничего пораженного молнией, говорит Демокрит[397], что не заключало бы в себе чистого блистания эфира. И вот такие плотные тела, как железо, медь, серебро, золото, сталкиваясь с этим огнем и оказывая ему сопротивление, разрушаются и плавятся, а сквозь разреженные, пористые и многополостные, каковы ткани и сухое дерево, он пробегает без соприкасания; зеленые же деревья он сжигает, ибо их влага оказывает сопротивление и потому воспламеняется. Итак, если правда, что спящих молния не убивает, то причину надо искать не в чем-либо другом, как в этих же ее свойствах. Действительно, тело бодрствующего человека крепче, плотнее и более способно оказать сопротивление, ибо во всех своих частях наполнено духом[398], который их настраивает как струны музыкального инструмента, так что все живое тело напряжено, собрано в себе и уплотнено; а во сне оно расслабляется, разряжается, утрачивает устойчивость и напряженность, рассеивается, наполняющий его дух отступает и оставляет поры, сквозь которые звуки и запахи проходят, не производя никакого ощущения; ибо отсутствует то, что способно оказывать сопротивление и в силу этого испытывать ощущение при встрече с чем-либо проникающим извне, и особенно столь тонким и быстрым, как пролетающая молния: от менее сильных воздействий природа защищает тела неподатливостью, противопоставляя этим воздействиям твердость и плотность; но если эти воздействия обладают непреодолимой силой, то от них меньший ущерб терпит податливость, чем сопротивление. Прибавьте к этому, — говорил я, — немалое значение испуга, вызываемого молнией. Страх и смятение при этом бывают таковы, что многим, даже и не получившим какого-либо другого вреда, само опасение смерти причинило смерть. Ведь и овец пастухи приучают во время грозы собираться в тесную кучу: у оставшейся в уединении овцы от страха часто происходит выкидыш. Среди трупов людей, погибших от молнии, есть тысячи примеров, когда на теле нет следов ни удара, ни ожога: очевидно, в этих случаях душа от испуга отлетела наподобие птички. «Без крови губит многих гроз дыхание», как говорит Еврипид[399]. Притом же изо всех ощущений слуховые наиболее способны воздействовать на душу, и страх, вызываемый шумом, производит величайшее смятение; а у спящего защитой от этого служпт общая нечувствительность, тогда как бодрствующих изнуряет уже само предчувствие, страх (δέος) прямо-таки связывает (συνδει̃),[400] сжимает и уплотняет тело, и это, создавая препятствие для удара, делает его более сокрушительным».

Вопрос III

Почему на свадебный обед приглашают много гостей

Участники беседы: Сосий Сенекион, Феон и другие

1. На свадьбе моего сына Аристобула к нам в Херонею[401] прибыл Сосий Сенекион. Среди многих других предметов, весьма уместных для собеседования на состоявшемся по этому случаю праздничном обеде, он выдвинул и такой вопрос: почему на свадебные обеды приглашают больше гостей, чем на какие-либо другие празднования. Ведь и законодатели, всемерно боровшиеся с расточительной роскошью, прежде всего ограничивали число приглашаемых на свадебные пиршества. «Гекатей Абдерит[402], — сказал Сенекион, — тот из древних философов, который пытался выяснить причину этих излишеств, высказал весьма неубедительное, на мой взгляд, мнение, что на свадьбу приглашают много гостей, чтобы как можно больше было свидетелей, что и женится человек свободный и жену берет из свободного семейства. Комические поэты, напротив, высмеивают кичащихся роскошью свадебных обедов, рассматривая это как проявление неуверенности в надежности заключаемого брачного союза. Так, Менандр…»[403]

2. «Но я не хочу ограничиться тем, что всего легче, — сказал он, — опровергать других, не предлагая ничего от себя, и первым же укажу на то, что нет столь важного и для всех явного повода для приглашения, как свадьба: ведь и домашнее жертвоприношение, и проводы друга, и угощение приезжего — все это может пройти незаметно для окружающих; а о свадебном пиршестве оповещает громогласный Гименей, и факелы, и флейты; недаром же и у Гомера[404] женщины, стоя в дверях, любуются свадебным шествием. Вот справляющие свадьбу, зная, что это событие всем известно, и опасаясь обойти кого-нибудь приглашением, и зовут всех родственников, друзей и вообще всех сколько-нибудь близких».

3. Все мы одобрили эту речь, а Феон сказал: «Примем это объяснение, как вполне убедительное. Но я хотел бы добавить и следующее. Свадебное торжество установляет не только личные, но и родственные связи, ибо семья приобретает новое свойство. И что еще важнее, при таком сближении двух семейств каждое из них считает своим долгом оказать любезность близким второго, и таким образом число приглашаемых удваивается. А кроме того, в устройстве браков по большей части участвуют женщины; а где присутствуют женщины, туда необходимо пригласить и их мужей».

Вопрос IV

Земля или море доставляет нам больше пищи[405]

Участники беседы: Поликрат, Сим мах Ламприй и другие

1. Эдепс с его горячими водами — городок на острове Эвбее, от природы обладающий всем необходимым для приятной жизни и превосходно обстроенный. Это делает его общим пристанищем отдохновения для всей Эллады. Там множество всякой дичи, не меньше доставляет для богатого стола и море, глубокое у самых берегов и питающее лучшие породы рыб. Особенное оживление наступает там весной, когда съезжающиеся на отдых проводят время среди общего изобилия в дружеских встречах и собеседованиях по самым разнообразным вопросам. Когда там бывал софист Каллистрат, то трудно было пообедать иначе, как у него — таково было его непреодолимое дружелюбие, а его умение объединять людей с разнообразными интересами делало его приятным для всех. Среди мужей древности он часто подражал Кимону, принимая у себя многих и самых различных людей, и всегда, можно сказать, Келею, который, по преданию, первым учредил ежедневное собрание знатных и доблестных мужей, назвав его пританеем[406].

2. Всякий раз на этих собеседованиях выдвигались вопросы, соответствующие обстановке; так, однажды разнообразие поданных блюд послужило поводом к обсуждению того, земле или морю принадлежит первое место в доставлении человеку пропитания[407]. Почти все присутствующие превозносили неисчислимое множество земных пород, существенно различающихся по всем признакам, и вот Поликрат обратился к Симмаху: «Но ведь ты средиморное существо, питомец обоих морей, которые омывают ваш священный Никополь: неужели ты не выступишь в защиту Посидона?» «И даже очень охотно, — отвечал тот, — и призову в союзники тебя, пожинающего отраднейшие плоды Ахейского моря». «В таком случае, — сказал Поликрат, — обратимся прежде всего к обычному словоупотреблению. Подобно тому как изо всего множества поэтов одного, наилучшего, мы называем просто Поэтом[408], так и блюда бывают самые различные, но блюдом ('όψον) по преимуществу называется именно рыбное блюдо, как превосходящее по качеству любое другое. Поэтому опсофагами (ο̉ψόφαγοι) и филопсами (φίλυψυι) мы называем не тех, кто лакомится говядиной, как Геракл, который

Сырые смоквы заедал говядиной[409],

и не любителей смокв, как Платон, и не любителей винограда, как Аркесилай, а завсегдатаев рыбного рынка, с нетерпением прислушивающихся, когда зазвонит рыночный колокольчик[410]. Демосфен упоминает[411] о том, что Филократ полученные за предательство государственных интересов деньги тратил «на девок и рыб»: этим показана и его безнравственность и обжорство. Остроумно ответил Ктесифон, когда на совете какой-то оратор, известный своим гурманством, провозгласил, что лопнуть готов в подтверждение своей правоты. «Только без этого, — сказал Ктесифон, — ведь твои рыбы нас съедят». А что хотел сказать комический поэт таким стихом:

Живешь ты каперсами вместо стерляди?[412]

А что означает, если в народе, желая пообедать в свое удовольствие, говорят друг другу: «Сегодня встретимся на берегу»?[413] Не что иное, как то, что обед на берегу приятнее всего. И причина тому не морские волны и прибрежные камешки, а то, что на морском берегу, хоть и не найдешь желтков и каперсов, всегда вдоволь свежей рыбы.

Да и в продаже морская провизия ценится выше всякой другой. Катон, выступая против роскоши и расточительства, не преувеличивал, а говорил сущую правду, когда сказал, что в Риме иная рыба стоит больше, чем бык, а горшок особого рыбного засола обходится дороже, чем быкоглавая гекатомба[414].

Однако, если лучшее суждение о силе лекарства выскажет наиболее искушенный во врачевании, а о достоинстве мелодий — наиболее одаренный музыкант, то о качестве блюд лучше всех выскажется наиболее пристрастный к еде. Поэтому с относящимся сюда вопросом надо обратиться не к Пифагору и не к Ксенократу[415], а к поэту Антагору, к Филоксену, сыну Эриксида, к живописцу Андрокиду, который, как говорят, на картине «Скилла» написал рыб с особо проникновенным искусством из любви к рыбным блюдам. Антагор же сопровождал царя Антигона в походе, и тот как-то застал его в лагере высоко подпоясанным и занятым варкой морского угря. Когда царь спросил его: «Уж не думаешь ли ты, что Гомер, описывая подвиги Агамемнона, занимался приготовлением угрей?», тот ответил не без остроумия: «А ты думаешь, что Агамемнон совершил бы свои деяния, если бы ему пришлось хлопотать, кто в лагере сумеет сварить угря?» Вот те соображения, — закончил Поликрат, — которые я могу предложить всем вам, а также, пожалуй, и рыботорговцам, исходя из веских свидетельств и из существующего словоупотребления».

3. «А я, — сказал Симмах, — обращаюсь к этому вопросу со всей серьезностью и более диалектично. Если считать приправой то, что делает пищу более приятной, то лучшей приправой надо признать то, что по преимуществу поддерживает аппетит к хлебу. И вот, подобно тому как философы, получившие название эльпистиков[416], доказывают, что сильнее всего притягивает человека к жизни надежда (ε̉λπίς) и что без ее сладости жить было бы невыносимо, так надо указать такой возбудитель влечения к пище, без которого всякая пища сказывается неприятной и тягостной. И вот, среди произведений земли мы ничего такого не найдем, а среди произведений моря прежде всего надо упомянуть соль[417], без которой, можно сказать, несъедобна никакая пища: ведь ее примесь услащает и хлеб (недаром и в храме Посидон соседствует с Деметрой)[418], и вообще изо всех приправ самая важная. Вот и герои «Илиады», привыкшие к самому простому образу жизни и отказывавшиеся от всякой изысканности в пище, так что даже, находясь близ берегов Геллеспонта, не пользуются его рыбными богатствами[419], а вместе с тем не могут есть мясо без соли, свидетельствуя этим, что это единственная приправа, без которой нельзя обойтись: как все краски нуждаются в свете, так и все воздействующие на вкус соки нуждаются в соли, чтобы возбудить соответствующее ощущение, а без нее остаются неприятными и даже тошнотворными. «Мертвец — первейший отброс», по Гераклиту[420], а всякое мясо — мертвечина; но сама соль, проникая и как бы одухотворяя его[421], сообщает ему вкус и приятность. По этой причине и закусывают перед другой едой чем-нибудь острым или маринованным, вообще таким, что заготовлено с солью: это как бы зачаровывает аппетит, и, возбужденный такой приманкой, он со свежей силой обращается и к прочим блюдам; а если с них начнет, то скоро отказывается. И не только для еды, но для питья соль служит приправой. Ведь общеизвестный гомеровский «лук, приправа к напитку»[422] предназначался более для моряков и гребцов, чем для царей; а в меру присоленные кушанья, благотворно воздействуя на чувство вкуса, делают приятным и легким любое вино и любую питьевую воду; тех неприятных последствий, которые присущи луку, они не вызывают, а вместе с тем помогают усвоению остальной еды, делая ее удобоваримой: соль не только придает приятный вкус еде, но и на тело действует как лекарство. Да и другие съедобные дары моря не только вкусны, но и полезны: они обладают качеством мяса, но не так обременяют желудок и легко перевариваются и усваиваются. Это засвидетельствует присутствующий среди нас Зенон, а также, я уверен, и Кратон: ведь они постоянно назначают своим больным рыбное питание как самое легкое. Вполне понятно, что море вскармливает существа более здоровые и более законченные, раз оно к нам посылает самый тонкий и самый чистый воздух».

4. «Ты прав, — сказал Ламприй, — но хотелось бы добавить еще некоторые соображения. Мой дед часто издевался над иудеями, говоря, что они не едят самого справедливого мяса;[423] а мы скажем, что самое справедливое питание происходит из моря. Ведь если даже допустить, что с теми животными, которые обитают на поверхности земли, у нас нет никаких других связей, то во всяком случае они питаются тем же, что мы, дышат тем же воздухом, те же воды служат им и для питья и для омовения, что и нам. Поэтому мы испытываем угрызения совести, убивая их и слыша их жалостные крики, тем более что многих из них мы приручили и сделали своими сожителями. А подводное племя нам вполне чужеродно[424] и далеко от нас, родившихся и живущих как бы в некоем ином мире; ни зрение, ни слух, ни какая-либо услуга со стороны водных жителей не препятствуют нам употреблять их в пищу; никакое общение с нами невозможно для животных, находящихся в полном отчуждении, и они не могут вызывать у нас каких-либо чувств: наш мир для них подобен Аиду, и, вступив в него, они тотчас же погибают».

Вопрос V

Поклонение или отвращение побуждает иудеев воздерживаться от мяса свиньи[425]

Участники беседы: Каллистрат, Поликрат, Ламприй

1. После того как Ламприй закончил свою речь, кое-кто хотел было выступить в защиту противоположного взгляда, но тут, перебивая всех, вмешался Каллистрат. «Каково покажется вам это об иудеях, что они не едят самого справедливого мяса?» «Сказано замечательно, — ответил Поликрат, — но и вызывает у меня недоумение, воздерживаются ли они от свинины из какого-то почитания свиней или из отвращения к ним: то, что они сами говорят об этом, похоже на сказки, и возникает подозрение, нет ли тут какой-то серьезной причины, которую они скрывают».

2. «Я, со своей стороны, — сказал Каллистрат, — полагаю, что свинья у них окружена каким-то почитанием; если это животное безобразное и грязное, то во всяком случае оно в этом отношении не хуже навозного жука, землеройки, крокодила и кошки: а каждое из этих животных имеет в Египте поклоняющихся ему жрецов[426], Но свинья, говорят, заслуживает почитания по важной причине: она первой взрыхлила землю своим вытянутым рылом, выполняя работу сошника, и тем проложила начало пахоте; поэтому и само это орудие получило свое название 'ύνις (сошник), производное от слова 'ύς (свинья)[427]. А в низменных и рыхлопочвенных областях Египта земледельцы и вовсе не нуждаются в пахоте:[428] когда разлившийся Нил, увлажнив поля, постепенно входит в берега, они, следуя за отступающей водой, высевают зерна и выгоняют туда свиней, а те, действуя копытами и рылами, глубоко разрывают почву и покрывают посев землей. Нечему удивляться, если по этой причине некоторые народы не едят свинины: ведь у многих варваров и другие животные встречают еще более глубокое почитание по причинам легковесным, а иногда и прямо смехотворным. Так, землеройку египтяне обожествили, говорят, вследствие ее слепоты, на том основании, что мрак, по их мнению, древнее света[429]. При этом они полагают, что она рождается в пятом поколении от мышей, в новолуние; а также — что ее печень уменьшается во время лунного затмения. Льва же они сближают с солнцем, ибо он, единственный изо всех кривокогтистых зверей, производит на свет детенышей зрячими[430], спит он ничтожное время, и во время сна его глаза поблескивают. Родники у них источают водные струи из львиных зевов[431] в знак того, что Нил орошает египетские нивы в ту пору, когда солнце проходит через созвездие Льва[432].

Почитание же ибиса[433] основано на том, что, вылупившись из яйца, он весит две драхмы, то есть столько же, сколько весит сердце новорожденного ребенка; а расстояния между оконечностями его ног и клюва образуют равносторонний треугольник. Но можно ли попрекать египтян таким неразумием[434], когда и о пифагорейцах известно[435], что они почитают белого петуха, а из морских животных воздерживаются от краснобородки и медузы. А последователи Зороастра маги превыше всего почитают ежа, а водяных крыс преследуют[436] и превозносят как богоугодника того, кто истребит их во множестве. Полагаю я, что если бы иудеи гнушались свиньями, то истребляли бы их, как маги истребляют водяных крыс. В действительности же для них убить свинью — такое же нечестие, как и вкусить ее мяса. И, может быть, надо предположить, что подобно тому как они почитают осла[437], показавшего им источник воды, так воздают они поклонение и свинье, научившей их посеву и пахоте. Разве только, пожалуй, кто-нибудь укажет, что от зайца они воздерживаются от отвращения к нему, как животному нечистому».

3. «Нет, нет, — подхватил Ламприй — зайца они щадят вследствие его чрезвычайного сходства с наиболее почитаемым ими животным[438]. Действительно, заяц, за вычетом роста и веса, — тот же осел: и масть, и длинные уши, и маслянистый блеск глаз, и похотливость — все это у них так сходно, что трудно найти пример, чтобы малое так точно воспроизводило образ большого. Но можно, пожалуй, предположить и то, что иудеи, подражая в этом египтянам, усматривают нечто божественное в таких качествах зайца, как его быстроногость и совершенство его органов чувств. Его глаза так неутомимы, что остаются открытыми, когда он спит; а острота слуха такова, что египтяне в своих иероглифах обозначают слух изображением заячьего уха.

А от свинины иудеи отреклись, очевидно, по той причине, что им, как и всем азиатам, внушают особый ужас белые лишаи и проказа, и они думают, что эти заболевания передаются человеку от употребления свинины. Ведь каждая свинья под брюхом сплошь покрыта лишайной высыпью, которая является признаком какого-то внутреннего расстройства и порчи. Впрочем, и нечистоплотность этой твари имеет при этом неблагоприятное значение: ведь мы не знаем другого животного, которое имело бы такое пристрастие к отбросам и нечистотам, если не считать тех существ, самое зарождение и рост которых происходит в таких местах. Указывают и на то, что глаза свиньи так направлены и так стеснены в своих движениях, что она не может смотреть вверх и увидеть небо, если только не опрокинется навзничь вопреки своей природе. Если же привести ее в такое положение, то она прекращает свое постоянное хрюканье и остается в покое, пораженная страхом при виде необычного для нее зрелища небесных светил. А если уместно добавить к сказанному то, о чем говорят мифы, то вспомним, что, по преданию, от раны, нанесенной вепрем, погиб Адонис; Адонис же, как полагают, не кто иной, как Дионис[439], и это подтверждается многим в обрядности, связанной с посвященными им праздниками. И иные считают, что Адонис был возлюбленным Диониса; таково мнение эротического поэта Фанокла, которому принадлежит этот элегический дистих:

Так был прекрасный Адонис Лиэем на небо восхищен,

Средь покоряемых стран Кипр посетившим святой».

Вопрос VI

Каков бог у иудеев

Участники беседы: Симмах, Мераген и другие

1. Последнее из сказанного Ламприем очень удивило Симмаха, и он сказал: «Как, Ламприй, нашего отечественного бога, «Эвгия, жен вдохновителя, честными цветущего безумствами Диониса» ты приравниваешь к еврейским изуверам? Разве действительно есть какое-то основание отождествлять оба верования?» Тут вмешался Мераген: «Оставь Ламприя, я, как афинянин, могу тебе ответить. Утверждаю, что это один и тот же бог, и большую часть подтверждающих это свидетельств могут привести посвященные в справляемые у нас трехгодичные таинства; то, о чем позволительно рассказать добрым друзьям, и к тому же за вином и среди друзей даров Диониса, я готов сообщить, если это угодно присутствующим».

2. Все стали усердно просить, и он начал: «Прежде всего и сроки и самый обиход величайшего и многозначительнейшего праздника у иудеев соответствуют Дионисиям[440]. Он называется у них постом и справляется в разгаре жатвы. Выставляются на вольный воздух столы с разложенными на них всевозможными плодами урожая, а над ними возводятся шатры из древесных ветвей, переплетенных плющом: поэтому предшествующая часть празднования называется праздником Кущей. Через несколько дней справляют другой праздник, уже не символически, а явно, в самом названии посвященный Вакху. Есть у них и праздник крадефорпя и тирсофория, обряд которого состоит в том, что они вступают в храм, неся фиговые ветви (κράδαι) и тирсы. Что происходит в храме, мы не знаем, но можно предположить, что это вакхическое действо: тут они свистят в дудочки, призывая бога, как аргосцы на Дионисиях, а иные выступают с кифарами; называют их левитами — название, происшедшее либо от имени Лисия, либо скорее от Эвия. Полагаю я, что и праздник субботы (σάββατα) отнюдь не чужд Дионису: ведь сабами еще и теперь во многих местностях называют вакхантов, а это имя звучит в возгласах, с которыми обращаются к богу его служители. Подтверждение этого можно ведь найти и у Демосфена и у Менандра; и легко возвести это имя к тому возбужденному смятению (σὸβησις), которым одержимы вакханты. Сами празднующие субботу свидетельствуют о связи с Дионисом, приглашая друг друга выпить вина, а если что-либо непреодолимо препятствует этому, то обычай требует хотя бы пригубить несмешанное. Пусть все это кто-нибудь назовет догадками. Но что окончательно опровергает возражения противников сказанного, это прежде всего первосвященник, выступающий на празднике с лидийской митрой на голове, одетый в оленью шкуру, вышитую золотом, и в длинный хитон; на ногах у него котурны, с одежды свешиваются колокольчики, сопровождающие звоном каждое движение, как и у наших вакхантов, которые таким звоном при своих ночных священнодействиях в знаменуют кормилиц Диониса, называемых меднозвонными; самый храм украшен изображениями тирса и тимпана: все это подобает не какому-либо иному богу, как только Дионису. Кроме того, они не употребляют меда в своих священнодействиях, полагая, что его примесь портит вино: а между тем до возникновения виноделия мед служил и для приготовления напитка и для возлияний: еще и теперь те из варваров, которые не умеют делать вино, пьют медовую сыту, умеряя сладкий вкус горькими корнями, придающими ей винную крепость; да и у эллинов существуют трезвенные медовые возлияния, в которых обнаруживается противоположность природы меда и вина. Немалым подтверждением приверженности иудеев к почитанию Диониса служит и то, что среди многих бытующих у них наказаний самым тяжелым считается отлучение от вина на определенный срок; и те, кто подвергся такому наказанию…

[Далее текст в рукописном предании утрачен до конца четвертой книги; заголовки отдельных бесед сохранились благодаря тому, что каждой книге «Застольных бесед» в рукописях предпослано оглавление.]

Вопрос VII[441]

Почему дни, названные по именам планет, не сохраняют порядка планет, а идут в измененной последовательности; а также и о положении Солнца

…

Вопрос VIII

Почему кольца с печатями принято носить на безымянном пальце[442]

…

Вопрос IX

Следует ли носить на кольце изображения богов или мудрых мужей[443]

…

Вопрос X

Почему женщины не едят сердцевину латука

…

Книга пятая

Не знаю, Сосий Сенекион, какого мнения ты теперь придерживаешься о наслаждениях душевных и телесных:

беспредельные нас разделяют

Горы, покрытые лесом, и шумные волны морские[444].

Но в прежнее время ты, казалось мне, не одобрял тех[445], кто отрицает возможность чего-либо приятного, радостного для души самой по себе и считает ее просто сожительницей тела, отвечающей улыбкой на улыбку и омрачением на омрачение при всех его претерпеваниях и воспроизводящей как бы в отпечатке или зеркальном отражении образы возникающих в теле чувств. И в самом деле, многое изобличает ложность такого воззрения. Вот и на симпосиях воспитанные и образованные люди сразу же после обеда обращаются к речам, как бы ко второй трапезе, радуя друг друга этими речами, в которых тело не принимает почти никакого участия и тем свидетельствует, что существует собственный клад душевных наслаждений: только это и есть подлинные наслаждения души, а те другие чужды ей и запятнаны телом. Подобно тому как кормилицы, питая младенцев, мало причастны к испытываемому теми удовольствию, но когда насытят их, успокоив их плач, тогда сами с отрадой вкушают подобающую пищу и питье, — так и душа причастна к удовольствиям от еды и питья лишь тем, что служа потребностям тела наподобие кормилицы, откликается на его просьбы и удовлетворяет его влечения, а когда оно получит свое и успокоится, тогда она, освободившись от служения повседневным нуждам, обращается к услаждению себя мудрствующими речами, науками, исследованиями и поисками того, что выходит за пределы этих нужд. Но что говорить об этом, когда и простые, далекие от любомудрия люди после обеда переходят к развлечениям, уводящим от насущных потребностей: предлагают друг другу загадки, грифы, числовые толкования имен[446] и тому подобные задачи. Так стали уделять место на симпосиях мимам, этологам, исполнителям произведений Менандра[447], и это не для того, чтобы «устранить болезненность тела» или «придать телесной ткани легкое и благоприятное движение»[448], а потому, что присущая душе каждого любовь к созерцанию и к мудрости ищет своего удовлетворения, когда мы освободились от забот обслуживания своего тела.

Вопрос I

Почему нам доставляет удовольствие слушать тех, кто подражает гневающимся или горюющим, и неприятно слушать самих тех, кто испытывает такие чувства

Участники беседы: Плутарх, эпикурейцы

1. Таков был вопрос, обсуждавшийся в твоем присутствии в Афинах, когда там у всех на устах был комический актер Стратон, выступавший с большим успехом. Нас угощал обедом эпикуреец Боэт, и в числе приглашенных было много последователей той же школы. И вот, как это естественно в среде людей с философскими наклонностями, разговор о комедии привел к рассмотрению вопроса о причине того, что, слыша голоса гневающихся, или горюющих, или находящихся в страхе, мы испытываем тягостное чувство, а актеры, воспроизводящие такие переживания своим голосом и движениями, доставляют нам удовольствие. Почти все эпикурейцы высказали такое мнение: тот, кто изображает подобные переживания, имеет то преимущество перед испытывающим их в действительности, что сам от них свободен, и мы, понимая это, получаем удовольствие и радуемся.

2. Я же, отважившись вступить в чужой хоровод[449], сказал, что мы, будучи от природы склонны ко всему разумному и искусному[450], испытываем удовольствие, когда видим разумное и искусное подражание, сочувствуем ему и любуемся им. «Подобно тому как пчела по присущему ей стремлению к сладким сокам неотступно обследует каждый цветок, в котором может найти медвяную каплю, так и человек по врожденной любви к искусству и красоте любовно приветствует каждое свершение, причастное к разуму и смыслу. Если перед маленьким ребенком положить хлеб и сделанную из того же теста собачку или корову, то он, увидишь, потянется к последнему; точно так же, если один человек предложит ему слиток серебра, а другой серебряного зверька или чашечку, то он выберет скорее последний подарок, видя в нем произведение осмысленного искусства. Поэтому дети любят в рассказываемом им некоторую загадочность, а из игр предпочитают такие, которые содержат в себе нечто сложное и трудное: человеческую природу и без обучения влечет к себе всякая изящная хитрость как нечто ей родственное. И так как человек действительно гневающийся или горюющий обнаруживает общие страсти, то это вызывает у нас только тягостное сочувствие; а тот, кто убедительно подражает этому, проявляет изысканное искусство, которым мы наслаждаемся. То же самое мы наблюдаем и в изобразительном искусстве: видеть человека, умирающего или тяжело больного, нам тягостно, а глядя на изображенного живописцем Филоктета или на изваянную Иокасту[451], для лица которой художник, говорят, примешал к бронзе серебра, чтобы металл отразил цвет лица смертельно пораженного горем человека, — видя их, мы испытываем отрадное восхищение. А в этом, — сказал я, — киренаики и находят решающее возражение против вас, последователей Эпикура:[452] не в зрении и слухе, а в рассудке возникает удовольствие от слышимого и видимого. Непрерывно кудахтающая курица или каркающая ворона причиняет нам только неприятность и раздражает, а человек, подражающий кудахтанью курицы или карканью вороны, доставляет удовольствие; вид болезненно истощенных людей нас огорчает, а скульптурные и живописные изображения их мы рассматриваем с удовольствием, которое состоит в том, что наш рассудок сопоставляет подражание с его предметом. Действительно, что иное могло побудить людей настолько удивляться свинье Парменона, что она вошла в поговорку? Этот Парменон, по преданию, прославился своим подражательным искусством. Нашлись завистники, которые пытались с ним соперничать, однако предубежденные слушатели говорили: «Хорошо, но все же это ничто по сравнению со свиньей Парменона». И вот один из них выступил, спрятав под мышкой поросенка, а когда поросенок завизжал и кругом стали приговаривать: «Ну что это перед свиньей Парменона?», — выпустил поросенка на общее обозрение и так доказал, что высказанное суждение основано на предвзятости, а не на истине. Это с полной ясностью показывает, что одно и то же слуховое ощущение получает в душе иную оценку, если ему не сопутствует понимание того, что оно вызвано чьим-то искусством и расчетом».

Вопрос II

О древности состязаний в поэзии

Участники беседы: Плутарх и другие

1. На Пифийских играх возник вопрос об отмене дополнительно учрежденных состязаний. Поводом к этому было то, что после добавления еще и трагиков к трем существовавшим с самого начала этих игр состязаниям флейтистов, кифаристов и кифаредов[453] как бы в открытую этим дверь устремились, не встречая отказа, всевозможные зрелищные развлечения. Это внесло в игры не лишенное приятности разнообразие и привлекало к ним большое стечение участников и гостей, но нарушало их строгую мусическую серьезность, а кроме того, усложняло работу судей и навлекало на них неприязнь со стороны большого числа участников, потерпевших поражение. Особенно же представлялось желательным устранить состязания логографов и поэтов, не из пренебрежения к словесным искусствам, а по той причине, что, превосходя всех прочих участников состязаний своей прославленностью, они вызывали замешательство у судей, которые всех их признавали блистательными, но не могли всем присудить победу. Но я в совете возражал[454] тем, кто высказывался за изменение существующего порядка, находя, что игры не должны уподобляться музыкальному инструменту со множеством струн несогласного звучания. Тот же вопрос возник и на обеде, который нам давал агонотет[455] Петрей, и я снова выступил в защиту мусических состязаний, указав, что поэзия в священных играх не была поздним нововведением, а уже в давние времена удостаивалась на них победного увенчания. Некоторые ожидали, что я преподнесу какую-нибудь затхлую старину, погребение фессалийца Эолика или халкидского Амфидаманта[456], к похоронам которого относят поэтическое состязание Гомера и Гесиода[457]. Но я, отбросив все это затасканное у грамматиков, оставив в стороне и чтение ρ̉ήμονες вместо 'ήμονες[458], принимаемое теми, кто допускает, что Ахилл учредил состязание в речах, сказал, что и Акает на похоронах своего отца Пелия объявил состязание в поэзии, в котором одержала победу Сивилла. Многим эта история показалась странной и неправдоподобной, и от меня стали требовать какого-нибудь надежного подтверждения. Мне прежде всего удачно припомнился Акесандр, сообщающий об этом в истории Ливии[459]. «Впрочем, — добавил я, — это сочинение малоизвестное, а вот к книге «О дельфийских сокровищницах» афинянина Полемона[460], мужа многоученого и хорошо осведомленного в эллинских древностях, многим из вас, вероятно, приходилось, да и следует, обращаться: там вы найдете сообщение о том, что в сокровищнице сикионийцев была золотая книжка — приношение эретриянки Аристомахи, дважды победившей эпической поэмой на Истмийских играх. Да и на Олимпию не следует взирать со священным трепетом как на некое подобие неколебимой и неуклонной судьбы. Пифийские игры включали три или четыре дополнительных мусических состязания, а гимнастическое с самого их учреждения сохраняло первоначальный вид; в Олимпийских же играх все, кроме бега, присоединилось позднее[461], а многое из присоединенного в дальнейшем отменили; так были отменены состязания, носившие названия κάλπη и α̉πήνη;[462] исключили также введенное ранее пятиборье мальчиков; и вообще многое в составе игр подверглось обновлению. Не буду утверждать, что в древности единоборство в Писе велось до смертоубийства побежденного бойца, так как боюсь, что вы снова потребуете от меня ссылки на авторитетное свидетельство, а мне после вина изменит память и вы станете надо мной смеяться».

Вопрос III

Какова причина того, что пиния считается посвященной Посидону и Дионису; а также о том, что первоначально победителей на Истмийских играх[463]увенчивали пинией, позднее сельдереем, а ныне снова пинией

Участники беседы: Пракситель, Луканий, Плутарх, Элевтерий и другие

1. Возник вопрос, каков смысл того, что пинией стали увенчивать победителей на Истмийских играх. Этот разговор происходил на обеде у старшего жреца Лукания в Коринфе во время Истмийских игр. Хранитель музея[464] Пракситель привел мифологический материал: по преданию, к пинии было выброшено морем тело Меликерта; есть и такое место неподалеку от Мегар, называемое «Тропой красавицы», где, как говорят мегарцы, пробегала к морю Ино с ребенком на руках;[465] общераспространено и представление о пиниевом венце как принадлежности образа Посидона[466]. Когда Луканий добавил, что дерево, посвященное Дионису, естественно должно было войти в культ Меликерта[467], и это замечание привело к дальнейшему вопросу, почему именно посвятили древние пинию и Посидону и Дионису. Я высказал мнение, что в этом нет ничего неожиданного: ведь оба эти бога — носители влажного животворящего начала, и вот все, можно сказать, эллины приносят жертвы Посидону Фитальмию-Растителю и Дионису Дендриту-Древесному[468]. Но у Посидона можно найти и свою особую связь с пинией, не в том, на что указывает Аполлодор[469], говоря, что пиния произрастает на морском побережье и ветролюбива, как и само море (говорят об этом и другие), а прежде всего в ее значении для кораблестроителей: ведь и пиния и ее братские деревья, сосна и лиственница, дают самую плавучую древесину, а также смолу и камедь для смазки, без которой никакое скрепление не было бы пригодно для морского плавания. А Дионису пинию посвятили как улучшающую вкус вина: действительно, там, где растут пинии, виноградники приносят превосходное вино. Феофраст считает причиной этого еще и теплоту почвы[470], ссылаясь на то, что пиния растет обычно в глинистых местах, а глине свойственна теплота, содействующая созреванию винограда: так, глина и воду делает самой легкой и приятной для питья; а примешанная к хлебу в зерне значительно увеличивает его объем, согревая и развивая его своей теплотой. Но весьма вероятно, что пиния и сама полезна для виноградной лозы, раз она так способствует сохранению вина без порчи: ведь ее смолой всегда покрывают сосуды для вина, а многие подмешивают ее камедь в вино[471], например в Элладе эвбейцы, а в Италии жители побережья Пада; в Риме высоко ценится смолистое вино, ввозимое из галльской области Виенны: эта примесь не только придает вину особый аромат, но своей теплотой помогает ему скорее освободиться от присущей молодому вину водянистости.

2. Выслушав сказанное, Элевтерий[472], один из выдающихся по начитанности риторов, воскликнул: «Ради богов, разве тебе неизвестно, что пиния совсем недавно стала увенчанием истмийских победителей, а ранее их венчал сельдерей? Это засвидетельствовано и комедией, в которой один скряга говорит:

По мне, скажу я честно, сами Истмии

Цены венка не стоят сельдерейного[473].

А историк Тимей сообщает, что, когда коринфяне выступили на войну с карфагенянами[474] за преобладание в Сицилии, им встретился караван ослов, нагруженных сельдереем; большинство воинов истолковало это как неблагоприятное знамение: ведь сельдерей — траурное растение, так что о безнадежно больном говорят, что ему уже сельдерей нужен; однако Тимолеон всем внушил бодрость, напомнив об истмийских сельдереевых венках, которыми коринфяне награждали победителей. Известно также, что командирский корабль царя Антигона, сам собой взрастивший вокруг кормы сельдереевый венок, получил наименование «Истмия». Сюда же относится и застольная песня-загадка, в которой говорится о сельдерейной затычке глиняного кругового жбана:

Пеласга персть огнем преображенная

Руду содержит Диониса темную,

А устье в ней смыкает ветвь истмийская[475].

Неужели, — заключил он, — вам, превозносящим пинию как издревле унаследованное увенчание истмийских победителей, неизвестно все этот свидетельствующее, что она всего лишь недавно привнесенное новшество?»

Эта речь многоученого и многоопытного мужа сильно взволновала присутствовавших молодых людей. 3. Однако Луканий посмотрел на меня с улыбкой и сказал: «О Посидон, какая глубина литературной осведомленности. А вот другие, пользуясь нашей малограмотностью и неопытностью, убеждали нас в противоположном — что пиния была исконным увенчанием в отечественных играх, а сельдерей, первоначально чужой, был заимствован в честь Геракла в подражание немейским венкам[476] и вытеснил прежний обычай; однако в дальнейшем пиния снова обрела дедовский почет, в каковом процветает и поныне». Эти объяснения меня убедили, и я нашел им много подтверждений, которые остались у меня в памяти, Так, Евфорион говорит о погребении Меликерта:

Горькие слезы лия, унесли безгласное тело

К ложу из пиний, дарящих венки победителям в играх.

Ибо еще не постигла жестокая гибель в объятьях

Мощных Геракловых рук сизоокого сына Селены,

Что положило исток сельдерейных венков возложенью[477].

А Каллимах свидетельствует об этом еще яснее: у него говорит о сельдерее сам Геракл:

Этот прекрасный венок

Знаком побед воспримут теперь потомки Алета

В играх, которым устав бог Эгеон учредил.

Пиния раньше была наградой победы на Истме,

Ныне сменяет ее новый немейский обряд.

И еще, помнится, я встретил у Прокла в истории Истмийских игр[478] сообщение о том, что первоначально наградой победителю в состязаниях был пиниевый венок; в дальнейшем же, когда игры приобрели сакральное значение[479], на них был перенесен из немейской обрядности венок из сельдерея. Этот Прокл был одним из сотоварищей Ксенократа в Академии.

Вопрос IV

О выражении ζωρότερον δὲ κέραιε

Участники беседы: Никерат, Сосикл, Антипатр, Плутарх

1. Некоторые из участников симпосия нашли смешным, что Ахилл велит Патроклу налить вина покрепче[480] и добавляет такой повод для этого;

Мужи любезные сердцу собрались под сенью моею!

Наш товарищ македонянин Никерат прямо настаивал, что тут говорится не о несмешанном, а о горячем вине, так как слово ζωρόν по происхождению связано со словами ζωτικός («жизненный») и ζέσις («кипение»)[481], и что, принимая у себя добрых друзей, вполне естественно снова наполнить чашу горячим вином: ведь и мы всегда смешиваем заново, намереваясь совершить возлияние богам. Поэт Сосикл вспомнил Эмпедокла[482], который, говоря о том, что при всеобщем преобразовании мира все бывшее 'άκρατον стало ζωρόν, под ζωρόν понимал, очевидно, не 'άκρατον («несмешанное»), а ε'ύκρατον («благосмешанное»): ничто, следовательно, не препятствовало Ахиллу приготовить получше вино для угощения; если же он сказал не ζωρόν, а ζωρότερον, то в этом нет ничего страдного: вполне обычно употребление сравнительной степени вместо положительной[483], например δεξιτερόν вместо δεξιόν («правое»), θηλύτερον вместо θυ̃λο («женское»). А мой друг Антипатр сказал, что есть старинное слово ω̃ρος,[484] означающее «год», я частица ζα- означает увеличение, поэтому Ахилл назвал старое, многолетнее вино ζωρόν.

2. Тут я напомнил, что некоторые толкуют слово ζωρότερον в смысле теплоты (θερμόν), а θερμότερον («горячее») в смысле τάχιον («скорее»): так мы часто велим прислужникам горячее взяться за дело. Но я раскрыл в таком толковании ребяческое своеволие, основанное на неумении попросту понять ζωρότερον в смысле α̉κρατότερον («крепче»), как будто бы это ставило Ахилла в смешное положение. Так думал амфиполит Зоил, не учитывая, во-первых, что Ахилл велит приготовить вино покрепче, так как знает, что Феникс и Одиссей, люди старшего возраста, как и все старики, предпочитают крепкое вино разбавленному. А затем, будучи учеником врачевателя Хорина, юн был знаком с требованиями здравой диеты и, конечно, рассуждал, что в условиях непривычной бездеятельности и отдыха уместно более вольное смешение вина. Ведь он и коням добавляет к корму сельдерей[485] не без основания, а потому, что у лошадей, остающихся без привычного движения, слабеют ноги, и лучшее лекарство против этого сельдерей; а помимо этого единственного в Илиаде места лошадей никто не кормит сельдереем или чем-либо в этом роде, и только Ахилл, как врачеватель, и о конях заботится в соответствии с обстановкой, и для себя на покое установил наиболее легкую и здоровую диету; а понимая, что люди, проводящие целые дни в воинских трудах, нуждаются в угощении, отличном от питания бездеятельных, он и распорядился приготовить вино большей крепости. Вообще же Ахилл по природе не склонен к вину, нрав у него суровый:

Был перед ним[486] не приветный муж и не мягкосердечный, —

Муж непреклонный и пламенный!

Говоря о своей преданности воинскому делу, он упоминает о «многих бессонных ночах»:[487] а ведь краткий сон недостаточен для пристрастных к несмешанному вину. А понося Агамемнона, он прежде всего называет его «винопийцей»[488] и тем показывает, что изо всех его пороков пьянство считает самым тяжелым. Все это объясняет, почему, встречая гостей, он должен был подумать, что обычное для него самого смешение вина для них не подходит как слишком слабое.

Вопрос V

Надо ли приглашать на обед много гостей

Участники беседы: Плутарх, дед Ламприй

1. Когда я вернулся из Александрии, каждый из моих друзей устраивал обед в мою честь, и при этом нередко возникали затруднения в размещении приглашенных, ибо многие приглашали всех, кто был нам сколько-нибудь близок; да и самому общению гостей между собой препятствовала многолюдство, и такой симпосий скоро распадался. И вот, когда врач Онесикрат пригласил на обед по этому случаю немногих, но связанных более тесной дружбой, у меня явилась мысль, что утверждение Платона[489] — «чрезмерно выросший город, это уже не город, а города» — можно распространить и на симпосий. «Ведь и для симпосия существует достаточная величина[490], в пределах которой он может оставаться симпосием; если же он по своей численности выйдет за эти пределы, допускающие возможность общения отдельных участников между собой, общего разговора и даже общего знакомства, то он перестанет быть симпосием; тут не место ни вестовым, как в войске, ни загребным, как на триерах: каждый из сотрапезников должен иметь возможность сам по себе непосредственно обратиться к любому из остальных — как в трагическом хоре, так и здесь краспедит должен ясно слышать корифея»[491].

2. На эти слова сразу же откликнулся мой дед Ламприй. «Конечно, — сказал он, — не только в отношении самого обеда, но и в количестве приглашаемых необходима сдержанность. Знаю, что и дружелюбие может превысить должную меру, когда приглашают на симпосий всех и каждого без разбора, словно на занимательное зрелище. А по-моему, не столь смешным делает устроителя симпосия нехватка хлеба или вина, как недостаток места для приглашенных: ведь он должен предусмотреть, чтобы мест хватило не только для приглашенных, но и для тех, иногородних и иноземцев, которые могут явиться без приглашения. Притом же в случае нехватки хлеба или вина можно сослаться на плутовство рабов, а недостаток места для толпы приглашенных говорит о небрежности хозяина. Справедлива прославлено сказанное Гесиодом:[492] «Хаос в начале возник», ибо предварительным условием для возникновения вещей было создание места и пространства. Нарушив это условие, — добавил он, — мой сын вчера превратил свой симпосий в подобие анаксагоровского «были в смешении все вещи»[493]. Но если даже и места и угощения будет вдоволь, то надо остерегаться, как бы само многолюдство не воспрепятствовало дружескому общению: не столь злой ущерб причинит симпосию изъятие вина, как утрата живого собеседования. Недаром же Феофраст назвал цирюльни сухими симпосиями[494], подшучивая над разговорчивостью их посетителей, А ведь кто созывает на обед слишком многих, тот лишает их возможности общей беседы, точнее — вынуждает ограничиваться обществом ближайших соседей: разговор ведется только между каждыми двоими или троими, встретившимися на одном ложе, а тех, кто возлежит поодаль, они и не замечают, как будто до них надо было ехать на лошадях, или во всяком случае они отделены таким же расстоянием[495], какое было

Между шатрами двумя — Ахиллеса Пелеева сына

И щитоносца Аякса.

Так что ошибаются те богачи, которые щеголяют постройками, вмещающими по тридцати лож: проводимые в такой обстановке обеды будут бессодержательны и безрадостны, хотя бы их и возглавлял не симпосиарх, а экклесиарх. Но можно и понять таких строителей: для них и богатство не богатство, а нечто бесцельное и безотрадное, если оно останется без свидетелей, как театральное представление без зрителей. Для нас же заменой одновременного приема многочисленной толпы будет возможность чаще принимать немногих. Тем, кто устраивает прием гостей лишь изредка, при большой оказии, приходится включать в список приглашаемых всех «сколько-нибудь близких и знакомых; а для тех, кто приглашает чаще, но всего по три-четыре человека, устройство симпосия, сравнимого в своем роде со вспомогательным суденышком, оказывается более легким. Большое значение при отборе приглашаемых из множества знакомых имеет учет обстоятельств, послуживших поводом празднования: ведь в случае возникновения какой-либо практической надобности мы обращаемся не ко всем без разбору, а смотря по обстоятельствам: если перед нами вопрос общего характера, то мы призываем людей образованных; если судимся, то красноречивых; если собираемся куда в путь, то располагающих средствами и досугом. Так и в приглашениях на обед надо сообразоваться с его обстоятельствами: если он дается в честь правителя, то наиболее подходящими сотрапезниками будут архонты и наиболее выдающиеся граждане из числа знакомых хозяина; если справляется свадьба или день рождения, то приглашаются родственники и участники культа Зевса покровителя рода[496]. В таких приемах встречаются вместе люди, объединенные взаимными дружескими чувствами. Ведь и принося жертву какому-либо богу, мы поклоняемся не всем остальным богам, а только тем, которые объединены с ним общностью храма и алтаря[497]. И воздвигая три кратера[498], мы совершаем возлияния одним богам из первого, другим из второго, третьим из последнего, «ибо зависть стоит вдали от божеского хора»;[499] а божественности причастен и хор друзей, благоразумно расположенный на пиру».

Вопрос VI

По какой причине в начале обеда гостям бывает тесно, а позднее — просторно

Участники беседы: дед Ламприй и другие

1. После этой речи возник вопрос, по какой причине в начале обеда гостям бывает тесно, а позднее — просторно, тогда как, принимая во внимание объем съедаемой пищи, можно было бы ожидать обратного. Тут некоторые из нас указывали как причину этого способ возлежания за столом: во время обеда мы занимаем такое положение, чтобы каждому была удобно протягивать правую руку к столу; а закончив еду, мы поворачиваемся боком, телу придается заостренная фигура, и мы занимаем место, измеряемое, так сказать, линейно, а не по площади. Подобно тому как игральные кости, выпав стоймя, занимают меньшую площадь, чем лежа, так и каждый из нас в начале обеда наклоняется вперед лицом к столу, а потом принимает другое положение, направляясь более вверх, чем вбок. Другие говорили о том, что подстилка на ложах постепенно уминается и освобождает больше места, подобно тому как тесная обувь мало-помалу разнашивается и, раздвигая свои поры, предоставляет ноге большую свободу движений. А наш дед, подшучивая, сказал, что на каждом пиршестве присутствуют два несхожих между собой начальника и распорядителя: сначала выступает голод, которому совершенно чужды предписания тактики, а позднее Дионис, по общему признанию лучший из всех стратегов. «И вот, подобно тому как Эпаминонд[500], когда неопытные стратеги завели фалангу в теснины, где она пришла в замешательство, принял на себя командование и восстановил воинский строй, так и бог, носящий имена Лиэя и Хорея[501], восстановляет у нас веселый порядок и дружелюбие, после тога как мы, движимые собачьим голодом, набросились друг перед другом на еду».

Вопрос VII

О тех, у кого так называемый дурной глаз

Участники беседы: Μестрий Флор, Плутарх, Патрокл, Соклар, Гаий

1. На одном обеде зашла речь о тех, кто слывет обладателем так называемого дурного глаза. Гости решительно высмеивали эти представления. Но принимавший нас у себя Местрий Флор говорил, что факты удивительным образом подтверждают эти рассказы, а отказывать им в доверии на том лишь основании, что мы не можем их объяснить, несправедливо: есть ведь тысячи вполне очевидных явлений, признанное объяснение которых нам недоступно. «Вообще, — сказал он, — искать разумное объяснение для всего существующего — значит отрицать существование удивительного. Ведь именно там, где от нас ускользает понимание причины, возникает удивление, а в этом начало философии:[502] так что отрицающие удивительное некоторым образом отвергают и философию. Надо, — сказал он, — причины фактов исследовать рассуждением, а сами факты брать из наблюдений. А наблюдается много такого удивительного. Так, узнаем мы о людях, которые вредят своим взглядом, особенно детям, как обладающим мягким и слабым сложением, легче изменяющимся в сторону порчи. В меньшей степени поддаются этому те, чья телесная природа достаточно оформилась и окрепла. Однако же Филарх сообщает[503], что в области Понта живет древнее племя фибийцев, которые губительны не только для детей[504], но и для взрослых: кого достигнет их взгляд, их дыхание или звук их речи, тот заболевает и чахнет. Обнаружили это очевидно, те, кто приобрел вывезенных оттуда рабов. Тут не столь удивительно губительное действие соприкосновения: известно ведь, что положенные рядом с орлиными перьями перья других птиц портятся[505], их опушение истлевает и опадает: точно так же и соприкосновение с одним человеком может быть безвредным, а с другим — вредоносным и губительным; а вот что взгляд вредит и портит, это наблюдается, как я уже сказал, но вызывает недоверие вследствие невозможности отыскать причину».

2. «Да вот, — сказал я, — ты сам напал на какой-то след этой причины, придя к мысли о неких истечениях[506], испускаемых телами: ведь и запах, и голос, и токи дыхания — все это некие частицы, посылаемые живыми телами и воздействующие на затронутые ими наши органы чувств. Естественно, что подобные токи возникают более всего именно от живых существ вследствие их теплоты и подвижности: дыхание создает своего рода пульсирующие толчки[507], сотрясающие тело и заставляющие его непрерывно посылать такие истечения. И направляются эти истечения по преимуществу, как это и понятно, через глаза: ведь наш орган зрения, будучи чрезвычайно подвижным, вместе с дуновением, несущим его огненный блеск[508], рассеивает какую-то удивительную силу, порождающую у человека многие переживания и действия. Ведь в соответствии с тем, что человек видит, он испытывает и наслаждения и огорчения; так, зрение полагает начало и эротических переживаний, сильнее и глубже всего волнующих душу: когда влюбленный взирает на красоту предмета его любви, он как бы тает, изливаясь в своем чувстве, обращенном к ней. Было бы, полагаю я, удивительно, если бы кто, допуская, что человек может через посредство зрения подвергаться внешнему воздействию и претерпевать вред, отрицал бы возможность таким же путем воздействовать и вредить. Встречающиеся друг с другом взоры любящих своим то ли светом, то ли истечением заставляют их таять и замирать, вызывая у них смешанное с болью наслаждение, которое они сами называют «сладкогорьким»:[509] ни осязание, ни слух не могут так ранить, как эти сливающиеся взоры. Такова эта взаимная передача через зрение, что надо считать вовсе далеким от любовных переживаний тех, кто удивляется, что мидийская нефть воспринимает пламя[510] от находящегося на расстоянии огня. Ведь взоры любимого, хотя бы и направляемые издали, зажигают огонь в душе влюбленного. Далее, мы часто узнаем о помощи, которую получают больные желтухой от вида ржанки: посмотрев на эту птицу, они излечиваются. Очевидно, ей присущи такая природа и такое растворение[511], что она притягивает и воспринимает болезнь, устремляющуюся, как поток, через орган зрения. Поэтому ржанка и не выдерживает взгляда, а отворачивается и закрывает глаза: не из нежелания предоставить лечебную помощь, как полагают некоторые, а по той причине, что сама испытывает при этом как бы ранящий ее удар. А из остальных болезней более всего передаются заразой глазные: такова способность глаз передать другому болезнетворное начало».

3. «Это очень правильно, — сказал Патрокл, — но только относительно телесных явлений; что же касается душевных, каковым и является сглаз, то каким образом вредоносность взгляда воздействует на тех, кого он затрагивает?» «Разве ты не знаешь, — возразил я, — что душевные движения соответственно располагают и тело? Так, эротические представления возбуждают половые органы, а озлобление собак, преследующих зверя, часто притупляет их зрение и ослепляет; от огорчений, денежных забот, ревности человек бледнеет и худеет; зависть, не менее глубоко внедряющаяся в человеческую душу, злой порчей наполняет и тело, как это выразительно передают живописцы, отображая ее в своих произведениях. И вот, когда человек, проникнутый таким настроением, устремляет на кого-нибудь свои взоры, то его глаза как орган, ближе всего расположенный к местопребыванию души[512], втянув в себя порчу, поражают того как бы отравленными стрелами; и нет, полагаю, ничего противного разуму и неправдоподобного, если затронутый таким взглядом подвергнется какому-то изменению. Ведь и укусы собак, сделанные ими в состоянии сильного раздражения, бывают особенно болезненны, и человеческое семя, как говорят, лучше укрепляется, если сходящиеся охвачены сильной страстью, и вообще душевные страсти поддерживают и развивают телесные силы. Вот почему считают предохраняющими от сглаза так называемые амулеты, отвлекающие зрение своей необычностью, так что оно меньше поражает тех, на кого направлено. Вот тебе, Флор, — сказал я, — мой взнос в пользу учрежденного тобой симпосия».

4. Тут в беседу вступил Соклар. «Однако, — сказал он, — это надо еще проверить: не все в твоей речи представляется достоверным. Ведь если допустить правдивость обычных в народе рассказов о сглазе, то как ты объяснишь завистью известные тебе, конечно, случаи, когда дурной глаз приписывают близким и родным, иногда даже отцам, так что женщины не показывают им детей и не оставляют на виду у них надолго? А что, ради богов, скажешь ты о тех, кто, как передают, сам себя сглазил? Ведь слыхал ты, конечно, и об этом, и во всяком случае читал известные стихи:

Были, были куда хороши Евтелидовы кудри,

Только зловредностью глаза он сам загубил их, взглянувши

В ясное зеркало вод: тотчас безобразная порча… [513] —

говорится здесь о том, как Евтелид, восхитившись собственной красотой, от этого захворал и утратил всю красу своей юности. Вот и смотри, как бы тебе исхитриться в объяснении таких странностей».

5. «В другой обстановке, — сказал я, — пожалуй, я был бы на это неспособен, но здесь, за столь вместительной чашей вина, отважусь сказать, что такие настроения, сохраняясь в душе в течение долгого времени, создают в ней дурное состояние, которое, приобретя силу духовного качества, проявляет себя под воздействием любого случайного повода и часто заставляет человека и помимо его воли обратиться против дружественных и близких. Посмотри, как трусливые боятся и того, что несет им спасение, гневливые ожесточаются против самых любимых, подверженные эротической распущенности доходят до того, что не могут воздержаться от посягательства на самые священные для них тела. Привычка — великая сила, влекущая к раз установившемуся настроению, и человеку, утратившему твердость походки, свойственно спотыкаться на каждом шагу. Так что нет причины дивиться тому, что люди, воспитавшие в себе состояние чародейной зависти, обращают это свойство и против своих близких: в этом проявляется их природа, а не злая воля. Как шар и цилиндр в своем движении следуют каждый особенностям своей формы, так обладателя дурного глаза это его состояние всегда движет соответственным образом. Более того, естественно, что, чаще обращая взор на своих близких и любимых, он причиняет им больше вреда. Что же касается пресловутого Евтелида и всех других, о которых говорят, что они сами себя сглазили, то, по-моему, и это допускает разумное объяснение. Ведь, согласно Гиппократу[514], совершенное благосостояние есть нечто неустойчивое, и тело, достигшее полного расцвета, не пребывает таким неизменно, а зыблется и склоняется в противоположном направлении; и вот, когда человек придет к такому состоянию, что увидит себя более совершенным, чем мог ожидать, и станет собой любоваться, то это означает, что он уже близок к перемене; и когда действительно состояние его ухудшается, то и создается видимость того, что он себя сглазил. Происходит это чаще поблизости от водной поверхности, чем от других зеркал; истечения отражаются на самого смотрящего, так что то, чем он вредил другим, вредит ему самому. [То же самое бывает и с детьми, причина заболеваний которых часто ложно приписывается чьему-то взгляду.]»[515]

6. После моей речи заговорил зять Флора Гаий: «А образы Демокрита у нас ни словом не упомянуты и они не в счет, как эгейцы и мегарцы?[516] Образы, испускаемые, как он говорит, завистниками, не чуждые ни силы, ни ощущения[517], полные зловредного сглаза, внедряясь в тело подверженных ему, уже не покидают их и приводят в смятение как тело, так и ум. Таков, полагаю я, смысл того, что Демокрит говорит с великолепным красноречием». «Совершенно верно, — сказал, я, — но меня удивляет, как вы не заметили, что я устранил из этих истечений только одушевленность и целенаправленность: не думайте, что я среди глубокой ночи стану смущать и запугивать вас, вводя одушевленные и мыслящие призраки. Если вам угодно, мы рассмотрим это утром».

Вопрос VIII

Почему Гомер называет яблоню «ясноплодной», а Эмпедокл яблоки — «пышносочными»

Участники беседы: Трифон, Плутарх, грамматики, дед Ламприй

1. Однажды в Херонее нам подали за обедом много различных фруктов и кто-то из гостей вспомнил гомеровские стихи:

Множество там и смоковниц и яблонь росло ясноплодных

И благодатных маслин… [518]

Возник вопрос, почему Поэт именно яблони, а не другие деревья назвал ясноплодными. Врач Трифон высказал предположение, что этот эпитет выбран применительно к величине самого дерева, которое, будучи совсем маленьким и скромным на вид, приносит такие крупные и красивые плоды. Кто-то другой сказал, что плодам одного этого дерева присущи прекрасные качества, как бы собранные ото всех других: они на ощупь приятны и не пачкают рук, а только оставляют в них свой аромат, усладительны для вкуса, обоняния и зрения: так они заслуживают похвалы, привлекая одновременно все чувства.

2. Все эти соображения я одобрил. А вот по поводу стиха Эмпедокла

Поздний гранатника плод и плоды пышносочные яблонь[519]

сказал, что смысл эпитета гранатников ο̉φίγονοι («позднородящие») очевиден: их плоды созревают уже на исходе осени, когда жара сникает, ибо их влага так слаба и текуча, что солнце не может придать ей нужную консистенцию, пока воздух не перейдет к большей прохладности; поэтому и Феофраст говорит[520], что плоды этого дерева лучше и скорее созревают в тени. Но что имел в виду Эмпедокл, называя яблоки υ̉πέρφλοια[521], понять затрудняюсь, зная, что он не имеет обыкновения расцвечивать свою речь звучными эпитетами, словно яркими красками, а всегда стремится к раскрытию какой-то сущности или способности предмета: так «душеукровная персть» (α̉μφιβρότη χθών) означает плоть, облекающую душу, воздух получает эпитет «тучесборца» (νεφεληγερέτης), печень — «многокровной» (πολυαίματον).

3. На эти мои слова отозвались некоторые из гостей, причастные к грамматике: «Яблоки получили эпитет υ̉πέρφλυια вследствие из зрелости. Ведь поэты употребляют слово φλύειν («быть переполненным», «бить ключом») в смысле «находиться в полном развитии, в расцвете». Так, Антимах назвал город кадмейцев «цветущим урожаями» (φλείουσαν ὸπώραις); подобным же образом Арат говорит о Сириусе:

Силу дает он иным, иным же и цвет (φλόον) иссушает,[522]

обозначая словом φλόος и зелень и плодоносное цветение. О том же свидетельствует имя Диониса Флея, которого почитают жертвоприношениями некоторые эллины. И вот на том основании, что среди всех плодов яблоки наиболее хранят свежесть и избыток жизненных соков, философ и назвал их «сокопышными»». К этому дед Ламприй добавил, что частица υ̉πέρ может означать не только чрезмерность или высокую степень, но также положение снаружи и сверху: таково ее значение в словах υ̉πέρθυρον («наддверие, притолока»); так и Гомер говорит κρε'υ̉πέρτερα («внешнее мясо») о внешней части жертвенного мяса, подобно тому как 'έγκατα («внутренности») — название того, что находится внутри (ε̉ντός). «Можно предположить, — сказал Ламприй, — не вложил ли Эмпедокл в этот эпитет именно такой смысл: тогда как другие плоды покрыты снаружи оболочкой (φλοιός), образующей жесткую скорлупу, у яблока такая оболочка, вязкая и скользкая, находится внутри, заключая в себе семена; а съедобная часть, лежащая вокруг нее, естественно получает название υ̉πέρφλοιον («надлубное»)».

Вопрос IX

В чем причина того, что смоковница, имеющая столь терпкую древесину, приносит самые сладкие плоды

Участники беседы: дед Ламприй и другие

1. После этого разбирали вопрос о смоквах — как это столь нежный и сладкий плод возрастает на самом горьком дереве: ведь и лист смоковницы вследствие своей шершавости получил название θρι̃ον,[523] и древесина насыщена таким соком, что при горении производит чрезвычайно едкий дым, а сгорев, оставляет золу, которая благодаря своей едкости дает щелок большой отмывающей силы. Но вот что самое удивительное: тогда как всему, что произрастает и приносит плоды, свойственно цвести, смоковница, как единственное исключение, лишена цветов[524]. Если же ее, как говорят, никогда не поражает молния, то и это можно приписать горечи и худосочию ее ствола: такие предметы, по-видимому, не поражаются молнией[525], например шкуры тюленей и гиен.

Вступив в это обсуждение, старик сказал, что вся присущая растению сладость уходит у смоковницы в плоды, и естественно, что все остальное в дереве оказывается неприятным и горьким. Подобно тому, как печень, выделив в одно место всю желчную горечь, сама становится сладкой, так и смоковница, отдав смоквам все маслянистое и питательное, сама оказывается лишенной сладости. «Ведь что этому дереву не вовсе чужды какие-то добрые соки, — сказал он, — я заключаю на основании наблюдений садовников; они говорят, что рута, высаживаемая вокруг смоковницы, приобретает более мягкий и приятный вкус[526], как бы приобщаясь к некоей сладости, укрощающей ее чрезмерную и тягостную остроту; если только, конечно, не предположить обратное — что смоковница, добывая себе питание, отнимает какую-то часть горечи».

Вопрос X

Что такое «друзья соли и боба»; а также, почему Гомер назвал соль божественной[527]

Участники беседы: Флор, Аполлофан, Плутарх, Филин

1. Принимая нас у себя, Флор предложил за обедом вопрос, кто такие вошедшие в поговорку «друзья соли и боба». На это сразу же ответил грамматик Аполлофан: «Поговорка относится к столь близким друзьям, что для них достаточен обед, состоящий из соли и бобов». Отсюда мы перешли к рассуждению о почести, воздаваемой соли: Гомер прямо говорит:

…посыпал божественной солью,[528]

Платон утверждает[529], что согласно человеческому укладу тело соли считается наиболее любезным богам. Недоумение было вызвано тем обстоятельством, что египетские жрецы, соблюдая благочестие, полностью воздерживаются от соли[530], так что даже хлеб едят приготовленный без соли. Почему они отвращаются от соли, если она любезна богам и божественна?

2. Тут Флор предложил оставить в стороне египтян и разобраться между собой по-гречески в поднятом вопросе. Я же заметил, что в религиозных запретах нет противоречия между египтянами и эллинами: ведь и у нас благоговейная чистота исключает и половую деятельность, и смех, и вино, и многое другое, что вообще достойно уважения; и от соли соблюдающие религиозную чистоту воздерживаются, может быть, потому, что она вследствие своей теплоты побуждает к любовным сношениям;[531] возможно и то, что от соли отказываются как от приятнейшей приправы: ведь соль, пожалуй, можно признать прпправой и украшением всех прочих приправ. Поэтому ее и называют иногда харитой, как сообщающую прелесть необходимой пище.

3. «Так неужели, — сказал Флор, — на этом основании мы и признаем соль божественной?» «Немало значит и это, — ответил я. — Ведь людям свойственно усматривать нечто божественное в том, что связано с удовлетворением их общих жизненных потребностей, — как-то воду, свет, времена года; а Землю они считают не только причастной к божественности, но истинным божеством. Нисколько не уступает этим божественным сущностям по приносимой ею пользе и соль, увенчание всей принимаемой пищи, придающее ей гармоничность, соответствующую нашему позыву. Мало того, подумаем и о таком божественном свойстве ее, как способность предохранять мертвое тело от гниения: она в течение долгого времени сохраняет его, противодействуя смертности и не давая смертному телу совершенно истлеть и исчезнуть; подобно тому как душа[532], самая божественная часть человека, содержит в целости живое тело и не дает его составу распасться, так природа соли, восприняв безжизненное и подражая деятельности души, удерживает его от разрушения, овладевает им и хранит его, сообщая его частям взаимную гармонию и дружбу. Вот некоторые стоики и говорят, что свинья — это только мясо, в котором душа рассеяна наподобие соли, сохраняя его в целости. Учти также, что огонь молнии мы считаем священным и божественным, ибо он, как мы видим, долго сохраняет без гниения пораженные им тела[533]. Что же удивительного, если древние признали божественной соль, имеющую ту же силу, что и божественный огонь?»

4. Когда я умолк, к рассуждению присоединился Филин[534]. «А не думаешь ли ты, — сказал он, — что всякое порождающее божественно, раз бог начало всего?» Я ответил утвердительно, и он продолжал: «И ведь действительно, соль, как полагают, немало способствует произведению потомства — с этим и связано твое упоминание об египтянах. Вот и выводящие племенных собак, если производители не проявляют влечения к случке, пробуждают и поощряют их покоящиеся семенные органы солониной и вообще соленой пищей. А на солегрузных кораблях разводится несметное количество мышей, и притом, как утверждают некоторые, самок, способных плодиться без случки, если они полижут соль; по естественнее предположить, что соленость вызывает раздражение половых органов и побуждает животных к спариванию. Поэтому и о женской красоте, соединенной с особой грацией и привлекательностью, говорят, что в ней есть соль и острота. Полагаю, что и поэты, называя Афродиту морской и создав миф об ее рождении из морской пены, намекали на производительную способность соленой влаги. Ведь самого Посидона и других морских богов представляют многодетными. А среди животных нельзя указать ни одного земного или крылатого столь плодовитого, как любое из морских; об этом говорит и стих Эмпедокла

Стадо немое ведя, камасенов несчетное племя».[535]

Книга шестая

1. Передают, Сосий Сенекион, что Платон, отвлекая Тимофея, сына Конона, от его пышных генеральских обедов, угостил его в Академии с мусической простотой: это было, по выражению Иона, «невоспалительное застолье»[536], такое, за которым следует спокойный сон с легкими сновидениями, приносящий телесное благополучие и бодрость. Почувствовав утром, как выгодно отличается вчерашнее угощение от обеденных излишеств, Тимофей сказал, что обед у Платона и на следующий день доставляет удовольствие[537]. Конечно, много значит для человеческого благополучия тело, не обремененное похмельем и безупречно готовое ко всяческой работе. Но не менее важно и другое, чем располагают участники Платоновой трапезы: возможность вернуться к рассмотрению того, о чем шла за вином беседа. Ведь воспоминания об удовольствии, полученном от еды и питья, заключают в себе нечто низменное, да к тому же и зыбки, подобно быстро улетучивающемуся запаху, а философские проблемы и рассуждения не только радуют самих вспоминающих, всегда оставаясь с ними, но и позволяют им приобщать к этим отрадным воспоминаниям также и тех, кто их слушает. Так теперь любознательным читателям столь же доступно участие в сократических собеседованиях, как и самим тем, кто сам вел их некогда за столом симпосия. А ведь если бы Ксенофонт и Платон дорожили материальной стороной застолья, то им надо было бы оставить запись не о застольной беседе, а о подававшихся в доме у Каллия и Агафона жарких, печеньях и лакомствах[538]; однако об этом у них нигде ничего не говорится, хотя несомненно подготовке пиршества было уделено немало заботы и денежных затрат; только веселое философствование[539] со всем старанием сохранено в их сочинениях — показательный пример того, что надо не только вести за вином разумную беседу, но и помнить, о чем велась речь.

Вопрос I

В чем причина того, что лишенные пищи и питья страдают больше от жажды, чем от голода[540]

Участники беседы: Плутарх и другие

1. Итак, посылаю тебе шестую книгу Застольных бесед, в которых первым рассматривается вопрос, почему лишенные пищи и питья страдают больше от жажды, чем от голода. Многие это находили странным: казалось бы, что недостаток сухой пищи должен прежде всего требовать соответствующего восполнения. Тут я сказал присутствующим, что содержащееся в нас тепло, это если не единственное, то главное, что требует питания: ведь и во внешних вещах мы наблюдаем, что ни воздух, ни вода, ни земля не стремятся к питанию и не истребляют то, что с ними соприкасается, а свойственно это только огню. Преобладанием теплоты объясняется и то, что молодые едят больше, чем старые, а, с другой стороны, старики легче переносят голодание, ибо теплота у них уже притупилась и ослабела; так и бескровные животные совсем мало нуждаются в пище вследствие ничтожной теплоты. А для каждого в отдельности телесные упражнения, громкая речь и вообще все, что возбуждает теплоту, делает прием пищи более необходимым и привлекательным. Пищей же для теплоты, полагаю я, служит то, что всего ближе ей по природе, а именно влажность[541], как показывает огонь, разрастающийся от масла, и зола, как самое сухое вещество: в ней выжжено все влажное и осталось только землистое, полностью лишенное влаги; а огонь разрушает и расщепляет тела, отнимая у них склеивающую и связывающую их влагу. И вот, когда мы лишены еды, теплота прежде всего извлекает влагу из находящихся в теле остатков пищи, а затем, преследуя влагу, огнистость обращается к самим содержащимся в телесном составе сокам. Возникает сухость, как в обожженной глине, и естественно, что тело нуждается более всего в питье, а когда мы напьемся, то окрепшая и получившая силу теплота вызывает потребность в плотной пище.

Вопрос II

Вызываются ли голод и жажда недостатком пищи и питья или расстройством проводящих их пор[542]

Участники беседы: Филон, Плутарх

1. После этой речи Филон и другие присутствовавшие врачи стали возражать против моего первого утверждения, говоря, что жажда возникает не от недостатка влаги, а от расстройства проводящих ее пор. Указывая на то, что если человек, испытывающий ночью жажду, уснет, то жажда у него прекратится, хотя он ничего не выпил; а лихорадящие, когда минует приступ или вовсе пройдет болезнь, избавляются и от ощущения жажды; наконец, многие устраняют жажду, выкупавшись, а иные — вот удивительно — вызвав у себя рвоту. Во всех этих случаях нет никакого добавления влаги, а все завпспт от пор, изменяющих свое расположение.

Еще явственнее это становится, если мы обратимся к случаю голодания. Многие болезни вызывают одновременно и упадок питания и потерю аппетита. А у некоторых прием пищи не только не утоляет аппетита, а, наоборот, обостряет влечение к еде. С другой стороны, при утрате аппетита многие его сразу восстановляют, съев несколько соленых маслин или каперсов. Это превосходно показывает, что ощущение голода возникает у нас от расстройства пор, а не от недостатка еды: ведь в данном случае еда не увеличивает, а уменьшает этот недостаток, и тем не менее способствует появлению аппетита. <значит, подобно тому как квасцы делают ткань более восприимчивой к окраске>[543] так приятный острый вкус этой соленой еды воздействует на устье желудка, то ли уплотняя его, то ли, наоборот, раскрывая и расширяя и тем придавая ему восприимчивость к пище, называемую аппетитом.

2. Это рассуждение показалось мне убедительно построенным, но вместе с тем противоречащим важнейшей цели природы, к которой естественное побуждение влечет каждое живое существо, — цели, состоящей в восполнении ущербного и в замене утраченного в соответствии с имеющейся потребностью. Отрицать, что то, чем более всего отличается живое от неодушевленного, дано нам для нашего сохранения и жизнеспособности и возникло вместе с нами, подобно глазу, как нечто свойственное и необходимое для нашего тела, и рассматривать это лишь как следствие каких-то случайных изменений в величине пор — это значит ни во что ставить природу. Кроме того, противоречит разуму, понимая, что ощущение холода возникает вследствие недостатка тепла, необходимого для тела, отрицать, что жажда и голод также вызываются недостатком влаги и пищи, которых требует природа тела; а еще более неразумно, впдя, что природа ищет опорожнения, чтобы избавиться от переполнения, искать для пополнения иной исходной причины, кроме ощущения неполноты. И эти утраты и пополнения в живом теле не отличаются от того, что происходит в земледелии: многое здесь сходно в убыли и в ее возмещениях. Засушливости мы противодействуем поливкой, прохлаждаем по мере возможности в жаркую погоду, окутыванием защищаем то, что страдает от холода, а о том, что от нас не зависит, молим бога — послать мягкую росу и солнечное тепло при умеренных дуновениях ветра, чтобы все в природе получило восполнение непрерывной убыли и хранило соразмерность своего состава. Полагаю, что и само название пищи, τροφή, происходит от слова τηρει̃ν («охранять»)[544], как хранящей природный состав. Хранит же его она нечувствительным образом у растений, которые, по выражению Эмпедокла[545], черпают из окружающей среды то, что им потребно; а нас аппетит учит искать и преследовать то, чего недостает в нашем составе.

Рассмотрим, однако[546], и каждое в отдельности из утверждений Филона, и мы убедимся в их ошибочности. Еда, имеющая приятный острый вкус» вызывает, надо полагать, не аппетит, а раздражение воспринимающих пищу органов, сходное с зудом, возникающим от соприкосновения с чем-либо щекочущим. Если даже и признать это ощущение аппетитом, то, по всей видимости, такая еда раздробляет и измельчает съеденное ранее и потребность в новом приеме пищи возникает не вследствие перестройки пор, а вследствие их опорожнения и очистки. Острое и соленое разбивает» разносит и рассеивает материю, выталкивает вчерашнее и испорченное, и это ведет к возобновлению аппетита. Далее, не перестройка пор причина прекращения жажды после купания, а влага, проникающая в тело в виде испарения, заполняющего собой поры. Рвота, освобождая тело от чуждого его природе, предоставляет возможность восполнить недостаток того, что ей свойственно. Ведь жажда — это влечение не ко всякой влаге, а только ко влаге, свойственной данной природе; и если есть даже избыток чужеродной влаги, то человек все же испытывает жажду, ибо нужная ему влага встречает препятствие на пути своего распространения, и должного смешения не возникает, пока это препятствие не будет устранено: тогда поры и воспринимают требующуюся им влагу. Наконец, лихорадочное состояние сгоняет влагу в глубину, и она оказывается выделенной и сосредоточенной в воспаленной внутренности. Это вызывает у многих рвоту, так как чрезмерно обремененные внутренности выжимают влагу, а в то же время больной испытывает жажду вследствие сухости остального тела. Когда же минет приступ и жар уйдет из внутренностей, влага снова распространяется и, разойдясь в соответствии со своей природой по всему телу, приносит облегчение внутренностям и вместе с тем делает все тело из жесткого и шероховатого мягким и гладким; часто приводит и к потению. При этом прекращается и жажда, так как влага от обремененного ею участка тела перешла к участку, нуждающемуся в ней и ждущему ее. Подобно тому как в саду, где есть изобилующий водой колодец, растения все же будут страдать от жажды и изнурения, если никто не зачерпнет из колодца, чтобы полить их, — так неудивительно, если на некоторых участках тела остается скудость влаги, пока не восстановится ее свободное протекание и перемещение. Это и наблюдается как у лихорадящих в промежутках между приступами болезни, так и у засыпающих с ощущением жажды: ибо и сон, выводя влагу из внутренних органов и распределяя ее по всем участкам тела, создает равномерность и устраняет недостаточность. А это так называемое преобразование пор, которому приписывают возникновение голода и жажды, — в чем же оно состоит? Я, со своей стороны, не вижу для пор в этом отношении иных возможностей, кроме спадения и раскрытия: спадая, они не могут воспринять ни питья, ни пищи, раскрываясь же, создают пустоты, то есть участки, лишенные того, что им принадлежит по их природе. «Ведь и растворы, друг мой, — сказал я, — которыми пользуются при окраске тканей, оказывают некое вяжущее и отмывающее действие, благодаря которому поры тканей лучше воспринимают и прочнее удерживают краску в образующихся пустотах».

Вопрос III

Почему питье утоляет и голод, а еда только усиливает жажду

Участники беседы: хозяин симпосия и Плутарх

1. Хозяин симпосия одобрил наши речи и сказал, что они подводят к рассмотрению смежного вопроса — почему голод можно утолить питьем, а жажда, наоборот, только усиливается от еды. «Мне кажется, — сказал он, — что именно это явление с полной убедительностью объясняют те, кто видит его причину в порах, если даже для многого другого такое объяснение представляется менее убедительным. Действительно, все тела имеют поры, различные по своим размерам. Более широкие воспринимают и твердую и жидкую пищу, а более тесные питье принимают, а твердую еду нет. Незаполненность первых вызывает голод[547], а незаполненность вторых — жажду. Поэтому, если человек, испытывающий жажду, поест, то не получит облегчения, ибо его мелкие поры не восприняли твердой пищи и дожидаются подходящей для них; а если голодный человек напьется, то влага, входя как в мелкие, так и в крупные поры, заполняет их пустоты и тем устраняет остроту голода».

2. Мне это явление представилось несомненным, но с предложенным объяснением его причины я не согласился. «Ведь если бы кто пронизал паше тело этими столь любезными порами, то сделал бы его опадающим, зыбким и рыхлым. А предполагать, что пища и питье усваиваются не одними и теми же частями тела, а разделяются и просеиваются словно через какое-то сито, это решительно ни с чем не сообразная выдумка. Ведь смешение с влагой, возникающее при измельчении твердой пищи при содействии внутреннего тепла и дыхания, делает ее усвояемой лучше, чем это могло бы быть достигнуто посредством каких бы то ни было режущих или дробящих орудий, и каждая частица этой подвергшейся смешению пищи[548] близка и родственна каждой частице тела, так что может срастись с любой из них воедино, а не входить в тело как в некий сосуд или полость. Но и, помимо этого, остается без ответа самый трудный вопрос: почему еда не только не утоляет, но еще и усиливает жажду. Посмотрим теперь, — сказал я, — соответствуют ли наблюдаемому наши предположения. Предполагаем же мы, во-первых, что влага расходуется и преобразуется при встрече с сухостью, а сухое, орошаемое влажным, получает текучесть и даже способность к испарению; во-вторых, мы полагаем, что голод не означает полной израсходованности сухой пищи, а жажда — влажной: то и другое означает только недостачу до умеренного требующегося уровня. Ведь человек, у которого полностью отсутствует либо то, либо другое, не страдает от голода или жажды, а немедленно умирает. А исходя из этих положений нетрудно уже и ответить на поставленный вопрос. Причина того, что у поевших сухой пищи жажда усиливается, такова: эта пища собирает остающуюся в теле в рассеянном состоянии влагу и впитывает ее. Подобное явление мы наблюдаем и вне тела, когда земля, пыль или песок при соприкосновении с чем-либо влажным осушают его, впитывая влагу.

Вполне естественно, с другой стороны, что питье умеряет голод: жидкость смачивает и растворяет сгустившиеся и затвердевшие остатки пищи и, обратив их в соки и пары, разносит к тем участкам тела, которые в этом нуждаются. Недаром Эрасистрат назвал влагу кораблем пищи: она растворяет, поднимает и переносит то из пищи, что, усохнув и загустев, отяжелело и утратило подвижность. Немало есть и таких случаев, когда не питье, а только принятая ванна сразу же прекратила ощущение голода: внедряющаяся извне влага высвобождает и переводит в питательные соки то, что содержится внутри тела, так что горькая свирепость голода отступает и смягчается. Поэтому, отказавшись от пищи, человек может прожить еще долго, если поддерживает свои силы водой — до тех пор, пока не истощится запас того, что в самом теле может служить питанию».

Вопрос IV

По какой причине зачерпнутая в колодце вода, если оставить ее на ночь в воздухе того же колодца, становится холоднее

Участники беседы: приезжий гость и Плутарх

1. Среди гостей был приезжий, большой любитель холодного питья, и наши рабы приготовили для него особо охлажденную воду: подняв из колодца ведро воды, они оставили это ведро на ночь подвешенным в том же колодце так, что оно не касалось поверхности воды, и поданная к обеду вода из этого ведра была холоднее свежезачерпнутой. Приезжий был человек с филологическим образованием. Он сказал, что заимствовал это у Аристотеля[549], который приводит и соответствующее объяснение. Заключается оно в том, что вода, предварительно согретая, после остывания оказывается холоднее прежнего. На этом основано приготовление воды для царей: ее нагревают до вскипания, а затем сосуд с этой водой обкладывают большим количеством снега, и вода сильно охлаждается. Так и наше тело после горячей ванны больше прохлаждается: разгоряченное, оно разрыхляется, становится многопористым и воспринимает больше внешнего воздуха, что и производит в нем резкую перемену. Так и вода, зачерпнутая в колодце, нагревшись на воздухе, быстро охлаждается.

2. Мы одобрили гостя, так тщательно все запомнившего, но усомнились в правильности приведенного рассуждения. Если воздух, окружающий подвешенное ведро, холоден, то как он нагревает воду? Если же он тепел, то как вода, наоборот, охлаждается? Невозможно ведь, чтобы одно и то же от одного и того же испытывало, без какой-либо происшедшей перемены, противоположные воздействия. Так как гость молчал, не зная, что ответить, то я сказал, что относительно воздуха нельзя сомневаться: ощущение говорит, что он холоден, и более всего — в глубине колодца. Поэтому невозможно допустить, что холодный воздух согревает воду. Скорее, этот холодный воздух не может остудить всю толщу воды в колодце, а в небольшом количестве зачерпнутой воды производит такое действие.

Вопрос V

По какой причине охлаждают воду брошенные в нее камешки или свинцовые бляхи

Участники беседы: Плутарх и приезжий гость

1. «А помнишь ли, — сказал я, — что говорится у Аристотеля[550] о камешках и свинцовых бляхах, которые бросают в воду, чтобы сделать ее холоднее и вкуснее?» «Само это явление, — ответил он, — в «Проблемах»[551] упоминается, а над разысканием его причин надо будет потрудиться нам: ведь это вопрос нелегкий». «Ты прав, — заметил я, — боюсь, что от нас что-нибудь и ускользнет: все же попытаемся. Прежде всего, не думаешь ли ты, что воду охлаждает воздух, соприкасающийся с ней извне, а воздух получает большую силу, отражаясь от камешков и блях, ибо сквозь них он не может проникнуть как сквозь медные или глиняные стенки сосудов: своей плотностью они преграждают ему путь и отражают его в воду, так что возникает всестороннее сильное охлаждение. По этой причине зимой вода в реках холоднее, чем в море: в реках воздух, отражаясь ото дна, имеет полную силу, а в морской глубине утрачивает ее вследствие отсутствия опоры. Другая правдоподобная причина заключается в том, что менее плотная вода легче поддается охлаждению, уступая силе холодного воздуха. А камешки и свинцовые бляхи разрежают воду, оттягивая и извлекая из нее все илистое и землеподобное, и она, ослабевая, становится более доступной охлаждению.

К тому же свинец принадлежит к телам, холодным по природе: растертый с уксусом, он производит свинцовые белила[552], самый холодящий из смертоносных ядов; также и камешки издают в глубине холод, ибо каждый камень — это сгусток земли[553], уплотнившийся под воздействием холода, и тем более уплотнившийся, чем сильнее холод. Так что неудивительно, если и камень и свинец усиливают охлаждающее действие воздуха».

Вопрос VI

Почему полова и теплое укрытие предохраняют снег от таяния

Участники беседы: приезжий гость и Плутарх

1. После некоторого молчания приезжий гость сказал: «Влюбленные охотнее всего ведут беседы со своими возлюбленными, а если тех нет, то о них. Так и у меня со снегом: его у нас здесь нет, а мне хочется понять, почему его предохраняет от таяния самое теплое. Ведь его поддерживают в сохранности долгое время, посыпая мякиной или покрывая нечесаными тканями. Удивительно, как это самое теплое оберегает самое холодное».

2. «Конечно удивительно, если бы это было так, но дело обстоит иначе. Мы сами себя вводим в заблуждение, называя попросту теплым то, что нас согревает. Притом же мы видим, что тот самый гиматий, который зимой греет, под жарким солнцем приносит прохладу: так и в трагедии кормилица ухаживает за младенцами Ниобы,

от холода и зноя укрывая их

убором тонкотканым.[554]

Германцы считают одежду защитой только от холода, эфиопы — только от жары, а мы — от того и другого. Так что же мы должны предпочесть — называть ли ее теплой, как согревающую, или прохладной, как прохлаждающую? Если исходить из нашего ощущения, то скорее она окажется прохладной: ведь таким мы ощущаем хитон, сразу же как наденем его, и постельную ткань, когда ложимся, и только в дальнейшем они согреваются теплом нашего тела, а вместе с тем и сохраняют это тепло и преграждают доступ холоду и внешнему воздуху. И лихорадящие и страждущие от жары часто меняют нижнюю одежду, так как она при каждой смене доставляет прохладу, но, раз надетая, быстро нагревается телом. И вот как согреваемый гиматий сохраняет наше тепло, точно так же охлаждаемое покрытие снега сохраняет его холод. Охлаждается же оно исходящим от снега тонким духом[555], который поддерживает его в твердом состоянии. По мере отхода этого духа снег, состоящий из воды, течет и течет, отцветает и его белизна, которую создавало пенообразное смешение духа с жидкостью. Таким образом, сохраняется холод, сдерживаемый покрытием, и вместе с тем внешний воздух, не имея доступа к снегу, не нарушает его состояние. Нечесаной тканью при этом пользуются для того, чтобы жесткость ее ворса не позволила ей слишком плотно налечь на рыхлый снег и сдавить его; равно и мякина, ложась на снег легким слоем, не сдавливает его, сама же обладает достаточной плотностью, чтобы не пропустить теплый внешний воздух и не дать выхода холоду снега. А что таяние снега вызывается выделением духа, это обнаруживается по ощутимому запаху».

Вопрос VII

Надо ли процеживать вино

Участники беседы: Нигер, Аристион

1. Наш согражданин Нигер вернулся на родину от ученых занятий. Он слушал прославленного философа, не столько времени, чтобы воспринять его систему, но достаточно, чтобы, подражая ему, усвоить неприятную манеру по всякому поводу изобличать своих собеседников в ошибках. И вот, когда нас угощал Аристион, он высказался с осуждением как обо всей обстановке симпосия, роскошной по его мнению до излишества, так и о том, что вино подается процеженным, тогда как Гесиод велит черпать прямо из бочки[556], чтобы сохранить присущую ему силу и крепость: «Такая очистка вина, во-первых, подсекает его нерв[557] и угашает теплоту — ведь оно отцветает и выдыхается от процеживания. А затем в этом обнаруживается суетное чревоугодие, ради удовольствия жертвующее полезным. Подобно тому как холостить петушков и поросят, чтобы сделать их мясо более нежным вопреки природе, — дело не здравомыслящих людей, а сумасбродствующих от лакомливости, так, выражаясь метафорически, выхолащивают и обабляют вино те, кто не может ни пить его цельным, по своему бессилию, ни пить в меру, по своей жадности. Это процеживание — хитроумная выдумка, позволяющая им побольше выпить: так отнимают у вина весомость, оставляя только приятный вкус. Это то же самое, что давать теплую воду больному, которому неудержимо хочется выпить холодного. Ведь процеживание отнимает у вина остроту и крепость. Великое подтверждение этой порчи, клянусь Зевсом, то, что такое вино не выдерживает хранения, бродит и увядает, словно самый его корень остался в осадке (τρύξ); ведь этим же словом τρύς древние называли и само вино, подобно тому как к человеку применимо ласкательное обращение φυχή («душа») или κεφαλή («голова»); действие собирающих жатву или урожай винограда обозначается словом τρυγα̃ν — от того же слова τρύξ [558], оттуда же гомеровское слово διατρύγιος («розпожатвенный»). Само же вино Гомер называет огнистым (α̉ίθοψ) и красным, и вот Аристион угощает нас побледневшим и пожелтевшим от повторной очистки».

2. Аристион, засмеявшись, сказал: «Не побледневшим и не бескровным, милый друг, а медовосладостным и кротким[559], уже по самому его цвету. А ты предпочитаешь напиваться мрачным как ночь и отвергаешь процеживание. Между тем его можно уподобить применению очистительного, которое, освобождая вино от тяжелого, дурманящего и болезнетворного, делает его легким и безобидным — таким, какое пьют гомеровские герои. Эпитет вина α̉ίθοψ у Гомера означает не «огнистый», а «искрящийся», «сверкающий»[560], иначе было бы невозможно придать его медному вооружению, как это часто встречается.

Мудрый Анахарепс, осуждая у эллинов многое другое, с похвалой отозвался об употреблении древесного угля, дающем возможность внести в дом огонь, оставив дым за дверями: так и вы, философы, могли бы найти многое, в чем стоит нас упрекнуть; по чем мы погрешаем, если предлагаем вино, изгоняя из него и рассеивая все, что в нем содержится беспокойного и мятежного, раскрывая его, а не приукрашивая, отнюдь не лишая его остроты и крепости, а скорее освобождая его от загрязняющей его ржавчины?» «Но ведь, право же, в непроцеженном больше силы». «Как и в человеке, охваченном безумием, дорогой мой. А когда он, под действием чемерицы или соответствующей диеты, придет в себя, то этот болезненный избыток силы уходит, и к человеку возвращается его подлинная сила и здравый рассудок: так и очистка вина, отнимая его поражающую рассудок вредоносную силу, приводит его к здравому и кроткому состоянию. Суетность, полагаю я, глубоко отличается от опрятности: например, женщины, злоупотребляющие притираниями и благовониями, украшающие себя золотом и пурпуром, представляются мне суетными, но никому не будет поставлено в упрек пристрастие к купанию, натиранию маслом, поддерживанию волос в чистоте. Изящно показывает это различие Гомер, описывая одевающуюся Геру

Там амврозической влагой она, до малейшего праха

С тела бессмертного смыв, умастилася маслом чистейшим…[561]

Тут видна забота об опрятности; но когда она застегивает одежду золотыми пряжками, а уши украшает золотыми серьгами художественной работы и, наконец, прибегает к волшебному поясу, то это уже суетность и распущенность, не подобающая замужней. Вот и вино одни подкрашивают соком алоэ, корицей или шафраном, словно наряжают женщину на праздничное пиршество, а другие только очищают его от ненужных примесей. Ты, пожалуй, и во всем остальном мог бы усмотреть излишества, начиная с пометения: зачем оно так тщательно побелено? Зачем открыто в ту сторону, откуда более всего веет свежим воздухом и откуда светит солнце, клонящееся к западу? А зачем вся посуда вычищена и обтерта до блеска? Или кубок, из которого пьют вино, должен быть чистым и не издавать какого-либо запаха, а само вино может оставаться неочищенным? Да надо ли перебирать все прочее? Посмотрим хотя бы, каких стараний требует приготовление хлеба из пшеницы, которое представляет собой не что иное, как ее очищение. Ведь не только провеивание и просеивание служат для выделения и удаления всего постороннего из зерна и муки, по замешивание, устраняющее неоднородность теста, и выпекание, изгоняющее влагу, — все это очищение, превращающее зерновое вещество в съедобный хлеб. Что же тут странного, если процеживанием удаляют осадок вина подобно мякине и отрубям, тем более что это не требует ни каких-либо затрат, ни большого труда?»

Вопрос VIII

В чем причина булимии[562]

Участники беседы: Плутарх, Соклар, Клеомен и другие

1. Есть у нас на родине обряд[563], совершаемый архонтом у общественного очага, а каждым гражданином у себя дома. Он называется изгнанием булимии. Кого-нибудь из рабов, ударяя прутьями вербы, выгоняют из дверей, со словами: «Прочь, булимия, сюда, богатство, сюда, здоровье!» Однажды в мое архонтство, когда мы совершили этот обряд при большом числе участников и затем вернулись на свои места за столом, разговор пошел прежде всего о самом слове «булимия», далее о словах, которыми сопровождается изгнание, и наконец, всего более об обстоятельствах возникновения этого обряда. Все признали что βούλιμος «бычий голод», означает великий или всенародный голод, особенно у нас эолийцев, выговаривающих π вместо β: мы произносим не βούλιμος, а πούλιμος, то есть как бы πολὺς λιμός.[564] «большой голод». Это, очевидно, нечто близкое Бубростис (βούβρωστις),[565] свидетельство о которой мы находим в Ионийской истории Метродора[566]. Он говорит, что смирняне, будучи издревле эолийцами[567], приносят в жертву [богине] Бубростис[568] черного быка, которого, разрубив на части, подвергают всесожжению. И так как всякий голод подобен болезни, особенно же βούλιμος, ибо он возникает, когда тело оказалось в не соответствующих его природе условиях, то с полным основанием голоду как отсутствию необходимых телу условий противопоставляется богатство, а как болезни — здоровье. А подобно тому как слово ναυτια̃ν («страдать морской болезнью») первоначально применялось к тем, кого в плавании тошнит под воздействием качки корабля, впоследствии же стало обозначать тошноту вообще, независимо от того, чем она вызвана, так и слова βυύλιμος, βουλιμίαν, начав с указанного случая, расширили свое употребление. Таково было общее заключение, сложившееся из отдельных высказываний.

2. Когда же мы коснулись вопроса о причине этого явления, то прежде всего озадачивало то обстоятельство, что булимии более всего подвержены проходящие среди обильного снега. Так, Брут, направляясь из Диррахия в Аполлонию[569], едва не погиб от булимии. Шел густой снег, и все несшие продовольствие отстали. Воины Брута, видя, что он от голода близок к потере сознания, были вынуждены, подбежав к стенам неприятельского города, попросить хлеба у воинов, несших сторожевую службу. Получив его, они сразу восстановили силы Брута. Овладев городом, он человеколюбиво отнесся к его населению. Подвержены этой болезни также лошади и ослы, особенно если они навьючены сушеными фигами или яблоками. А удивительнее всего, что не только людей, но и животных лучше всякой другой еды излечивает хлеб, и, съев самое незначительное количество его, они поднимаются и продолжают путь.

3. Наступило молчание, и я, понимая, что предположения, высказанные древними, только ленивых и тупых заставляют успокоиться и отказаться от дальнейших размышлений, а честолюбивым и любознательным внушают отвагу и желание продолжить искание истины, напомнил мысль Аристотеля[570], что сильное охлаждение извне увеличивает внутреннюю теплоту и выпот: если он опустился к ногам, то вызывает утомление и ощущение тяжести; если же направится к истокам движения и дыхания, то ведет к обморокам и общей слабости.

Как я и ожидал, моя речь вызвала дальнейшее обсуждение: одни возражали против высказанной теории, другие ее поддерживали.

4. Соклар сказал, что исходное положение этой теории вполне основательно: понятно, что тела людей, идущих под снегопадом, охлаждаются и уплотняются; но что внутренняя теплота производит выпот, который захватывает истоки дыхания, — это произвольное допущение. Более правдоподобным представлялось ему, что теплота, сосредоточенная и избыточествующая внутри тела, расходует пищу, и когда израсходует ее, то угаснет как огонь, лишенный питания: поэтому человек испытывает сильный голод, а приняв совершенно незначительное количество пищи, тотчас же как бы разгорается, словно от подброшенной его теплоте растопки.

5. Врач Клеомен сказал, что в составе сложного слова βούλιμος слово λιμός утратило свое подлинное значение, подобно тому, как в слове καταπίνειν «глотать» уже не имеет своего исконного значения «пить», а в слове α̉νακύπτειν «подниматься, возникать» κύπτειν отошло от значения «нагибаться»: ведь булимия — это не голод, а болезненное состояние устья желудка, вследствие стечения теплоты вызывающее потерю сознания. И вот как нюхательные средства помогают вернуть человека к сознанию, так и хлеб возвращает силы пораженным булимией не потому, что возмещает им недостаток пищи — ведь оживают они от совсем ничтожного кусочка, а потому, что возбуждает у них дыхание. Что здесь потеря сознания не вызвана голодом, показывает то, что наблюдается у вьючных животных: ведь испарения фиг и яблок не создают недостатка питания, а вызывают какое-то поражение устья желудка и особого рода головокружение.

6. Это рассуждение я нашел приемлемым, но столь же убедительным мне представилось исходить в объяснении из противоположного начала, полагая в основу не сгущение, а разрежение теплоты. Ведь испускаемый снегом дух есть некий эфир[571] или пылеобразный соскоб морозного вещества, обладающий остротой и способностью проникать не только сквозь человеческое тело, но и сквозь стенки серебряных и медных сосудов: ведь мы видим, что снег в них не сохраняется, а выдыхается, оставляя на внешней поверхности сосуда тонкую кристаллоподобную росу — след выдыхания, незаметно проходящего сквозь поры. Это острое и огнеподобное дыхание, соприкасаясь с поверхностью тела идущих под снегопадом, производит ощущение ожога, врезаясь в тело и пронизывая его подобно огню; вследствие этого в теле возникает сильное разрежение, внутренняя теплота уходит наружу и погашается холодом снежного дыхания, оставляя тонкий выпот, подобный росе, а вместе с тем происходит упадок сил. При этом, если человек остается в покое, то теплоты уходит из тела не так много; но если движение тела быстро преобразует содержащуюся в нем пищу в теплоту, а теплота вследствие разреженности тела устремится наружу, то это неизбежно приводит к полной утрате сил. А что охлаждение может не только уплотнять, но и растоплять тела — это очевидно: в суровые зимы расплавляются свинцовые прокладки в постройках[572], запотевают холодные поверхности тел. То, что булимия часто постигает людей и помимо голодания, говорит скорее о разрежении, чем об уплотнении тел, а разрежение происходит зимой, как сказано, от тонкого веяния, вообще же от утомления и движения, усиливающего в теле теплоту, которая рассеивается по телу. Яблоки же и фиги, очевидно, распространяют нечто такое, что раздробляет и распыляет теплоту вьючных животных: ибо одним одно, другим другое может как приносить силу, так и вредить.

Вопрос IX

Почему Гомер, придавая всем прочим жидкостям подобающие им эпитеты, только масло называет жидким

Участники беседы: Плутарх и другие

1. Возник однажды и такой вопрос, почему Гомер, придавая всем прочим жидкостям эпитеты, соответствующие их отличительным признакам, называя, например, молоко белым, мед желтым, вино красным, только для масла избрал эпитет, означающий общий всем жидкостям признак[573]. По этому поводу было сказано следующее. Подобно тому как самое сладкое — это то, что всецело сладко, самое белое — то, что всецело таково и не имеет никакой приметы противоположной природы, точно так и самым жидким надо признать то, в чем нет никакой частицы сухости, а именно таким является масло.

2. Во-первых, его текучесть ясно показывает однородность всех его частей: действительно, оно повсюду остается одинаковым на ощупь. Затем, в его поверхность можно смотреться как в зеркало: нет ни одной неровности, которая исказила бы отражение, из каждой точки свет направляется прямо к глазу, тогда как среди всех жидкостей только молоко не имеет зеркальной поверхности, так как в нем замешано много землеподобной сущности. Далее, масло менее всех других жидкостей способно издавать шум именно потому, что оно всецело жидкостно: тогда как у остальных жидкостей при их течении землистые части, сталкиваясь и ударяясь друг о друга, издают шум вследствие своей жесткости. При этом масло — единственная жидкость, не поддающаяся разбавлению и смешению, ибо оно весьма плотно: оно не содержит ни сухих и землистых частей, ни образуемых такими частями полостей и пор, в которые могла бы проникнуть посторонняя примесь, а вследствие однородности частей, плотно смыкающихся между собой, остается сплошным; и когда масло пенится, то оно не воспринимает дыхания вследствие легкости и однородности своего состава. В этом причина и его способности питать огонь:[574] ведь он не питается ничем, кроме жидкостей, и только жидкости сгораемы без остатка. Так, при горении дров воздух уходит, превратившись в дым, землистая часть остается в виде золы, и только влажная часть расходуется огнем, для которого она служит пищей. Так, вода, вино и другие жидкости содержат в себе много мутного и землистого, попадая в огонь, разбивают его, подавляют своей жесткостью и тяжестью и гасят, а масло, будучи самой подлинной влагой, благодаря своей легкости переходит в другое состояние и, подчинившись огню, возгорается.

3. Величайшее же свидетельство жидкостных свойств масла — его способность растекаться из малого объема на большое пространство: ни мед, ни вода, ни другая какая-либо жидкость в столь малом объеме не может так широко распространиться, но быстро расходуется вследствие содержащейся в ней сухости. А масло, податливое и растяжимое, расходится по всей поверхности тела умащающихся, растягиваясь благодаря влажности всех своих частей и сохраняясь в этом состоянии надолго: гиматий[575], смоченный водой, быстро обсыхает, а вывести пятно от масла стоит немалых трудов[576] — так глубоко оно проникает вследствие своей тонкости и текучести. Как указывает Аристотель[577], пятна от разбавленного вина труднее удалить, ибо такое вино тоньше и поэтому глубже входит в поры.

Вопрос X

Почему мясо жертвенных животных быстро становится мягким, если его подвесить на смоковницу

Участники беседы: Аристион, Плутарх и другие

1. На обеде у Аристиона имел большой успех его повар, превосходно все приготовивший, но особенно отличившийся тем, что подал петуха, который оказался настолько мягким, как будто был зарезан вчера, хотя его лишь незадолго принесли в жертву Гераклу. Аристион сказал, что это достигается очень просто, если подвесить тушу на смоковницу, и все гости стали доискиваться причины этого явления. Что смоковница испускает обильное и сильное испарение[578], об этом свидетельствуют и обоняние, и действие этого испарения на быков: говорят, что самый свирепый бык, если привязать его к смоковнице, укрощается, дает себя погладить и вообще его свирепость как бы увядает. Основная причина тут — редкость испускаемого смоковницей испарения. Это дерево более, чем все остальные, изобилует млечным соком, который наполняет и плоды его, и древесину, и листья: поэтому и при сжигании оно дает самый едкий дым, и, сгорев, оставляет золу, из которой получают самый крепкий щелок[579]. Те же действия производит и теплота. Даже свертывание молока соком смоковницы, по мнению некоторых, вызывается не тем, что он обволакивает и склеивает содержащиеся в молоке шероховатые частицы, вытесняя на поверхность гладкие и округлые, а тем, что своей теплотой он отделяет неустойчивые и водянистые составные части жидкости. Последнее мнение находит опору в сладковатом вкусе сыворотки:[580] его можно объяснить тем, что не гладкое вытеснено угловатым, а холодное и несваримое — теплым. Такое же свойство, как смоковничный сок, имеет и соль благодаря ее теплоте. Она препятствует так называемому переплетению и связи, оказывая по своей природе разрешающее воздействие. Итак, смоковница испускает горячее и едкое режущее испарение, которое раздробляет и размягчает мясо. То же произойдет с ним, если погрузить его в кучу пшеницы или посыпать селитрой, вследствие согревания. Что пшеница содержит какую-то теплоту, обнаруживается в том, что если амфору с вином засыпать пшеницей, то вино скоро скисает[581].

Книга седьмая

1. Остроумному и культурному человеку, Сосий Сенекион, принадлежит широко известное в Риме слово: пообедав в одиночестве, он сказал: «Сегодня я поел, но не пообедал». Не хватало ему того, что только и делает обед приятным, — дружеского общения в застольной беседе[582]. Эвен говорил, что огонь — лучшая приправа[583], Гомер называет соль божественной[584], а многие приравнивают ее к харитам, потому что, примешанная ко всякой еде, она делает ее приятной на вкус и привлекательной; но для обеда и застолья поистине божественной усладой является присутствие близкого друга[585], не потому, что он вместе с нами ест и пьет, а потому, что мы с ним делимся мыслями, — пусть только в наших речах будет нечто полезное и достойное обсуждения, а не будет той пьяной болтовни, которая у многих еще увеличивает их распущенность. Застольные речи требуют столь же тщательного отбора, как и участники застолья. Иначе думают лакедемоняне[586]. Принимая в фидитий юношу или гостя, ему указывают на дверь, говоря: «Отсюда не выходит ни единого слова». Мы же приучили себя к таким речам, которым открыт выход куда угодно, не содержащим никакой разнузданности, никакого злословия, ничего непристойного. Об этом можно судить по тем примерам, которые собраны в предлагаемой здесь седьмой декаде Застольных бесед

Вопрос I

Против тех, кто упрекает Платона, сказавшего, что выпитое проходит через легкие[587]

Участники беседы: Ηикий, Протоген, Флор, Плутарх и другие

1. Довелось как-то в летнюю пору одному из участников симпосия произнести известный стих[588] Алкея:

Легких ткань оросим ныне вином: звезды зовут к тому.[589]

Врач Никий, гражданин Никополя, сказал по этому поводу: «Нет ничего удивительного, если поэт Алкей проявил такое же незнание, как и философ Платон. Но Алкея еще можно защитить тем, что легкое соседствует с устьем желудка и поэтому может как-то соприкоснуться с проходящей там влагой, так что слово «оросим» до известной степени оправдано; а философ, написав со всей определенностью, что выпитое проходит через легкое, не оставил даже самым убежденным своим приверженцам возможности сколько-нибудь убедительно заступаться за него. Тут глубокое заблуждение. Прежде всего, влажная пища должна смешиваться с сухой[590], а поэтому желудок должен служить общим сосудом, из которого размягченная и увлажненная пища передается в нижнюю часть брюшных органов. Затем, если согласиться, что легкое имеет сплошное уплотненное строение, то как объяснить, что когда пьют кикеон[591], то содержащаяся в нем ячменная крупа проходит не задерживаясь? На это затруднение у Платона правильно указал Эрасистрат. Далее, рассматривая назначение многих частей тела, желая для каждой в отдельности найти, как и подобает философу, ту цель, ради которой создала ее природа[592], Платон упустил из виду надгортанник, предназначенный для того, чтобы при глотании пищи закрывать трахею и таким образом препятствовать чему бы то ни было попасть в легкие; если же какая-нибудь частица, увлекаемая дыханием, проскользнет мимо, то это вызывает сильнейшее раздражение и царапанье, сопровождающееся судорожным кашлем. Так, эта надгортанная перегородка, наклоняясь то в ту, то в другую сторону, у говорящих примыкает к пищеводу, а у глотающих — жидкую или разжеванную пищу — к трахее, охраняя чистоту прохода для воздуха при дыхании. Кроме того, — добавил Никий, — мы знаем, что пьющие медленно[593] обильнее увлажняют свою внутренность, чем те, кто вливает в горло всю чашу вина разом: в последнем случае вино, протекая собственным током, доходит до самого пузыря; а при питье отдельными глотками оно, не ответвляясь ото всей пищи, перемешивается с ней и смягчает ее. Это не могло бы происходить, если бы питье отделялось от остальной еды при самом проглатывании, а не смешивалось бы с ней и как бы перевозило ее, по выражению Эрасистрата».[594]

2. После речи Никия заговорил грамматик Протоген. «Гомер первым понял, что проводником пищи является пищевод (στόμαχος), а проводником дыхания бронх (βρόγχος), который древние называли α̉σφάραγος, откуда происходит название громкоголосых ε̉ρισφάραγοι.[595] Как один из органов речи выступает α̉σφάραγος в том месте «Илиады»[596], где Гектор падает, сраженный копьем Ахилла:

Только гортани (α̉σφάραγος) ему не рассек сокрушительный ясень

Вовсе, чтоб мог перед смертью он слово последнее молвить».[597]

3. После наступившего за этой речью непродолжительного молчания Флор сказал: «Что же, так мы и вынесем Платону заочно обвинительный приговор?» «Отнюдь нет, — сказал я, — ведь этим мы осудим заочно с Платоном также и Гомера, который не только не устраняет трахею (α̉ρτηρία) для жидкости, по вместе с тем допускает ее и для твердой пищи, говоря:

Сон овладел им; вино и куски человечьего мяса

Выбросил он из разинутой пасти (φάρυγος), не в меру напившись.[598]

Разве только кто-нибудь скажет, что если у Киклопа только один глаз, то у него и для голоса и для пищи может быть один и тот же путь; или скажет, что φάραγς здесь означает то же, что στόμαχος («пищевод, желудок»), а не то же, что βρόγχος («трахея»), как понимали его все в древности и как понимают ныне. Говорю это не потому, что мне не на кого сослаться, а только исходя из моего понимания действительности; единомышленников же у Платона много, и притом важных. Что ж, отведи, пожалуй, свидетельство Евполида[599], который в «Льстецах» говорит:

Сам Протагор философ предлагает нам

Пред Пса восходом в легкие вином плеснуть;

отведи изысканного Эратосфена[600], у которого есть такой стих:

И глубоко оросил легкие чистым вином;

но вот Еврипид прямо говорит:[601]

Вино, пройдя сквозь легких преграждение,

показывая себя более проницательным, чем Эрасистрат: он понял, что легкие содержат полости и пронизаны порами[602], через которые они пропускают жидкость. Ведь для вывода дыхания нет нужды в этих отверстиях, и легкие снабжены ими, уподобляясь ситу, только ради жидкостей и того, что проскальзывает вместе с ними. Легким, друг мой, не в меньшей мере, чем желудку, подходит пропускать ячменную крупу и муку. Ведь и желудок у нас не гладкий и скользкий, как полагают некоторые, а имеет шероховатости, которые замедляют прохождение содержащихся в пище мелких частиц. Впрочем, трудно с полной уверенностью утверждать здесь что-либо определенное. Природа недоступна для слова и разума в своих творческих деяниях, и нет возможности достойным образом раскрыть точный расчет применяемых ею орудий — укажу на дыхание и на теплоту[603]. Но как на единомышленников Платона могу сослаться еще на локрийца Филистиона, уже в далекой древности прославившегося в вашем искусстве, и на Гиппократа, и гиппократика Диоксиппа:[604] все они указывают для жидкой пищи тот же путь, что и Платон. Диоксипп не оставил без внимания пресловутый надгортанник, но он говорит, что при глотании жидкость, отделяясь, стекает в трахею (α̉ρτηρία), а твердая пища скатывается в пищевод. При этом в трахею не попадает ничего из пережеванного, а пищевод воспринимает вместе с пережеванной пищей и примешанную к ней некоторую часть жидкости; ибо перед трахеей находится служащий распределительной перегородкой надгортанник, который понемногу пропускает жидкость, но препятствует ей сразу в большом количестве ворваться, нарушая и возмущая дыхание. Поэтому у птиц нет надгортанника[605] и они обходятся без него: они не втягивают и не лакают воду, а клюют и, пропуская ее понемногу в горло, постепенно орошают и увлажняют трахею.

Удовольствуемся этими свидетельствами. Но в пользу Платона говорит также и непосредственное наблюдение: при ранениях трахеи питье не проходит, а выливается из раны наружу струей, показывая, что естественный канал прохождения пресечен, хотя пищевод остался не затронутым раной. Кроме того, все мы знаем, что при заболевании легких возникает жесточайшая жажда, вызываемая, наряду с местным воспалением, сухостью, избытком теплоты или какой-либо другой причиной. Но еще более веским подтверждением является то, что у тех животных, которые либо не имеют легких, либо имеют лишь их ничтожный зачаток, вовсе нет потребности в питье: каждому органу присуща особая, связанная с его деятельностью потребность и влечение, а у тех животных, которые лишены этого органа, нет ни его деятельности, ни соответствующего влечения. Таким образом, мочевой пузырь мог бы оказаться совершенно излишним, если допустпть, что пищевод вместе с твердой пищей воспринимает и передает в брюшные органы также и жидкости: в этом случае не было бы надобности в особом пути для выделения отбросов жидкой пищи, а достаточно было бы одного общего для тех и других, подобно тому как на корабле одно отверстие служит для спуска трюмной воды со всем, что в ней находится. Но в действительности существуют в отдельности пузырь и кишечник, к одному идет путь от легких, к другому от пищевода[606] и желудка, и то, что в них поступает, разделяется уже при самом глотании. Поэтому в жидких выделениях не обнаруживается никаких следов сухих ни по цвету, ни по запаху, тогда как если бы они смешивались во внутренностях, то было бы естественно, чтобы они имели общие признаки, а не отцеживались бы столь различными. Да и камни в кишечнике никогда не образуются, а ведь следовало бы ожидать, чтобы это в нем происходило так же, как в мочевом пузыре, если бы в него поступало из желудка все, что человек пьет.

Можно предположить, что желудок извлекает из трахеи некоторое количество влаги, необходимое для размягчения твердой пищи и расходуемое на это без остатка; а легкие, распределив и дыхание и влагу по всем нуждающимся в этом органах, остаток выделяют в пузырь. Такое объяснение представляется более вероятным, чем мнение опровергающих Платона. Уловить здесь истину очень трудно, и не следовало так самонадеянно выступать против великого и прославленного философа в таком трудном вопросе, заключающем в себе столько противоречивого».

Вопрос II

Что означает у Платона κερασβόλος[607] и почему семена, попавшие на рога быков, становятся жесткими (α̉τεράμονα)

Участники беседы: Евтидем, Патроклей, Флор, Плутарх и другие

1. В совместных чтениях Платона всегда вызывало обсуждение слов κερααβόλος и α̉τεράμων не основное их значение, ибо всем было ясно, что оно возникло из άτεράμων, представления, что семена, попавшие на бычьи рога, дают жесткий (α̉τεράμων) плод. Поэтому в переносном смысле стали и человека жесткого и самоуверенного называть άτεράμων и κερασβόλος — от κέρας («рог») и βάλλω («бросать, попадать»). Сомнения вызывала сама причина того, что так происходит с семенами, попавшими на рога быков. Я всегда уклонялся от этого изыскания; немало отпугивало и то, что Феофраст собрал множество примеров[608] таких явлений, которым нельзя найти объяснения. Так, курица, снеся яйцо, купается в мякине; пойманный тюлень проглатывает собственный сычуг; олень, потерявши рог, закапывает его в землю; если в стаде коз на пастбище одной из коз попадается репейник, то все стадо перестает пастись[609]. Среди этих примеров Феофраст упоминает и попавшие на бычий рог семена: то, что с ними происходит, представляется достоверным, но указать его причину трудно или даже невозможно. Но вот однажды в Дельфах за обедом товарищи обратились ко мне с этим вопросом, говоря, что не только

Сытое брюхо всегда в размышлениях трудных подмога,[610]

но и вино делает более смелой и плодотворной работу мысли[611], и настоятельно просили меня высказаться.

2. Я пытался все же уклониться от этого и встретил немалую поддержку со стороны моего сотоварища по жреческой коллегии Евтидема и моего зятя Патроклея, которые привели много подобных примеров из области земледелия и охоты: есть наблюдение следящих за градом, что град можно отвратить кровью крота или женскими повязками;[612] плоды дикой смоковницы[613], привязанные к садовой, предохраняют ее плоды от опадения и доводят их до зрелости; пойманные лани проливают соленую слезу, а вепри сладкую. «Но если ты возьмешься все это объяснять, — сказал Евтидем, — то тебе придется дать отчет и относительно сельдерея и тмина:[614] первый лучше растет, если вытоптать его молодые побеги, а второй — если его посев сопровождается проклятиями и ругательствами».

3. На последний пример откликнулся Флор, сказав, что мы должны оставить как дело безнадежное поиски причины того явления, которое лежит в основе указанного нами словоупотребления Платона. «Ты нашел[615] средство, — сказал я, — вовлечь меня в обсуждение, чтобы и самому принять участие в разрешении некоторых из возникших здесь вопросов. Итак, мне кажется, что холод[616] придает пшеничным зернам и стручкам жесткость (τὸ α̉τέραμον), сдавливая и уплотняя их до твердого состояния, а теплота придает рыхлость и мягкость. Поэтому неправы те, кто, возражая Гомеру, говорит:

…вёдро сулит урожай, а не пашня,[617] —

в местности по природе теплые при содействии благоприятного климата приносят более мягкие плоды. И вот, те семена, которые из руки сеятеля сразу попадают на землю, углубляясь в нее и беременея в этом укрытии, получают от земли больше теплоты и влажности; а те, которые как бы оступившись и промахнувшись, наталкиваются на рога быков, не достигают, по Гесиоду[618], «лучшего благорасположения» и уподобляются скорее выброшенным, чем посеянным: их холод или совсем губит, или, обрушиваясь на их ничем не прикрытые оболочки, делает обезвлажненными и деревянистыми. Ведь мы видим, что и у камней части, погруженные в землю и мрак, теплота земли делает более мягкими, чем находящиеся снаружи. Поэтому ваятели закапывают предназначенные для обработки камни, чтобы они как бы вызрели под воздействием теплоты; а остающиеся под открытым небом, которые холод сделал застывшими и жесткими (α̉τεράμονες), не поддаются обработке резцом. Так и зерно, говорят, если слишком долго полежит на току под открытым небом, становится более жестким, чем сразу убранное. Иногда и холодный ветер при провеивании делает зерно жестким, как это, по имеющимся сообщениям, произошло в македонском городе Филиппах; защитой против этого для убранного зерна служит мякина. Можно не удивляться, слыша от земледельцев, что из двух рядом лежащих борозд одна приносит мягкий урожай, другая жесткий; и, что еще более замечательно, бобы из одного и того же стручка оказываются различными в этом отношении: очевидно, на одно попало меньше, а на другое больше холодного дуновения или воды».

Вопрос III

Почему лучшим оказывается вино из средней части бочки[619], масло из верхней, мед из нижней

Участники беседы: Алексион, Плутарх и другие

1. Мой тесть Алексион с насмешкой отзывался о совете Гесиода[620] щедро расходовать вино, начиная и заканчивая бочку, и бережно, когда вино в ней на среднем уровне. «Кому неизвестно, — говорил он, — что лучшее вино находится в средней части бочки, лучшее масло — в верхней, а лучший мед — в нижней. А Гесиод советует сберегать вино в средней части бочки, пока оно не испортится, когда будет уже на исходе». Закончив на этом речь о Гесиоде, мы обратимся к исследованию причин такого различия.

2. Вопрос о меде не вызвал у нас больших затруднений — общепонятно, можно сказать, что легчайшее во всяком веществе является таковым вследствие своей разреженности, а плотное и сплошное, опускаясь под действием тяжести, вытесняет вверх более тонкое и легкое; и если перевернуть сосуд, то спустя малое время каждая из этих частей займет свое место — одна опустится, другая поднимется. Также и вопрос о вине не остался без убедительных соображений: во-первых, как можно думать, его основная сила, теплота,[621] естественным образом сходится к середине и сохраняет это место предпочтительно перед прочими; во-вторых, на дне бочки собирается осадок, портящий вино, а на поверхности ему вредит соприкосновение с воздухом: известно, что изо всего, на что дурно действует воздух, вино подвержено этому в наибольшей степени; поэтому и закапывают в землю винные бочки, чтобы до них доходило как можно меньше воздуха. А главное, в полном сосуде вино не так легко подвергается порче, как в малонаполненном: притекающий в избыточном количестве воздух нарушает условия его сохранности; в наполненном же сосуде, в который закрыт доступ вредоносного воздуха извне, вино само себя поддерживает.

3. В части, касающейся масла, вопрос вызвал серьезное обсуждение. Один из участников беседы сказал, что портит масло в нижней части сосуда придонный осадок[622], вызывающий помутнение, и в верхней части оно не становится лучше, а только оказывается относительно лучшим по сравнению с остальной частью, так как дальше отстоит от вредного осадка. Другой указывал на плотность масла, которая делает его несмешиваемым:[623] оно не допускает в себя никакой другой жидкости иначе как при сильном встряхивании, разбавляющем его целостность. Не дает оно смешения и воздуху[624] вследствие тонкости и сплошного смыкания своих частиц, так что воздух, не получая возобладания, не может и вызвать порчу. Это, однако, встречало некоторое противоречие в наблюдениях Аристотеля[625], который говорит, что масло в неполном сосуде приобретает более приятный запах и вообще улучшается; причину этого он приписывает действию воздуха, который проникает в неполный сосуд в большем количестве и имеет большую силу.

4. «Нельзя ли заключить отсюда, — сказал я, — что одна и та же способность воздуха полезна маслу и вредит вину? Старение вину полезно, а маслу вредно, и вот действие старения и устраняет воздух: ведь охлаждаемое воздухом сохраняет свежесть, а лишенное доступа воздуха быстро старится и дряхлеет. Вот почему находящееся сверху вино хуже остального, а масло лучше: одно от старения приходит в лучшее состояние, другое в худшее».

Вопрос IV

Почему у древних римлян был обычай[626] не убирать со стола остатки еды, прежде чем уносить самый стол, и не гасить до этого лампу

Участники беседы: Флор, Евстроф, Кесерпий, Лукий, Плутарх

1. Флор, любитель старины, предложил не убирать стол совсем опустошенным, а оставить на нем что-нибудь из съестного. «И не только это, — сказал он, — тщательно соблюдали, как я помню, мой отец и дед, но не позволяли и гасить светильники, ибо и этого остерегались древние римляне. А нынешние гасят тотчас же после обеда, чтобы не тратить понапрасну масло». «А что толку в этом, — откликнулся присутствующий здесь афинянин Евстроф, — если они не усвоят хитроумную выдумку нашего земляка Полихарма? Он долго размышлял, как бы уберечься от хищения масла рабами, и наконец нашел-таки средство — надо каждый раз, погасив светильники, немедленно наполнить их маслом и на следующий день проверить, остались ли они наполненными». «Итак, — сказал, засмеявшись, Флор, — одна задача решена. Теперь постараемся рассудить, что могло привести древних к таким освященным обычаем правилам, касающимся обеденного стола и светильников».

2. В первую очередь занялись вопросом о светильниках. Зять Флора Кесерний высказал то мнение, что древние избегали как нечестия гасить любой огонь, ради его сродства со священным и негасимым пламенем. Есть ведь два рода отмирания у огня, как и у человека:[627] одно насильственное, когда его гасят, другое — когда он как бы по своей природе истощается. И вот для священного огня старались отвратить оба рода отмирания, питая и охраняя его; а простой огонь не гасили, а просто предоставляли его самому себе, как будто это было животное, которое перестали кормить за его ненадобностью.[628]

3. Сын Флора Лукий изъявил согласие со сказанным, за одним исключением: древние не потому окружили священный огонь таким почитанием и уходом, что считали его лучшим и более достойным поклонения, чем любой другой огонь. Подобно тому как у египтян[629] одни почитают весь род собак, другие волков или крокодилов, и соответственно содержат и кормят те собаку, те крокодила, те волка — ведь невозможно было бы содержать их всех — так же обстоит дело и в данном случае: почитание и хранение священного огня — это символ благоговения перед всяким огнем. «Ведь ни одна другая вещь не имеет такого сходства с одушевленным существом, как огонь: он и движется, и питается сам по себе, и своим светом все показывает и проясняет, подобно душе; по более всего обнаруживается его сила, не чуждая и животному началу, когда его гасят: он кричит, стонет и защищается, как одушевленное существо, когда его убивают. Но может быть, — добавил он, взглянув на меня, — в чем-либо ты меня поправишь?»

4. «Возражений против сказанного тобою у меня нет, — сказал я, — но я хотел бы добавить, что этот обычай учит нас и человечности: ведь неблагочестиво убрать пищу со стола, как только мы сами насытились, равно как, напившись из источника, затыкать или укрывать его, или же в плавании или в дороге уничтожать путеводные знаки после того, как мы ими воспользовались: все, что может понадобиться кому-либо после нас, надо оставлять в сохранности. Поэтому некрасиво из мелочного расчета гасить светильник, в котором у нас миновала нужда, а не оставить его светить на тот случай, если нужда в этом встретится у кого-нибудь после нас. Как хорошо было бы, клянусь Зевсом, если бы мы могли, отправляясь на покой, оставлять другому в пользование наше зрение и слух, даже наше разумение и мужество. Подумаем и о том, что выражением благочестивых чувств было и то, что в обычаях древних могло бы показаться некоторым излишеством: поклонение плодоносным дубам, название священной, данное одной смоковнице в Афинах, запрет вырубания священных олив[630]. В этом обнаруживается не склонность к суеверию, как говорят некоторые, а желание на примере отношения к бездушным и бесчувственным деревьям приучить людей к уважительности и дружелюбию и в их взаимоотношениях. Поэтому прав Гесиод[631], который велит не подавать еду на стол без посвятительного обряда, а предварительно бросить начатки в огонь, воздавая этим почет и благодарность за оказанную услугу; и правильно поступали римляне, когда, использовав в меру надобности светильники, не лишали их питания, а предоставляли им жить и светить».

5. Выслушав мою речь, Евстроф сказал: «Вот мы, кажется, и подошли к вопросу об остатках на обеденном столе. Не имелось ли в виду у древних, что надо что-то от пиршества оставлять рабам и их детям? Ведь их радует не столько само угощение, сколько участие в угощении. Передают, что персидские цари не только посылали гостинцы своим друзьям, военачальникам и телохранителям, но и уделяли место рядом со своим обеденным столом[632] для рабов и даже для собак, делая, насколько это возможно, своими сотрапезниками всех, с кем у них было какое-либо общение. Ведь даже самых свирепых зверей можно приручить прикармливанием».

6. Тут я засмеялся и сказал: «Почему бы нам, друг мой, не вспомнить и о поговорочной «отложенной рыбе»[633] и о «мерном ведерке» Пифагора[634], на которое он запрещал садиться, поучая нас всегда откладывать на будущее что-нибудь из наличности и сегодня помнить о завтрашнем дне. У нас, беотийцев, со времен грабительских набегов мидян на Фокиду и смежные области Беотии стало ходячим выражением: «Оставь что-нибудь и для мидян». Так везде и всегда должно быть правилом: «Оставь что-нибудь и на случай прихода гостей»[635]. Поэтому я осуждаю оголенный и голодный стол Ахилла: когда его посещает возглавляемое Аяксом и Одиссеем посольство[636], у него нет ничего готового для угощения, и он вынужден начать сложную стряпню; точно так же, гостеприимно встречая у себя Приама,

стремительно встав, Ахилл белорунную овцу

Сам закалает,[637]

разрубает на части и жарит, затрачивая на это большую часть ночи. А вот Эвмей, умный вскормленник умного хозяина, нисколько не затруднен появлением Телемаха, а сразу же усаживает и угощает его:

Деревянный,

С мясом, от прошлого дня сбереженным, поднос перед милым

Гостем поставил усердный Эвмей свинопас.[638]

Если это покажется маловажным, то немаловажно следующее: сокращать и сдерживать свой аппетит, когда еще есть возможность удовлетворить его, — меньше желает отсутствующего тот, кто привык воздерживаться от имеющегося».

7. Тут снова вступил в разговор Лукий: «Моя бабка, помню, говорила, что стол — вещь священная, а ничто священное не должно оставаться пустым. А мне кажется стол подобием земли: помимо того, что он питает нас, он обладает круглой формой и устойчивостью, и с полным основанием некоторые дают ему название ε̉ατία.[639][640] И как мы желаем, чтобы земля всегда приносила нам все необходимое, так же и стол мы не должны оставлять пустым и ничем не питающим».

Вопрос V

О том, что следует всемерно избегать увлечения извращенной музыкой,[641] и как этого остерегаться

Участники беседы: Каллистрат, Ламприй, Плутарх

1. На Пифийских играх блюститель амфиктионов[642] Каллистрат, соблюдая устав, не допустил к участию в состязаниях, как опоздавшего записаться, одного флейтиста, своего согражданина и друга, но, угощая нас у себя, привел и его на симпосий во всем убранстве, принятом на состязаниях: увенчанного и сопровождаемого хором. Поначалу и в самом деле игра его была весьма искусна, но постепенно входя в настроение симпосия и поняв, что большинство участников склонны ради услаждения чувств допустить с его стороны любую вольность в музыке, отбросил всякую сдержанность и показал музыку, сильнее всякого вина опьяняющую тех, кто ею жадно упивается. Слушатели уже не довольствовались выкриками и отбиванием такта, вскакивали с мест и сопровождали эту музыку соответствующими телодвижениями, не подобающими достоинству благовоспитанного человека. Когда это несколько улеглось и симпосий, как бы после болезненного припадка, пришел к относительному спокойствию, Ламприй хотел было откровенно высказаться, чтобы пристыдить молодых людей, но помедлил, опасаясь вызвать раздражение чрезмерной придирчивостью, и его упредил сам Каллистрат, как бы открывая путь к речи.

2. «Я не считаю распущенностью[643], — сказал он, — пристрастие к удовольствиям для слуха и зрения, но не согласен и с Аристоксеном,[644] который только то, что доставляет удовольствие этого рода, считает заслуживающим оценки «прекрасно» (καλω̃ς): ведь прекрасным мы можем назвать и вкусные блюда и духи; «прекрасно провели время» могут сказать о себе вкусно пообедавшие. Вместе с тем неправ, полагаю я, и Аристотель,[645] который, возражая тем, кто видит в увлечении зрительными и слуховыми удовольствиями проявление распущенности, обосновывает свое мнение тем, что это единственные удовольствия, свойственные только человеку, тогда как остальные доступны и зверям по их природе. Ведь мы видим, что музыка чарует многих животных[646], например оленей звуки свирели; покрываемым кобылам внушают охоту исполнением мотива, который называют конебрачным;[647] а Пиндар говорит о дельфине[648], который над неколеблемой водной гладью

Стан подъемлет свой гибкий, напевом

Очарованный сладостным нежной цевницы.[649]

А ушастых сов пленяют танцами[650], вид которых так их восхищает, что они сами, подражая танцующим, начинают поводить плечами в ту и другую сторону. Итак, я не вижу в слуховых и зрительных удовольствиях ничего специально человеческого, а отличает их только то, что они единственные затрагивают душу, прочие же принадлежат только телу и ограничены его пределами. А мелодия и ритм, пляска и песня выходят за тесный предел ощущения и утверждают в душевном чувстве нечто отрадно щекочущее. Поэтому ни одна из таких радостей не сокровенна, не нуждается в мраке и в окружающих стенах, как утверждают киренаики:[651] напротив, для них сооружают стадионы и театры, ибо разделять такие наслаждения со многими зрителями и слушателями отрадно и благочестиво, и мы стремимся иметь как можно больше соучастников того, что представляет собой не потворствование нашей распущенности, а благородное и возвышенное действо».

Видя, что после этой речи Каллистрата присутствующие любители музыки еще больше воспрянули духом, Ламприй сказал: «Не в этом, о сын Леона, сущность вопроса, и мне кажется, что ошибочно называли древние Диониса сыном Забвения[652], — скорее он отец забвения. Вот и ты под влиянием Диониса забыл, что из погрешностей, связанных с чувственными наслаждениями, одни проистекают от распущенности, другие от незнания и недосмотра. Там, где вред очевиден, люди погрешают, подавляя разум своей распущенностью и невоздержанностью, а такое поведение, при котором за необузданностью не сразу наступает возмездие, люди выбирают и усваивают, не понимая его вредных последствий. Поэтому тех, кто впадает в излишества в еде, любовных похождениях и выпивке, влекущие за собой различные болезни, имущественный ущерб и дурную славу, мы называем распущенными; таков известный Феодект, который, страдая болезнью глаз, при появлении его возлюбленной воскликнул: «Прощай, любезный свет!»;[653] таков абдерит Анаксарх, который

Зная прекрасно, к каким ведут его страсти невзгодам,

Все же с собой совладать не умел и жил злополучно.[654]

Тех же, кто не поддается угождениям желудку, полу, вкусу, обонянию, но незаметно для себя оказывается в плену у страстей, подстерегающих его со стороны зрения и слуха, хотя эти люди и не менее увлечены, чем те другие, мы не называем распущенными: ведь они подчиняются своему увлечению не сознательно, а по неопытности; они думают, что стоят выше страстей, если проводят целые дни в театре без еды и питья. Но это равносильно тому, как если бы амфора гордилась[655], что ее поднимают не за горлышко или поддон, а только за ручки. <…> Надо и при тех усладах, которые нам доставляет зрение или слух, опасаться щекочущей изнеженности и сластолюбия. Нельзя считать неприступным город[656], если укреплены замками, засовами и опускными решетками все его ворота, кроме одних, через которые могут проникнуть осаждающие неприятели; так же и себя никто не может считать защищенным от страстей, если для них тщательно замкнут Афродисий, по они успели занять святилище Муз или театр: этого достаточно, чтобы они охватили и подвергли разграблению душу человека. Проливая зелье мелодий и ритмов, более острое и могущественное, чем изделия любого повара или мастера благовоний, они пленяют и совращают нас, предавшихся им, можно сказать, по собственной воле. Ведь ни одно из этих поданных в нашем застолье превосходных яств, отобранных изо всего, по выражению Пиндара,

Что нам приносит земля благая

И глубоких пучина морей,[657]

и даже это превосходное вино не вызывало такого громкого радостного одобрения, таких шумных рукоплесканий, какими наполнили наш дом, если не весь наш город, звуки песен и флейты. Поэтому надо всячески остерегаться этого рода наслаждений: им придает особую власть над нами то, что они затрагивают не только неразумную, связанную с телесной природой часть души, подобно связанным с чувствами вкуса, осязания и обоняния, а обращены к суждению и разуму. Кроме того, остальные страсти, если разум окажется недостаточным, чтобы их сдерживать, часто встречают препятствия в самих условиях их удовлетворения. Например, на рыбном рынке ограниченность средств полагает предел щедрой руке лакомого покупателя; сребролюбие роскошествующей гетеры отвратит и женолюбивого поклонника: так, у Менандра[658] злокозненный сводник выводит на симпосий блистательную девицу, а пирующие все как один увлечены закусками.

Ведь необходимость обращения к ростовщику — тягостный спутник распущенности, и нелегко решиться развязать кошелек. А вот эта считающаяся благородной страсть к удовольствиям, доставляемым слухом и зрением, часто может найти удовлетворение безо всяких расходов — на состязаниях, в театрах, на симпосиях, устраиваемых другими: тут и таится опасность впасть в соблазн и излишества тем, кому не помогает руководство разума».

4. После наступившего молчания я спросил: «Чем же и какими речами поможет нам разум? Ведь не заткнет же он нам уши, по совету Ксенократа[659], и не заставит посреди обеда подняться с места и уйти, едва мы заслышим звуки лиры или флейты». «Конечно нет, — ответил Ламприй, — но всякий раз, когда мы поймем, что подпали под обаяние Сирен, должны призвать Муз[660] и искать прибежища на Геликоне древних преданий. Влюбленному в расточительную женщину нельзя сосватать Пенелопу или Панфею[661], но человека, находящего отраду в мимах и в пошлых песенках, можно познакомить с Еврипидом, Пиндаром, Менандром, промывая, по выражению Платона[662], чистой водой уши, загрязненные морским илом. Подобно тому как маги лечат одержимых злыми демонами, заставляя их декламировать Эфесские грамоты,[663] так мы, слыша эти выкрики, видя эти метания,

в исступленьи бессловесном запрокинутые головы,[664]

вспомним те священные и благочестивые писания и, сопоставляя с ними воспринимаемые нами пустые песни, стихи и речи, не поддадимся дурному воздействию потока, увлекающего в сторону.

Вопрос VI

О так называемых тенях: следует ли являться на обед приглашенному тем, кто сам получил приглашение от хозяина дома

Участники беседы: Плутарх, Флор, Кесерний

1. У Гомера Менелай без приглашения[665] пришел к Агамемнону, угощающему у себя вождей:

Но Атрид Менелай добровольно пришел и незваный,

Зная любезного брата и как он в душе озабочен.

Он не захотел неявкой раскрывать, а тем более изобличать забывчивость брата, как мог бы поступить человек сварливый и придирчивый, которому такая оплошность доставила бы скорее удовольствие, чем огорчение, давая возможность ответить на нее попреками.

В связи с этим у нас возник вопрос о том, откуда пошел обычай для приглашенных в гости приводить с собой спутника: мы теперь таких получивших приглашение от тех, кто приглашен самим хозяином, называем тенями. Было высказано мнение, что начало этому положил Сократ[666], убедивший Аристодема незваным пойти с ним в гости к Агафону. При этом возникло смешное положение: Сократ по дороге незаметно отстал, и Аристодем появился как тень, идущая впереди тела, за которым находится? источник света. Впоследствии приемы иностранных, и особенно высокопоставленных гостей сделали необходимым, не зная, кого они хотели бы-почтить приглашением, предоставить самому гостю выбор приглашаемых, а вместе с тем и определять заранее их число, во избежание того, что произошло у одного македонянина,[667] принимавшего царя Филиппа в своем сельском доме: царь явился в сопровождении большой свиты, а обед был рассчитан на немногих. Заметив, что хозяин смущен, царь потихоньку послал одного из приближенных шепнуть остальным, чтобы они оставили место для пирога. Те проявили сдержанность по отношению к основным блюдам, и обеда хватило на всех.

2. Когда я рассказал об этом замечательном случае, Флор заметил, что стоило бы серьезно рассмотреть вопрос о «тенях» — следует ли получающим такое приглашение приходить в гости в качестве сопровождающего. Зять Флора Кесерний решительно отвергал это, утверждая, что лучше всего следовать правилу Гесиода:[668]

Только друзей на пир приглашай;

или по крайней мере приглашай хорошо знакомых, таких, с которыми хотелось бы разделить возлияния и трапезу как с соучастниками застольных речей и праздничного времяпрепровождения. «А то мы, — сказал он, — словно судовладельцы[669], которые, принимая на корабль пассажиров, разрешают им брать с собой свои вещи, предоставляем другим приглашать на наш симпосий кого вздумается, будет ли он нам приятен или нет.

Да я и удивился бы, если бы достойный приязни человек пришел в гости в качестве незваного, часто даже незнакомого хозяину дома спутника. Впрочем, явиться без приглашения знакомому еще более зазорно — ведь он словно попрекает оказанным ему пренебрежением и навязывается в гости насильно. Неловко также прийти раньше или позже приглашавшего к другому и ссылаться на свидетелей в подтверждение того, что ты явился на обед не незваным, а как тень такого-то; с другой стороны, всюду следовать за другом, дожидаясь, пока он соберется в гости, пока вымоется в бане и умастится[670], достойно не свободного гражданина, а какого-нибудь Гнатона,[671] прославленного мастера пообедать на чужой счет. Кроме того, в этом случае как нельзя более уместно сказать:

Язык, коль можешь дело молвить, вымолви![672]

В поведении и речах за дружеским кубком господствует величайшая свобода и непринужденность в сочетании с шуткой: как же может вести себя в этих условиях человек чужой и не приглашенный, а как бы незаконно вклинившийся в симпосий? Ведь и свободоречие и связанность с его стороны могут быть неприязненно встречены сотрапезниками. Немалую неприятность составляет и самое наименование тени, дающее повод к дешевым шуткам и часто вынуждающее самого его носителя поступаться своим достоинством, ибо кто привык сносить дурные слова, привыкает к дурному обращению и на деле. Поэтому я, приглашая друзей, предоставляю каждому приводить и свою тень, раз уж таков крепко укоренившийся в городе обычай, но сам, получая от кого-нибудь приглашение к другому, всегда его отклоняю».

3. Наступившее после этой речи молчание прервал Флор. «Второй пункт, затронутый здесь, заключает в себе большую трудность. Как было сказано, нельзя, приглашая иноземного гостя, отказать ему в возможности привести своих друзей и нельзя предусмотреть, сколько их и кого именно он приведет». Отвечая ему, я сказал: «Рассуди, однако, что предоставляя приглашаемым возможность приглашать с собой и других, мы не вменяем в обязанность получающим такое приглашение принимать его. Некрасиво давать то, что не подобает просить, равно как просить то, что не подобает давать, и вообще делать какие-либо предложения, принять которые может показаться неуместным. Принимая у себя высоких особ или иноземцев, хозяин дома принимает и их спутников, слагая с себя выбор остальных гостей. Но, угощая близкого друга, будет более любезно самолично направить и остальные приглашения, показывая этим, что и для тебя не чужие люди его знакомые, близкие и родственники: почетнее для него будет видеть, что ты знаешь, чье общество ему особенно приятно и желательно, рад будет он и тому, что его близкие почтены наравне с ним. Иногда, однако, бывает уместно и ближе подойти к склонностям приглашаемого, подобно тому как приносящие жертву божеству оказывают почитание богам, которым посвящен данный храм или данный алтарь, хотя и не именуют их каждого в отдельности: ведь ни кушанья, ни вина, ни благовония не услаждают так симпосий для приглашенного, как дружелюбный и любезный сотрапезник. Расспрашивать приглашенного на симпосий, какие кушанья и какие сласти он предпочитает, обсуждать с ним различные марки вина и сорта благовоний — назойливость, отзывающаяся нравами богача-выскочки; но нет ничего неприятного или неуместного в том, чтобы просить приглашаемого в гости, у которого много друзей, родных и близких, самого выбрать тех, чье участие в симпосии было бы ему наиболее приятно, и привести их с собой: ведь и плыть на корабле совместно с человеком, который тебе нежелателен, и иметь его своим соседом по дому или сотоварищем в судебном разбирательстве не столь тягостно, как иметь его сотрапезником[673], а если он тебе приятен, то это всего отраднее: ведь симпосий — это общение и в серьезном, и в шутках, и в речах, и в действиях. Поэтому участниками его должны быть люди не случайные, а близкие друг другу, которым встреча доставит радость. Кушанья повара составляют из материалов различных качеств и вкуса — из терпкого и жирного, сладкого и острого: но невозможен правильный и благопристойный симпосий, составленный из разнородных и разномыслящих людей[674], переродившихся в одно согласованное целое.

Согласно учению перипатетиков, в природе вещей есть первый двигатель[675], сам недвижимый, и последнее движимое, ничего не движущее, а в промежутке между ними нечто и движущее другие вещи и движимое другими. Подобно этому, — сказал я, — и у нас шла речь о троих: один только приглашает, другой только получает приглашение, третий и приглашает и получает приглашение. Но разобрали мы только то, что относится к первому случаю, и было бы не менее важно, как мне кажется, обстоятельно рассмотреть остальные два. И вот, что касается того, кто, будучи приглашенным, приглашает и других, то прежде всего он должен, думаю я, быть сдержанным в отношении их численности, не набрасываться вкупе со своими приглашенными на угощение, уподобляясь вражескому войску, не расталкивать друзей хозяина, занимая их места, словно поле противника на шашечной доске, иначе устроители симпосия окажутся в таком положении, как учреждающие жертвенную трапезу Гекате[676] и божествам охранителям; они не вкушают сами от жертвенных приношений ничего, кроме дыма и хлопот. Поэтому над нами и подшучивают:[677]

Принесши жертву в Дельфах, мясо покупай.[678][679]

Вот, в самом деле, что постигает тех, кто принимает у себя бесчинных иноземцев или друзей, которые в сопровождении множества теней, подобных Гарпиям[680], накидываются на угощение и расхищают его.

Далее, отправляясь на прием, надо приводить не кого вздумается, а предпочтительно знакомых и близких угощающего, как бы упреждая его собственное приглашение; или же по крайней мере тех из своих знакомых, которых он, как можно предположить, выбрал бы и сам — скромных к скромному, ученых к ученому[681], вообще близких ему по характеру и общественному положению, если можно: даже таких, с которыми он сам давно искал случая познакомиться: доставить ему такой случай, полагающий начало дружественному общению, — большая любезность. Напротив, бестактно и невежливо поступит тот, кто в ответ на дружеское приглашение приведет с собой людей совершенно неподходящих: к трезвеннику — винолюбивого, к умеренному в образе жизни — склонного к роскоши и расточительности, или же, обратный случай, к молодому любителю выпить и позабавиться — суровых стариков или философов, важно вещающих из глубин бороды. Приглашенный должен быть не менее приятен угощающему, чем приглашенному тот, кто оказывает ему гостеприимство; а быть приятным он сможет, если не только он сам, но и те, кого он привел, проявят воспитанность и дружеское расположение.

Остается третий из подлежащих нашему рассмотрению: приглашенный кем-либо пойти вместе с ним в гости к кому-то другому. Если он гнушается самого прозвания тени и негодует против него, то можно сказать, что он поистине боится тени[682]. Однако это положение требует величайшей осмотрительности. Не годится с готовностью принимать предложение сопроводить в гости, не учитывая, от кого и при каких обстоятельствах оно получено. Если это не близкий человек, а богатый важный деятель, желающий покрасоваться, словно на сцене, блестящим сопровождением телохранителей или убежденный, что таким предложением он оказывает большую честь, то это предложение следует немедленно с извинением отклонить. А если это близкий знакомый, то и тут нельзя соглашаться безоговорочно, а только при том условии, если ему необходимо поговорить с тобой по важному делу, а другой благоприятный случай для встречи не представляется; или он вернулся из длительного путешествия; или, собираясь в путешествие, он хочет иметь своим сотрапезником именно тебя среди немногих товарищей; или он надеется на этой встрече содействовать установлению у тебя дружеских отношений с устроителем симпосия, прекрасным человеком, вполне достойным дружбы. Конечно, дурных людей, как бы они ни домогались сближения с нами, необходимо тщательно обходить, как терновник или репейник;[683] и если даже порядочные люди приглашают к таким, порядочность которых вызывает сомнение, то не следует принимать такое приглашение, приобретая при посредстве доброго друга дружбу дурного и как бы вкушая вместе с медом горькое зелье. Странно также идти в гости к совершенно незнакомому человеку, разве только это человек выдающихся качеств, который благожелательно отнесется к посетителю, сопровождающему приглашенного друга, и сочтет посещение началом прочной дружбы. Да и к хорошо знакомым ходить в гости по приглашению другого человека лучше только при тех условиях, если и его самого ты принимал у себя в качестве спутника приглашенного тобой гостя. Скоморох Филипп находил[684], что вызовет больше смеха, явившись на обед без приглашения. А для людей благовоспитанных особенно приятно встретить у себя гостей, пришедших к ним в подходящее время без предупреждения: такое посещение и хозяевам дома доставит радость и будет почетно для того, кто привел этих гостей. Но явиться в гости к людям знатным, богатым и влиятельным, получив приглашение не от них самих, а от кого-то третьего, отнюдь не следует тому, кто хочет избегнуть обоснованного подозрения в наглом искательстве».

Вопрос VII

Надо ли приглашать на симпосий флейтисток

Участники беседы: софист, стоик, Филипп

1. На одном симпосий в Херонее при участии пергамца Диогениана зашла речь о застольной музыке. Нам стоило немалого труда возражать густобородому софисту стоической школы, который, опираясь на Платона[685], выступал против тех, кто приглашает на симпосий флейтисток, мешающих участникам вести общую беседу. Но присутствующий другой представитель той же школы, Филипп из Прусы, был того мнения, что не надо тревожить пирующих у Агафона[686], речи которых сладостнее звуков флейт и цевниц: удивляться тут можно не тому, что в этом обществе флейтистка оказалась излишней, а тому, что зачарованные такими дивными речами сотрапезники не позабыли об еде и питье. Но вот Ксенофонт не постеснялся вывести[687] напоказ рядом с Сократом, Антисфеном и другими столь же замечательными людьми скомороха Филиппа, словно сладостный лук, вприкуску напитка[688]

у Гомера. А Платон включил в свой «Пир» речь Аристофана о любви[689] как нечто комическое и в конце диалога снова раздвигает занавес, показывая затейливую сценку из драмы — появляющегося хмельного Алки-виада, увенчанного и ведущего праздничное шествие. А затем это шуточное препирательство с Сократом по поводу его пристрастия к Агафону, эта хвалебная речь о Сократе — о милые Хариты, неужели будет нечестием сказать, что если бы сам Аполлон пришел на этот симпосий с настроенной лирой, то все присутствующие просили бы его повременить с музыкой, пока не закончится эта речь? «И вот, — продолжал Филппп, — такие люди, блистающие несравненной прелестью речи, все же находили уместным расцветить свой пир шуточными и развлекательными эпизодами, а в наших застольях, где политики и деловые люди встречаются с простыми, а подчас и мужиковатыми людьми, мы отбросим всякое увеселение? Или сами удалимся, как будто убегая от Сирен?[690] Почтительно удивлялись атлету Клитомаху[691], который подымался с места и покидал общество, как только кто-нибудь заводил речь о любви. Но не смешон ли философ, убегающий от флейты на симпосий[692], громко требующий подать ему обувь и зажечь дорожный факел, едва заслышит звуки настраиваемой лиры, гнушающийся этими невиннейшими удовольствиями, как навозный жук благовониями[693]. Ведь именно за вином более чем когда-либо позволительно доставить себе эти удовольствия, предав душу божеству. Мне близок Еврипид, но не могу согласиться с его пониманием задач музыки[694] как средства облегчить траур и горестные переживания: врачевание больного духа должно быть предоставлено серьезному и трезвому слову, а музыку в сочетании с дарами Диониса надо отнести к веселому времяпрепровождению. Один лаконец, попав в Афины в пору постановки новых трагедий и видя широкие приготовления хорегов и усердие соревнующихся хородидаскалов, метко сказал[695] что не в здравом уме тот город, который вносит в игру столько серьезности. Действительно, играя, надо играть, нельзя затрачивать на развлечения такие средства и столько времени в ущерб другим надобностям. Но в часы отдыха и за вином можно уделить место и музыке, стараясь, однако, и из этого развлечения извлечь какую-то пользу».

Вопрос VIII

Какая музыка предпочтительна за обедом

Участники беседы: Плутарх, софист, Филипп, Диогениан

1. Пока софист собирался возразить на эту речь, я его упредил, обратившись к Диогениану. «Так как акроаматическое сопровождение (α̉κρόαμα букв, «слышимое») на симпосий бывает самое различное, Диогениан, — сказал я, — то следовало бы кому-нибудь рассмотреть, какой именно род такого сопровождения представляется предпочтительным. Попросим нашего философа высказаться об этом: ведь будучи совершенно бесстрастен[696] и неподвластен никаким чарам, он не ошибется в выборе, приняв самое приятное за наилучшее». Софист немедленно откликнулся на наше Диогенианом предложение и сказал, что, отсылая прочие виды акроаматического сопровождения симпосиев к сцене и орхестре, он признает для симпосия недавно введенную в Риме, но еще не получившую широкого распространения разновидность: «Вы знаете, что среди диалогов Платона есть повествовательные, а есть драматические;[697] вот из этих драматических наиболее легкие дают заучить наизусть молодым рабам для актерского исполнения на симпосиуме, с усвоением речевых и мимических приемов, соответствующих характерам участников воспроизводимого диалога. Это новшество чрезвычайно понравилось всем серьезным и образованным людям; но против него выступили обабившиеся, лишенные слуха, художественного вкуса и понимания прекрасного, люди, о которых Аристоксен говорит[698], что их рвет желчью, когда до их извращенных ушей донесется что-нибудь гармоничное; не удивлюсь, если они и вовсе искоренят это: ведь бабство преобладает».

2. Тут Филипп, видя, что некоторые раздражены этой речью, воскликнул: «Пощади, друг, отведи куда-нибудь эту, направленную против нас брань. Ведь мы первые осудили[699] это распространившееся в Риме новшество, выступив против тех, кто хочет превратить Платона в развлечение на празднике, перемежая слушание его диалогов с винной чашей, вкушая пх наравне с десертом и благовониями. Меня, пожалуй, совесть заставила бы отставить кубок в сторону, слушая хотя бы песни Сапфо и Анакреонта. Многое еще можно было бы добавить, но не хочу дать повод сказать, что я слишком серьезно отнесся к твоим словам. Поэтому, передавая, как видишь, круговую чашу дорогому Диогениану, поручаю ему «отмыть заздравным словом морскую пену услышанного»».

3. Приняв вызов, Диогениан отозвался: «Но я и от тебя слышу трезвые слова: как видно вино нами не овладело и обходится с нами милостиво. Вместе с тем боюсь, не подвергнуться бы и мне упрекам: ведь многие акроамы придется отклонить. И прежде всего трагедию, ибо говорит она вовсе не подходящим для симпосия, а более торжественным голосом и касается дел, вызывающих страсти и скорбь. Что касается плясок, то я отстраняю так называемую пил адову, как слишком напыщенную и патетическую и притом требующую многочисленных исполнителей, но пз уважения к похвалам, которые воздает пляскам Сократ[700], допускаю так называемую батиллову, близкую к кордаку[701] и воспроизводящую приплясывание Эхо или какого-нибудь Пана, или Сатира, вдохновляемого Эротом и выступающего в праздничном шествии.

Из двух разновидностей комедии[702] древняя вследствие ее неоднородности (α̉νωμαλία) не подходит для симпосия: свойственное ей в так называемых парабасах страстное свободоречие слишком стремительно и напряженно, а в своих насмешках и шутовстве она сверх меры откровенна и наполнена непристойными речениями и грубыми наименованиями. Да и еще: подобно тому как на царских трапезах каждому из обедающих придан особый виночерпий, так для восприятия древней комедии каждому участнику понадобится грамматик, который будет объяснять ему, кто такой Лесподий у Евполида, Кинесий у Платона, Лампон у Кратина,[703] вообще каждый, кого высмеивает комедия, так что либо наш симпосий превратится в грамматическую школу, либо насмешки останутся непонятными.

Но кто мог бы что-нибудь возразить против новой комедии? Она так хорошо сочетается с симпосием, что скорее можно провести его без вина, чем без Менандра. В ней простая и изящная речь так приноровлена к действию, что не может ни наскучить трезвым, ни затруднить выпивших. Полезные и выразительные сентенции, естественно вытекающие из действия, смягчают, при содействии вина, словно железо огнем, самые жесткие характеры и склоняют их к уступчивости; а сочетание серьезности с веселой игрой как будто для того и создано, чтобы доставить и пользу и удовольствие людям выпившим и благодушно расположенным. Сами любовные сюжеты комедий Менандра подходят для людей, которые, проведя вечер за вином, отправляются после этого к своим женам:[704] ведь в этих драмах полностью отсутствует любовь к мальчикам, а совращение девушек благопристойно завершается свадьбой. Любовь к гетере, дерзкой и корыстолюбивой, пресекается вразумленпем и раскаянием юноши, а гетера, благонравная и любящая, оказывается дочерью свободного, или же любовная связь ограничивается определенным сроком, и комедия имеет благополучное окончание. Все это, пожалуй, и не вызывает интереса у людей чем-либо озабоченных, но за вином, как мне представляется, изящество и стройность комедии, содействуя хорошему настроению, воспитывает и нравы в сторону благородства и гуманности».

4. Тут Диогениан умолк, то ли закончив свою речь, то ли задумавшись, и софист сразу напал на него с возражениями, настаивая на включении в акроамы некоторых речей из комедий Аристофана. Филипп же обратился ко мне: «Диогениан обрадовался случаю воздать хвалу своему любимцу Менандру, а остальное его, видимо, не заботит: а мне хотелось бы услышать твое мнение о многих акроамах, которые у нас остались без рассмотрения; что же касается присуждения наград в конкурсе скульпторов, то этим мы займемся завтра трезвыми, если пожелают наш гость и Диогениан». «Есть, — ответил я, — разновидности мимов, называемые одни «сюжетами», другие «шутками»;[705] ни те ни другие, по-моему, для симпосия не подходят, «сюжеты» вследствие их длины и сложности, затрудняющей их постановку, а «шутки» так полны пустословия и скоморошества, что слушать их не позволят даже молодым рабам, подающим обувь, их господа, сколько-нибудь разборчивые. А ведь многие даже в присутствии своих жен и молодых сыновей любуются такими речами и действиями, которые приводят в смятение восприимчивые души хуже всякого пьянства.

Кифара, известная с давних времен, уже у Гомера составляет необходимую принадлежность пиршества[706], и не подобает нарушать этот древний союз; надо только просить кифаредов изъять из своей музыки все плачевное и грустное, допуская только песни благостные, пристойные праздничному веселью. Никак нельзя удалить от симпосия и флейту: она необходима при возлияниях наравне с венком; она сопровождает пение пеана при священнодействиях, а затем поражает слух сладостными звуками, приносящими душевное успокоение: если какие заботы и огорчения не отменены и не разрешены вином, то они уступают покоряющей прелести звуков флейты — если только она сама соблюдает должную меру[707], не впадая в излишнюю страстность и не тревожа пышным разнообразием напевов сознание слушателя, уже расслабленное вином и утратившее устойчивость. Подобно тому как стадо, недоступное осмысленной речи, повинуется посвистыванию, прищелкиванию и звукам свирели пастуха, который его и усыпляет и пробуждает, так все, что есть в душе стадного[708], не внимающего и не повинующегося слову, можно подчинить и укротить мелодиями и ритмами струн и флейты. Однако же, если позволительно высказать мое мнение, я не предоставил бы симпосию предаться всецело мелодии флейты или лиры, как бы плывя по ее течению, без опоры в словах: надо приучать людей и в игре и в серьезном деле ставить на первое место слово как основу отрадного общения, а на мелодию и ритм смотреть как на своего рода приправу, не предназначенную к тому, чтобы лакомиться ею самой по себе. Никто не отвергает удовольствия от еды и вина, присоединяющееся к той пользе, которую мы получаем от них как пищи, но удовольствие от благовоний Сократ предлагал гнать в шею[709], как бесполезное и излишнее; так мы не станем внимать звукам псалтирия[710] и флейты, доносящимся до нашего слуха сами по себе, но если они сопровождают разумные слова песни, обращенные к нашему разуму и услаждающие его, то мы их охотно принимаем. Думаю, что и Марсий[711] потому был жестоко наказан богом, что, играя на флейте, которая замыкала ему уста для речи, он осмелился оголенной мелодией вступить в состязание с пением в сопровождении кифары. Одно только, — добавил я, — будем соблюдать: имея возможность радовать друг друга философическими речами, не станем вносить в застолье ничего постороннего, такого, что могло бы скорее помешать, чем содействовать дружескому общению. Неразумны не только те, кто, будучи в состоянии обеспечить свое благополучие собственными силами,

еще и посторонней ищут помощи,

как сказал Еврипид[712], но также и те, кто, располагая в себе самих всем, что надобно для отрадной дружеской беседы, видят нечто почетное для себя в привлечении отрады извне. Проявлением безвкусия и грубой неотесанности были роскошные награды, посланные персидским царем спартанцу Анталкиду[713] — венок из роз и шафрана, политый благовонным маслом, которое заглушило и обесчестило природную красоту и аромат цветов. В такой же безвкусице будем повинны и мы, если отнимем у симпосия присущую ему мусическую прелесть, подменяя ее привнесенными звучаниями флейт и кифар. Наиболее уместны акроамы тогда, когда среди сотрапезников возникнут волнение и слишком разгоряченный спор, угрожающий перейти в ссору; когда понадобится прекратить затянувшееся и безысходное обсуждение какого-либо запутанного вопроса; вообще когда надо восстановить на симпосий поколебленную обстановку спокойствия и взаимной благожелательности».

Вопрос IX

О том, что проводить совещания за едой и питьем было в обычае у греков так же, как и у персов

Участники беседы: Главкий и другие

На обеде, которым нас угощал Никострат, зашла речь о делах, намеченных к обсуждению в афинском народном собрании. Тут кто-то сказал: «Граждане, уж не подражаем ли мы персидскому обычаю[714], поднимая за вином деловые вопросы?» «В такой же мере и греческому, — отозвался на это Главкий. — Ведь грек, а не кто другой, сказал:

Сытое брюхо всегда в размышлениях трудных подмога.[715]

А о греках, под предводительством Агамемнона осаждающих Трою, говорится:

И когда питием и пищею глад утолили,

Старец меж оными первый слагать помышления начал[716]

Нестор, который и посоветовал царю созвать это пиршественное совещание военачальников:

Пир для старейшин устрой,[717]

и далее:

Собранным многим, того ты послушайся, кто между ними

Лучший совет присоветует.[718]

Поэтому именно за винной чашей проходят должностные совещания у тех племен Греции, которые обладают наилучшим государственным устройством и были привержены к старинному укладу. Таковы были у критян так называемые андрии, у спартанцев фидитии, имевшие характер тайных совещаний аристократической верхушки, а также у нас, как я полагаю, пританей и фесмофетей[719]; недалеко отстоит от этого и у Платона ночное собрание[720], в котором участвуют наиболее опытные в государственных делах люди и на рассмотрение которого отсылаются самые важные и сложные дела. А те, кто

Эрмию, к сну отходя, творят возлиянье последним,[721]

не сочетают ли они вино с молитвенным словом, обращаясь к близкому и участливому богу? А в еще более глубокой древности самого Диониса, как не нуждающегося в Гермесе, прозвали Евбулеем[722] (Благосоветным), а ночь в связи с этим Евфроною (Благомысленной)».[723]

Вопрос X

Правильно ли поступали, проводя совещания за вином

Участники беседы: Никострат, брат Плутарха (Ламприй?)

1. Речь Главкия отвлекла нас[724] в сторону от возникшего было на симпосий волнения. Чтобы сгладить окончательно его следы, Никострат предложил обсудить другой вопрос. «Раньше, — сказал он, — меня мало интересовал этот обычай, так как я считал его персидским. Но если он установлен и как греческий, то нуждается в разумном обосновании и защите, чтобы не сочли его нелепым. В самом деле, представим себе глаз погруженным в волнующуюся жидкость; он будет беспомощен и бездеятелен. Таким же оказывается и рассудок, подавленный со всех сторон страстями, которые от вина приобретают силу и подвижность, как ящерицы, согретые солнцем, и его суждение становится шатким и ненадежным. Возлежать за обеденным столом удобнее, чем сидеть, ибо это освобождает тело от всякого излишнего движения и напряженности; так и для души лучше всего вполне спокойное состояние. Если же это недостижимо, то обращаться с ней надо так же, как с детьми, которые не могут оставаться в покое и которым дают в руки не копье и не меч, а трещотку или мяч; так и находящимся в опьянении сам бог вручил ферулу[725], безопаснейшее оружие, которое и поражая не причиняет большого вреда: ведь необходимо достигнуть того, чтобы и ошибочные поступки людей в этом состоянии были только смехотворны, а не трагичны, и не имели горестных последствий. И вот, самое важное требование в уставе совещаний о важных делах заключается в том, чтобы менее разумный и опытный в деле подчинялся мнению более разумного и опытного; а вино побуждает пьяного нарушать именно это требование: Платон объясняет самое название вина οι̃νος[726] тем, что оно заставляет человека ο̉ίεσθαι νου̃ν 'έχειν — мнить себя разумным. Напившись, каждый склонен считать себя и знатным, и красивым, и богатым, но прежде всего он считает себя разумным и рассудительным. А это ведет к тому, что пьяный и болтлив сверх меры и некстати, и полон начальнического чванства, не столько слушая других, сколько требуя, чтрбы его слушали, ни за кем не следуя, а всеми командуя. Итог подвести легко, — закончил он, — ибо все это самоочевидно; но надо выслушать и противоположное мнение, если кто, молодой или пожилой, захочет его отстаивать».

2. Тут выступил мой брат[727], затаив хитрую уловку. «Что же, — сказал он, — ты думаешь, что кто-нибудь в нашей теперешней обстановке найдет приемлемые доводы для того или иного решения нашего вопроса?» Когда Никострат с полной уверенностью ответил утвердительно, исходя из присутствия стольких филологов и политиков, брат, улыбаясь, продолжал: «Значит, ты думаешь, что по нынешнему вопросу можешь и сам удовлетворительно высказаться и других считаешь способными на это, а рассмотрение вопросов политики считаешь недоступным на том основании, что все мы немного выпили? Но с таким же основанием можно было бы утверждать, что зрению выпившего недоступны крупные предметы, а для мелких оно восприимчиво, или же что его слух недостаточен для восприятия разговорной речи, но превосходно воспринимает пение и игру на флейте. А ведь в этих случаях отчетливее воспринимается, естественным образом, полезное, чем изысканное, и было бы неудивительно, если бы за вином от нас ускользали некоторые философские тонкости, а направленное на практически важные вопросы наше соображение, естественно, должно сосредоточиться и проясниться. Так, Филипп в Херонее[728] смешил окружающих своей пьяной болтовней, но как только зашла речь о заключении мирного договора, сразу стал серьезным, нахмурил брови и, отбросив всякие метания и вздорные речи, дал афинянам трезвый и хорошо продуманный ответ. Впрочем, пить и пьянствовать — не одно и то же[729]. Напившийся до потери соображения должен прежде всего проспаться. Но люди разумные и только выпившие несколько больше обычного могут не опасаться, что их покинет соображение и память. Видим же мы танцоров и музыкантов, не хуже справляющихся со своим делом на симпосий, чем в театре; обладание опытом поддерживает и тело и разум в их обычной деятельности.

Многим вино придает больше смелости и решимости, которые чужды неприятной дерзости, располагает к самоуверенности и сообщает убедительность. Так, Эсхил, по преданию, писал свои трагедии[730], вдохновляясь вином. Горгий назвал одну из них[731], «Семеро против Фив», исполненной Ареса, но это неверно: все они исполнены Диониса. Платон говорит[732], что вино имеет свойство разогревать душу и вместе с ней тело. Оно расширяет поры[733], по которым проникают в нас все образы, и вместе с тем помогает находить слова для их выражения. Ведь у многих творческая природа в трезвом состоянии бездеятельна, как бы застыла, а за вином они вдохновляются, уподобляясь ладану[734], который, разогревшись, источает аромат. Вино прогоняет робость, которая как ничто другое связывает на совещании, почитает многие другие душевные препятствия, противодействующие благородному честолюбию. Порождая свободоречие, ведущее к нахождению истины, вино вместе с тем разоблачает всякое злонравие, позволяет обнаружить всякую сокрытую в душе того или иного порочность, а без этого не помогут ни опытность, ни проницательность. Но многие, следуя первому побуждению, достигают большего успеха, чем те, кто хитрит, скрывая свои помыслы. Итак, не следует бояться того, что вино возбуждает страсти: дурные страсти оно возбудит только у дурных людей, суждение которых никогда не бывает трезвым. Феофраст называл цирюльни[735] трезвенными симпосиями — так много в них всегда разговоров; мрачным трезвенным опьянением можно назвать состояние, в котором пребывают грубые души, смущаемые гневом, зложелательством, сварливостью и другими низменными страстями. Вино скорее притупляет, чем обостряет эти страсти и делает этих людей не глупцами, а простыми и бесхитростными, не пренебрегающими полезным, а способными предпочесть должное. Те, кто хитрость принимает за ум, а мелочность за благоразумие, считают, конечно, признаком глупости высказать за вином свое мнение открыто и беспристрастно. Но древние судили иначе: бога Диониса они наименовали Освободителем ('Ελευθερεύς) и Разрешителем (Λύσιος)[736], уделяли ему большое место в мантике[737] не за «вакхическое и исступленное» его качество, как выразился Еврипид[738], а за то, что он, изымая и отрешая от нашей души все рабское, боязливое и недоверчивое, дает нам общаться друг с другом в правдивости и свободоречии».

Книга восьмая

1. Те, кто лишает застолья философии[739], Сосий Сенекион, поступают хуже гасящих свет. Ведь люди благовоспитанные и разумные[740] не станут хуже, если унести светильник: их взаимное уважение не зависит от того, видят ли они друг друга. Если же к действию вина присоединится грубость и невежество, то и сам золотой светильник Афины[741] не сделает такой симпосий благопристойным и радостным. Ведь, собравшись вместе, напиваться и насыщаться в молчании уподобляло бы людей животным, да это и невозможно. А оставить на симпосий речи, не допуская речей упорядоченных и поучительных, это еще нелепее, чем, желая угостить обедающих едой и питьем, поставить перед ними вино и провизию без необходимой обработки и приправы: никакая еда и питье не окажутся столь безвкусными и даже вредными, не получив надлежащего приготовления, как некстати сказанное необдуманное слово на симпосий. Философы, осуждая опьянение, называют его пьянственным суесловием;[742] а суесловие означает не что иное, как пустую болтовню. Но пустая болтовня, превысив известную меру, переходит в наглость, безобразнейшее и отвратительнейшее завершение пьянственного излишества. Таков смысл справляемого у нас на Агриониях[743] обычая: женщины ищут как бы скрывающегося от них Диониса, а затем прекращают поиски, говоря, что он убежал к укрывающим его Музам; после этого, закончив трапезу, они задают друг другу загадки и трудные вопросы в ознаменование того, что за вином нельзя утрачивать разум, что оно раскрывает некое мусическое зрение и что в сочетании опьянения с разумным началом устраняется всякая дикость и безрассудство, кротко сдерживаемое Музами. Поэтому в посылаемой тебе книге — восьмой по счету Застольных бесед — на первом месте содержится то, что в минувшем году довелось нам и выслушать и сказать, справляя день рождения Платона.

Вопрос I

О днях рождения некоторых выдающихся людей; а также о тех, кого считают рожденными от бога

Участники беседы: Диогениан, Плутарх, Флор, Тиндар

1. Отпраздновав в шестой день месяца Фаргелиона[744] день рождения Сократа, мы на следующий день справляли день рождения Платона, и это близкое совпадение двух дат явилось поводом к рассуждениям, начало которым положил пергамец Диогениан. «Прав был Ион[745], — сказал Диогениан, — что случайность, будучи вообще противоположна мудрости, во многих случаях производит нечто согласное с ней. Так, словно по воле Муз, само собой оказалось, что не только оба философа родились в два смежных дня, но и последовательность такова, что первым по порядку является старший и учитель второго». Это замечание привело мне на память много таких совпадений[746], например связанное с датами рождения и смерти Еврипида: родился он в тот день, когда эллины сразились с Мидийцем на море под Саламином, а умер в день, когда родился Дионисий Старший, сицилийский тиранн: тут случайность, как отмечает Тимей, одновременно увела отобразителя трагических событий и ввела деятеля таковых. Другие напомнили о том, что царь Александр и киник Диоген скончались в один и тот же день. Царь Аттал скончался в свой день рождения. А о Помпее Великом одни передают, что он умер в Египте в свой день рождения, другие — что накануне этого дня. Вспоминали и созидателя многих прекрасных гимнов пифийскому богу[747] Пиндара, родившегося во время Пифийских игр.

2. Флор добавил, что, говоря о дне рождения Платона, нельзя не упомянуть о Карнеаде, многославном вершителе деяний Академии: оба мужа родились в праздник Аполлона, один в Афинах в день Фаргелий, другой в Кирене, когда там справляют Карнеи[748]. «А приходится и то и другое на седьмой день Фаргелиона, — говорил Флор, — день, к которому вы, жрецы и вещатели Аполлона, относите и рождение самого бога, называя его Гебдомагеном[749][750]. Поэтому, полагаю я, никто не скажет, что бесчестят Аполлона те, кто называет Платона его сыном:[751]ведь он сделал Платона через Сократа врачевателем самых тяжких страданий и болезней — как бы вторым Хпроном». Упомянул Флор и о приписываемом отцу Платона Аристону сновидении, в котором ему было запрещено сближаться со своей женой в течение десяти месяцев.

3. На речь Флора откликнулся лакедемонянин Тиндар. «Действительно, о Платоне можно и в речах и в песне сказать:

Так, не смертного мужа казался он сыном, но бога.[752]

Но я боюсь, не противоречит ли бессмертию возможность рождать, равно как и быть рожденным:[753] ведь то и другое есть некая перемена и претерпевание. Это имел в виду и Александр[754], говоря, что яснее всего он усматривает свою смертность в сочетании с женщиной и в сне: сон возникает как уступка слабости, а всякое рождение есть выход какой-то части себя самого в другое и утрата. Но меня одобряет сам Платон[755], называя безначального и вечного бога отцом и создателем мира и всего прочего имеющего рождение — не от семени, конечно, а от иной силы бога, создавшего в материи рождающее начало, под воздействием которого она видоизменялась:

Так незаметно[756] осеняет курицу

Дыханье ветра силой животворною.

И нет ничего странного, если бог, сближаясь не так, как человек, а какими-то другими объятиями и прикосновениями, преображает смертное тело и оставляет в нем божественный зародыш. «То слово не мое»[757], но египтяне говорят, что так рождается Апис[758] от прикосновения луны; вообще же они допускают возможность общения мужского божества со смертной женщиной[759]. С другой стороны, для смертного мужа они считают невозможным положить начало беременности и родам женского божества, ибо сущность божества полагают в воздухе, дуновениях и в некой теплоте и влажности».

Вопрос II

Какой смысл вложил Платон в утверждение, что бог всегда остается геометром

Участники беседы: Диогениан, Плутарх, Тиндар, Флор, Автобул

1. После этой речи наступило молчание, которое прервал выступивший снова Диогениан. «Раз у нас речь зашла о богах, — сказал он, — то не привлечь ли нам в день рождения Платона его самого к участию в нашей беседе, чтобы уяснить, как надо понимать мысль Платона, заключающуюся в его утверждении, что бог всегда остается геометром? Разумеется, если действительно у Платона есть такое высказывание». Когда я заметил, что ни в одной из книг Платона в такой форме это не сказано, но заслуживает доверия и вполне соответствует характеру Платоновой философии[760], Тиндар обратился к Диогениану: «Значит, ты думаешь, Диогениан, что эти слова намекают на какой-то глубокий и трудно постигаемый смысл, помимо того, о чем Платон часто и говорил и писал, превознося геометрию как отвлекающую нас от воспринимаемого чувствами и позволяющую сосредоточиться на созерцании умопостигаемой вечной природы, которое составляет предел философии, как эпоптия — предел посвящения в таинства?[761] Ведь то звено наслаждения и страдания, которым Платон соединяет душу с телом[762], заключает в себе, как кажется, величайшее зло, делая чувственное более явственным, чем умопостигаемое, и заставляет разум в своих суждениях исходить более из страстей, чем из понятий: привыкая под воздействием переживаемых страданий и наслаждений оценивать телесные блуждания и переменчивость как нечто принадлежащее к истинно сущему, он слепнет, и мы утрачиваем ту душевную силу, равноценную «мириадам очей»[763], которая одна только способна созерцать божественное. Все так называемые науки, подобно гладким и отполированным зеркалам, отражают следы и образы умопостигаемой истины: но более всего геометрия, согласно Филолаю, начало и метрополия всех наук,[764] постепенно воспитывает разум, как бы очищая и освобождая его от чувственности. Поэтому Платон порицал последователей Евдокса, Архита и Менехма[765], пытавшихся произвести удвоение куба посредством механических приспособлений, так как они пытались найти две средние пропорциональные не при помощи разума, но каким-то другим возможным способом. Ведь при этом губится и извращается самое благо геометрии, если она вновь возвращается к чувственному от стремления ввысь к созерцанию вечных и бестелесных образов, общаясь с которыми «бог всегда остается богом»».[766]

2. После Тиндара выступил его товарищ Флор, в шутку притворявшийся и объявлявший себя влюбленным в него. «Ты заслуживаешь благодарности, — сказал он, — произнеся речь, которая выражает не только твое, но общее мнение всех присутствующих. Ведь ты дал возможность показать, что Платон считал геометрию необходимой не для богов, а для нас: бог не нуждается в математическом образовании как средстве, уводящем разум от творимых вещей к вечным сущностям, ибо эти сущности находятся в нем самом и с ним и вокруг него. Но подумай вот о чем: не намекнул ли Платон, незаметно для тебя, на нечто тебе близкое[767], подмешав к Сократу Ликурга не в меньшей степени, чем Пифагора, на что указывал Дикеарх.[768] Ты, конечно, знаешь, что Ликург отменил в Лакедемоне арифметическую пропорциональность как демократическую и охлократическую[769] и ввел вместо нее геометрическую, подобающую разумной олигархии и конституционной монархии: в первом, арифметическом, случае все распределяется поровну, а во втором, геометрическом, по достоинству, так что избегается смешение всех без разбора и проводится отчетливое различие добрых и худых: каждый получает свое не по назначенному весу и не по жребию, а в соответствии со своими заслугами и недостатками. Такую пропорциональность, именуемую справедливостью (δίκη) и воздаянием (νέμεσις), дорогой Тиндар, вносит бог в распорядок вещей, и она учит нас справедливое принимать за равное ('ίsov), но не усматривать справедливость в равенстве: то равенство, которого добивается толпа, — величайшая из всех несправедливостей. Устраняя ее по мере возможности, бог соблюдает воздаяние по достоинству, геометрически определяя закономерность соответствием с разумным началом».

3. Мы эту речь одобрили, но Тиндар изъявил несогласие и вызвал Автобула[770] выступить с возражением. Тот, однако, от возражения отказался, а предпочел противопоставить сказанному свое собственное мнение. Он сказал, что геометрия рассматривает не что иное, как пределы свойств и изменений[771], и что бог не иначе творит мир[772], как полагая пределы материи, которая сама по себе беспредельна, не в смысле величины и множественности, а в силу ее неустроенности и беспорядочности, что и дало древним основание назвать ее беспредельностью (τὸ 'άπειρον)[773]. Ведь форма и образ — это предел[774] оформленной и получившей образ всеобщности, и пока не было пределов, она оставалась бесформенной и безобразной; когда же в ней возникли числа и отношения, она, как бы связанная и охваченная линиями и возникшими из линий поверхностями, а из поверхностей — объемами[775], получила первые виды различных тел как оснований для рождения воздуха[776], земли, воды и огня. Но вывести равенство граней и подобие углов в октаэдрах, икосаэдрах, пирамидах и кубах из беспорядочной и зыбкой материи[777] было бы совершенно невозможно без участия геометрически расчленяющего и ограничивающего ее творца[778]. Итак, с возникновением в беспредельной материи предела ограниченная и благоупорядоченная в своем смешении всецелостность родилась и продолжает рождаться, ибо материя стремится уйти от геометричности, вернувшись к беспредельному состоянию, а геометрический смысл охватывает и определяет ее, расчленяя на различные виды, сообразно которым все рождающееся получило свое возникновение и существование.

4. После этой речи стали просить и меня сделать какой-нибудь вклад в обсуждение поднятого вопроса. Я одобрил сказанное выступавшими ранее как отражающее собственное хорошо продуманное мнение говоривших и достаточно убедительное. «Но чтобы внушить вам больше доверия к себе самим, — сказал я, — и облегчить поиски относящегося сюда материала, я сообщу вам нечто близкое к нашему вопросу, прославленное у наших учителей. Это одна из замечательных геометрических теорем, вернее проблем, заключающаяся в построении по двум заданным фигурам третьей, равной по площади одной из заданных и подобной другой[779]. Передают, что Пифагор, найдя эту задачу, принес благодарственную жертву: и действительно, она много изящнее и гармоничнее[780], чем известная теорема, в которой Пифагор доказал, что гипотенуза, возведенная в квадрат, равна сумме возведенных в квадрат сторон, прилегающих к прямому углу треугольника». «Превосходно, — сказал Диогениан, — но какое отношение это имеет к нашему вопросу?» «Вы это легко поймете, — ответил я, — если припомните тройственность начал, к которым Платон в «Тимее» возводит порождение космоса[781]. Первое из них мы по справедливости именуем богом, второе — материей, третье — идеей. Материя — из всех субстратов самый неупорядоченный, идея — из всех образов самый прекрасный, бог — из всех причин самая совершенная. И вот бог пожелал не оставить незавершенным ничего, что могло быть завершено, и упорядочить природу смыслом, мерой и числом, создав из всего наличного нечто единое, подобное идее и равное материи. Так он, поставив перед собой эту задачу, из двух сущностей сотворил космос как третью сущность и продолжает творить его, поддерживая в нем количественное равенство с материей и качественное подобие с идеей: ибо он, в силу необходимой связи с телесной природой, подвержен всевозможным изменениям и претерпеваниям и нуждается в поддержке своего отца и демиурга, который разумно ограничивает материю в соответствии с заданным идеей образцом; поэтому размерное среди сущностей прекраснее соразмерного».[782]

Вопрос III

Почему звук ночью раздается сильнее, чем днем

Участники беседы: Аммоний, Боэт, Плутарх, Трасилл, Аристодем

1. Однажды, когда мы обедали в Афинах у Аммония, извне дома послышался какой-то шум: это шумели собравшиеся возле дома люди, громко вызывая Аммония, который тогда нес в третий раз обязанности стратега. Аммоний выслал к ним несколько своих подчиненных, которые их успокоили и заставили разойтись. У нас по этому поводу начался разговор о том, почему находящимся в закрытом помещении хорошо слышны наружные голоса, а их собственные голоса не так легко проникают наружу. Но Аммоний сказал, что этот вопрос уже решен Аристотелем:[783] попадая из дома в обширный простор внешнего воздуха, голос тотчас же ослабевает, рассеиваясь; а с голосом, проникающим извне, внутри дома ничего такого не происходит, и он остается собранным и внятным; а вот что больше требует разумного объяснения: в ночное время звуки становятся сильнее и вместе с силой приобретают большую чистоту и отчетливость. «Мне кажется, — добавил он, — что Провидение мудро распорядилось придать слуху особую чувствительность на то время, когда зрение оказывается почти или даже совершенно бездеятельным. Ведь темный воздух «ночи пустынной слепой», по выражению Эмпедокла[784], возмещает через слух тот ущерб в восприятии, который причинен зрению. Но поскольку надобно исследовать причины и тех явлений, которые происходят в силу природной необходимости[785], и дело фисиолога — исследование их материальных и орудийных начал, то кто же из вас, — закончил Аммоний, — первым представит убедительные соображения этого рода?»

2. После наступившего молчания заговорил Боэт. «Когда я был молод и обучался у софистов, — сказал он, — то, как это обычно в геометрии, пользовался недоказуемыми положениями, принимая их в качестве так называемых постулатов. Теперь же я воспользуюсь тем, что уже доказано Эпикуром[786]. Все существующее[787] носится в несуществующем:[788] ибо великое множество пустоты рассеяно вперемешку с атомами воздуха. И вот, когда воздух разлит в широком пространстве и отдельные частицы вследствие его разреженности имеют большой пробег, то рассеянные атомы занимают много места и между ними остаются лишь мелкие пустые промежутки; а когда воздух сжимается, сгущаясь в небольшом пространстве, и его частицы тесно примыкают одна к другой, то образуются большие свободные пустоты. Происходит это в ночное время вследствие охлаждения:[789] ведь теплота расслабляет, раздвигает и уничтожает имеющиеся уплотнения, вследствие чего при кипении, размягчении и плавлении тел их объем увеличивается, — и наоборот, застывающие и охлаждающиеся тела уплотняются вследствие сближения их частиц между собой, объем их сокращается, и они оставляют пустоты в содержащих их сосудах и свободные пространства в покинутых ими местах. Голос же, наталкиваясь на множество тесно расположенных тел, или вовсе приглушается, или подвергается сильному раздроблению и испытывает много отражений и задержек; а на пустом, свободном от тел промежутке голос, встречая непрерывный, гладкий, ничем не затрудненный путь, достигает слуха и при этом благодаря быстроте движения сохраняет отчетливость и смысл. Ведь мы видим, что пустой сосуд гулко отзывается на удар и дает долгий отзвук, подчас далеко распростирающийся в окружающем пространстве; а сосуд, наполненный либо твердым телом, либо какой-нибудь жидкостью, оказывается совсем глухим и безгласным[790], ибо звук не имеет свободного пути для выхода наружу. Среди же самих твердых тел золото и камень слабогласны и беззвучны вследствие своей плотности и быстро в самих себе погашают звук; а полнозвучна и голосиста медь: в ней много пустот и она легковесна по отношению к своему объему, ибо не состоит из множества плотно прижатых одно к другому телец, а содержит в большом количестве примесь податливой бестелесной сущности, которая и вообще не оказывает сопротивления воздействующим на нее движениям и, в частности, дружественно пропускает звук, так что он продолжает распространяться, пока не встретит на своем пути препятствия, прпглушивающего его своим противодействием. Тогда звук удерживается, и дальнейшее его движение останавливается этой преградой. Вот что, — заключил Боэт, — по-моему, делает ночное время более способствующим распространению звука, чем дневное, когда теплота вследствие расширения воздуха увеличивает[791] расстояние между атомами. Пусть только никто не отвергает моих первых положений».

3. Когда Аммоний предложил мне что-нибудь ответить Боэту, я сказал: «Пусть остаются в силе, дорогой Боэт, твои первые положения, придающие столь важное значение[792] пустоте;[793] но вы, эпикурейцы, неправы, считая пустоту условием сохранения и движения звука. Ведь тому, что недоступно ни осязанию, ни удару, ни какому бы то ни было претерпеванию, свойственна тишина и покой; а звук — это удар звучащего тела. Передатчиком же звука может быть только нечто равнопретерпевающее и равноприродное звучащему телу[794], но легкоподвижное, легкое, однородное и способное отвечать ударам звучащего тела благодаря своей упругости и непрерывности; именно таков у нас воздух. Ведь и вода, и земля, и огонь беззвучны сами по себе, но силою воздействующего на них дыхания обретают голос и издают различные шумы. Медь не содержит пустот, но вследствие примеси равномерно растворенного дыхания отзывается звоном на удар. Если же заключить по внешнему виду, то скорее можно железу приписать некую рыхлость и наличие сотообразных пустот, а между тем оно весьма неблагозвучно и немотствует по сравнению со всеми прочими металлами.

Итак, нет надобности беспокоить ночь, возлагая на нее стяжение воздуха, сгущение его в пространствах и создание пустот, как будто бы воздух был препятствием для звука и уничтожал ту сущность, для которой он сам является сущностью, телом и возможностью. Помимо того, следовало бы ожидать, что ночи, выделяющиеся по условиям погоды, ненастные и туманные, окажутся более благоприятными для звучания, чем ночи умеренные и ясные (ибо если в одно место стекаются атомы, то в другом, откуда они пришли, осталось пространство, лишенное тел); и что всего очевиднее, холодный день более способствовал бы звучанию, чем теплая летняя ночь; но ни то ни другое не оправдывается. Поэтому я отклоняю предложенное объяснение и обращаюсь к Анаксагору:[795] он говорит, что солнце сообщает воздуху дрожательное и колебательное движение, обнаруживаемое в движениях плавающих в солнечных лучах малых пылинок и пушинок, так называемые τίλαι. Как полагает Анаксагор, они днем в своем вызываемом солнечной теплотой движении, производя некоторый свистящий шум, приглушают остальные звуки, а ночью их движение и производимый ими шум затихает».

4. После меня выступил Аммоний. «Может, пожалуй, показаться смешным, если я попытаюсь опровергнуть Демокрита[796] или поправить Анаксагора. Все же необходимо отнять у пылинок Анаксагора этот свист, в котором нет ни необходимости, ни убедительности. Вполне достаточной причиной разбиения и рассеяния звуков является дрожательное и колебательное движение телец, возникающее в солнечных лучах. Ведь воздух, как было сказано, представляет собой тело и сущность звука: пока он неподвижен, он передает на далекое расстояние в прямолинейном, беспрепятственном и непрерывном потоке частицы и движения звуков; безветрие и вёдро благоприятствуют звучаниям; непогода препятствует. Так и у Симонида:[797]

Не шелохнуло листву тогда дуновение ветра,

И донести до слуха людей сладкозвучную песню

Не помешало ничто.

Часто воздушное волнение не позволяет передаваемой голосом речи достигнуть слуха без ущерба для ее членораздельности и оформления; и всегда бывают потери в отношении полноты и доходчивости. Ночь сама по себе не содержит ничего вызывающего такое волнение, а день содержит нечто значительное, именно солнечное тепло, о чем сказал Анаксагор».

5. Подхватив эти слова, сын Аммония Трасила[798] воскликнул: «Ради Зевса, что же это, скажите мне, заставило нас изыскивать решение нашего вопроса в неких умозрительно постигаемых движениях воздуха, не замечая его явного волнения и потрясения? Ведь великий небесный властитель Зевс,[799] не таясь и не приводя незаметно в движение мельчайшие частицы воздуха, но разом являя себя,

Доброе знаменье шлет, людей будя на работу.[800]

И они следуют призыву, как бы вновь родившись, «с новыми мыслями на новый день», как говорит Демокрит[801], и возвращаются к деятельности не безгласной и не бесплодной. Поэтому неплохо придал Ивик слову 'όρθρος «рассвет» эпитет κλυτός[802] «славный», «слышный», ибо рассвет полагает начало и слову и слуху. Ночью же, когда все спят, воздух остается преимущественно спокойным и бессловесным и доносит до нас звук целостным и беспримесным».

6. На это ответил присутствующий киприот Аристодем. «Подумай, однако, Трасилл, — сказал он, — не опровергают ли это ночные битвы и ночные переходы больших войск: они приводят воздух в смятение и волнение, и все же голоса не становятся от этого менее внятными… Впрочем, причина этого отчасти зависит и от нас самих. Говорить ночью нам приходится обычно в обстановке некоторой встревоженности, отдавая распоряжения или расспрашивая, и это побуждает нас влагать в свое произношение больше силы. Уже то обстоятельство, которое заставило нас во время, предназначенное для отдыха, обратиться к действиям и речам, не может быть чем-то незначительным и допускающим медлительность, а, напротив, торопит и требует решительных действий, так что и голос наш приобретает больше силы».

Вопрос IV

Почему каждые из священных игр имеют свой отличительный венок[803], но венок из ветвей финиковой пальмы принадлежит всем играм; а также, почему особо крупная разновидность фиников носит название николаевских

Участники беседы: Герод, Соспид, Протоген, Пракситель, Кафисий

1. Во время Истмийских игр Соспид, который вторично был агонотетом[804], проводил праздничные приемы, угощая многих иногородних и едва ли не всех граждан. От широких приемов я уклонился, но участвовал в том, который он устроил у себя на дому для близких друзей с научными интересами[805]. После первой перемены блюд к оратору Героду прибыл посланец, принесший от его ученика пальмовую ветвь и плетеный венок — награду за победу, одержанную тем в эпидейктическом красноречии. Герод, приняв этот знак уважения, вернул награду со своим поздравлением победителю. По этому поводу он заметил, что не находит объяснения такому обстоятельству: каждые игры имеют свой отличительный венок[806], но финиковая пальма принадлежит всем играм. «Не убеждают меня, — сказал он, — те, кто указывает на симметричность листьев, противостоящих друг другу и представляющих как бы образ борьбы и состязания, и на то, что само слово νίκη «победа» восходит к сочетанию отрицательной частицы ν- и глагола ε'ίκειν «уступать»;[807] ведь и у многих других растений питание, распределяясь равномерно чуть ли не по мере и весу, сообщает противолежащим листьям удивительное-сходство и стройный порядок. Правдоподобнее мнение тех, кто полагает, что древних восхищала красота и стройность пальм: так, Гомер сравнивает с молодым побегом финиковой пальмы прекрасную феакийскую царевну[808]. Вы, конечно, знаете, что, желая почтить победителей чем-то прекрасным, их закидывали розами, анемонами, иногда даже яблоками и гранатами. Но и в этом отношении пальма не имеет столь явного преимущества, тем более что она в Элладе не приносит сладких плодов, а только недозрелые и несъедобные. Вот если бы она приносила такие финики, как в Сирии и Египте, выдающиеся и по внешнему виду среди всех украшений и на вкус среди всех лакомств, то трудно было бы найти ему нечто равное. Говорят, что император дал этим особо крупным и вкусным финикам название николаевских[809], которое за ними остается и поныне — из дружеских чувств к философу-перипатетику Николаю: это был человек, располагавший к себе приятнейшим нравом[810], несмотря на непривлекательную наружность — высокий рост при чахлом телосложении и прыщеватое лицо».

2. Все нашли, что своей речью Герод очень удачно присоединил к разъяснениям по поднятому вопросу интересные сведения о николаевских финиках. «Тем более надо постараться, — сказал Соспид[811], — чтобы каждый сделал свой вклад в обсуждение нашего вопроса. Я, со своей стороны, полагаю, что слава победителей должна оставаться живой и нестареющей, насколько это возможно; а финиковая пальма — одно из наиболее долговечных деревьев, как свидетельствуют и орфические гимны:[812]

Жизнь их столько же длилась,

Сколько на свете живет листвоглавого финика отпрыск.

При этом финиковая пальма — едва ли не единственное дерево, которому действительно присуще то, что неосновательно говорится и о многих других. Что именно? То, что только ее можно назвать «постояннолиственной»:[813] ибо ни лавр, ни олива, ни мирт, ни какое-либо другое дерево, якобы не теряющее листвы, в действительности не сохраняет всегда одни и те же листья, но по мере опадения одних отрастают другие: подобно тому как город остается постоянно живым и постоянно населенным;[814] а финиковая пальма, не теряя ни одного из отращенных ею листьев, является подлинно вечнолиственной, и эту ее особенность считают знаменующей силу победы».

3. Когда Соспид закончил свою речь, грамматик Протоген обратился по имени к толкователю памятников старины[815] Праксителю: «Что же, — сказал он, — так мы и предоставим риторам заниматься своим делом — высказывать более или менее правдоподобные догадки исходя из общих соображений, а сами не можем ничего добавить из наших разысканий для уяснения вопроса? Помнится, я недавно читал в описании Аттики, что первым Тесей, учреждая игры на Делосе[816], оторвал (α̉πέσπασε) отпрыск священной финиковой пальмы: отсюда и возникло название пальмовой ветви σπάδιξ».

4. «Это так, — сказал Пракситель, — но ведь они скажут, что надо у самого Тесея спросить, на каком основании он, учреждая игры, оторвал побег финиковой пальмы, а не лавра и не оливы. Возможно, что это награда победителю на пифийскпх играх, которую впервые установили в честь дельфийского бога амфиктионы[817], посвящая и самому богу не лавр и не оливу, а финиковую пальму. Этому же уставу следовал Никий в своей хорегии на Делосе, и в Дельфах афиняне, а прежде того коринфский тиран Кипсел[818]. Ведь Аполлон, любитель состязаться[819] и побеждать, и сам состязался в игре на кифаре, в пении, в метании диска, а по некоторым преданиям, и в кулачном бое, а об его покровительстве состязающимся людям свидетельствует Гомер в речи Ахилла:

Ныне подвижников двух призываем, которые сильны,

Руку поднять на кулачную битву. Кому стреловержец

Даст устоять…[820]

а из двух лучников помолившийся богу попал в цель[821] и занял первое место, а самонадеянный и не помолившийся остался вторым. Не без уважительной причины афиняне посвятили свой гимнасий Аполлону: они понимали, что бог, дающий нам здоровье[822], посылает также силу и умение для гимнастических состязаний. II так как одни состязания требуют больше силы, а другие больше легкости, то дельфийцы, как передают, приносили жертвы Аполлону Кулачному Бойцу, а критяне и македоняне — Аполлону Бегуну[823]. А посвящаемые дельфийскому богу доспехи, снятые с убитого врага, отборная часть воинской добычи и воинские трофеи разве не свидетельствуют о том, что от этого бога исходит важнейшая сила, приносящая победу?»

5. Не успел Пракситель договорить, как его речь подхватил Кафисий, сын Теона. «Да ведь это, — воскликнул он, — и не пахнет историей или археологией, а взято прямо из перипатетической топики, приводящей в качестве доказательств общие соображения о правдоподобии[824]. И вдобавок вы, друзья, наподобие трагических поэтов, вводите божественное вмешательство, чтобы устранить тех, кто станет вам возражать. Но упомянутый вами бог, как ему подобает, равно благосклонен ко всем людям. Мы же, следуя за Соспидом, правильно указавшим нам путь, вернемся к финиковой пальме, о которой можно сказать еще многое. Вавилоняне превозносят это дерево, насчитывая триста шестьдесят разновидностей приносимой им пользы. У нас в Элладе оно никакой пользы не приносит, но сама его неплодовитость может послужить предметом философских соображений, касающихся атлетики. Выдаваясь и ростом и красотой, пальма у нас не плодоносит, но затрачивает, подобно атлету, почти все получаемое ею питание на телесное благолепие, и на порождение семени остается лишь скудная и слабая часть[825]. Остается сказать об одной удивительной особенности этого дерева, не встречающейся ни у одного другого: если привязать к верхушке финиковой пальмы груз[826], то она не поддается пригнетающему ее давлению, а получает изгиб в противоположную сторону, преодолевая насилие. То же происходит и в атлетических состязаниях: тех, кто по слабости и отсутствию твердости духа уступает противнику, они сгибают, но те, кто стойко выдерживает все трудности, возрастают не только телесной, но и духовной силой и бодростью».

Вопрос V

Почему плывущие по Нилу набирают воду до наступления дня

В беседе участвует несколько друзей

1. Кто-то поставил вопрос, почему корабельщики, плывущие по Нилу, набирают воду ночью, а не днем. Некоторые высказали то мнение, что они опасаются солнечного тепла, которое делает жидкости более подверженными порче:[827] ибо все горячее и теплое подготовлено к изменениям вследствие ослабления, своих качественных отличий; холод же, наоборот, сжимая тела, сохраняет в каждом присущие ему качества, особенно же в воде. Прохладность же свойственна воде по природе, и это видно из того, что снег предохраняет мясо от гниения в течение длительного времени. Теплота же лишает тела свойственных им качеств, в том числе так действует и на мед, который портится от кипячения, тогда как, оставаясь сырым, он и другие тела сохраняет от порчи. Как на убедительный пример такого действия тепла и холода указывали на озерную воду: зимой она так же пригодна для питья, как и всякая другая, а летом становится дурной и болезнетворной. Поэтому, исходя из соответствия ночи зиме и дня лету, считают, что более устойчива от вредных изменений вода, зачерпнутая ночью.

К этим достаточно убедительным рассуждениям присоединилось и простое соображение, основанное на опыте речного плавания: указывали, что ночью можно зачерпнуть воду, когда река еще не потревожена и остается спокойной; а днем, когда возрастает и число берущих воду и число плывущих по реке судов, когда через реку переправляется множество животных, вода в потревоженной реке становится мутной и илистой, и это вызывает в ней загнивание, ибо все смешанные тела подвержены этому в большей степени, чем несмешанные: смешение ведет к борьбе, а борьба к преобразованию[828], гниение же и есть некое преобразование. Поэтому, например, живописцы называют смешения красок «порчами» (φθοραί), а Гомер, говоря об окрашивании, употребляет слово «запятнать»[829] (μιη̃ναι); а в обыденной речи несмешанное и чистое обозначается словами «беспорочное» ('άφθαρτον) и «цельное» (α̉κήρατον). Но более всего нарушает природу воды и лишает ее пригодности для питья примесь земли; поэтому легче всего загнивает стоячая вода в прудах и ямах[830], содержащих много такой примеси; а проточная вода изгоняет попадающие в нее землистые частицы, и Гесиод правильно похвалил воду[831]

вечнотекущей струи, свободной от илистой мути,

ибо полезно для здоровья только неиспорченное; а неиспорченна вода, если она чиста и беспримесна. Большое значение при этом имеют и различия земель: вода в реке, протекающей по гористой и каменистой местности, устойчивее, чем среди болот и низин, ибо не увлекает много землистой примеси. А Нил, объемлемый мягкой почвой[832], скорее даже смешанный с ней, как кровь с плотью, вкушает сладость и исполняется соков, имеющих действенную питающую силу, но вместе с тем его течение становится мутным от примесей, и тем более, если его равномерность чем-либо нарушена: ведь неровное движение перемешивает воду с землистыми частицами. А когда оно успокаивается, тяжесть этих частиц увлекает ил на дно. Вот почему корабельщики набирают воду ночью, упреждая тем самым и восход солнца, которое, поднимая наиболее тонкие и легкие части воды, вызывает порчу воды.

Вопрос VI

О тех, кто с опозданием является на обед; а также о названиях трапез

Участники беседы: сыновья Теона, сыновья Плутарха, Плутарх, Соклар, Теон, Ламприй и другие

1. Два мои младших сына задержались в театре и явились на обед с опозданием. Сыновья Теона стали по этому поводу шутить, называя их «обедозадержниками» и «темноужинателямп»[833]. Те отвечали шутникам прозвищем «обедобежцев». Тут кто-то из старших заметил, что обедобежец — это, скорее, тот, кто опаздывает на обед и бежит, чтобы при его появлении все видели, как он торопился. Напомнил он и шуточное прозвище «обедожелателей», которое балагур Цезаря Габба[834] дал тем, кто из любви к обедам не решается отклонить приглашения, хотя у него нет возможности явиться в назначенное время, и приходит с опозданием.

2. Я добавил, что афинский демагог Полихарм, заканчивая отчет о своей деятельности, с которым он выступал в народном собрании, сказал:

«Таковы мои дела, афинские граждане. А кроме того, скажу, что никогда я, получив приглашение, не приходил на обед последним». Такое поведение считается демократичным, а темп, кто опаздывает на обед, заставляя других дожидаться, люди тяготятся как неприятными и настроенными олигархически.

3. За моих сыновей заступился Соклар. «Но Алкей, — сказал он, — не потому назвал Питтака темноужинателем, что тот поздно обедал, а потому, что он находил приятным общество дурных и бесславных собутыльников: ведь в старину слишком ранняя трапеза считалась предосудительной и потому название раннего завтрака α̉κράτισμα объясняют как происшедшее от слова α̉κρασία «невоздержность»».[835]

4. Ему тут же возразил Теон. «Это не так, — сказал он, — если придать веру свидетельствам об образе жизни древних[836]. Передают, что они были трудолюбивы и воздержны и по утрам довольствовались хлебом, смоченным в несмешанном вине ('άκρατος) без какой-либо другой приправы; от слова 'άκρατος и происходит название утренней трапезы α̉κράτισμα, а пища, приготовляемая на обед, носит название 'όφον «приправа», которое происходит от слова ο̉φέ «поздно»: ибо обедали поздно, закончив все дневные труды».

Отсюда перешли к вопросам о происхождении слов δει̃πνον «обед» и 'άριστον «завтрак». Было признано, что 'άριστον — это то же самое, что α̉κράτισμα, как показывает стих Гомера, где говорится, как Эвмей с гостями

С ложа восстав на заре, себе приготовили завтрак ('άριστον).

Собеседники нашли убедительным, что название 'άριστον связано со словом α'ύρα «утренний ветерок» и α'ύριον «завтра»; а название обеда δει̃πνον означает, что обед прерывает διαπαύει — труды: ведь обедают закончив работу или делая в ней перерыв, как можно заключить из стиха Гомера

В час же, как муж дровосек начинает обед свой готовить…[837]

Если только не предпочесть другое объяснение: завтрак — это еда, имеющаяся наготове, легко получаемая из того, что найдется под руками, и его название 'άριστον — это видоизмененное ρ̉α̃στον «легчайшее»; а обед как трапеза, требующая особого приготовления, получил название δει̃πνον от слова διαπεπονημένον «выработанное».

5. Тут мой брат Ламприй, прирожденный задира и насмешник, заявил, что если пуститься в столь безудержную болтовню, то можно показать и в языке римлян еще в тысячу раз более обоснованные названия трапез[838], чем в греческом: «Обед» получил название κη̃να от слова κοινωνία «общение», потому что завтракали древние римляне без гостей, а обедали в общении с друзьями. Название завтрака πράνδιον указывает на его час — 'ένδιον «полдень», откуда и ευ̉διάζειν «проводить полуденный отдых». Или же обозначает раннюю — πρωινή — еду, или же пищу, которой пользуются прежде, чем в ней окажется недостаток — πρὶν ε̉νδεει̃ς γενέσθαι. Не говоря уже о таких словах, как στρω̃μα «скатерть», οι̃νος «вино», μέλι «мед», 'έλαιον «елей», γεύσασθαι «вкусить», προπιει̃ν «выпить здравицу» и множество других, явно воспроизводимых римлянами в пх языке; кто возразит против того, что κωμισσάρι «гулять» восходит к греческому κω̃μος «праздничное шествие», μισκη̃ρε «смешивать» соответствует слову 'έμισγε «смешала» в гомеровском стихе:

Третья смешала в кратере серебряном воду с медвяным

Сладким вином…[839]

что μη̃νσα («стол») получила свое название, как находящаяся ε̉ν μέσω «посредине»; πα̃νις «хлеб» — как утоляющий πει̃να «голод», κορω̃να «венок» — от κάρα «голова», наподобие того, как Гомер употребил слово στεφάνη «ободок» в значении κράνος «шлем»[840], и что слово 'έδερε «есть» — от 'έδειν, а δεντης «зубы»-от ο̉δόντες, а λάβρα «губы» происходит от λαβει̃ν «взять» и βορά «еда»? Надо или без смеха принимать все эти домыслы, или вообще отказаться от объяснения слов путем произвольного толкования насильственно выхваченных из них частей.[841]

Вопрос VII

О пифагорейских наставлениях, предписывающих не допускать в доме присутствия ласточек, и поднявшись с постели, убирать ее

Участники беседы: Сулла, Луки и, Плутарх, Филин

1. Когда я после продолжительного отсутствия вернулся в Рим, карфагенянин Сулла по римскому обычаю дал в ознаменование моего возвращения званый обед[842], на который был приглашен в числе немногих других товарищей ученик пифагорейца Модерата по имени Лукий, родом из Этрурии. Он заметил, что мой друг Филин воздерживается от мясной пищи[843], как бы по убеждению, и это было для него поводом повести речь о Пифагоре. Он сказал, что хотя Пифагор и не был этруском по происхождению, как некоторые полагают, но родился в Этрурии[844] и там же получил воспитание и образование. Подтверждается это тем, говорил Лукий, что только в Этрурии тщательно соблюдают на деле наставления, хранимые и в устной передаче и в писаниях пифагорейской школы:[845] поднявшись с ложа, убирать постель; не оставлять на золе следов снятого горшка, а сглаживать ее; не допускать в доме присутствия ласточек; не переступать через метлу; не содержать в доме птиц с кривыми когтями.

2. Среди всех этих сообщенных Лукием наставлений наиболее странным показалось то, что ласточка, существо безобидное и дружественное человеку, изгоняется наравне с кривокогтными, то есть с хищными и кровожадными птицами. Некоторые из древних пытались объяснить это предписание тем, что толковали это требование как иносказательно направленное против клеветников и шептунов[846], вкравшихся в близость к дому; но и самого Лукия это толкование не удовлетворяло: ничего общего с нашептыванием у ласточек нет, а болтливость им свойственна не более, чем сорокам, куропаткам и курам. «Не предположить ли тогда, — сказал Сулла, — что чураться ласточек заставляет известный миф о детоубийстве?[847] Возможно, что пифагорейцы устрашают нас ужасными действиями Терея, его жены и свояченицы и постигшей их судьбой: ведь ласточек и поныне называют Давлидами. А софист Горгий[848], когда ласточка сбросила на него свой помет, посмотрев вверх, сказал: «Некрасиво это, о Филомела». Но, может быть, и такое объяснение — пустой вздор: ведь не изгоняют же соловья, столь же причастного к этим трагическим событиям»[849].

3. «Пожалуй, в этом все же есть смысл, Сулла, — сказал я. — Подумай, не отвергают ли они ласточку по той самой причине, по которой изгоняют и кривокогтных птиц: ведь она плотоядна и более всего истребляет и поедает цикад, освященных покровительством Муз[850]. Летает она и у самой земли, охотясь на мелких насекомых, как говорит Аристотель[851]. Кроме того, она одна изо всех живущих под нашей кровлей не возмещает это никакой приносимой нам пользой. Тогда как аист, не получая от нас ни крова, ни тепла, ни охраны, ни какой-либо иной помощи, платит за приют на крыше тем, что, расхаживая в окрестности, убивает враждебных человеку жаб и змей; ласточка, получив все перечисленное, как только выкормит и научит летать птенцов, улетает, проявляя себя неблагодарной и не заслуживающей доверия. Но хуже всего то, что из всех сожителей человека только они, да еще муха, не приручаются и избегают прикосновения человека и какого-либо общения с ним в деле или в забаве: муху постоянно прогоняют, и она боится попасть в беду; а ласточка от природы не любит человека[852], не доверяет ему и всегда остается дикой, недоступной и подозрительной. Итак, если рассматривать наставления Пифагора не в прямом, а в переносном смысле, применительно к тому, для чего они являются только образом, то пример ненадежной и неблагодарной ласточки не позволяет приближать к себе ищущих такого сближения ради временной выгоды и приобщать их к очагу, к дому и к тому, что является для нас священным».[853]

4. Своей речью я как бы открыл путь к общему обсуждению. Присутствующие стали смелее высказываться и об остальных наставлениях, влагая в них этическое содержание. Так, Филин предположил, что, требуя сглаживать отпечаток горшка на золе, пифагорейцы иносказательно поучают не оставлять в душе следов вскипевшего в ней гнева и, как только он остынет, искоренить всякое злопамятство. Требование, поднявшись с ложа, немедленно убрать постель многие нашли не заключающим в себе скрытого смысла, а прямо указывающим на то, что не подобает супругам оставлять на виду неубранным ложе, как бы напоминание о проведенной ночи. А Сулла предположил, что это наставление, скорее всего, направлено против дневного сна: утром следует тотчас устранить обстановку, располагающую ко сну; отдыхать надо ночью, а поднявшись утром, работать, не уподобляясь мертвому телу: ведь от спящего человека пользы не больше, чем от мертвеца[854]. Это подкреплялось и другим наставлением пифагорейцев, врагов всякой лени и бездеятельности: видя, что товарищ несет слишком тяжелый груз, помогать ему не советом оставить ношу на месте, а предложением разделить ее с ним.[855]

Вопрос VIII

Почему пифагорейцы чуждались употребления в пищу рыб более всякой другой животной пищи

Участники беседы: Эмпедокл, Лукий, Теон, Сулла, Плутарх, Нестор

1. Так как Лукий внимательно слушал все, что говорилось, но сидел в молчании и погруженный в себя, не выражая ни одобрения, ни несогласия, то Эмпедокл[856] обратился к Сулле. «Если наш гость Лукий, — сказал он, — тяготится этой беседой, то пора и нам прекратить ее; если же это только проявление пифагорейской молчаливости, то я затрону еще один вопрос, который, надеюсь, не относится к области сокровенного, — почему пифагорейцы с такой строгостью соблюдают воздержание от рыбной пищи. Ведь это передают и о древних пифагорейцах, и сам я встречался с учениками нашего современника Алексикрата, которые мясную пищу изредка допускают и даже допускают заклание животных в своих жертвоприношениях, а от вкушения рыбы совершенно отказываются. Лакедемонянин Тиндар усматривает в этом дань уважения к немотствованию рыб[857], которое послужило основанием для их прозвища 'έλλοπες, то есть «стеснившие в себе голос», от ε'ίλλω «теснить» и 'όφ «голос», и говорит, что носивший одинаковое со мной имя древний философ советовал Павсанию[858] «хранить учение в молчаливой ('έλλοπι) груди». II вообще пифагорейцы почитали молчание как нечто божественное, ибо свою волю изъявляют понимающим боги делами и знамениями, а не речами».

2. Лукий дружелюбно и прямодушно ответил, что подлинная причина воздержания от рыбной пищи, конечно, поныне остается сокровенной и неизреченной, но попытка высказать в этом направлении правдоподобные догадки не вызывает осуждения. Первым выступил грамматик Теон. Он сказал, что предположение о связи Пифагора с Этрурией труднодоказуемо. «Но общепризнано, что он долгое время общался с египетскими мудрецами и многое у них одобрил и перенял в области религиозных обрядов и запретов, например воздержание от бобов:[859] Геродот сообщает[860], что египтяне не сеют и не едят бобов, и даже не выносят их вида. Еще и ныне их жрецы, как мы знаем, не едят рыбы. А соблюдающие особую религиозную чистоту избегают и соли, так что и хлеб и приправу к нему едят несолеными[861]. Причины этого указываются различные, но истинной является одна — неприязнь к морю, стихии чуждой и враждебной человеческой природе[862]. Ведь, по представлениям египтян, боги не питаются от моря, как это принимают стоики для звезд[863], а, наоборот, в море погибает отец и спаситель страны, которого называют истечением Озириса. Оплакивая смерть этого бога, рождающегося в левых[864] областях и погибающего в правых, они иносказательно говорят о кончине Нила, впадающего в море. По этой-то причине и вода морская для питья непригодна, и обитающих в ней животных египтяне считают нечистыми и несъедобными: они не дышат тем же воздухом, что и люди, и не питаются тою же пищей; более того, воздух, который поддерживает жизнь во всех остальных существах, для них губителен, ибо они и возникли и живут вопреки природному укладу. Не приходится удивляться, что при таких воззрениях египтяне не только считают морских животных чуждыми человеку и непригодными для усвоения человеческой кровью и дыханием, но даже не приветствуют при встрече корабельщиков, добывающих пропитание в море».

3. Сулла выразил одобрение этой речи и добавил, касаясь пифагорейцев, что они вкушали мясо преимущественно в случаях принесения жертвы богам, а принесение в жертву рыб какой бы то ни было породы не входило в культ. После Теона и Суллы выступил со своими соображениями и я. «Относительно оценки моря египтянами, — сказал я, — им станут возражать многие, и философы и простые люди, понимая, сколько оно принесло нам благ, делающих жизнь легче и приятнее. А обоснование, которое пифагорейцы дают своему воздержанию от рыбной пищи, состоящее в ссылке на инопородность рыб человеку, нелепо и смешно, более того — достойно свирепого Киклопа[865], ибо воздает остальным животным в ознаменование их родственной близости почетное право быть употребляемыми в пищу. И хотя передают, что сам Пифагор однажды заплатил рыбаку за бросок сети[866], а затем распорядился всю поднятую добычу выпустить обратно в море, это было не знаком пренебрежения к рыбам как иноплеменным и враждебным существам, а выкупом друзей и близких, попавших в плен. Мирный и кроткий нрав пифагорейцев дает поэтому основание предположить нечто противоположное: не побуждали ли их щадить морских животных требования справедливости и дружбы:[867] ведь остальные животные так или иначе дают иногда человеку повод к недружелюбным действиям против них, а рыбы ничем нас не обижают, даже если от природы имеют к тому возможность. И предание и обрядность древних позволяют заключить, что не только употребление в пищу, но и убийство животного, не причиняющего вреда, они считали деянием нечестивым и преступным. Однако, теснимые нахлынувшим множеством животных и поощряемые, как говорят, вещанием дельфийского оракула, призывавшим к защите гибнущих от этого нашествия плодов, они начали совершать жертвенные заклания[868], но делали это в смятении и страхе: само слово 'έρὸειν или ρ̉έζειν «совершать» в смысле «приносить в жертву» показывает, что заклание живого существа представлялось деянием, выходящим из ряда обычного. Еще и ныне тщательно соблюдается старинный устав жертвоприношения: не наносить жертвенному животному удар, пока оно не кивнет головой, — такова была забота о том, чтобы хотя бы внешне избегнуть в жертвоприношении характера причиняемой обиды. Но ведь если всем воздержаться от употребления в пищу хотя бы только кур или кроликов, то в скором времени людям негде было бы жить и не стало бы возможности собрать какой-либо урожай; так что прежде всего сама необходимость, а затем уже и влечение к мясу препятствуют полному отказу от мясоедения. А обитатели моря, не расходуя ни нашего воздуха, ни нашей воды и не пользуясь нашим пропитанием, живут как бы в другом мире, выход за границы которого для них смертелен, и не дают нашей прожорливости ни малейшего повода на них покушаться. Поэтому всякая попытка выудить или поймать сетью рыбу — явное дело чревоугодия, безо всякого на то права тревожащего морскую глубину в погоне за лакомым блюдом. Ведь нельзя же назвать триглу «грабительницей нивы», или скара «виноградоедом», или кефаль и морского окуня «склевывателямп посевов»[869] — прозвищами, приложимыми к четвероногим животным и птицам. Да и того вреда, который мы по всей своей мелочности вменяем в вину ласке и домовой мыши, не причинит нам и самая крупная рыба. Поэтому, обуздывая себя не только законом, запрещающим наносить обиду человеку, но и природным уважением ко всему, что нам не причиняет вреда, пифагорейцы избегали рыбной пищи и вовсе отказывались от нее; помимо нарушения справедливости они усматривали в таком питании вследствие его затрудненности и дороговизны проявление распущенного чревоугодия. Вот и у Гомера[870] не только греки, расположившиеся лагерем на морском берегу, чуждаются рыбной пищи, но и изнеженным феакийцам, и расточительным женихам Пенелопы, хотя и те и другие — островитяне, он не предложил ни одного морского блюда. А товарищи Одиссея в столь длительном плавании ни разу не закинули в море удочку или сеть, пока у них оставался запас ячменя:

…когда же съестной наш запас истощился,

— уже незадолго до того, как посягнуть на быков Гелиоса, —

…рыбу

Остроконечными крючьями удили — голод томил их:[871]

они добывали себе не изысканное блюдо, а насущное пропитание, в силу той же необходимости, которая заставила их съесть быков Гелиоса. Отсюда и возник не только у египтян и сирийцев, но и у греков религиозный запрет на употребление рыб в пищу, подкрепивший его осуждение как несправедливого и потворствующего излишествам».

4. Мою речь подхватил Нестор. «А мои сограждане, — сказал он, — в счет не идут, как и мегарцы?[872] Но ведь я часто говорил тебе, что жрецы Посидона в Лептии[873], которых мы называем перомнемонами, не едят рыб, ибо бога Посидона называют φυτάλμιος.[874][875] Потомки древнего Эллина[876] приносят жертвы Посидону как Прародителю (Πατρογένειος),[877] полагая, как и сирийцы, что человек произошел из влажной сущности; поэтому они почитают рыбу как сородича и совскормленнпка, философствуя более основательно, чем Анаксимандр:[878] он не довольствуется признанием того, что первые люди появились в той же среде, что и рыбы, и утверждает, что они зародились в самих рыбах, подобно детенышам акул, и, возросши до такого состояния, в котором они были способны самостоятельно существовать, вышли и приспособились к земле. Следовательно, если огонь, истребляя материю, в которой он возник, пожирает мать и отца, как сказал поэт, включивший стихи о браке Кепка[879] в творения Гесиода[880], то Анаксимандр, явив в рыбах отцов и матерей человеческого рода, тем самым осудил употребление их в пищу».

Вопрос IX

Возможно ли возникновение новых болезней и по каким причинам

Участники беседы: Филон, Плутарх, Диогениан и другие

1. Врач Филон утверждал, что болезнь, называемая слоновостью (ε̉λεφαντίασις), стала известна лишь с недавнего времени, ибо ни один из древних врачей о ней не упоминает, тогда как многим предметам, малозначительным и не представляющим интереса для большинства, они уделяют усердное внимание. По этому поводу я привел свидетельство философа Афинодора, который в первой книге «Об эпидемиях» сообщает, что во времена Асклепиада[881] впервые наблюдалась не только слоновая болезнь, но и водобоязнь. Участники симпосия находили странным появление никогда ранее не встречавшихся болезней, но столь же удивительным представлялось допустить, что такие резкие проявления болезни так долго оставались незамеченными. Большинство все же склонялось ко второму предположению, как более утешительному для человечества: было бы тягостно признать за природой такое стремление к губительным новшествам в человеческом теле, подобным тому, что бывает в общественном устройстве.[882]

2. Диогениан сказал, что и душевные болезни и расстройства следуют тому же исстари унаследованному пути. «Хотя порочность многообразна и на все отваживается, душа владеет собой и может по своей воле избрать любые проявления. Вместе с тем сами ее расстройства подчинены известному порядку, и в ее отклонениях от здравого состояния сохраняется некая мера, как в морских приливах и отливах: с давних времен не наблюдалось никакой ранее неизвестной болезни. Но в порождаемых ими влечениях, отвращениях, страхах множество различий, а все, что доставляет удовольствие или, наоборот, причиняет страдание, невозможно перечислить:

Начало и число их нам неведомо.[883]

Откуда же возникнуть новой болезни или неведомому изменению у тела, которое не имеет присущего душе собственного начала движения[884], связано со всей природой общими причинными связями и представляет собой смешение, при всей его неопределенности заключенное в известные границы, подобно кораблю, плавающему в пределах круга на якорной стоянке? Ведь болезненное состояние не бывает беспричинным, возникающим незакономерно, без воздействия чего-то существующего вовне. А найти такое воздействие затруднительно, если исключить притекший к нам впервые из каких-нибудь миров или междумирий новый воздух, чуждую воду, необычную пищу. Ведь болезни нам причиняет то, чем мы поддерживаем свою жизнь: особых семян болезней не существует[885], а вносит смятение в нашу природу недоброкачественность этих наших жизненных средств или наши погрешности в пользовании ими. Это смятение имеет постоянные разновидности, обозначаемые часто новыми именами: ведь имена принадлежат речевым навыкам, а обозначаемое ими — состояниям самой природы; отсюда и возникла вводящая в заблуждение пестрота в названиях болезней. Подобно тому как в употреблении частей речи и их сочетаний не может внезапно возникнуть новый варваризм или солецизм[886], так и в состоянии человеческого тела ограничены возможности отступлений от нормы, и сами эти отступления некоторым образом включены в некую норму. В этом направлении проявили остроумную изобретательность мифотворцы: выводя в гигантомахии поколения чужеродных чудовищных существ, они связывают их появление с тем, что луна изменила свой путь[887], восходя в необычном месте; но те, кто полагает, что природа может производить новые болезни как чудовищные знамения, не изобретают никакой причины, ни убедительной, ни какой бы то ни былоу для такого отступления от закономерности: они усматривают нечто новое и отличающееся от прежнего там, где в действительности налицо только усиление тех или иных болезненных признаков. Это неправильно, дорогой Филон. Приращение и усиление затрагивают только количественную сторону явления, но не меняют его природной сущности. Так, я считаю слоновую болезнь не чем иным, как резко выраженной формой чесотки, а водобоязнь — обострением стомахических или меланхолических явлений.[888] Удивляюсь, что вы не заметили, что и Гомеру известна водобоязнь: говоря о «бешеной собаке»[889], он, очевидно, исходит из представления о той же болезни, которую мы и в применении к человеку называем бешенством».

3. В ответ на эту речь Диогениана Филон и сам сделал несколько кратких замечаний и меня попросил высказаться в защиту древних врачей, которых придется обвинить в небрежности и отсутствии наблюдательности, если мы не признаем, что те недуги, о которых шла речь, появились впервые в более позднюю эпоху. Мое мнение было таково, что Диогениан прежде всего неправ, полагая, что усиление или ослабление болезненных явлений не означает качественного изменения: ведь исходя из этого взгляда мы должны будем сказать, что уксус ничем не отличается от скисшего вина, горькость от терпкости, плевел от пшеницы, дикая мята от душистой мяты. Вполне очевидно, что в этих случаях мы наблюдаем качественный переход, обусловленный усилением или ослаблением одних и тех же признаков. Иначе нам придется сказать, что пламя не отличается от легкого дуновения, солнечное сияние от пламени, иней от росы, град от дождя, а в каждом из этих сопоставлений перед нами только случаи усиления определенных признаков. Тогда окажется, что слепота ничем не отличается от слабого зрения, а холера от морской болезни, кроме степени выраженности одних и тех же признаков. Притом же это и не имеет отношения к рассматриваемому нами вопросу: если даже признать, что впервые возникает в определенное время не новая болезнь, а только не наблюдавшаяся ранее степень выраженности тех или иных болезненных признаков и новизна имеет не качественный, а количественный характер, то вопрос о том, когда именно это произошло, остается в силе. Неплохо сказал и Софокл, имея в виду сомневающихся в возможности того, чего раньше не бывало:

На свете все когда-то было в первый раз.[890]

И кажется естественным, что болезни не все сразу, словно по сигналу в ристалище, набросились на человеческий род:[891] возникли они в известной последовательности одна за другой, а каждая имела свое первое начало в определенное время. «Можно предположить, — сказал я, — что первыми появились болезни, вызываемые скудостью средств к существованию, а также те, которые причиняет чрезмерная жара или холод, далее же присоединились такие возбудители болезней, как избыток питания, изнеженный образ жизни, всякого рода излишества — в сочетании с бездеятельностью это влекло за собой нарушения пищеварения и других жизненных отправлений, а все эти расстройства, переплетаясь и смешиваясь между собой, порождают новые и новые болезни. Ведь согласие с природой — это упорядоченность и определенность, ибо сама природа есть порядок или упорядоченность. Неупорядоченность же, подобно песку, о котором говорит Пиндар[892], «превзошла исчисление», и тем самым отступления от природы не имеют ни предела, ни числа; ведь высказать истину о предмете можно только одним способом[893], а солгать о том же предмете — бесчисленными способами. Ритмы и гармонии связаны определенной закономерностью, но погрешности, допускаемые человеком в игре на лире, в пении и в пляске, не поддаются никакому учету. Впрочем, трагический поэт Фриних сказал о себе:

Столько явила мне форм в трагедии мерная пляска,

Сколько вздымает валов на море зимняя ночь.[894]

А Хрисипп говорит[895], что число комбинаций, которые можно получить из десяти предложений, превосходит один миллион. На это возразил Гиппарх, указав, что одно утвердительное предложение охватывает включенных в него сто три тысячи сорок девять, а отрицательное — триста девять тысяч девятьсот пятьдесят два. Ксенократ определил[896] число слогов, которые можно составить из греческих букв, в сто миллионов двести тысяч. Что же удивительного, если в человеческом теле, заключающем в себе столько различных возможностей, воспринимающем в пище и питье столько различных качеств, сталкивающемся вовне с движениями и изменениями, не всегда подчиненными одному и тому же порядку, совокупность всех этих условий иногда приводит к новым ранее не наблюдавшимся заболеваниям? Так, Фукидид, описывая постигшую Афины эпидемическую болезнь[897], приходит к заключению об ее необычности, исходя главным образом из того, что плотоядные животные не трогали трупов умерших от этой болезни. Агатархид сообщает о болезни[898], распространившейся среди жителей побережья Красного моря. Среди других ранее не засвидетельствованных проявлений этой болезни было и такое: в ногах и руках больных заводились змейки, поедавшие мышечную ткань. Иногда они показывались наружу, но при попытке ухватить их скрывались обратно и причиняли невыносимые страдания. Это, так же как и многие другие болезненные явления, никем ни ранее, ни позднее нигде не наблюдалось. Один человек, в течение долгого времени страдавший задержанием мочи, извлек у себя узловатую ячменную соломинку. А наш друг в Афинах Эфеб[899], как мы знаем, извергнул вместе с большим количеством спермы маленькое мохнатое животное — многоножку, быстро бегавшее. По сообщению Аристотеля[900], бабка некоего Тимона в Киликии ежегодно впадала в двухмесячную спячку, и только по дыханию можно было убедиться при этом, что она жива. В извлечениях из Менона[901] упоминается такое проявление болезни печени: заболевший тщательно подстерегает домашних мышей и ловит их; между тем в настоящее время это нигде более не наблюдается. Поэтому не будем удивляться, если произойдет что-нибудь, чего ранее не бывало, или что-нибудь, что бывало ранее, теперь уже не наблюдается: причина этого — сама природа тел, допускающая различные перемены в их состояниях. Оставим в стороне новый воздух и чуждую воду[902], раз Диогениан против этого; однако же, как мы знаем, последователи Демокрита и говорят и пишут, что при гибели миров, летящих вне нашего мира, чужеродные атомы, притекающие к нам из бесконечного пространства, часто бывают началом моровых поветрий и необычных болезней. Оставим также такие случаи неблагоприятного изменения внешних условий, как землетрясения, засухи, ливни, когда вместе с людьми страдают и изменяются и воздушные и водные токи, как имеющие земнородное происхождение. Но нельзя не упомянуть о тех изменениях, которые произошли в питании и в других сторонах жизненного уклада. Многое из того, что считалось прежде непригодным для еды и питья, теперь стало лакомством, например вино с медом и матка; полагают, что и головной мозг древние не употребляли в пищу, и что Гомер имел это в виду[903], употребив выражение «почитаю наравне с мозгом»[904]. Я знаю многих стариков, которые не выносят огурцов, лимонов и перца. Очевидно, такая еда своеобразно расстраивала их пищеварение. Немалое изменение произошло и в порядке и в приготовлении блюд: так называемые холодные блюда — устрицы, морские ежи, сырые овощи, словно легкое оружие, перешли с тыла на передний край и встали в первом строю вместо последнего. Существенно изменилось и употребление напитков за обедом. Древние перед тем, как приступить к еде, не пили даже воды. Ныне же обед начинают с предварительной выпивки, сопровождаемой острыми закусками для возбуждения аппетита, и переходят к основным блюдам уже наполовину опьяненные и разгоряченные. Но одно из наиболее важных обстоятельств, открывающих путь для возникновения новых болезней, — нынешнее пристрастие к баням, которые сначала горячей водой разогревают и размягчают тело, как размягчается и плавится железо в огне, а затем погружением в холодную воду подвергают его закалке.

Быстро бежит там Пирифлегетон в Ахероново лоно.[905] —

так мог бы сказать человек прежнего поколения, если бы перед ним раскрылась дверь нынешней бани. Ведь в его время бани разогревались так умеренно, что царь Александр спал в бане во время лихорадочного приступа; а галльские женщины, принеся в баню горшки с полбяной кашей, одновременно и мылись, и питались, и кормили находившихся при них детей. А нынче баня похожа на помещение для беснующихся, издающих нечленораздельные восклицания и падающих в судорогах. Струящийся в ней воздух, превратившийся в какую-то смесь влаги и огня, не оставляет в покое ни одну частицу тела, а все приводит в смятение, пока мы не погасим в себе это пылание и кипение. Так что, дорогой Диогениан, — заключил я, — здравое рассуждение не нуждается в изыскании каких-либо внешних, а тем более метакосмических причин[906] новых болезней: само изменение образа жизни достаточно объясняет и появление новых болезней и исчезновение прежних».

Вопрос X

Почему мы не доверяем осенним снам

Участники беседы: Флор, Фаворин, Аристобул и другие сыновья Плутарха

Читая книгу Аристотеля «Физические проблемы», привезенную в Фермопилы, Флор, как это естественно для философских умов, и сам встретился со многими трудностями и сообщил их товарищам, подтверждая этим высказанную Аристотелем мысль[907], что богатство знаний полагает начало многим новым вопросам. Многие из этих вопросов были предметом интересных бесед во время наших ежедневных прогулок; а один из них, касающийся общеизвестного мнения, что во время осеннего листопада сновидения оказываются ненадежными и лживыми[908], возник, не помню по какому поводу, в ходе застольной беседы у Фаворина[909]. Твои[910] товарищи, а мои сыновья, считали, что Аристотель этот вопрос разрешил[911] — в том смысле, что нет нужды искать другие причины в ложности осенних сновидений, помимо плодов осеннего урожая: полные свежих соков, они порождают много испарений, нарушающих телесный строй. Ведь естественно, что не одно только вино способно кипеть и бродить; свежеприготовленное оливковое масло производит треск в светильниках вследствие вырывающихся под воздействием жара испарений; так и зерновые и всякие прочие плоды в свежем состоянии полны распирающей их напряженности, пока испарение не освободит их от этого и не сделает удобоваримыми. Некоторые виды пищи неблагоприятно действуют на сновидения: как на пример этого указывали на бобы и на голову осьминога — еду, от которой велят воздерживаться тем, кто хочет прибегнуть к снотолкованию.[912]

2. Фаворин же, хотя и преданнейший поклонник Аристотеля[913] и считает перипатетическую философию самой убедительной, в этом случае извлек как бы покрытую дымной копотью[914] теорию Демокрита[915] и стал ее развивать и уяснять. Он исходил из общеизвестного положения Демокрита о том, что образы проникают через поры в глубь тела и, всплывая вверх, производят в нем сонные видения. Они носятся со всех сторон, исходя и от вещей, и от одежды, и от растений, но более всего от животных, вследствие их большой подвижности и теплоты. Запечатлевают они в себе не только внешние подобия тел, от которых исходят (так полагает Эпикур[916], до этого пункта следуя Демокриту, но здесь от него отступая), но и отражения душевных движений, мыслей, настроений и переживаний, сопутствующие этим подобиям. Попадая к тем, которые их воспринимают, они, точно живые, сообщают и возвещают им мысли, рассуждения и устремления тех, от кого они исходят, если только донесут это в отчетливом и неискаженном состоянии. Условием же такой их сохранности является прежде всего равномерное состояние воздуха, по которому они несутся, допускающее беспрепятственное и быстрое движение. Но осенний воздух в пору листопада, будучи весьма неравномерным и шероховатым, часто искажает и сбивает с пути образы, и их отчетливость вследствие замедленного движения затемняется и утрачивается; только те образы, которые вылетают от возбужденных людей, несутся быстро и доносят свое содержание свежим и выразительным.

3. Тут Фаворин, улыбаясь, взглянул на Автобула и сказал: «Вижу, что вы уже готовы вступить в сражение с тенью, опровергая учение об образах, и думаете совершить великое дело, проверяя на ощупь картину, созданную этим старинным учением». «Перестань изощряться против нас, — ответил Автобул. — Мы понимаем, что ты, желая придать блеск мнению Аристотеля, сопоставил с ним мнение Демокрита, как бы оттеняя его. Обратимся поэтому непосредственно к тому, что говорит Аристотель, ответим на его неосновательные попреки против свежих плодов и всем любезного осеннего урожая. В защиту от этих попреков говорит лето и первая пора плодородия, когда мы вкушаем самые свежие и, как выразился Антимах[917], пышущие соком плоды: в это время наши сновидения реже всего бывают обманчивы. А в месяцы листопада, приближающиеся к зиме, когда дозревают хлеба и более мелкие и морщинистые древесные плоды, эти плоды уже лишены силы, сообщающей нам способность воспринять божественное внушение. Вот ведь и молодое вино отведывают не ранее как в месяце Антестерионе, по миновании зимы, и этот день у нас называется днем Благого Демона, а у афинян Пптойгиями[918], днем вскрытия питосов; а пить неперебродившее вино остерегаются и сами виноделы. Перестанем же чернить злословием посылаемые богами дары и вступим на другой путь, указанный самим названием того времени, которое посылает нам легковесные и ложные сновидения. Это время листопада, когда похолодание и сухость вызывают опадание листьев у деревьев, кроме тех, которым свойственна теплота и маслянистость, как олива, лавр, финиковая пальма, или же влажность[919], как мирт и плющ: этим их собственный состав оказывает помощь, которой не имеют другие, лишенные сдерживающей клейкости, ибо их влажность застывает от холода или иссыхает вследствие своей скудности и слабости. Растения, как и животные, хотя и в меньшей степени, нуждаются во влажности и теплоте для своего развития и процветания, а холод и сухость для них губительны. Поэтому превосходен эпитет, найденный Гомером[920] в словосочетании διεροὶ βροτοί «влажные смертные», а слово ι̉αίνεαθαι «согреваться» с большой выразительностью употребляется в смысле «радоваться»; слова ρ̉ιγέδανον и κρυερόν, происходящие от ρι̃γος «холод» и κρύος «мороз», означают нечто горестное и страшное. О мертвых телах говорится α̉λφας и σκελετός — то и другое связано со значением сухости и засушивания. Кровь, самый жизнедеятельный из наших телесных соков, объединяет в себе и влажность и теплоту[921], а в старости и то и другое оскудевает. Но осень — это как бы старость в чередовании времен года: влажность еще не пришла, а тепло уже не имеет полной силы: и вот эти проявления и сухости и охлаждения ослабляют сопротивляемость тела болезням. А душа с неизбежностью следует за телом[922], и более всего при застывании дыхания затуманивается способность провидческая, как потускневшее зеркало: ничего ясного, расчлененного и внятного не воспроизводит она в своих образах, оставаясь мутной, тусклой и приглушенной».

Книга девятая

1. Девятая книга «Застольных бесед» содержит беседы, происходившие в Афинах в дни, посвященные Музам[923], которым и приличествует более всего число девять[924]. Не сочти странным и то, что число рассмотренных в ней вопросов превосходит привычную декаду: надо было воздать Музам все, что им принадлежит[925], оставаясь все же в долгу перед ними, заслуживающими и еще более многочисленных и значительных приношений.

Вопрос I

Об уместном и неуместном цитировании стихов[926]

Участники беседы: Аммонии, Эратон и другие

1. Аммоний, исправляя должность претора в Афинах[927], проводил в Диогеновом гимнасии[928] показательные испытания эфебов, обучающихся грамматике, геометрии, риторике и музыке, и пригласил на обед наиболее выдающихся учителей. Присутствовали также многие другие филологи, почти все близкие друзья Аммония. И если Ахилл[929] приглашает на обед одних только участников единоборства, желая, как полагают, устранить то настроение враждебности, которое могло возникнуть в ходе вооруженного столкновения, если участники его будут помнить о предстоящем совместном дружеском пиршестве, — то Аммоний достиг обратного: встреча за чашей возбудила в учителях дух товарищеского соревнования и они стали наперебой задавать друг другу самые разнообразные вопросы.

2. В этой беспорядочной обстановке Аммоний начал с того, что предложил Эратону спеть под лиру, и когда тот пропел начало «Работ и дней»:[930]

Две разновидности спора и ревности есть среди смертных…

похвалил его выбор песни как превосходно соответствующий данной обстановке. Заговорил он и вообще, какое значение имеет благовременность для того, чтобы приводимые стихи были не только приятны, но и полезны. Тут все вспомнили рапсода, который на свадьбе царя Птолемея[931], женившегося на своей сестре, что вызывало общее осуждение как нечестивейшее дело, начал с гомеровского стиха:

Зевс на Олимпе воззвал к златотронной сестре и супруге;

другой рапсод на обеде у царя Деметрия[932] сначала отказывался петь, но когда к нему подошел сын царя Филипп, тогда еще ребенок, сразу же произнес:

Да возрастет твой малый сын соперником Геракла…[933]

а Анаксарх, когда Александр за обедом[934] стал бросать ему яблоки, поднявшись с места, бросил в него обратно яблоко со словами:

Рукою смертного бог будет поражен;[935]

но особенно отличился коринфский мальчик, попавший в плен при взятии города Муммием[936]. Когда Муммий, знакомясь с пленными детьми, предложил каждому грамотному написать на память по стиху, этот мальчик написал:

О, троекратно блаженны данаи, погибшие в Трое.[937]

Передают, что Муммий был этим тронут до слез и распорядился отпустить из плена всех близких этого мальчика. Вспомнили и о жене трагического актера Феодора, которая не допускала его к супружескому ложу, пока трагические состязания не закончились, но когда он вернулся, одержав победу, приветствовала его трагическим стихом:

Теперь, Атрея внук, тебе позволено.[938]

3. После этого было указано и несколько случаев противоположного характера — поучительных примеров того, как следует остерегаться, чтобы смысл приводимого стиха не оказался в противоречии с требованиями данной обстановки. Так, передают, что когда Помпей Великий вернулся из трудного похода[939], учитель его дочери, желая показать ему сделанные девочкой успехи, предложил ей прочитать отрывок из «Илиады», начинающийся таким стихом:

С битвы пришел ты? О, лучше б, несчастный, навеки погибнул.[940]

До Кассия Лонгина дошел слух, что умер его сын, находившийся на чужбине, и никто не мог ни подтвердить достоверность этого слуха, ни опровергнуть его. А посетивший его сенатор почтенного возраста обратился к нему с таким увещеванием: «Не обращай внимания, Лонгин, на эту пустую и злонамеренную болтовню. Ведь читал же ты у Гесиода:[941] «не беспричинна молва никогда»». На Родосе какой-то грамматик выступал в театре с показательными риторическими упражнениями на предложенных ему текстах, и один из слушателей предложил такой стих:

Прочь уходи, недостойный! Покинь немедля мой остров![942]

Неясно, было ли это издевательской шуткой или просто оплошностью, но во всяком случае он вовремя пресек начинавшийся беспорядок.[943]

Вопрос II

По какой причине альфа занимает первое место среди букв

Участники беседы: Аммоний, Гермей, Протоген, Плутарх

1. На празднике Муз существует обычай обносить участников собрания жребиями, и чьи жребии сойдутся, те задают друг другу научные вопросы. Но Аммоний, желая избегнуть встреч людей одной и той же профессии, распорядился, чтобы без жеребьевки геометр задавал вопрос грамматику, музыкант ритору, а затем в обратной последовательности.

2. Итак, первым геометр Гермей предложил грамматику Протогену разъяснить, по какой причине буква альфа занимает первое место среди всех букв. Тот указал на причину, обычно приводимую в школах: гласные по всей справедливости первенствуют над согласными и полугласными;[944] а среди гласных одни долгие, другие краткие, третьи двоякие, то есть способные иметь как ту, так и другую длительность[945], — эти, естественно, имеют преимущественное достоинство; а среди них самих особое преимущество составляет способность всегда предшествовать двум другим и никогда не следовать за ними; этим свойством обладает именно альфа: находясь на втором месте после ι или ν, она никогда не поддается такому слиянию, чтобы образовать с ними один слог, а всегда, как бы негодуя и отталкиваясь, добивается начального положения; а оказываясь перед какой-либо из тех двух букв, созвучно следующих за ней, образует словесные слоги, например в таких словах, как α'υ̉ριον, αυ̉λει̃ν, Α'ι̉ας, αι̉δει̃σθαι и тысячи других. Таким образом, эта буква по трем разрядам — как в пентатлоне[946] — превосходит остальные: большинство — как гласная, гласные — как обоюдодлительная, обоюдодлительные — как обладающая способностью всегда быть на первом месте и никогда не отступать на второе.

3. Когда Протоген закончил свою речь, Аммоний обратился ко мне. «Что же, — сказал он, — неужели ты, беотиец, ничем не поддержишь своего земляка Кадма[947], который, как говорят, потому поставил алеф на первое место, что это слово на языке финикийцев означает быка[948], которому принадлежит не второе или третье, по Гесиоду[949], а первое место в ряду жизненно необходимого?» «Ничем, — ответил я, — справедливость требует, чтобы я оказал поддержку скорее моему собственному деду, чем деду бога Диониса[950]. Мой дед Ламприй говорил, что первый по природе членораздельный звук человеческого голоса соответствует букве альфа; при этом находящееся в полости рта дыхание оформляется движениями губ: при их первом раскрытии, направленном вверх, возникает этот звук, простой, не требующий никакого усилия и не нуждающийся в содействии языка, который лежит спокойно. Поэтому и не владеющие речью младенцы произносят первым этот звук. Отсюда же и слово α̉ίειν[951], что означает «воспринимать голос», и многое тому подобное, как-то 'άδειν «петь», αυ̉λείν «играть на флейте», α̉λαλάζειν «восклицать алала»; полагаю, что и слова α'ίρειν «поднимать» и α̉νοίγειν «открывать» образованы по связи с раскрытием и поднятием губ при произнесении этого звука. Поэтому и названия согласных букв, всех, кроме одной, нуждаются в звуке α, как в свете, озаряющем их темноту: только одно и «пи» является исключением, ибо φ «фи» и χ «хи» это π и κ с придыханием».

Вопрос III

Какая пропорция лежит в основе числа гласных, полугласных и согласных

Участники беседы: Гермей, Плутарх, Зопирион

1. Гермей выразил согласие с обеими выслушанными им речами, и я сказал: «А почему ты не коснулся вопроса, есть ли какая-то закономерность в числе букв, как мне это представляется вероятным? Вывожу я это из того, что соотношение между числом согласных и полугласных[952] между собой и с гласными не случайно, а соответствует первой пропорциональности, которую мы называем арифметической: их соответственно девять, восемь и семь, так что среднее из этих чисел настолько же меньше предыдущего, насколько больше последующего; а из крайних наибольшее имеет такое же отношение к наименьшему, какое число Муз имеет к числу Аполлона: ибо девять, конечно, удел Муз, а семерка — Мусагета[953]. Сложенные же между собой, они вдвое превосходят среднее, и это закономерно[954], так как и полугласные некоторым образом причастны и к той и к другой возможности».

2. «Полагают, — сказал Гермей, — что Гермес первым из богов изобрел в Египте письмена;[955] поэтому египтяне на первое место среди письмен ставят изображение ибиса, птицы, посвященной Гермесу[956], неправильно, по моему мнению, предоставляя первенство среди букв образу немого существа[957]. А Гермесу ближе всех чисел четверка;[958] многие относят и рождение этого бога[959] к четвертому дню месяца. Как те первые буквы, которые по имени Кадма названы финикийскими[960], исчислялись четырежды четырьмя, так и позднее были дополнительно введены четыре Паламедом, а затем еще столько же Симонидом[961]. Изо всех чисел первыми совершенными являются число три, как имеющее начало, середину и конец[962], и число шесть, как равное сумме своих делителей;[963] и вот, шесть, умноженное на четыре, а также восемь на три, то есть первый куб на первое совершенное, составляет двадцать четыре».

3. Еще во время речи Гермея учитель грамоты Зопирион на виду у всех усмехался и делал свои замечания, когда же Гермей закончил, не удержался от того, чтобы назвать все подобные рассуждения пустой болтовней: только случайностью, а не какими-то сложными расчетами обусловлено и число букв и их порядок. «Точно так же, — добавил он, — лишь случайно и само собой получилось так, что первый стих «Илиады» равносложен первому стиху «Одиссеи»[964], и такое же совпадение наблюдается, и в последних стихах обеих поэм».

Вопрос IV

Которую руку Афродиты поранил Диомед[965]

Участники беседы: Гермей, Максим, Зопирион

1. Гермей хотел было о чем-то спросить Зопириона, но мы его удержали; и очередной вопрос был задан ритором Максимом по гомеровскому предмету — которую руку Афродиты поранил Диомед. Зопирион немедля ответил вопросом же, на какую ногу хромал Филипп. «Это другой случай, — сказал Максим, — ведь и Демосфен[966] не принимал этого во внимание. Но если ты признаешь, что затрудняешься ответом, то другие покажут, о какой руке говорит Гомер внимательному слушателю». Молчание Зопириона было для нас знаком того, что ему нечего ответить, и мы стали просить Максима дать необходимое разъяснение.

2. «Прежде всего, — сказал Максим, — из самих стихов[967]

Прямо уставив копье (ε̉πορεξάμενος), Диомед, воеватель бесстрашный,

Острую медь устремил и у кисти ранил ей руку —

видно, что если бы он хотел нанести удар в левую руку, то ему не было бы надобности перескакивать (μεταπηοάω)[968], так как его правая рука находилась прямо против левой руки противника, обращенного к нам лицом к лицу (ε̉ξ ε̉ναντίου); да и целесообразнее было направить удар в более сильную руку, к тому же обнимавшую уносимого Афродитой Энея, чтобы либо поразить самого Энея, либо, ранив Афродиту, заставить ее бросить Энея. Во-вторых, когда Афродита вернулась на небо, то Афина, подшучивая над ней[969], говорит:

«Верно ахеянку новую ныне Киприда склоняла

Ввериться Трои сынам, беспредельно богине любезным?

И, быть может, ахеянку в пышной одежде лаская,

Пряжкой златою себе поколола нежную руку?»

Думаю, что и ты, превосходнейший из учителей, когда в знак одобрения погладишь по голове кого-нибудь из учеников, делаешь это не левой, а правой рукой: очевидно, так же действовала и обольстительнейшая богиня[970] Афродита, выражая свою благосклонность героиням».

Вопрос V

Почему Платон назначил Аяксу двадцатым подойти к выбору своей участи

Участники беседы: Соспис, Гила, Ламприй, Аммоний, Марк

1. Решение предыдущего вопроса доставило удовольствие всем собравшимся, и только грамматик Гила сидел в угрюмом молчании, расстроенный неудачей на состязаниях. Видя это, ритор Соспис провозгласил:

«…только душа Теламонова сына Аякса…», —

а затем, понизив голос[971], продолжил, обращаясь к нему:

«Но подойди же, Аякс;[972] на мгновенье беседой с тобою

Дай насладиться; гнев изгони из великого сердца».

Гила, волнение которого еще не улеглось, мрачно ответил: «Душа Аякса, по Платону[973], получив двадцатую очередь воплощения, назначила себе воплощение в природу льва, а мне неотступно вспоминается речь комического старика:[974]

Ослом родиться лучше, чем завидовать

Безмозглым дуракам преуспевающим».

Соспис рассмеялся: «А пока мы ждем воплощения в ослов, объясни нам, раз уж ты знаток Платона, почему он уделил по жребию душе Теламонова сына только двадцатую очередь выбора своего нового воплощения». Но Гила с негодованием отмахнулся от этого вопроса, подозревая, в своем дурном настроении, не подшучивают ли над ним. Тут в разговор вмешался мой брат Ламприй: «Что же, ведь Аякс занимает второе место после великого сына Пелеева[975] и по красоте, и по росту, и по мужеству, а двадцать — это вторая декада, а декада — самое совершенное среди чисел[976], как Ахилл среди ахеян». Это вызвало общий смех, а Аммоний сказал: «Будем считать, Ламприй, что ты превосходно отшутился за Гилу, но теперь, раз уж ты взял слово, выскажись без шуток, а серьезно о занимающей нас причине».

2. Ламприй, не ожидавший такого предложения, смутился, но после непродолжительного молчаливого раздумья ответил, что Платон вообще часто играет словами[977], а там, где он к рассуждению о душе присоединяет некий миф,[978] он тем более охотно обыгрывает потаенный смысл слова. «Так, чтобы обозначить природу неба, он называет его крылатой колесницей[979], имея в виду гармоническое обращение космоса; а в занимающем нас месте он дает вестнику из области Аида, памфилийцу родом[980], имя «Эр (Ήρ), сын Гармония»[981], означая этим, что рождение душ состоит в их гармоническом сочетании с телами, а расставаясь с ними, они собираются отовсюду в воздух (ει̉ς α̉έρα)[982], откуда обращаются ко вторичному рождению. Что же препятствует слово ει̉κοστός понять не в его обычном значении «двадцатый», а по созвучию со словом ει̉κός «подобие» — в смысле чего-то противопоставляемого действительности как всего лишь правдоподобное; или же со словом ει̉κη̃ «наудачу» — ведь речь идет о случайном характере жребия. Ведь Платон всегда касается трех причин[983], ибо он первый, и во всяком случае яснее, чем кто-либо другой, понял, как тесно сплетается назначенное судьбой со случайным, а с тем или другим, или одновременно с тем и другим — то, что зависит от нашего усмотрения[984]. Вот и в рассматриваемом месте он замечательно глубоко показал, какую силу имеет в нашем существовании каждая из этих причин: выбор жизненного воплощения он предоставил нашей свободе (ибо добродетель и порок не предопределены)[985], но благополучие сделавших правильный выбор и неблагополучие в обратном случае связал с принудительной силой судьбы; а выпадение жребиев, рассыпаемых в беспорядке, вносит долю случайности, соответствующую условиям воспитания и общественной обстановки, которые выпадут каждому и определяют многое в нашей жизни. Итак, пожалуй, неосновательно искать причину того, что обусловлено случайностью: ведь если окажется, что определенный жребий выпал, подчиняясь какому-то разумному основанию, то его надо отнести не к случайности, а к некоему воздействию судьбы или провидений».

3. Еще во время речи Ламприя было заметно, что грамматик Марк что-то подсчитывает про себя; а когда Ламприй умолк, он сразу взял слово: «Из числа душ, поименованных Гомером в «Вызывании умерших»[986], надо исключить душу Эльпенора, которая еще не присоединилась к находящимся в царстве Аида, а блуждает в пограничной области, ибо тело Эльпенора остается непогребенным; нельзя, конечно, включать в число остальных и душу Тиресия, ибо

Разум ему сохранен Персефоной и мертвому; в аде

Он лишь с умом; все другие безумными тенями веют;[987]

поэтому его душа может понимать живых и разговаривать с ними, не напившись крови. А если, исключив эти две души, пересчитать остальные, дорогой Ламприй, то и получится, что Аякс двадцатым появляется перед Одиссеем: на это и указывает Платон, заимствуя подробности своего мифа из «Вызывания умерших»».

Вопрос VI

В чем скрытый смысл мифа о поражении Посидона;[988] и почему афиняне исключают из счета второй день месяца Боэдромиона

Участники беседы: Μенефил, Гила, Ламприй

1. Тут все одобрительно зашумели, а перипатетик Менефил обратился к Гиле: «Вот видишь, этот вопрос вовсе не был шуткой, а тем более насмешкой. Но оставим, дорогой мой, в покое несговорчивого, да еще и зло-именного, как говорит о нем Софокл[989], Аякса, перейдем к Посидону, о котором ты сам часто допытывался, как это он, потерпев столько поражений в споре[990] — здесь от Афины, в Дельфах от Аполлона, в Аргосе от Геры, на Эгине от Зевса, на Наксосе от Диониса, везде в этих неудачах сохраняет благодушную кротость, а здесь в Афинах разделяет с Афиной общий храм[991], где воздвигнут также алтарь Забвения»[992]. На это Гила, уже оправившийся от своего угрюмого настроения, ответил: «Но ты, Менефил, упускаешь из виду, что второй день месяца Боэдромиона мы изымаем не ради луны[993], а по той причине, что в этот день поспорили Посидон с Афиной за господство над Аттикой». «Насколько же, — воскликнул Ламприй, — Посидон показал себя лучшим гражданином, чем Фрасибул, если, потерпев поражение в споре, а не победивши, как тот, он…

[Пробел в рукописях до IX, 12, 5.]

Вопрос VII[994]

По какой причине различаются три разряда мелодий[995]

…

Вопрос VIII

В чем различие между интервалами консонантными и симфоническими

…

Вопрос IX

В чем причина созвучности; а также, почему при созвучии голосов носителем мелодии оказывается[996]

…

Вопрос X

Почему лунные затмения происходят чаще солнечных[997], хотя точки пересечения видимых орбит Солнца и Луны с эклиптикой равночисленны

…

Вопрос XI

О том, что мы не остаемся одними и теми же[998], ибо наша субстанция течет

…

Вопрос XII

Полагать ли число звезд четным или нечетным[999] более убедительно

Участники беседы: Соспис, Главкий, Протоген, Плутарх и другие

«…а мужей — принося им клятвы?»[1000] «Я слыхал эти слова, — заметил Главкий, — как изречение тирана Поликрата;[1001] возможно, что оно принадлежит и другим. Но что ты хочешь сказать этим вопросом?» «Да только то, — отвечал Соспис, — что, как видно, мальчики играют в чет и нечет, забавляясь костями, а последователи Академии — в своих философских рассуждениях. В самом деле, ставить такие проблемы — это все равно, что, протянув руку с зажатой в ней костью, спросить: чет или нечет?» Тут поднялся с места Протоген и обратился прямо ко мне: «Что же это мы позволяем красоваться этим риторам, которые насмехаются над другими, а сами не дают ответа ни на один вопрос, уклоняясь от участия в общем обсуждении? Пожалуй, они скажут, что ниже их достоинства присоединяться к застольному собеседованию, и объявят себя почитателями и последователями Демосфена, который за всю свою жизнь ни разу не выпил вина». «Не они в этом виновны, — сказал я. — Это мы их ни о чем не спросили; и если у тебя нет ничего более подходящего, то я могу предложить им разрешить некоторое противоречие в договорах, которые мы находим у Гомера».

Вопрос XIII

Об одном противоречии в третьей рапсодии «Илиады»

Участники беседы: Протоген, Плутарх, Соспис, Главкий

1. «Какое же? — спросил он. «Сейчас тебе отвечу, — сказал я, — и вместе с тем поставлю вопрос перед ними, так что прошу их внимания. Александр изъявляет готовность выступить в единоборстве на таких условиях:

И посреди их[1002] поставьте меня с Менелаем героем;

Мы за Елену Аргивскую с ним перед вами сразимся.

Кто из двоих победит и окажется явно сильнейшим,

В дом и Елену введет, и сокровища все он получит.[1003]

И еще раз в тех же словах повторяет эти условия Гектор:

Он предлагает троянам и всем меднолатным ахейцам

Ратные сбруи свои положить на всеплодную землю.

Сам посреди ополчений с воинственным он Менелаем

Битвой, один на один, за Елену желает сразиться.

Кто победит — и жены и сокровищ властителем будет.[1004]

Менелай принимает эти условия и их скрепляет клятвой, которую первым приносит Агамемнон:

Если Парис Приамид поразит Менелая Атрида,

Он и Елену в дому и сокровища все он удержит.

Если ж Париса в бою поразит Менелай светловласый,

В дом и Елену введет и сокровища все он получит.[1005]

И так как Менелай победил в поединке, но не убил своего противника[1006], то каждая из двух сторон получила возможность, присваивая себе истолкование договора, отстаивать свой интерес — одни могли требовать выдачи Елены, так как Парис побежден, другие — отказывать в выдаче, так как он не убит. И вот, — сказал я, — разобраться в том,

кто из них справедливее право докажет,[1007]

и разрешить указанное противоречие — дело не философов и не грамматиков, а ораторов, склонных и к грамматике, как вы, и к философствованию».

2. На это Соспис сказал, что преимущественную силу, как закон, имеет слово сделавшего первый вызов. Ведь он определил условия предлагаемого поединка, и те, кто их принимает, не властны что-либо прибавить к ним. А в вызове говорилось не об убийстве и смерти, а о победе и поражении, и это правильно. Ведь жена должна достаться сильнейшему, и сильнейшим является победитель; а быть убитым часто доводится и сильным от руки слабых, как впоследствии пал Ахилл, застреленный Парисом. Думаю, что мы не назовём смерть Ахилла поражением, а чуждую справедливости удачу выстрелившего его победой. А вот Гектор понес поражение еще прежде, чем быть убитым, в страхе обратившись в бегство при наступлении Ахилла[1008]. Ведь отказавшийся от сражения и обратившийся в бегство тем самым показывает себя побежденным и признавшим превосходство противника. Поэтому и Ирида, явившись к Елене с вестью, говорит:

С копьями длинными выйдут одни за тебя подвизаться;

И супругой любезной тебя наречет победитель;[1009]

и Зевс в дальнейшем отдает победное первенство[1010] в поединке Менелаю, сказав:

Видимо всем торжество Менелая, любимца Арея.

Ведь смешно было бы признать Менелая победителем Подеса[1011], которого он сразил, метнув в него копье издали, когда тот не подозревал никакой опасности и не остерегался, и в то же время отказывать ему в этом почетном именовании, когда он явно превзошел противника, который сам, вызвав его на бой, но отказавшись от сопротивления и обратившись в бегство, заживо отдав свои доспехи, нашел прибежище на женском лоне.

3. Вступивший в разговор Главкий высказал то мнение, что в постановлениях и законах, договорах и соглашениях последующая формулировка имеет большую силу, чем первоначальная. «Окончательным было условие, провозглашенное Агамемноном[1012], предусматривающее не поражение, а смерть одного из противников. Кроме того, первое условие было только высказано, а окончательное скреплено клятвой и призывом божественной кары, которая должна постигнуть не одного только нарушителя, но всех, кто разделяет с ним ответственность. Таким образом, только последнее условие имеет силу соглашения, а предыдущее было только вызовом. Подтверждает это и Приам, отъезжая от поля сражения после принесения клятвы:

Ведает Зевс Эгиох и другие бессмертные боги,[1013]

В битве кому из подвижников смертный конец предназначен:

ведь он знает, на каких условиях заключено соглашение. А через некоторое время и Гектор говорит:

Наших условий высокоцарящий Кронид не исполнил.[1014]

Действительно, исход поединка остался неопределенным, так как в нем не пал ни один из противников. Поэтому я не вижу даже оснований для спора в рассматриваемом нами вопросе: первое условие перекрывается вторым. Убивший является победителем, но отсюда не вытекает, что победивший убил. Подводя итог, я скажу, что Агамемнон не устранил условия, оглашенные в вызове Гектором, а уточнил их, внес в них не поправку, а необходимое пояснение, указав на убиение противника как на решающий признак победы: ведь только такая победа совершенна, а любая другая вызывает сомнения и возражения, как эта победа Менелая, не ранившего и не обратившего в бегство противника. Подобно тому как в случаях действительных противоречий судьи исходят из той формулировки, которая сама по себе не оставляет места для сомнений, пренебрегая тем, в чем содержится неясность, так надо и здесь считать более определенным и имеющим большую силу то условие, которое содержит бесспорный признак победы. А главное, сам предполагаемый победитель не считает поединок законченным, и по воинству рыщет, зверю подобный,

Взоры бросая кругом, не увидит ли где Александра,[1015]

и тем доказывает, что исчезновение противника сделало победу над ним несовершенной и сомнительной. Менелай помнит сказанные им ранее слова:

Кто между нами двумя судьбой обречен на погибель,

Тот да погибнет! а вы, о друзья, примиритесь, не медля.[1016]

Поэтому ему необходимо отыскать Александра, чтобы, убив его, завершить поединок победным концом: без этого он не считает себя вправе притязать на имя победителя. Да он и не победил, как приходится заключить из его собственных слов, с которыми он обращается к Зевсу, сетуя на постигшую его неудачу:

Зевс, ни один из бессмертных подобно тебе не злотворен!

Я наконец уповал покарать Александра злодея;

И в руках у меня сокрушается меч, и напрасно

Вылетел дрот из десницы моей: не могу поразить я![1017]

Он сам признает, что пронзить щит и сбить шлем — не имеет никакого значения, если не удалось сразить противника насмерть».

Вопрос XIV

Различные предания о числе Муз

Участники беседы: Герод, Аммоний, Ламприй, Трифон, Дионисий, Плутарх, Менефил

1. После этого мы совершили возлияния Музам и прославили пеаном Мусагета, а затем стали петь под сопровождение лиры Эратона о рождении Муз по Гесиоду[1018]. По окончании песен оратор Герод обратился к присутствующим: «Послушайте вы, уводящие от нас Каллиопу, как общающуюся только с царями:[1019] Гесиод говорит отнюдь не о тех царях, которые разрешают силлогизмы или предлагают загадки с игрой слов, а об имеющих общие интересы с ораторами и политиками. А из остальных Муз Клио притязает на хвалебный род красноречия, ибо κλέα означает «хвалы»,[1020] а Полимния — на историю, ибо ее имя происходит от μνήμη πολλω̃ν «память о многом», и в некоторых областях, например на Хиосе, всех Муз называют Мнеями[1021]. Сам я ищу покровительства Евтерпы, ибо она, как говорит Хрисипп[1022], получила по жребию приятность — ε̉πιτερπές — и украшенность словесного общения: ведь оратор — мастер разговора и убеждения[1023] не в меньшей степени, чем правовой науки; его речи должны и завоевывать расположение слушателей, и поддерживать справедливые требования, и защищать против неосновательных обвинений. Часто нам приходится высказывать и похвалу и порицание, и если мы при этом проявляем искусство, то бываем щедро вознаграждены, неудача же приносит бесславие.

Боги! Как всюду его одного уважают и любят

Люди[1024] —

это более, чем о ком-либо, могло бы быть сказано об ораторе, речь которого обладает убедительностью и изяществом».[1025]

2. «Нет оснований, — сказал Аммоний, — порицать тебя, Герод, если ты «толстой рукой»[1026] коснулся Муз: ведь у друзей все общее[1027], и Зевс для того создал много Муз, чтобы все люди могли черпать прекрасное в изобилии из многих источников: не все мы нуждаемся в знаниях охотника, военачальника[1028], моряка, ремесленника, но образованность и владение речью[1029] необходимы каждому,

кто питается злаками,

нивой щедрой взращенными,[1030]

вот почему Зевс создал одну Афину, одну Артемиду, одного Гефеста, но много Муз. Но не объяснишь ли ты нам, почему именно девять, а не менее и не более? Вероятно, ты, такой любитель и знаток Муз, уже размышлял об этом». «Что ж за премудрость, — отвечал Герод. — Все превозносят знаменитое число девять[1031] — первое четырехугольное после первого нечетного и нечетное число раз нечетное, то есть делящееся на три равных нечетных числа». Аммоний улыбнулся: «Ты превосходно вспомнил все это; добавь еще, что это число состоит из двух первых кубов, единицы и восьмерицы, а при другом разделения — из двух треугольных, троицы и шестерицы, каждое из которых есть совершенное число. Но почему это подобает Музам более, чем другим божествам, так что есть у нас девять Муз, но нет девяти Деметр, или Афин, или Артемид? Ведь едва ли для тебя покажется убедительным, что родилось именно столько Муз по той причине, что из стольких же букв состоит имя их матери». Герод рассмеялся, и когда общее веселье затихло, Аммоний предложил присутствующим уделить внимание возникшему вопросу.

3. Начало положил мой брат, напомнив, что древние признавали трех Муз:[1032] доказывать это среди стольких ученых мужей означало бы только обнаруживать собственную отсталость и невежество. «Причина же этого не в том, как думают некоторые, что в музыке существует три звукоряда — диатонический, хроматический и энгармонический; или три струны, соответствующие границам между интервалами, — верхняя, средняя и нижняя[1033], — хотя такие имена — νήτη, μέση, υ̉πάτη — в Дельфах давали самим Музам, неосновательно приурочивая их к одной только музыкальной теории, точнее, к одной ее части — к учению и гармонии. Как я думаю, древние поняли, что все связанные со словом науки и искусства относятся к трем рядам, философскому, риторическому и математическому; в соответствии с этим они считали их благодатными дарами трех божеств, которых и называли Музами. Позднее же, в эпоху Гесиода, когда отчетливее обозначились видовые различия, в каждом из трех родов стали усматривать по три подразделения: в математическом — музыкальное, арифметическое и геометрическое, в философском — логическое, этическое и физическое, в риторическом — первым, как говорят, возникло хвалебное, вторым совещательное и последним судебное. Считая, что ни одно из них не чуждо мусической божественности и не лишено высшего покровительства и начальствования, люди не столько создали, сколько нашли уже существующими соответственное число Муз. И как девять делится на три триады, а каждая из триад на столько же монад, так единой и общей остается правильность речевого выражения действительных различий, и так Музы по три вместе получили в удел каждый из трех родов, а в каждом подразделении одна из них имеет особую попечительную силу. Думаю, что и поэты и астрологи не попрекнут нас тем, что мы прошли мимо их искусства: ведь они не хуже нас понимают, что астрология всецело следует за геометрией, а поэтика за музыкой»[1034].

4. Прослушав эту речь, врач Трифон задал вопрос: «А что тебя заставило замкнуть вход в храм Муз нашему искусству?» Его поддержал и Дионисий из Мелиты: «К твоему замечанию присоединятся многие. Вот и мы, земледельцы, считаем своей покровительницей Талию[1035], дарящую рост и благое процветание нашим насаждениям и посевам». «Но вы неправы, — возразил я. — Ведь есть у вас и Деметра, дарящая произрастание[1036], и Дионис, «древес благодатный раститель, свет священный осенней поры», как говорит Пиндар;[1037] да и у врачей, знаем мы, есть покровительствующий им Асклепий, и почитают они Аполлона Пеана, а не Мусагета. Ведь согласно Гомеру

Все мы, люди, имеем в богах благодетельных нужду,[1038]

но не все во всех богах. Но удивляет меня, что Ламприй не упомянул в о дельфийском предании, касающемся Муз. Дельфийцы не считают Муз эпонимами звуков и струн, а говорят, что весь космос разделен на три части[1039], и первая из них принадлежит неподвижным звездам, вторая планетам, последняя всему, что находится под Луной. Расположены эти части в гармоническом соотношении[1040] между собой, и каждой придана хранительницей одна из Муз — первой υ̉πάτη[1041] «Верхняя», последней Νεάτη «Крайняя» и находящейся между ними Μέση «Средняя»: она соединяет и, насколько это осуществимо, согласует смертное с божественным и земное с небесным; на такое же соотношение между Мойрами скрыто указывает Платон[1042], давая им имена 'Άτροπος «Неотвратимая», Κλωθώ «Пряха» и Λάχεσις «Распределительница»; ибо управлять обращением восьми сфер он поручил не Музам, а равночисленным Сиренам».

5. На эту речь откликнулся перипатетик Менефил. «Мнение дельфийцев не лишено убедительности. Но Платон вызывает недоумение, приписывая участие в вечных и божественных обращениях космических сфер не Музам, а Сиренам, демонам недобрым и отнюдь не дружественным человеку, а Муз или вовсе устраняет, или вводит под именем Мойр и называет дочерями Ананки. Ведь 'Ανάγκη «Необходимость» чужда Музам, а дружественна им Πειθώ «Убедительность», которая гораздо более, чем Эмпедоклова Харита,[1043]

неизбывной страшится Ананки».

6. «Ты прав, — сказал Аммоний, — если говорить только о той Ананке, которая заставляет нас делать что-либо против нашей воли. Но Ананка, находящаяся среди богов, не является неизбывной, враждебной убеждению[1044] и насильственной, кроме как по отношению к злым. Так, для лучших граждан наилучшее для государства не потому является непреложным и нерушимым законом, что нарушить его им запрещено, а потому, что они этого не хотят. Не имеет разумного основания страх перед гомеровскими Сиренами[1045], о которых говорит Платон в своем иносказании: здесь песенная сила[1046] Сирен знаменует не гибель человека, а пробуждение в уходящих отсель и блуждающих после кончины душах любви к небесному и божественному и забвение смертного: очарованные пением, они радостно влекутся к нему и следуют за ним. А к нам сюда доносится в словах только слабый отголосок той музыки и напоминает нашим душам о том, что было ранее. Но уши у большинства залеплены и замкнуты — не воском, а плотскими преградами и переживаниями. И только ту душу, которая благодаря природной одаренности воспринимает и вспоминает эту музыку, охватывает чувство, не отличающееся от исступленной любви, и она страстно желает, но не может уйти, освободившись от тела. Не во всем я могу с Платоном согласиться; но думаю, что, называя оси космических сфер веретенами и прялками, а звезды втулками, он столь же образно назвал Муз Сиренами как «вещающих» — ε'ίρουσαι — божественное о царстве Аида:[1047] соответственно с тем, что у Софокла[1048] Одиссей говорит о своем посещении Сирен:

Сирены, дщери Форка[1049], мне поведали

Закон Аида.

Восемь Муз[1050] участвуют в обращении восьми космических сфер, а одна получила в удел земное местопребывание. И те восемь, ведающие обращением сфер, определяют движение блуждающих звезд по отношению их друг к другу и к неподвижным звездам и поддерживают их гармонию: а одна, соблюдающая и обходящая пространство между землей и луной, словом и напевом внушает смертным столько прелести, ритмов и гармонии[1051], сколько восчувствовать и воспринять способна их природа, сообщая им содействующую гражданственности и общественности убедительность, смиряющую и зачаровывающую всякое смятение, как бы выводящую из бездорожья на правый путь.

А кого не полюбит Зевс, —

Тот безумствует пред голосом Пиерид, —

говорит Пиндар».[1052]

7. Заключив речь по своему обыкновению еще и стихом Ксенофана[1053]

Слово мое да пребудет для вас подобием правды,

Аммоний призвал всех желающих высказать свое мнение. После некоторого молчания я сказал, что как сам Платон пытается, прослеживая имена богов, раскрыть их силу[1054], так и мы должны поставить во главе небесных явлений — ου̉ράνια — одну из Муз, Уранию. И естественно предположить, что управление ими не должно быть разнообразным и сложным, ибо в их основе лежит единая и простая природа. А где возможны многие и различные нарушения гармонии и отступления от ритма, там необходимо разместить остальных восемь Муз, каждая из которых исправляет определенный вид ошибок против порядка и гармонии. И так как все в жизни относится либо к серьезному делу, либо к игре, а то и другое требует меры и гармоничности, то наши серьезные дела направлять и упорядочивать должны будут, думается, Каллиопа, и Клио, и Талия, наставница в познании и созерцании божественного, а остальные Музы — следить за тем, чтобы все связанное с игрой и наслаждением не переходило, по нашей слабости, в животную распущенность, а сопровождалось и сдерживалось пляской, пением и хореей, подчиненной ритму и гармонии, благопристойно и чинно сочетаясь с разумом. Платон усматривает в каждом нашем действии два начала:[1055] врожденное стремление к наслаждению и приобретаемое извне суждение, зовущее к добру; первое он иногда называет страстью (πάθος), второе разумом (λόγος); и каждое из них в свою очередь имеет свои подразделения. И вот, я нахожу, что как то, так и другое начало требует важного и поистине божественного руководства. Так, разумное начало содержит в себе государственную или царственную разновидность[1056], которую, согласно Гесиоду[1057], возглавляет Каллиопа; стремлению к гражданским почестям покровительствует и поспешествует Клио[1058]; Полимния — покровительница познавательных стремлений и памятливой способности души, вследствие чего сикионцы называют одну из трех Муз Полиматией; Евтерпе каждый отдаст исследование истин о природе, ибо нет более чистых и более отрадных наслаждений (τέρφεις), чем такое исследование. Переходя к рассмотрению врожденного человеку стремления к еде и питью, можно сказать, что его преобразует из животного позыва в любовь к дружескому застолью Муза по имени Талия, вследствие чего мы и пользуемся словом θαλιάζειν «пировать», говоря о дружеском и веселом времяпрепровождении за вином, но отнюдь не о бесчинном пьянстве. Любовному общению сопутствует Эрато, которая, внося разумную сдержанность, устраняет всякое неистовое исступление и приводит к дружбе и доверию, а не к унизительному бесчинству. Наслаждения же, доставляемые слухом и зрением, отнести ли их к области разума или страсти, или они причастны и к той и к другой, упорядочивают остальные две Музы, Мельпомена и Терпсихора, благодаря которым и мелос и хорея, отрешаясь от колдовских чар, остаются чистым наслаждением.

Вопрос XV

Троякое содержание пляски: движение, образ, показание; пояснение этих обозначений; что общего между поэзией и орхестикой[1059]

Участники беседы: Τрасибул, Аммоний

1. После этого приступили к присуждению наград мальчикам — победителям в плясовом состязании[1060]. Судьями были избраны учитель гимнастики Мениск и мой брат Ламприй, который сам превосходно плясал пирриху[1061], а тогда еще, когда посещал палестру, выделялся грациозностью изо всех своих сверстников. Многие плясуны выступали с большим усердием, чем искусством, но двое показали заслуживающее одобрения мастерство и музыкальность, и их просили повторить движение за движением (φορὰν παρὰ φοράν). Тут Трасибул задал вопрос, что означает термин φορά, и это дало повод Аммонию подробно рассказать вообще о частях пляски.

2. «Их, — сказал он, — три — φορά «движение», σχη̃μα «образ» ὸει̃ξις «показание» Пляска так же состоит из движений и положений (αχήσεις), как мелодия из звуков и пауз: остановки образуют границы между различными движениями. Итак, φοραί — название движений, а σχήματα — название образов или положений тела, которыми заканчиваются движения и которыми живописуется образ Аполлона, или Пана, или какой-нибудь вакханки. Третья составная часть пляски, ὸει̃ξις, это не подражание, а истинный показ того, что этой ὸει̃ξις изображается в действии. Подобно тому как поэты, когда им надо только обозначить нечто, пользуются собственными именами, называя Ахилла, Одиссея, землю, небо так же, как называют их в народе, но когда хотят дать наглядное живое представление, то прибегают к словотворчеству, звукоподражанию и метафорам, употребляя, например, такие слова, как κελαρύζειν «журчать» или καχλάζειν «бурлить» о струящихся потоках, или о летящих копьях — «насытиться алчные телом»[1062], или об упорной битве, исход которой не определился:

Равное битва — глава к голове — являла упорство;[1063]

широко пользуются словосложением как выразительным средством, например Еврипид:[1064]

В эфире светлом реет крылатый горгоубийца;

или Пиндар о побеждающем коне,

Который, мчась при Алфее,

Не-касаем-бичом,

Причастил к победе своего господина;[1065]

или Гомер о колесничном состязании:

Пышная словом, златом нарядная вкруг колесница

За быстроногими конями катится,[1066] —

так в пляске образ знаменует и форму и идею; равной движение выражает некое душевное переживание, деятельность или устремленность; и наконец, показание наглядно воспроизводит сами вещи, землю, небо и людей; и то, что все это связано с определенной ритмической упорядоченностью, сближает пляску с поэзией, которая придает собственным именам украшающие их эпитеты, например в гимне, который Музы у Гесиода

Чтимой Фемиде поют, Афродите нежноресничной,

Гере в-венце-золотом и прекрасноликой Дионе;[1067]

или

Трех сыновей породил уставоблюстителей Эллин:

Дора и Ксуфа царей и царя конелюбца Эола.[1068]

Если же этих эпитетов нет, то речь остается скудной и непоэтической, например:

Один родил Геракла, Ификла другой;[1069]

или

Царь был отец у нее, и супруг, и сын, и потомки

Имя же родина ей Олимпиады дала.[1070]

Этот же недостаток встречается и в пляске, если ее показания лишены необходимой убедительности, изящества и простоты. И вообще, — сказал Аммоний, — известное изречение Симонида[1071] о поэзии и живописи можно обратить на пляску, назвав ее молчащей поэзией. Я не сказал бы[1072], что у живописи и поэзии есть что-либо общее, тогда как много общего есть у пляски с поэзией, и особенно в жанре гипорхемы[1073], где они совершают единое дело, воспроизводя действительность в зрительных образах и в слове. Хорошо показывает, как они нуждаются одна в другой, поэт, особенно прославившийся своими гппорхемами[1074] и достигший в них высокой убедительности:

Засвистав

Пеласгийского коня, амиклейского пса,

Соревнующей стопой

Мчись в угон за витым напевом,

Как на Дотии, открытом всем ветрам,

Тщетной смертью

Ты летишь за рогатой ланью,

А она лишь поворачивает шею.

(Перевод М. Л. Гаспарова)

и так далее: все это как бы громко призывает[1075] к плясовому показанию или, лучше сказать, какими-то нитями влечет к определенным движениям руки, ноги и все тело, которое не может оставаться в покое при звуках этой песни. Сам поэт не находит зазорным похвалиться тем, что он не менее искусен в пляске, чем в поэзии:

Я умею смесить[1076]ноги в легком плясе!

Критский в нем лад и молосский над ним гуд…

(Перевод М. Л. Гаспарова)

Но в наше время ничто так не пострадало от упадка в покровительстве Муз, как пляска. Этого именно и опасался когда-то Ивик, сказав:

Против бога изволенья не ищу хвалы я смертной.[1077]

(Перевод Μ. Л. Гаспарова)

Ведь ныне и пляска, в содружестве с какой-то простонародной поэзией и отойдя от былой небесной[1078], овладела упадочными и безвкусными театрами и в своем тираннстве подчинила себе едва ли не все, чем ведают Музы, но погубила свою истинную почесть у всех разумных и благочестивых людей».

Вот, Сосий Сенекион, чем закончилось собеседование у высокочтимого Аммония в дни, посвященные Музам.[1079]

Примечания

1

Кн.1 — 1

…не терплю я мнамона. — Anth. Lyr. V. II. P. 160. В поговорке и последующих объяснениях Плутарха обыгрывается исходное значение слова μνάμων, обозначавшего в некоторых греческих государствах должностных лиц, «в ведении которых хранение частных документов и копий судебных решений; к ним же должны направляться жалобы, и они же ведают судебными делами в их начальной ступени» (Аристотель, Политика, 1321 b 35). Буквально μνάμων (дорийская форма, аттическое μνήμων) — «помнящий», «памятливый». Ср. Греч. воп. 4, примеч. 1.

2

Кн.1 — 2

…забвение и ферулу… — Связь ферулы с образом Диониса очевидна: из стеблей этого растения (греч. νάρθεξ — «нартек») делались тирсы вакхантов — участников оргиастических празднеств, посвященных Дионису-Вакху, поэтому вакхантов именовали иногда ναρθεκορόροι («нартеконосцы»); ср. обычное θυρσοφόροι — («тирсоносцы»). Связь Диониса и забвения (λήθη) можно объяснять лишь гипотетически: не исключено, что Плутарх намеренно допускает здесь двусмысленность, так как слово λήθη может быть воспринято и как имя собственное. Как таковое имя Λήθη — топоним мира мертвых; наиболее ранние источники показывают, что это вовсе не река (см. Anth. Lyr., v. II, p. 109, fr. 126; Аристофан, Лягушки, 185; Платон, Государство, 621а); возможно, популярное представление о Лете как о реке или источнике воды забвения сложилось позднее. О связи загадочного «места Леты» (Λήθης τόπος), где обретаются души умерших, с образом Диониса в орфико-дионисийском комплексе представлении см.: Плутарх, Почему божество медлит с воздаянием, 22 (ВДИ, 1979, № 1); Слово утешения к жене, 10. В целом: Nilsson Μ. The Dionysiac mysteries of the Hellenistic and Roman age. Lund, 1957. P. 118 sq.; Nilsson M., Bd II, S. 220 sq.; RE, HalbBd XII (2), 2141 sq. Ср. ниже, примеч. 17.

3

Кн.1 — 3

…либо ничего не вспоминать… либо ограничиться самым легким наставительным воздействием. — Плутарх предпочитает рационалистически толковать связь Диониса и Леты как простую зависимость между вином и ослаблением памяти; истолковывая роль ферулы в культе Диониса, Плутарх обыгрывает другое применение стеблей этого растения: из них делались палки, часто применявшиеся учителями в качестве указки и «орудия воспитания».

4

Кн.1 — 4

…уже Еврипид признал делом мудрости… — Орест, 213.

5

Кн.1 — 5

…персы правы… — Макробий, ставя этот же вопрос (Macr. Sat. VII 1, 3), указывает не на персов, а на парфян; ср. Ath. 145 d. Геродот, однако, говорит об ином обычае персов, «по которому устроители большого пиршества сажают с собой за стол своих наложниц и законных жен…» (V 18). Из дальнейшего текста Геродота явствует, что запрет на участие замужних женщин в пиршествах налагали македонцы. Известно, что таков же был обычаи греков, и потому ссылка именно на персидские обычаи необязательна и вызывает недоумение у некоторых комментаторов (см.: Abramowic-zόwnα Ζ. Komentarz krytyczny i egzegetyczny do Plutarha. Torun, 1960. S. 19).

6

Кн.1 — 6

…разогнал бы… всех Харит. — В метафорическом смысле — лишил бы пир привлекательности и радости. Хариты (лат. Gratiae — Грации) — дочери Зевса и океаниды Эвриномы, богини вечной юности и дружеского расположения; по Гесиоду, их три сестры: Эвфросина («Благая радость»), Аглая («Сияющая») и Талия («Цветущая») (Теогония, 907–911).

7

Кн.1 — 7

…ей, как учительнице жизни… — Макробий уточняет: философия на пиру могла бы оказать благотворное воздействие на тех, кто попал «в сети порока», воспитывая их и побуждая к лучшему рассказами о различных проявлениях добродетели (Macr. Sat. VII 1, 20 sq.). Именно в этом видели роль философии стоики: она как учительница жизни должна обучать не красноречию, но нравственности; так, стоику Мусонию приписываются такие слова: «Философия — это безупречная жизнь (καλοκὰγαθίας ε̉στιν ε̉πιτήδευσις) и не что иное» (Stob., V. II, р. 239, 28).

8

Кн.1 — 8

…уподобляясь гостеприимцам Ореста… — Согласно преданию, пришедший в Афины Орест не мог участвовать в исполнении священных обрядов, в частности совершать возлияния богам, разделять общую трапезу, так как был осквернен матереубийством. Правивший в Афинах Демофонт (по другой версии — его сыновья), не желая отказать Оресту в приеме, принял все меры предосторожности, чтобы оградить участников трапезы и богов от орестовой скверны; так, у Еврипида Орест рассказывает:

…обед

Давали на столе отдельном; молча

Вкушая пищу, те друзья и мне

Уста сковали, чтобы не казалось,

Что гость я пира и беседы их.

Так и вина усладу равномерно

Всем из отдельных черпали кратеров.

(Ифигения в Тавриде, 951 сл.)

Даже венки, которые были на участниках трапезы, следовало по ее окончании надеть на кувшины, из которых каждый пил, но не посвящать их, по обычаю, в храм, поскольку они побывали с убийцей под одной кровлей. Предание об Оресте — попытка этнологического объяснения Праздника Кувшинов (Χόες), в частности тех его особенностей, которые присущи ему как празднику Поминовения. Ср. у Еврипида:

И слышу я: злосчастие мое

Причиной стало местного обряда, —

Поныне в силе там закон, чтоб чтил

Народ Паллады «Кружек» торжество.

(Там же, 957 сл.)

(«Кружками» здесь переведено греч. χόες).

9

Кн.1 — 9

…молча есть, и пить в законодательном собрании… — По свидетельству Аристотеля, законодательным собранием (θεσμοθετει̃ον) называлось здание, где в древнейший период истории Афин собирались архонты-фесмофеты (θεσμοθέται, «законодатели») (Афинская по лития, 3, 5). Где именно принимал Демофонт Ореста, предание не сообщает. Скорее всего, фесмофетей упоминается вне связи с историей Ореста — в противном случае это был бы анахронизм: по сведениям Аристотеля, должности архонотов-фесмофетов в то время еще не были учреждены (Афинская полития, 3, 4). По-видимому, Плутарх употребляет слово θεσμοθετει̃ον как синоним «пританея» — помещения для встреч и торжественных обедов дежурных афинских правителей в классическую эпоху.

10

Кн.1 — 10

…если Дионис подлинно Лиэй-освободитель… — См. Рим. воп. 289 А; ср. ниже, примеч. 58 к книге V.

11

Кн.1 — 11

«Ныне спешите обедать…» — Слова Агамемнона (Ил. II 381), оторванные от контекста, превратились в насмешку, направленную против тех, кто кончает пир спором, а спор — кровавой дракой. Осуждение распущенности, царящей на пирах, — общее место позднеантичной литературы. Лукиан посвятил изображению такого пира целое произведение — «Пир, или Лапифы». Афиней, вслед за Плутархом, указывает на уместность этой стихотворной насмешки над теми, кто буйствует на пиру (Ath. 420 f).

12

Кн.1 — 12

…сочетая Диониса с Музами в той же мере, что и с Нимфами… — В метафорическом смысле — сочетая вино с ученой беседой и разбавляя его водой. Музы здесь — божества, покровительствующие не только искусствам, но и образованности вообще. Нимфы олицетворяют различные элементы природы, в том числе воду; собственно водные нимфы — наяды. Ср. АР, XI 49; Ath. 38 d. Вопрос IX книги III специально посвящен проблеме должного смешения вина.

13

Кн.1 — 13

…пение любой птицы, звучание любой струны, стук любой доски… — Птиц специально обучали петь и говорить для развлечения пирующих. «Струной и деревом» именовал кифару стоик Зенон, подчеркивая тем самым, что только причастность «счету (λόγου), ритму (ρ̉υθμου̃) и порядку (τάξεως)» превращает простой материал в музыкальный инструмент, способный издавать стройные звуки (см. SVF I 299; Plu. De virt. 443 A;'ue an. pr. 1029 F).

14

Кн.1 — 14

…последовать их требованиям. — Ср. Изр. царей, 189 В.

15

Кн.1 — 15

«…не будучи справедливым, казаться таким…» — Слова Платона переданы почти точно; ср.: «Крайняя несправедливость — (ε̉σχάτη ὰδικία) — казаться справедливым, не будучи таким» (Государство, 361 а). У Платона под ε̉σχάτη ὰδικία подразумевается высшая степень виртуозности во владении «искусством» несправедливой жизни: «Совершенно несправедливому человеку следует изображать совершеннейшую справедливость, не лишая ее ни одной черточки… он владеет даром слова, чтобы переубедить, если и раскроется что-нибудь из его несправедливых дел… он способен также применить насилие…» (там же). Аналогия Плутарха не вполне точна: искусство несправедливого человека состоит в умении показывать то, чего у него в действительности нет (справедливость), поэтому он своего рода «симулянт»; философ, напротив, скрывает то, чем он в действительности владеет (мудрость).

16

Кн.1 — 16

…шуткой достигать серьезной цели — Образцом для Плутарха служит Сократ, который вел свои философские беседы, «с кем-то разделяя праздничную попойку, а с кем-то — воинский строй или рыночную толчею» (Plu. An seni. 796 D). У Платона философские рассуждения нередко называются «забава» — παιδία (Федр, 265 с; Тимей, 59 с). Ср. Заст. бес. VI 686 D.

17

Кн.1 — 17

…менады… ударами легких тирсов ранят нападающих на них… — Подразумеваются «Вакханки» Еврипида (736). Менада (греч. μαινάς — «неистовствующая», «исступленная») — именование вакханок, участниц оргиастических празднеств в честь Диониса-Вакха. Тирс — жезл самого Диониса-Вакха и вакхантов.

18

Кн.1 — 18

Текст со слов А вот те, кто по примеру гомеровской Елены… — Образец аллегорического толкования следующих строк «Одиссеи»:

Умная мысль пробудилась тогда в благородной Елене:

В чаши она круговые подлить вознамерилась соку

Горькоусладного, миротворящего, сердцу забвенье

Бедствий дающего…

(IV 219 сл.)

Буглосса — это именование применяется к нескольким видам растений — Lycopsis или Anchusa arvensis, также Echium vulgare. Что именовалось «буглоссой» в античности, не вполне ясно. Ср. Плиний о буглоссе: «[Трава], похожая на бычий язык (так объясняется внутренняя форма слова βουγλώσσα — ср. βου̃ς «бык» и γλω̃σσα «язык».—О.Л.), достоинство которой заключается в том, что, будучи добавлена в вино, она умножает радость в душе, и зовется она euphrosynum» (греч. ευ̉φροσύνη — «радость», «весзлье») (Plin. nat. XXV 81). Вербена — родовое название; возможно, речь идет о вербене лимонной, в листьях и цветах которой содержится эфирное масло приятного запаха. Адиант — название рода папоротников; здесь, возможно, имеется в виду Adiantum capillus Veneris («Венерины волосы»). Плиний сообщает, что венок из адианта избавляет от головной боли (Plin. nat. XXII 64).

19

Кн.1 — 19

…о последней цели, о высшем благе… — «Последняя цель» (τέλος), «высшее благо» (πρω̃τον α̉γαθόν) наряду с α̉ρετή («добродетель»), ευ̉δαιμονία («счастье») и др. — устоявшиеся ко времени Плутарха философские термины для обозначения основных этических категорий. В каждой философской системе эти термины наполнялись различным содержанием. Термином τέλος обозначалось конечное совершенное состояние, которого должен был достигнуть человек; платоники понимали его как «уподобление богу» (ο̉μοίωσις θεω̃). См.: Альбин, Учебник платоновской философии, XXVIII 1. В учебниках философии и доксографиях времен Плутарха эти термины служили своего рода рубриками, по которым излагался материал, касающийся этических проблем. В «Пире» Платона нет специального рассуждения о «цели» и «благе». О них говорится в связи с характеристикой Эрота: Эрот стремится к красоте, которая тождественна благу; его τέλος — обладание благом. Плутарх, таким образом, подводит содержание платоновского диалога под «рубрики», принятые в современной ему доксографической литературе. Макробий более точно указывает главную тему диалога: «…в знаменитом «Пире» Платона… дается разнообразное и великолепное описание Эрота» (Macr. Sat. I 1, 3).

20

Кн.1 — 20

…предположениями, примерами и мифами. — Таков сократовский способ ведения беседы, известный и по другим диалогам; в «Пире», например, рассказан миф о рождении Эрота от Пороса («Богатства») и Пении («Бедности») для иллюстрации философского тезиса о заключенном в Эроте единстве полноты обладания красотой и благом (в виде стремления к ним) и вечной нужды в красоте и благе (203 а-е).

21

Кн.1 — 21

…пляской и хороводами… — Плутарх говорит о полезности этих занятий в физическом отношении (De san. 133 d); согласно Платону (Законы, 654 b), эти занятия полезны, потому что ритм и гармония формируют как тело, так и душу человека.

22

Кн.1 — 22

…«спорщикам» и «заковырщикам»… — Vorsokr. 68, В 150. Возможно, сказано о софистах. Ср. у Страбона: «Эратосфен говорит, что он не видит, как перевести это исследование на деловую почву, — получается лишь [исследование в стиле] тех, кого Демокрит называет «спорщиками»» (14, 7); у Климента Александрийского: «Некоторые, подстрекая самих себя, силятся уснастить свои речи клеветой, выискивая спорные каверзные вопросы, — охотники за словечками, ревнители ухищрений, «спорщики» и «заковырщики»» (Лурье, с. 204). Как видно, некогда сказанное Демокритом о софистах «старых» подходило и для характеристики софистов следующих поколений.

23

Кн.1 — 23

Когда Фриних и Эсхил… — Это объяснение этиологии известной поговорки соответствует аристотелевской теории развития трагедии из культа Диониса, не отвергаемой и современной наукой. Эсхил и Фриних оказываются как бы реформаторами трагедии, отойдя от традиционного действа с главным лицом — Дионисом и обратившись к мифам и сюжетам, не имеющим отношения к образу этого бога. См., однако, Рим. воп. 280 D и примеч.

24

Кн.1 — 24

Распевать так называемые сколии… возложив на себя венки, которые знаменуют освобождающую силу бога… — Венки на пиршествах надевались после трапезы в знак перехода к винопитию и, следовательно, к почитанию бога вина. Ср. выше, примеч. 8.

Сколии (σχόλια) — застольные песни, пестрые метрически и содержательно, часто импровизации. Подборку сколиев см. Ath. 694 с sq.; PLG, v. III, p. 643–645. Сохранившиеся сведения о сколиях — из поздних источников, за исключением данного Плутархова рассуждения. Смысл названия «сколии» был, видимо, темен уже в античности. По Плутарху, он объясняется двояко — либо трудностью исполнения, требующего музыкальных навыков (ср. ниже, 615 В — дело не легкое и не общедоступное), либо запутанностью выбора следующего исполнителя (ср. ниже, 615 С — не от соседа к соседу, а от одного застольного ложа к другому). Оба объяснения ориентированы на семантику прилагательного σκόλιος, к которому, скорее всего, действительно восходит название сколиев — 1) «кривой», «извилистый», «запутанный»; 2) «трудный», «прихотливый» — переносное значение. Ср. также Sch. Grg. 451 е; Ath. 694 а. У античных схолиастов есть и такое объяснение: сколии именуются так «по противоположности» (ε̉χ του̃ ε̉ναντίου), ибо в действительности очень просты (ε’ύχολα; α̉πλα̃) (см. Sch. Аг. Vesp. 1239). О сколиях в целом — RE, HalbBd XV 558 sq.

25

Кн.1 — 25

Текст в этом месте испорчен. Переводчик принимает чтение Хуберта.

26

Кн.1 — 26

…миртовую ветвь, называемую эсаком… — По определению Гесихия, эсак (α’ίσακος) — «ветвь лавра, которую держат в руках исполняющие гимны к богам» (Hsch. s. v. α’ίσακος; ср. EM, s. v. α’ίσακος). Скорее всего, некогда сакральная функция лавровой (или миртовой) ветви уже в античности стала переосмысляться рационалистически как простой знак очередности в пении. Это толкование основано на этимологическом сближении α’ίσακος с ’άδειν («петь»), что современные этимологи не подтверждают. Есть также указание, что «под эсак» пели сколии те, кто не мог аккомпанировать себе на лире (Sch. Аr. Vesp. 1239) (ср., однако, у Плутарха о том, что «далекие от Муз пропускали свою очередь» — ниже, 615 В).

27

Кн.1 — 27

…как щеголь… — Словом «щеголь» переведено греч. ευ̉πάρυφος, «окрашенный пурпуром» — об одежде, а метонимически о тех, кто одет с вызывающей роскошью; в новоаттической комедии — примета неотесанного скоробогатея, часто из вольноотпущенников. Специфику этого социально-психологического типа, ставшего и комедийным, подметил Аристотель: если богатых характеризуют высокомерие и надменность, то «люди, недавно разбогатевшие, обладают всеми пороками в большей и худшей степени, потому что быть вновь разбогатевшим значит быть как бы невоспитанным богачом» (Аристотель, Риторика, 1391 а 14).

28

Кн.1 — 28

TGF, Е., Fr. 449.

29

Кн.1 — 29

…обеденная часть приема подошла к концу… — Т. е. началась послеобеденная выпивка.

30

Кн.1 — 30

Цитата из «Илиады» (II 554), где речь идет о мастерстве предводителя войска Менесфея.

31

Кн.1 — 31

Плутарх, Эмилий Павел, 28.

32

Кн.1 — 32

…Гомер называет выдающихся царственных мужей строителями рати. — Например, Агамемнона и Менелая (Ил. I 16).

33

Кн.1 — 33

…привел природу от беспорядочности к прекраснейшему образу. — Аллюзия на описание процесса создания Вселенной в «Тимее» Платона. Ср. Plu. De an. Pr. 1014 В sq.

34

Кн.1 — 34

…«единый Μикон». — Объяснение Страбона: «Микон — это остров, под которым, согласно мифу, погребены последние гиганты, истребленные Гераклом. Отсюда пошла пословица «Все под один Микон» — о тех, кто подводит даже различные по природе вещи под один заголовок» (X 5, 9); Paroemiographi, I 122; 445.

35

Кн.1 — 35

…явившись без приглашения на совет вождей… — У Гомера Менелай действительно приходит на совет по своей воле, но там нет и намека на предосудительность такого поступка (Ил. II 408).

36

Кн.1 — 36

…перенос к симпосию пустой славы… — Т. е. решение вопроса о достоинствах гостей превратится в риторическое упражнение, которое только разовьет способности беседующих к политическому (на площади) и торжественному (в театре) красноречию. В «Топике» Аристотеля собраны всевозможные способы умозаключений по вопросу: «Которая из двух вещей предпочтительнее или лучше?» (кн. III, гл. 1–3). Плутарх здесь именует сочинение Аристотеля не Τοπικά, как принято, а Τόποι, пользуясь случаем поиграть словом τόπος, которое может означать как «общее место» (термин риторики и логики), так и просто «место», в том числе место за столом. О Фрасимахе см. Vorsokr. 85,В 7.

37

Кн.1 — 37

…нет какого-то акрополя для избранных… — Слово «акрополь» употребляется здесь метафорически; прямое значение — «верхний город» (α̉κρόπολις), самое высокое и важное место в городе, общественно-политический и культовый центр.

38

Кн.1 — 38

…преградив… главный вход, откроет… боковую дверь. — Очевидно, поговорка. Ср. русск. «Ты его в дверь, а он в окно».

39

Кн.1 — 39

…как говорит эллинский царь… — Очевидно, контаминация: цитируемые слова взяты из речи троянца Гектора (Ил. VIII 162); эллинский царь Агамемнон говорит об обедах в честь старейшин, не упоминая о местах. Ср. также цитируемые слова, вложенные в уста ликийца Сарпедона (там же, XII 311).

40

Кн.1 — 40

Од. VII 170 сл.

41

Кн.1 — 41

Ил. XXI 5. Там эти слова означают только, что Посидон занял место среди богов, и не указывают на какой-то особый характер этого места.

42

Кн.1 — 42

42 Ил. XXIV 100.

43

Кн.1 — 43

Пиндар, фр. 146.

44

Кн.1 — 44

…превзошедший других в быстроте бега и пронырливости. — Говорящий представляет предложенную предыдущим собеседником идею «демократического» обеда в несколько искаженном виде, однако рисуемые им последствия «демократически» устроенного обеда во многом перекликаются с платоновской картиной демократического строя, где каждый пользуется полной свободой и «возможностью делать что хочешь»; при этом строе нет «должного управления» и существует «своеобразное равенство, уравнивающее равных и неравных» (Платон, Государство, 557 b; 558 с). Предлагаемое устройство обеда с учетом «достоинства» каждого имеет «аристократический» характер, ибо основано на признании отличия как в доблести, так и в родовитости и гражданском положении. Очевидно, что за словами говорящего стоит идея «равенства по достоинству» как противоположного «уравнительному», арифметическому равенству. О двух видах равенства в связи с понятием справедливости см. Заст. бес. II 644 С и примеч. 111 к книге II.

45

Кн.1 — 45

Ил. XXII 534.

46

Кн.1 — 46

…словно на амфиктионийском представительном собрании… — Амфиктиония — религиозно-политический союз племен и городов, создаваемый с целью совместного отправлении культа в общем святилище, охраны его и распоряжения казной. Амфиктионии играли важную роль в политической и религиозной жизни греческих государств в классическую и эллинистическую эпоху, но во времена Плутарха роль амфиктионии была уже незначительной.

47

Кн.1 — 47

…бог, которого Пиндар назвал величайшим мастером… — Зевс (Пиндар, фр. 57). Ламприй отождествляет здесь Зевса с богом-демиургом, создателем Вселенной, в духе стоиков, считавших, что этот бог един, но может носить «многие имена», а «Зевсом» (Ζευς) зовется потому, что является «причиной жизни» (ζη̃ν). Об этом см. Д. Л. VII 147 сл.

48

Кн.1 — 48

См. Vorsokr. 31, В 76. Под «землей» здесь разумеется один из четырех «элементов» («стихий»), лежащих в основе всех природных образований, наряду с огнем, воздухом и водой. Преобладание «элемента» «земля» сообщает телам качество сухости и твердости. Ср. примеч. 32 к книге III.

49

Кн.1 — 49

…как это сделал Эпаминонд с фалангой. — В битве со спартанцами при Левктрах (371 г. до н. э.) Эпаминонд впервые применил новый боевой порядок, так называемый «косой строй»: главные силы были сосредоточены на левом, атакующем крыле фаланги, что и решило исход сражения.

50

Кн.1 — 50

…поставив… филу с филой и фратрию с фратрией… — Фила — родовая община; фратрия — более тесное объединение родственников внутри филы, колено. У Гомера Нестор советует Агамемнону:

Воев, Атрид, раздели ты на их племена и колена;

Пусть помогает колено колену и племени племя…

По мысли Нестора, объединение людей в войске на основе их родства повышает взаимную ответственность вождей и воинов, лучше выявляет робких и отважных (Ил. II 362 сл.). Ср. ниже, примеч. 109.

51

Кн.1 — 51

…поставить влюбленного рядом с возлюбленным… — Мысль о создании такого войска высказана в «Пире» Платона: «…сражаясь вместе, такие люди даже и в малом числе побеждали бы, как говорится, любого противника: ведь покинуть строй или бросить оружие влюбленному легче при ком угодно, чем при любимом… Да разве найдется на свете такой трус, в которого сам Эрот не вдохнул бы доблесть, уподобив его прирожденному храбрецу?» (179 а). То же: Плутарх, Пелопид, 18.

52

Кн.1 — 52

Гесиод, Труды и дни, 26.

53

Кн.1 — 53

Текст в этом месте испорчен, перевод по догадке.

54

Кн.1 — 54

…природное сходство… иногда и сближает, как у галок. — Подразумевается пословица «Галка садится рядом с галкой» (ср. Аристотель, Никомахова этика, 1155 а 35, Большая этика, 1208 b 9. Риторика, 1371 b 17). Ламприй учитывает два возможных взгляда на природу дружеских чувств: один выражается в приведенной пословице о галках и подтверждается натурфилософским тезисом Демокрита и Эмпедокла о стремлении подобного к подобному (Vorsokr. 68, А 99 а; 31, А 95, В 22, 62); другой, противоположный, взгляд также мог быть подкреплен соответствующими пословицами (ср. у Гесиода: «Все гончары — соперники друг другу» — Труды и дни, 25) и философскими воззрениями (у Гераклита «Супротивное сходится»; «Из различий — прекраснейшая гармония» — Vorsokr. 22, В 8). О возможных взглядах на природу дружбы см. Аристотель, Никомахова этика, 1155 а 35 сл.

55

Кн.1 — 55

TGF, S., Fr. 757.

56

Кн.1 — 56

…у нас… — Т. е. у римлян: Плутарх был римским гражданином.

57

Кн.1 — 57

…консулы после изгнания царей… — По преданию, последний царь, Тарквиний Гордый, был изгнан в 510 г. до н. э. Во главе государства встали два консула; начался период республиканского правления.

58

Кн.1 — 58

Слова Даная, обращенные к хору (Эсхил. Просительницы, 770); их смысл: разумный кормчий должен тщательно готовить ночную стоянку для корабля, так как это время суток сулит неожиданные опасности.

59

Кн.1 — 59

…начальником стражей… должен быть надежнейший из стражей… — См. об этом Платон, Государство, 412 с.

60

Кн.1 — 60

Кир… писал, что превосходит своего брата… как в прочих отношениях, так и в том, что легко переносит много несмешанного вина… — Кир хотел заручиться поддержкой лакедемонян в своей борьбе против брата Артаксеркса; «прочие» достоинства, которые Кир перечисляет в письме, — нравственные качества, философские познания, опытность в магии; ср. Плутарх, Артаксеркс, 6.

61

Кн.1 — 61

Перикл всякий раз, когда его избирали стратегом… — Стратег («командующий войском») — выборная должность: в Афинах ежегодно избирались десять стратегов, которые ведали военными делами города. Перикл избирался стратегом с 444/3 по 429 г. до н. э. (за исключением 430 г.) и по существу правил Афинами, но не в силу каких-либо конституционных прерогатив: доверие сограждан он завоевал благодаря своим нравственным качествам, таланту политика и военачальника.

62

Кн.1 — 62

…обращался к себе самому с напоминанием… — Эти же слова Перикла: Изр. царей, 186 С.

63

Кн.1 — 63

…должен не быть чуждым ни Серьезности, ни шутливости… — Сочетание серьезного и смешного (σπουδογέλοιον) — обязательное условие симпосия и отличительная черта литературного жанра «застольных бесед». Ср. Заст. бес. I 613 F — 614 А и выше, примеч. 16, а также вступление к книге VI Заст. бес.

64

Кн.1 — 64

Ксенофонт говорил о Клеархе… — Анабасис, II 6, 11 сл.

65

Кн.1 — 65

…царские виночерпии… — Точнее, придворные (подразумевается императорский двор) и, следовательно, самые искусные.

66

Кн.1 — 66

…люди по-разному воспринимают вино… — Буквально: «имеют не одно и то же смешение по отношению к вину». Κρα̃σις («смешение») — термин античной медицины, обозначающий соотношение компонентов какого-либо сложного соединения. Их взаимодействие может привести к смягчению и уничтожению сильных и резких свойств одного из компонентов. В данном случае компонентом с ярко выраженными свойствами является вино, по-разному взаимодействующее с составными частями тех или иных организмов. О влиянии вина на организм стариков и женщин см. Заст. бес. III, вопрос III.

67

Кн.1 — 67

Котила, «кружка», — мера жидкостей и сыпучих тел, ок. 0,3 л. Киаф, «черпак», — ок. 0,4 л.

68

Кн.1 — 68

…словно вылепив симпосиарха из воска… — Аллюзия на слова Главкона в платоновском «Государстве»: «Ты, Сократ, словно ваятель, прекрасно завершил лепку созданных тобою правителей» (540 с).

69

Кн.1 — 69

…превратили симпосий Политиона в место таинств… — Алкивиад и его друзья кощунственно подражали на пиру священнодействиям Элевсинских мистерий. За это им предъявили обвинение в оскорблении богинь — Деметры и Персефоны, в честь которых совершались мистерии, ср. Плутарх, Алкивиад, 19.

70

Кн.1 — 70

Автор этого элегического двустишия неизвестен. Anth. Lyr., v. I, p. 111.

71

Кн.1 — 71

TGF, E., Fr. 183.

72

Кн.1 — 72

…кто изобретет новое наслаждение… — Учреждение такого состязания Цицерон приписывает Ксерксу, приводя это как пример бесконечной погони за наслаждением, на которую обречены все, полагающие счастье в чувственных удовольствиях; истинным, по Цицерону, является стоическое понимание счастья как состоящего в одной лишь добродетели (Цицерон, Тускуланские беседы, V 20).

73

Кн.1 — 73

TGF, Е., Fr. 663.

74

Кн.1 — 74

Филоксен — поэт IV в. до н. э. См. PLG, v. III, fr. 7.

75

Кн.1 — 75

…Платон назвал его «прямоидущим» и «предприимчивым»… — Ср. образ Эрота в платоновском «Пире»: «Он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни…» (203 d).

76

Кн.1 — 76

…кошелек влюбленного завязан побегом порея. — Очевидно, слова из новоаттической комедии. Смысл поговорки ясен: побеги порея слабы и непрочны. См. Рагoemiographi, I 447; II 47.

77

Кн.1 — 77

…говорят, что сам Эсхил… — Афиней сообщает об этом, ссылаясь на сочинение перипатетика Хамелеона и приводит слова Софокла: «Если он и сочиняет как следует, то бессознательно (ου̉κ ει̉δώς)» (Ath. 22 а). Возможно, мнение о пьянстве Эсхила и порождено этими софокловыми словами.

78

Кн.1 — 78

…теплота вина… — О понятии «теплоты» применительно к вину, а также растениям и живым существам см. примеч. 32 к книге III.

79

Кн.1 — 79

…чтобы показать ему свою жену. — Этот эпизод описан у Геродота (I 8 сл.).

80

Кн.1 — 80

…исходить из рассуждений Феофраста о музыке. — Сочинения Феофраста о музыке до нас не дошли; Диоген Лаэртский приводит несколько заглавий: «Гармоника», «О музыке», «О музыкантах» (Д. Л. V 46, 47, 49). Данный пассаж ценен как источник сведений о музыкальной теории Феофраста, который, кажется, разделял платоновскую и аристотелевскую точку зрения, полагая, что гармония и ритм свойственны человеку от природы (Платон, Законы, 653 е; Аристотель, Поэтика, 1448 b 20). Феофраст выделяет три вида высокого эмоционального напряжения, создающего в человеке ту естественную почву, где «вырастают» мелодия и ритм, — «горе», «радость», «божественное вдохновение». О музыкальной теории Феофраста см. также: RE, SupplBd VII, 1532; Thphr. Fr. 90 Wimmer.

81

Кн.1 — 81

…и безумные «алала!»… — Возглас «алала!» напоминает скорее об экстатических культах, нежели о простом «радостном возбуждении»; эта строчка могла бы проиллюстрировать состояние, описанное ниже, — «божественное вдохновение» (Пиндар, фр. 208).

82

Кн.1 — 82

Из пролога к трагедии Софокла «Царь Эдип» (4); сказано об охваченных чумой Фивах.

83

Кн.1 — 83

Заглавие лишь частично отражает содержание беседы.

84

Кн.1 — 84

…царские дневники… (ε̉φημερίδες — буквально «ежедневники») — Так называются записи, которые делались во время военных походов Александра Великого. Были опубликованы после смерти царя. Литературной обработкой и редактированием дневников занимался главный писец царя Эвмен из Кардпи. До Плутарха и его современников текст «эфемерид» дошел, по-видимому, в передаче более поздних авторов.

85

Кн.1 — 85

То же — Плутарх, Александр, 4, со ссылкой на сведения перипатетика Аристоксена. Ср. Элиан, Пестрые рассказы, III 23.

86

Кн.1 — 86

Феофраст говорит… — В собрании фрагментов Ниммера (Thphr.; Wimmer) не учтено.

87

Кн.1 — 87

…получил прозвище Дионис. — О том, что Митридат Эвпатор носил прозвище «Дионис», сообщает Аппиан (Митридатовы войны, 10), а также Цицерон (Речь в защиту Флакка, XXV 60 — ВДИ, 1986, № 4) и Афиней (Ath. 212 d); причины появления прозвища неясны.

88

Кн.1 — 88

…по сходству… которое усматривали в ударах молнии. — Семела, беременная Дионисом, погибла от удара молнии Зевса, явившегося ей в обличье громовержца. Молния, убившая Семелу, сделала Диониса бессмертным. Такое объяснение заставляет усматривать сходство Митридата и Диониса в божественной сущности обоих, равно неуязвимых для ударов молнии.

89

Кн.1 — 89

…растравляет пори тела… — В текстах Плутарха часто встречается слово πόρος — «проход», «каналец»; это термин античной натурфилософии и медицины. Все живые существа и растения мыслились пронизанными такими «проходами» («порами»), имеющими разную форму, размеры и различные функции. О многообразных функциях «пор» в организме человека см. Galen. Placit. V 3, 18; VI 4, 8; VII 4, 21; VII 5, 45. О роли «пор» в усвоении организмом еды и питья см. Платон, Тимей, 79 а. См. также: Заст. бес. VI, вопросы II, III и примеч. 63 к книге V.

90

Кн.1 — 90

…как говорит Платон… — Тимей, 65 с.

91

Кн.1 — 91

Пл. XI 846 сл. Так Патрокл лечит рану Эврипила.

92

Кн.1 — 92

…старческий организм содержит мало тепла… — Представление о связи тепла и жизни — одно из древнейших (ср. Пифагор у Диогена Лаэртского: «Живет все, что причастно теплу», — Д. Л. VIII 27–28; там же говорится о тепле как причине жизни). О том, что «всякое живое существо обладает очень большим внутренним теплом в крови и в жилах», говорится и у Платона (Тимей, 79 с). Текст «Застольных бесед» показывает, что во времена Плутарха понятие «внутреннего тепла» было очень популярно. О понятии тепла, или теплоты, применительно к живым существам, растениям, вину — примеч. 32 к книге III.

93

Кн.1 — 93

…дыхание сообщает чувствительность телу… — Как «дыхание» здесь переведен термин πνεύμα. Плутарх неоднократно обращается к понятию «пневмы» при объяснении различных явлений в органической или неорганической природе. Само слово πνευ̃μα означает «дуновение», «дыхание», «нечто газообразное в движении». Представление о «пневме» как о некоем «жизненном дыхании», движущемся в теле человека, существовало у натурфилософов и медиков VI–V вв. до н. э., было воспринято Аристотелем, определившим субстанцию «пневмы» как «теплый воздух» или «одушевленную теплоту» (О возникновении животных, 736 а 1; 762 а 21). Теория «пневмы» получила развитие в сочинениях медика Эрасистрата (III в. до н. э.) — ср. Заст. бес. IV 666 АВ. Плутарх неоднократно говорит о скрепляющей, связующей роли «пневмы» как в живых организмах, так и в неживой природе (ср. Заст. бес. III 659 В; VI 691 F—692 А). Скорее всего, это влияние стоической теории «пневмы», согласно которой тончайшая огненноэфирная субстанция пронизывает весь космос, объединяет его в целостный организм и сообщает единство как неорганическим телам, так и растениям, животным и человеку (последним — в качестве их души); ср. определение души, данное Посидонием: «Душа есть теплое дыхание (πνευ̃μα), которое нас одушевляет и которым мы движемся» (Д. Л. VII 157). Ср. Заст. бес. VII 699 В. См. RE, SupplBd XIV, 387 sq.

94

Кн.1 — 94

TGF, Α., Fr. 358.

95

Кн.1 — 95

TGF, S., Fr. 774.

96

Кн.1 — 96

…не выносят отблеска букв на близком расстоянии… — При дальнозоркости, свойственной пожилым людям, исходящие от предмета световые лучи (отблеск) фокусируются не на сетчатке, как при нормальном зрении, а за ней. Чем ближе предмет, тем труднее фокусироваться этим лучам, поскольку от предмета, находящегося на близком расстоянии, они расходятся под большим углом, чем от удаленного.

97

Кн.1 — 97

…схождение лучей зрения… — Теорию лучей доксографическая традиция приписывает астроному Гиппарху (II в. до н. э.) и геометрам ([Plu.] Placit. 901 В). Описанный здесь у Плутарха (625 F — 626 А) механизм зрения интересно сопоставить с теорией зрения стоика Хрисиппа (в изложении Диогена Лаэртского): «Зрение совершается оттого, что свет между зрителем и предметом напрягается в виде конуса… причем направлен этот конус воздуха острием к глазу, а основанием к предмету — так предмет сообщается зрению напряженным воздухом, словно подгоняемый палкою» (Д. Л. VII 157).

98

Кн.1 — 98

…мы видим благодаря образам… — Теория «образов», восходящая к Демокриту и Эпикуру, известна по позднейшим изложениям. Так, у Лукреция:

…причиною зрения служат

Образы нам, и без них ничего мы не можем увидеть.

Образы, как говорит Лукреций, «несутся ото всех вещей»,

Но оттого, что смотреть мы одними глазами способны,

И происходит, что там лишь, куда обращаем мы взоры,

Может по ним ударять и окраска, и форма предметов.

И расстояние то, что от нас отделяет предметы,

Образ нам видеть дает и его распознать помогает.

Ибо от вещи пойдя, он сейчас же толкает и гонит

Воздух, который меж ним и глазами у нас расположен;

Весь этот воздух тогда сквозь наши глаза проскользает

И, задевая зрачки, таким способом дальше проходит.

(IV 241 сл.)

Любопытно: и в изложенной Лукрецием теории Эпикура, и в приведенном выше (примеч. 97) объяснении Хрисиппа важная роль в механизме зрения отводится самому воздушному пространству, лежащему между глазами и объектом. Теория образов Демокрита — Эпикура интерпретировалась и осмеивалась уже в античности. См. Лурье, с. 320–328. Ср. также Заст. бес. V 683 А. Предметом специального обсуждения теория образов становится в Заст. бес. VIII, вопрос X.

99

Кн.1 — 99

Ведь так же и запахи цветов… — Механизм возникновения запахов, как и механизм зрительных ощущений, Ламприй объясняет на основе древних натурфилософских представлений об «истечениях» (α̉πορροίαι): если зрение возникает благодаря «истечению» от предметов их тончайших «образов» (ει̉δωλα), как бы пустых оболочек (см. выше, примеч. 98), то запах создается «истечением» иного рода, представляющим собой поток мельчайших частиц. Ср. определение запаха, приведенное Феофрастом в качестве демокритовского: «Запах — это истечение тонкого из тяжелого» (Лурье, с. 336, фр. 502). Более подробно о теории «истечений» см. примеч. 63 к книге V.

100

Кн.1 — 100

…соблюдая платоновское направление… — Теорию зрения Платона см.: Тимей, 45 b сл. Ср. также: Государство, 507 [d] сл.

101

Кн.1 — 101

Грамматик — Термин следует понимать широко: в послеалександрийскую эпоху грамматики разносторонне анализировали тексты, давая объяснения не только сугубо грамматические, но и риторико-стилистическпе, а также реально-исторические. Поднятый вопрос — SVF III 546.

102

Кн.1 — 102

…Гомер изобразил Навсикаю стирающей одежду у реки… — Од. VI 90–95 — у реки Навсикаю и ее подруг встречает Одиссей.

103

Кн.1 — 103

…морская вода и теплее, и прозрачнее, и лучше отмывает. — Мысль Фемистокла: если вода теплее и прозрачнее, то она должна обладать и лучшими моющими свойствами. В ходе беседы это предположение отвергается.

104

Кн.1 — 104

…эта примесь придает ей соленый вкус. — О характере и причинах появления в морской воде «землеобразной» примеси, придающей воде соленость, см. подробно: Аристотель, Метеорологика, 357 а 5—359 а 15; Arist. Fr. 217 Rose.

105

Кн.1 — 105

…несет на поверхности пловцов и выдерживает тяжести… — Ср. у Аристотеля: «…густотой (т. е. плотностью. — О. Л.) соленая вода отличается настолько, что груженые корабли, которые в реках едва не тонут, в море с тем же грузом хорошо держатся на воде…» (Метеорологика, 359 а 8 сл.).

106

Кн.1 — 106

…и никакой другой воде несвойственна такая горючесть… — Представление о жирности морской воды обычно для естественнонаучных представлений времени Плутарха. В другом сочинении он говорит: «Море содержит много жирности (λιπαρότης)» (Plu. Qu. nat. 911 e). Здесь же приведено наблюдение: морскую воду невозможно использовать при тушении пожара. Ср. [Arist.] Рr. 933 а 19.

107

Кн.1 — 107

…Аристотель утверждает… — Возможно, об этом говорилось в сочинениях перипатетической школы. Ср. [Arist.] Рr. 932 b 25: морская вода, «имея мало влаги, скорее высыхает»; здесь же предлагается иное объяснение: морская вода быстрее высыхает, так как содержит больше тепла. О большей «теплоте» морской воды (вне «связи с проблемой скорости ее высыхания) — Аристотель, Метеорологика, 358 b 10. Возможно, представление о быстром высыхании морской воды возникло из-за особой сухости и шершавости кожи после морских купаний.

108

Кн.1 — 108

Од. VI 137, 216–219, 226–227. Вопрос имеет круговую композицию, начинаясь и заканчиваясь упоминанием о встрече Одиссея с Навсикаей.

109

Кн.1 — 109

Фила (φύλη) — община, члены которой объединялись сначала по родовому, а после реформ Клисфена 510 г. до н. э. — по территориально-административному признаку. Вопрос и его решение — скорее всего, филологическая игра; поводом мог послужить тот факт, что со времен Клисфена в списке аттических фил (их было 10) Эаптидская никогда не занимала последнего места.

110

Кн.1 — 110

На празднование победы, одержанной хором Леонтидской филы… — Состязания хоров проводились на праздниках — Таргелиях, Ленеях, Дионисиях. Каждая фила выставляла свой хор, поэтому состязания хоров были по существу состязаниями фил. Хореги набирали хор (часто на свои средства), готовили его к выступлению. Здесь у Плутарха «хорегом» назван устроитель всего хорового состязания. Порядок выступления хоров устанавливался, видимо, по жребию, но сама постановка вопроса показывает, что устроители хоровых состязаний могли регулировать выпавший порядок.

111

Кн.1 — 111

…в наших филологических изысканиях… — Филология в это время понималась широко — как образованность, ученость, начитанность. О развитии термина см. RE, HalbBd XXXVIII, 2510–2513. Неанф — ср. FHG III 10; Демокрит — Vorsokr. 68, А 17 а.

112

Кн.1 — 112

Привлекался тут и Марафон… — В 490 г. до н. э. греки победили персов при Марафоне (RE, Bd 28, 1427).

113

Кн.1 — 113

…афиднских демотов и, следовательно, Эантидов… — Подразумеваются доклясфеновские демы и филы, организованные еще по родовому принципу. Учреждение 10 аттических фил и демов по территориальному принципу Клисфен произвел после свержения тираннии, в 510 г. до н. э., т. е. уже после гибели Аристогитона и Гармодия.

114

Кн.1 — 114

…ссылался при этом на элегические стихи Эсхила… — Элегии Эсхила до нас не дошли. Ср. PLG, v. II, р. 240.

115

Кн.1 — 115

…в пританию Эантидской филы… — Притания — десятая часть афинского административного года, когда дела вели должностные лица очередной из десяти фил — притэны. Ср. примеч. 52 к книге IV.

116

Кн.1 — 116

…принести на Кифероне благодарственную жертву Сфрагидийским нимфам… — В битве при Платеях (479 г. до н. э.) греки нанесли персам крупное поражение. Город Платеи находился близ горы Кнферон, где в пещере Сфрагидий, согласно преданию, обитали нимфы (см. Павсаний. IX 3, 9). Очевидно, жертвы сфрагидийским нимфам как божествам местной природы приносились и до платейской битвы (умилостивительные), и после нее (благодарственные). Об этих событиях см. Плутарх, Аристид, II 19.

117

Кн.1 — 117

…Леонтидская фила прославлена не менее любой другой. — Например, из этой филы происходил Фемистокл.

118

Кн.1 — 118

…как умилостивительная поблажка эпониму этой филы… — Эпонимом Эантиды, т. е. давшим филе свое имя, был Аянт Теламонид (Αίαντις — «Эзнтида» от Αίας — «Эант», или «Аянт»); о том, как он, считая себя оскорбленным товарищами по Троянской войне, обезумел, см. трагедию Софокла «Аянт».

119

Кн.2 — 1

…как Филипп на пиршестве у Каллия… — Филипп — персонаж «Пира» Ксенофонта. Словом «балагур» переводчик передает грэч. γελωτοποιός (буквально «смеходел»). «Смеходелание» становилось нередко ремеслом: так мимы (о них см. Заст. бес. VII 712 Е) выступали на пирах в расчете на вознаграждение. «Профессиональное» «смеходелание» могло быть и формой параситства (ср. роль шутов).

120

Кн.2 — 2

…если познавание не всегда ведет к запоминанию… — Буквально: «если познавание (οι̉ μαθήσεις) не создает припоминания (α̉ναμνήσεις)». Смысл: познав нечто, человек может и не сохранить это в памяти и, следовательно, не припомнить. Плутарх, видимо, намеренно употребляет рядом два слова — «познавание» и «припоминание», обыгрывая знаменитый платоновский тезис: «Познавание (μάθησις) есть в действительности не что иное, как припоминание (α̉νάμνηαις)» (Федон, 72 е). У Платона оба термина наполнены более сложным смыслом: по его теории, бессмертная душа до своей земной жизни созерцала истину в области подлинного Бытия; человек, в котором эта некогда знавшая истину душа воплотилась, как бы восстанавливает в чувственном опыте прежнее знание, поэтому «познавание» и следует называть «припоминанием». Фраза Плутарха оказывается двусмысленной: воспринимая термины «познавание» и «припоминание» в платоновском смысле, мы увидим в ней иронию по отношению к основателю Академии.

121

Кн.2 — 3

…многое восхвалял в персидских обычаях… — У Ксенофонта: «Они задавали друг другу такие вопросы, на которые отвечать было приятнее, чем не отвечать… они острили по поводу друг друга скорее к взаимному удовольствию, нежели наоборот… когда они шутили, они были далеки от грубости, от желания сказать какую-либо гнусность, от стремления оскорбить друг друга» (Киропедия, V 2, 18), Под видом чужеземного обычая здесь, возможно, представлен своего рода нравственный идеал. Обобщенное рассуждение на эту тему есть у Аристотеля (см. ниже, примеч. 4).

122

Кн.2 — 4

…немаловажную часть гомилетики должно составить учение об осмотрительности, которую надлежит соблюдать, задавая вопросы и прибегая к шуткам. — Гомилетика (ο̉μιλητικὴ τέχνη) — искусство беседы или, шире, искусство общения. О необходимости соблюдать меру в смешном читаем у Аристотеля: «Те, кто в смешном переступают меру, считаются шутами и грубыми людьми, ибо они добиваются смешного любой ценой и скорее стараются вызвать смех, чем сказать [нечто] изящное, не заставив страдать того, над кем насмехаются. А кто, не сказавши сам ничего смешного, отвергает тех, кто такое говорит, считается неотесанным и скучным. Те же, кто развлекается пристойно, прозываются остроумными» (Никомахова этика, 1128 а 4—10). Умение соблюдать меру в шутках отличает «доброго и свободнорожденного человека» от «скота», «воспитанного» — от «невежи» (там же, 1128 а 18 сл.). См. Цицерон, Об ораторе, II 218 — специальное рассуждение о родах остроумия, о должных и недолжных насмешках и о практическом применении смешного в ораторской практике.

123

Кн.2 — 5

…сам Ксенофонт в своих Симпосиях… — Речь идет о «Пире» Ксенофонта; сочинение, специально посвященное персидским пиршественным обычаям, нам неизвестно. Сведения об обычаях персов, в том числе и пиршественных, находим в «Киропедии». Ср. далее в этом вопросе (632 А-С) образцы подобающих шуток, взятые из Ксенофонта.

124

Кн.2 — 6

Диалектика — здесь: одна из преподававшихся в философских школах дисциплин, имевшая своим предметом искусство построения рассуждений с помощью определенных приемов — индукции, диэрезы и пр. (Альбин, Учебник платоновской философии, IV–VII).

125

Кн.2 — 7

TGF, Е., Fr. 183.

126

Кн.2 — 8

Правильно, значит, поступает Нестор… — Речь идет о похищении Одиссеем и Диомедом чудесных коней фракийского царя Реса (Ил. X 544–545). У Гомера, однако, вопрос Нестора вызван не желанием поощрить честолюбие Одиссея, заставив его рассказать о подробностях похищения, а нетерпением узнать эти подробности самому.

127

Кн.2 — 9

…Одиссей говорит Алкиною… — Приведенные слова Одиссея предваряют его рассказ о перенесенных бедствиях (Од. IX 12–13).

128

Кн.2 — 10

…и Эдип обращается к хору… — Обмолвка Плутарха: в трагедии «Царь Эдип» (510) с такими словами хор обращается к Эдипу.

129

Кн.2 — 11

TGF, Е., Ft. 133.

130

Кн.2 — 12

…выражение благосклонности от царя… — Слово βασιλεύς («царь») употреблено здесь, скорее всего, расширительно, как обозначение верховного правителя вообще. Известно также, что слово βασιλεύς применялось к императорам начиная с Августа.

131

Кн.2 — 13

Сын Нелеев, скажи… — У Гомера Телемахом движет не желание поощрить старческую разговорчивость Нестора, но стремление узнать о судьбе спутников отца (Од. III 247). Трактовка Плутарха, как и во многих других случаях, вольная.

132

Кн.2 — 14

…он угождает собеседнику… — Речь, видимо, идет о Телемахе.

133

Кн.2 — 15

…у нас может вызвать гнев скорее разговор с острословами, чем с бесхитростными болтунами… — В греческом тексте после слов διαλέγεσθαι τοι̃ς (здесь «разговор с…») лакуна. Переводчик принимает конъектуру α̉στει̃ζομένοις.

134

Кн.2 — 15

…у нас может вызвать гнев скорее разговор с острословами, чем с бесхитростными болтунами… — В греческом тексте после слов διαλέγεσθαι τοι̃ς (здесь «разговор с…») лакуна. Переводчик принимает конъектуру α̉στει̃ζομένοις.

135

Кн.2 — 16

Знаем, что ты локтем нос утираешь. — Та же поговорка у Диогена Лаэртского (Д. Л. IV 46). Евстафий так объясняет смысл поговорки: у представителей этого ремесла руки всегда были испачканы и пропитаны стойким запахом (Eust. 723, 9).

136

Кн.2 — 17

…уши у тебя не без отверстия. — Эта же Цицеронова насмешка — Плутарх, Цицерон, 26; Изр. царей, 205 В. Макробий уточняет: эта шутка — намек на происхождение Октавия, поскольку обычай прокалывать уши есть у африканских народов (Macr. Sat. VII 3, 6).

137

Кн.2 — 18

…Мелантий, осмеянный комедиографом… — Аристофаном (Мир, 804; Птицы, 151).

138

Кн.2 — 19

…насмешка (σκω̃μμα) — это, согласно Феофрасту, видоизмененный выговор за допущенную ошибку. — Ср. У Аристотеля: «Насмешка — это своего рода поношение» (Никомахова этика, 1128 а 30). По мнению Аристотеля, некоторые насмешки следует запретить в законодательном порядке, подобно тому как запрещены некоторые поношения (там же). Феокрит — FHG II 87.

139

Кн.2 — 20

Но вот в прекрасном Лакедемоне… — Об этом же — Плутарх, Ликург, 12.

140

Кн.2 — 21

…сделать шутку необидной требует немалой воспитанности и вдумчивости! — У Цицерона сказано: удерживаясь от обидного острословия, говорящий не только щадит достоинство другого человека, но и соблюдает свое (Об ораторе, II 221).

141

Кн.2 — 22

…Ксенофонт в шутку выводит безобразнейшего косматого человека… — У Ксенофонта говорится: «…Кир… завел шутливые разговоры. Заметив, что один из лохагов ужинал рядом с косматым и весьма безобразным воином, он обратился к эюму лохагу по имени и сказал: «Самбавл, ты, вероятно, следуешь эллинскому обычаю, если всюду бываешь вместе с этим юношей, возлежащим рядом с тобой. Ты делаешь это, по-видимому, ради его красоты?»» (Киропедия, II 2, 28). Шутка Кира — не вполне удачный пример первого вида насмешек, могущих доставить удовольствие слушателям: даже если она направлена против чуждого Самбавлу порока однополой любви, то жестока по отношению к некрасивому воину.

142

Кн.2 — 23

…Сократ, вызывая красивого Критобула на состязание в красоте… — Шуточное соперничество в красоте, возникшее между Критобулом и Сократом, описано в «Пире» Ксенофонта (IV 19 сл.).

143

Кн.2 — 24

А над самим Сократом подшучивает Алкивиад… — В «Пире» Платона Алкивиад шутливо ревнует Сократа к Агафону, а Сократ подшучивает над его ревностью (213 b сл.).

144

Кн.2 — 25

…Филипп остался доволен ответом парасита… — У Афннея некий Клисоф, льстец и парасит Филиппа, продал его увечную лошадь, получив тем самым возможность говорить о себе как о «благодетеле» Филиппа. В этой смене ролей и состоит соль шутки (см. Ath. 248 е).

145

Кн.2 — 26

Кир, вызывая своих сверстников на такие состязания, в которых он был слабее их… — Согласно Ксенофонту, Кир затевал соревнования в том, в чем заведомо уступал своим сверстникам, однако не затем, чтобы проявить свою скромность и дружелюбие, но чтобы путем многократных повторений добиться большего успеха, сравняться со сверстниками и превзойти их (Киропедия, I 4, 4).

146

Кн.2 — 27

Долго не было благоприятных знамений. — Имеются в виду знамения, позволяющие приступить к жертвоприношениям.

147

Кн.2 — 28

Переводчик принимает чтение Ксиландера μισθώσας.

148

Кн.2 — 29

Софокл, Царь Эдип, 385.

149

Кн.2 — 3

Существует и противоположный род иронии… — Под иронией здесь следует понимать то «особое утонченное притворство, когда говорится иное, чем думаешь» (Цицерон, Об ораторе, II 169). Плутарх, таким образом, выделяет два рода иронии: 1) «когда прекрасные вещи называются поносительными именами» — такова ирония Сократа, назвавшего Антисфена «сводником», а также ирония тех, кто дал Кратету прозвище «взломщика» (см. ниже, Заст. бес. 632 Е); сюда же следует отнести и порицание, за которым скрывается похвала (ср. 632 Ε — 633 А); ср. у Цицерона: «Превосходны также и дружеские порицания якобы за сделанную ошибку…» (Об ораторе, II 281); 2) когда упрек выражен «лестными словами».

150

Кн.2 — 31

…назвав склонность Антисфена… сводничеством. — Ср. Ксенофонт. Пир, IV 61 сл.: Антисфен не сразу понял иронию Сократа, и последнему пришлось объясняться.

151

Кн.2 — 32

TGF, adesp., Fr. 394.

152

Кн.2 — 33

…можно было бы поставить в вину Эсхиловым кабирам… — Трагедия Эсхила «Кабиры» до нас не дошла. Под «недостатком уксуса» Кабиры подразумевали обилие хорошего вина. Обращенный к ним попрек «оскудел уксусом» относился бы к первому роду иронии (см. выше, примеч. 30) — TGF, Α., Fr. 97.

153

Кн.2 — 34

…огорчительна была шутка, которой ответил Лисимаху его парасит. — Афиней поясняет: царь Лисимах был очень скуп (Ath. 246 е).

154

Кн.2 — 35

Переводчик принимает поправку Ксиландера Φίλιππος вместо φίλος («друг»).

155

Кн.2 — 36

…Кир посоветовал горбоносому… — Шутливую беседу о необходимых соответствиях при подборе пар см. Ксенофонт, Киропедия, VIII 4, 21.

156

Кн.2 — 37

Эпаминонд, находясь на званом обеде… — Этот эпизод, очевидно, попал в текст настоящей главы ошибочно (примеч. переводчика).

157

Кн.2 — 38

…в школе кто-то… предложил для обсуждения такую тему… — В философских школах, в частности в Новой Академии, которую возглавлял Аркесилай, рассуждение на заданную тему, часто парадоксальную, было одной из форм обучения. См. об этом: Kramer H. J. Platonismus und hellenistische Philosophie. Berlin; New York, 1971.

158

Кн.2 — 39

…ни одна вещь не касается чего бы то ни было… — Ср. геометрическую апорию у Секста Эмпирика (Против ученых, III 78).

159

Кн.2 — 40

…его ученик ходит босиком… — Примета философов кинико-стоической ориентации наряду с бородой, рубищем и посохом.

160

Кн.2 — 41

Нарушенная последовательность рассуждения заставляет усомниться в исправности текста (примеч. переводчика). О Тигране см. Ксенофонт. Киропедия, II 1, 43.

161

Кн.2 — 42

Один разбогатевший царский вольноотпущенник… — О специфике употребления греч. βασιλεύς см. выше, примеч. 12.

162

Кн.2 — 43

…Аристофан смеется над своей лысиной… — Так, в комедии «Мир» корифей хора говорит от лица автора:

А вдвойне и особо плешивых прошу

Посодействовать мне и в победе помочь.

А когда победить мне удастся сейчас.

На пирах, на попойках кричать будут все:

«Дать плешивому это, плешивому то,

И сластей, и орехов!.»

(767 сл.)

163

Кн.2 — 44

…над воинскими погрешностями Агатона… — В рукописном тексте лакуна. Переводчик принимает дополнение Бернардакиса άπολειφιν («оставление», «уход» или даже «дезертирство»: здесь — «воинские погрешности»). Аристофан в «Лягушках» иронически обыгрывает имя трагика Агатона (ст. 83 сл.) (Άγαθων), восходящее к тому же корню, что прилагательное α̉γαθός — «хороший», «добрый». Комедия была поставлена в 405 г. до н. э., когда шла Пелопоннесская война, а Агатон находился в Македонии, что, вероятно, расценивалось как предательство. Аристофан дает понять, что Агатон не соответствет своему имени.

164

Кн.2 — 45

…Кратин в комедии «Бутылка» — над своим винолюбием. — Комедия «Бутылка» не сохранилась. Перевод над своим винолюбием дается с учетом конъектуры Виттенбаха ει̉ς τὴν φιλοινίαν с добавлением ε̉αυτου̃. Возможно также чтение αυ̉τός φιλοποτών — тогда перевод: «Кратин ставит «Бутылку», сам [будучи] любителем напитков», или ὼς ε̉ραστὴς αυ̉της — тогда перевод: «Кратин ставит «Бутылку» как ее любитель».

165

Кн.2 — 46

…к мужу женщины, подверженной рвоте… — TGF, adesp., Fr. 395. Тимаген обыгрывает слова τὴνδ’ μου̃σαν («эту музу»), произнося их как τὴνδ’ ε̉μου̃σαν («эту страдающую рвотой»). Ср. Ath.. 616 С.

166

Кн.2 — 47

…вопрос, естественное ли чувство — любовь к потомству. — Стоики, по Диогену Лаэртскому, отвечали на вопрос так: любовь родителей к детям естественна в мудрых людях, а дурные не могут ее испытывать (Д. Л. VII 120; SVF III 731). Вопрос мог приобрести характер дурной шутки, если задавший его произнес слова πρὸς τὰ ’ε̉κγ να φιλοστοργία («любовь к потомству») как πρὸς τὰ ’ε̉κγον’ α̉φιλοστοργία («черствость по отношению к потомству»). Смысл намека все же не вполне ясен.

167

Кн.2 — 48

…согласно Платону… — В «Законах»: «Всю жизнь надо с особым благоговением относиться к своим родителям, выражая его в речах, потому что тяжкой бывает кара за легкомысленные, брошенные мимоходом слова: над всем этим поставлена надзирать Немесида, вестница правосудия» (717 cd). Платоновские «Законы» запрещают злословие. См. там же, 934 е.

168

Кн.2 — 49

…подтверждают мысль самого Платона… — По Платону, воспитанный человек должен уметь «приветствовать прекрасное и отвергать дурное» (Законы, 654 d). Скорее всего, Плутарх имел в виду аристотелевские мысли по этому поводу (ср. выше, примеч. 4).

169

Кн.2 — 50

…подсмеиваться над беотийской ненасытностью… — Ср. у Плутарха: «Нас, беотийцев, жители Аттики называют и толстыми, и бесчувственными, и глупыми — конечно, из-за [нашей] прожорливости» (De es. carn. 995 Ε). Афиней говорит, что жители некоторых областей Греции, например беотийцы или жители фессалийского города Фарсала, искони считались обжорами и высмеивались (Ath. 417 b sq.).

170

Кн.2 — 51

…конечная цель наслаждения (η̉δονή) состоит в устранении страдания. — В греч. текста τὴν του̃ α̉λγου̃ντος υ̉πεξαίρεσιν ’όρον ηδονη̃ς καὶ πέρας. Возможен также перевод: «границей и пределом наслаждения является устранение страдания». Ср. Эпикур у, Диогена Лаэртского: «…все, что мы делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревоги; и когда это наконец достигнуто, то всякая буря души рассеивается, так как живому существу уже не надо к чему-то идти, словно к недостающему… В самом деле, ведь мы чувствуем нужду в наслаждении только тогда, когда страдаем от его отсутствия; а когда не страдаем, то и нужды не чувствуем» (Д. Л. X 128). Очевидно, Ксенокл насмешливо призывает Ламприя к наслаждению в эпикуровском смысле, то есть к простому устранению «страдания» (в данном случае — чувства голода), для чего достаточно и немного пищи. Об эпикуровском понимании наслаждения см. также ниже, примеч. 20 к книге IV. Греч, η̉δονή в тексте перевода и соответствующих примечаний может переводиться и как «удовольствие», а однокоренное τὸ η̉δέως (ниже, книга IV, 662 D и примеч. 20) переводчик передает как «приятное».

171

Кн.2 — 52

…Ликей и его перипат… сад Эпикура… — Занятия Аристотеля проходили в перипате при гимнасии Ликее (греч. περίπατος — «прогулка», а также «место для прогулок»), отсюда и название школы последователей Аристотеля — «перипатетики», а занятия Эпикура — в саду при его афинском доме.

172

Кн.2 — 53

…каждый человек в конце осени ест больше… — Arist. Fr. 231 Rose.

173

Кн.2 — 54

…присущее нам врожденное тепло… — См. выше, примеч. 92 к книге I.

174

Кн.2 — 55

…осенью снова сгущается и приобретает силу… — О свойстве присущего организму тепла концентрироваться внутри тела в холодную погоду и быстро поглощать «питание» см. [Arist.] Pr. 887 b 39 sq.

175

Кн.2 — 56

…как на подопытном предмете… — В оригинале «как на карийце»; ср. поговорку «испытывать на карийце» или «рисковать карийцем», т. е. жертвовать чужой жизнью: карийцы, жители Малой Азии, часто служили наемниками в греческих войсках, откуда, видимо, и поговорка. См. Paroemiographi. I 70 sq.

176

Кн.2 — 57

…проверить правдивость неоднократно посещавшего меня наяву видения. — Смысл слов неясен.

177

Кн.2 — 58

…привержен к орфическим или пифагорейским учениям и, считая яйцо — как другие сердце и мозг — за начало рождения, отношусь к нему с благоговением. — Выражение «начало рождения», употребленное Плутархом, может иметь совершенно различный смысл в зависимости от философского контекста. Не вполне понятно, сознательно ли Плутарх допускает такую многосмысленность. Орфики чтили в яйце образ Яйца, созданного Хроносом и ставшего началом рождения Вселенной, богов и людей. См. Fr. 54–58. 60, 291 Kern: RE. Bd XVIII (1), 1200 sq.; XVIII (2), 1321 sq. У пифагорейцев яйца были табуированы — возможно, потому, что были «началом рождения» живых существ (см. Д. Л. VIII 33–34; ср. ниже, примеч. 59). Кого Плутарх подразумевает под «другими», не вполне понятно: сердце и мозг могли рассматриваться как «начала рождения» в контексте эмбриологических теорий и совсем в ином смысле: считалось, что с сердца начинается процесс формирования зародыша (см.: Аристотель. О возникновении животных, 740 а сл.; Vorsokr. 31, А 84; [Plu.] Placit. 907 EF); по мнению других, этот процесс начинался с головы и мозга ([Plu.] Placit. ibidem). Кроме того, известно, что семя считалось «горячей струей мозга» и в этом смысле также могло именоваться «началом рождения» (см. Vorsokr. 24, А 13; Платон, Тимей, 91 ab; так же думали и сами пифагорейцы — Д. Л. VIII 28).

178

Кн.2 — 59

…известный стих… — См. Fr. 291 Kern. Его дословный перевод: «Одно и то же — есть бобы и есть головы родителей». Последнее — невероятно и кощунственно, следовательно, равно кощунственно и поедание бобов. О пифагорейском табу да бобы см. Д. Л. VIII 34, 40; Порфирий, Жизнь Пифагора, 44 — см. в изд. Д. Л., Jamblichus, Protrepticus, 21. По мнению Авла Геллия, этот запрет не следует понимать прямо, поскольку бобы, по Геллию, служили у пифагорейцев символическим обозначением для testiculi, к которым по завету Пифагора не следовало прикасаться, как ко всему связанному с рождением (ср. объяснение табуирования бобов у Диогена Лаэртского со ссылкой на Аристотеля: бобы подобны «срамным частям» — Д. Л. VIII 34). Предлагаемое Геллием толкование основано на этимологическом сближении слов κύαμος («боб») и κυει̃ν («зачинать», «быть беременной»), ибо testiculi, объясняет Геллий, суть «виновники зачатия» (α’ίτιοι του κυει̃ν) (Gell. IV 11, 9 sq.; Vorsokr. 31, В 141). Этимологическое сближение указанных слов допускается и современной наукой. Сведения о пифагорейских табу собраны в издании Дильса-Кранца (см. Vorsokr. 58, С 3–6).

179

Кн.2 — 60

…то же самое, что есть рождающих эти яйца животных. — Вегетарианство вообще предписывалось орфическими и пифагорейскими правилами жизни; от «яйцеродных тварей», в частности, заповедовал воздерживаться Пифагор (Д. Л. VIII 33).

180

Кн.2 — 61

Сослаться на сон… показалось бы эпикурейцу еще более нелепым… — Эпикурейцы объясняли механизм сновидений материалистически, отметая всякую возможность пророческих снов. У Лукреция:

Даже когда прекратилось воздействие зрелищ на чувства,

Все же в уме у него остаются пути, по которым

Призраки тех же вещей туда проникают свободно…

(IV 975 сл.)

181

Кн.2 — 62

…начало есть нечто первое… — Дискуссию Фирма и Сенекиона интересно рассмотреть в свете аристотелевской интерпретации категории предшествования. Аристотель различал предшествование хронологическое и генетическое, с одной стороны, и онтологическое — с другой. Так, онтологически «первее то, что, будучи отделено от другого, превосходит его в бытии» (Метафизика, 1077 b 1) — в этом смысле совершенное «предшествует» несовершенному, взрослый — ребенку и т. д., хронологически же — наоборот. Кроме того, Аристотель выделяет еще один критерий предшествования — логическое предшествование, которое иногда может совпадать с онтологическим. Так, форма логически и онтологически «предшествует» материи, а сформировавшееся существо — рождению и становлению, в то время как хронологически — наоборот. См. об этом подробнее: Аристотель, Метафизика, 1018 b 9 сл.; 1077 b 1 сл.; О частях животных, 646 а 35 сл. Участники дискуссии не оговаривают свое понимание предшествования, а потому Фирм рассуждает в целом о хронологическом (или генетическом) предшествовании, а Сенекион — об онтологическом. Ср.: Цензорин, Книга о дне рождения, IV (ВДИ, 1986, № 2). Что касается теоретических посылок собеседников, то Фирму ближе характерное для досократиков, в частности атомистов, представление о развитии мира из некоего первичного состояния — не случайно в начале речи Фирма упоминаются атомы. О посылках Сенекиона см. ниже, примеч. 73, 81.

182

Кн.2 — 63

…преуспеяние есть промежуточная ступень между добрыми задатками и добродетелью… — «Преуспеяние» (προκοπή, буквально «продвижение») — термин философской этики. Наличие такой промежуточной ступени на пути к добродетели признавали перипатетики и современные Плутарху платоники; в учении стоиков такое «продвижение» признавалось с оговорками.

183

Кн.2 — 64

…в живом теле первыми… возникают артерии и вены… — Древние медики считали, что развитие зародыша — это постепенное формирование частей из нерасчлененной массы. По мнению Аристотеля, формирование начинается с внутренних частей — с сердца и вен (φλέβες), необходимых для питания зародыша (О возникновении животных, 740 а 14 сл.). Ср. выше, примеч. 58.

184

Кн.2 — 65

…яйцо, как объемлющее, возникло ранее живого тела, как объемлемого. — Смысл: в яйце потенциально содержится весь будущий живой организм.

185

Кн.2 — 66

…во всяком преобразовании (μεταβολή) преобразованному предшествует то, из чего оно преобразовано. — У Аристотеля говорится: уже в самом слове μεταβολή («изменение», «переход», в данном переводе — «преобразование»), где приставка μετα- означает собственно «после», заключено представление о том, что при всякого рода изменениях одно следует после другого, становясь тем самым «предшествующим» по отношению к «последующему» (Физика, 225 а 1 сл.).

186

Кн.2 — 67

…древоточцы и короеды… зарождаются в древесине при гниении… — Представление о возможности зарождения живых существ из продуктов гниения бытовало в науке вплоть до XVIII в. См. Arist. НА V.

187

Кн.2 — 68

…материя, по слову Платона, относится ко всему рождающемуся как мать и кормилица… — Согласно Платону, первичная материя как бескачественная и бесформенная воспринимает «оттиски» идей, которые благодаря ей реализуются в мире чувственных феноменов. Как таковая она безусловно предшествует «всему рождающемуся» (см. Тимей, 50 а сл.).

188

Кн.2 — 69

Fr. 334 Kern.

189

Кн.2 — 70

…соблюдая, по Геродоту, «благочестивое молчание»… — Геродот отказался рассказать об известных ему египетских таинствах (II 171); так и Фирм уходит от вопроса об орфических мистериях.

190

Кн.2 — 71

…яйцо освящено участием в обрядности дионисийских действ… — Возможно, подразумеваются орфические мистерии, связанные с образом Диониса-Загрея. О яйце у орфиков см. выше, примеч. 58. Допустимо, однако, обратное объяснение: в поздней античности культы Диониса-Вакха вобрали в себя орфические и пифагорейские элементы, например они включали обряд сакральной трапезы, из которой устранялось яйцо; возможно, яйцо как средоточие жизненных потенций стало играть в дионисийских культах роль фалла (см.: Nilsson Μ. The Dionysiac mysteries of the Hellenistic and Roman age. Lund, 1957. P. 133 ff.).

191

Кн.2 — 72

…в отличие от поговорочного лидийца… — Ср. Plu. Adversus Colotem, 1108 D. Ср. поговорку о неудачливом воре — Paroemiographi, I 114; Hsch. s. ν. Αυδός.

192

Кн.2 — 73

…совершенное предшествует несовершенному, как ущербному целостное и части целое. — Это основной тезис Сенекиона; ср. у Аристотеля в «Метафизике»: «Неправильно мнение тех, кто… полагает, что самое прекрасное и лучшее принадлежит не началу, поскольку начала растений и животных хотя и причины, но прекрасно и совершенно лишь то, что порождено этими началами. Неправильно потому, что семя происходит от того, что предшествует ему и обладает законченностью, и первое — это не семя, а нечто законченное…» (1072 b 30 сл.). Ср. в «Политике»: «Необходимо, чтобы целое предшествовало части» (1253 а 20). Таков структурно имманентный принцип анализа явлений, своего рода предпочтение онтологического предшествования предшествованию хронологическому или генетическому (ср. выше, примеч. 62 и ниже, примеч. 81).

193

Кн.2 — 74

…никто не скажет «человек семени»… — В данном случае онтологическое предшествование совпадает с логическим (см. выше, примеч. 62).

194

Кн.2 — 75

Семя в его сущности можно определить как зародыш, ищущий воспроизведения (γένεσις). — Оборотом семя в его сущности переводчик передает здесь термин σπερματικός λόγος — «осеменяющий логос», бывший в ходу у стоиков: по их учению, мир развивается циклически, возникая и вновь превращаясь в огонь. Всякий раз при возникновении мира из единого активного начала — бога-логоса изливаются «осеменяющие логосы», которые определяют природу отдельных тел. См. SVF II 717: 739.

195

Кн.2 — 76

…яйцо Тиндаридов… называется явлением с неба. — По одной из версий мифа, жена спартанского царя Тиндарея Леда снесла яйцо, совокупившись с Зевсом, явившимся ей в образе лебедя; по другой — нашла и сохранило яйцо, снесенное Немесидой. Из этого яйца появилась Елена (по другой версии — братья Диоскуры, Кастор и Полидевк). См. Аполлодор, III 10, 5; 7; Roscher, Tyndareos. Тиндаридами назывались все дети Леды, в том числе и рожденные не от Тиндарея. Поэты (кто — неизвестно) могли назвать яйцо явлением с неба метафорически, указывая тем самым на его чудесное происхождение. Ср., однако, Павсаний, III 16, 1–2; Ath. 57 е sq.

196

Кн.2 — 77

…животных, целых и законченных, земля производит еще и поныне… — Ср. D. S. I 10, 2; Ael. ΝΑ II 56; VI 41; Plin. nat. IX 179.

197

Кн.2 — 78

…избыток питания создает у них способность размножаться… — О роли «избыточного питания» (περίττωμα) в механизме размножения живых существ говорится у Аристотеля. Согласно его объяснениям, «избыток питания», перевариваясь под действием внутреннего тепла, присущего живому организму, преобразуется в семя, дающее живым существам «способность размножаться» (см. Аристотель, О возникновении животных, 725 а 27 сл.; 737 а 19; 766 а 13 сл.; 767 b 15 сл.).

198

Кн.2 — 79

…за частями порождаются их способности… — Ср. Аристотель, О возникновении животных, 734 b 20 сл.

199

Кн.2 — 80

…и там разведутся живые угри. — То же Arist. HА 570 а 3 sq.; 568 а 14.

200

Кн.2 — 81

…то, что для своего рождения нуждается в чем-то ином… — Подобным образом объясняется у Аристотеля смысл онтологического предшествования: «То, что может быть без другого, тогда как это другое без первого быть не может» (Метафизика, 1019 а 2 сл.). Разница в том, что у Аристотеля структурно-имманентный подход никогда не смешивается с генетическим, вопрос об онтологическом предшествовании — с вопросом о предшествовании хронологическом или генетическом. Упоминание Сенекионом «изначальной последовательности рождения» доказывает, что он использовал аристотелевские тезисы о предшествовании целого и совершенного для решения вопроса о первом рождении (ниже, 638 А), что для Аристотеля не было проблемой вовсе: для него существовал вечный и неизменный Космос, а появление живых существ подчинялось одному закону — в каждой особи природа осуществляла свой замысел, превращая материю в совершенный организм. Именно поэтому в заключении речи Сенекиону приходится прибегать к старым натурфилософским теориям появления первых живых существ из земли. См. Vorsokr. 31, В 62; 98; ср. Лукреций, V 790; 821–825; Гесиод, Теогония, 182–187.

201

Кн.2 — 82

…говорит Платон… — Цитата почти точная (Менексен, 238 а).

202

Кн.2 — 83

…в ознаменование победы, одержанной им на Пифийских состязаниях. — Пифииские игры включали и атлетические, и мусические состязания; справлялись в Дельфах при храме Аполлона.

203

Кн.2 — 84

…один из блюстителей дельфийской амфиктионии. — См. выше, примеч. 46 к книге I. Амфиктионы в лице своих представителей участвовали и в организации священных игр.

204

Кн.2 — 85

…глина… и восковая мазь… — Восковой мазью борцы натирали тело для разогревания мышц, а затем посыпались песком, чтобы руки соперника не скользили (ср. ниже, 660 В). Песком или глиной покрывалась поверхность тренировочных площадок.

205

Кн.2 — 86

…довод от истолкования слова πάλη. — Словарь Шантрена гипотетически связывает πάλη («борьба», в том числе и гимнастическая) с глаголом πάλλω — «размахивать», «раскачивать», «потрясать». Этимологическое сближение πάλη и παλευ̉ω, предложенное Сосиклом, едва ли возможно. Глагол παλυνω («сыпать», «посыпать»), вопреки мнению Филина, является деноминативом от омонимичного πάλη в значении «мука тонкого размола» или «тонкая пыль». Наречие πέλας, «близко» и глагол πλησιάζω, «приближаться», «подходить» действительно восходят к одному корню, но к слову πάλη этимологического отношения не имеют (см. Ckantraine, v. 111).

206

Кн.2 — 87

Какое же гимнастическое состязание можно считать установленным ранее всех? — Страбон, подойдя в своей «Географии» к Олимпии, разумно предложил опустить все вопросы, связанные с историей святилища и учреждения состязаний, поскольку имеющиеся сведения неясны и недостоверны (VIII 3, 30). Не менее неразрешимым представляется и вопрос Лисимаха об исторической последовательности возникновения состязаний, вошедших в программу священных всеэллинских игр, — Олимпийских, Пифийских, Истмийских, Немейских. Все объяснения, предлагаемые участниками беседы, следует рассматривать как версии, не лишенные остроумия (Тимон) и здравого смысла (Плутарх).

207

Кн.2 — 88

Не бег ли, как в Олимпии? — По Павсанию, Олимпийские игры возникли из состязания в беге, которое устроили между собой куреты, охранявшие на Иде маленького Зевса. Традиция проведения игр в историческое время восходит к IX в. до н. э., а с 776 г. начался, как указывает Павсаний, «непрерывный счет и запись по Олимпиадам». Первой была назначена награда за бег, затем прибавились и другие виды. Кулачный бой, о котором говорится в следующей речи (Тимон), прибавили, по сведениям Павсания, лишь в 23-ю Олимпиаду (V 7, 6 и далее). Ср. Страбон, VIII 3, 30.

208

Кн.2 — 89

В рукописной традиции пропуск: утрачено начало речи Тимона, брата Плутарха.

209

Кн.2 — 90

Ил. XXIII 620 сл.; 634 сл.

210

Кн.2 — 91

Од. VIII 206 сл.; 246 сл.

211

Кн.2 — 92

…почесть въехать в город через пролом… — Победители на всеэллинских играх получали почетное право въехать в родной город не через ворота, а через специально устроенный пролом в стене (с этим связано и название «иселастические состязания» — от греч. ει̉αελαύνω — «въезжать», «входить с триумфом»). См. Плиний, Письма, X 118; 119.

212

Кн.2 — 93

…почетное место рядом с самим царем. — То же: Плутарх, Ликург, 22.

213

Кн.2 — 94

…одолеть спартиатов при Левктрах. — Сражение произошло в 371 г. до н. э. Левктры — город в Беотии неподалеку от Фив. Плутарх называет здесь «нашими воинами» фиванцев — защитников его родной Беотии.

214

Кн.2 — 95

…«мощно разящий гоплит»… — PLG, v. II, р. 242, fr. 5.

215

Кн.2 — 96

Из недошедшей до нас трагедии. TGF, S., Fr. 775.

216

Кн.2 — 97

…деревья, всячески видоизмененные так называемыми окулировками… — Подобные ботанические чудеса описывает Вергилий:

Видели мы: дерева без ущерба сменяют чужими

Ветви свои, и глядишь — привитые зреют на груше

Яблоки, сливы меж тем каменистым кизилом алеют

(Георгики, II 32 сл.)

О различных способах прививки деревьев, в том числе окулировками, подробно пишет Плиний (Plin. nat. XVII 99 sq.).

217

Кн.2 — 98

…среди всех деревьев только маслянистые… — Переводчик принимает чтение ε̉λαιώδη. Ср. ’ε̉λατώδη (от ε̉λάτη, «ель»).

218

Кн.2 — 99

Есть… у философов некоторое объяснение этого… — Ср. Феофраст, Исследование о растениях, IV 16, 5; Thphr. CP V 15, 6; Arist. НА 605 b 20.

219

Кн.2 — 100

…тучность по большей части сопровождается бездетностью… — Этот тезис вместе с объяснением находим у Аристотеля (О частях животных, 561 b 13 сл.; О возникновении животных, 725 b 33 сл.). Об «излишках, из которых образуется семя», см. выше, примеч. 78.

220

Кн.2 — 101

Ремора — лат. remora, ср. существ, re-mora, «задержка», «промедление»; греч. ε̉χενηίς (из έχω — «держать» и ναυ̃ς — «корабль») — рыба-прилипало. Получила свое имя из-за приписываемой ей способности задерживать корабли. См. Plin. nat. IX 79; XXXII 2.

221

Кн.2 — 102

…о всевозможных так называемых антипатиях… — Симпатия (συμπάθεια) — «притяжение», антипатия (α̉ντιπάθεια) — «отталкивание». У древних существовало представление о взаимной связи различных предметов и живых существ в окружающем мире. Известно, но не дошло до нас сочинение Бола из Мендеса (III в. до н. э.) «О симпатиях и антипатиях» (см. Vorsokr. 68, В 300). Предполагается, что в этом сочинении явление «симпатий» и «антипатий» объясняется на основе теории «истечений», характерной для натурфилософов-досократиков, и в частности для Демокрита (о ней подробнее ниже, примеч. 63 к книге V; ср. Заст. бес. VI 696 Е). О характере теорий, связанных с понятиями «пневмы», «истечений» и «симпатий» см. Nilsson Μ., Bd II, S. 511 sq.

222

Кн.2 — 103

TGF, adesp., Fr. 396.

223

Кн.2 — 104

Ликоспады — Так назывались лошади особой породы, разводившиеся на иллирийском побережье Адриатики. Отец Плутарха, объясняя смысл названия, усматривает в составе слова два корня — от слов λύκος — «волк» и σπάω — «тянуть», «тащить». Ср. Страбон, V 1, 9.

224

Кн.2 — 105

Но я возразил… — Плутарх рассуждает с позиции здравого смысла, предлагая правильно установить причинно-следственные связи.

225

Кн.2 — 106

…зашла речь о том, почему… мясо овец, задранных волками, лучше на вкус, а шерсть более подвержена вшивости. — Речь об этом заходит не случайно: ликоспадами называли и овец, загрызенных волками. У Элиана указано: плащ, сделанный пз шерсти такой овцы, особенным образом раздражает тело (Ael. ΝΑ I 38).

226

Кн.2 — 107

…вследствие изменений, происходящих от укуса волка и его… дыхания… — Об «огненности» и жаре дыхания живых существ — Платон, Тимей, 79 cd.

227

Кн.2 — 108

…указывает и Гомер… — У Гомера говорится, что из «кожи быка, пораженного силой», сделан ремень Парисова шлема (Ил. III 375).

228

Кн.2 — 109

…в своем, городе… — В Херопее. Архонт-эпоним — архонт, именем которого назывался год.

229

Кн.2 — 110

…обеды, на которых, согласно старинному укладу жертвоприношений… выделялась… часть. — Обычай такого обеда связан с древнейшим представлением о жертвоприношении как о совместной трапезе божества и люден. По обряду на алтаре сжигался жир и некоторые части туши жертвенного животного; остальное делилось на порции и распределялось между участниками жертвенного пира.

230

Кн.2 — 111

…приема, оказанного Оресту в Афинах. — См. об этом: Заст. бес. I 613 В и примеч. 8 к книге I.

231

Кн.2 — 112

…с соблюдением арифметического, а нг геометрического соответствия… — Точнее: «устанавливая справедливость арифметически (α̉ριθμητικω̃ς), а не геометрически (γεωμετρικω̃ς)». Математические понятия в области этики и политики использовались еще Платоном. «Арифметически» понятая справедливость сводится к чисто количественному равенству в распределении благ и прав; в «Государстве» говорится о неприемлемости арифметического равенства, «уравнивающего равных и неравных» (558 с). Истинная справедливость — в «геометрическом», т. е. пропорциональном равенстве: «Большему оно уделяет большее, меньшему — меньшее, каждому даря то, что соразмерно его природе»; именно такое равенство следует соблюдать в государстве (Платон, Законы, 757 а-с; 744 be). Ср. разработку этих вопросов у Аристотеля: Никомахова этика, 1131 а 11 сл.; Политика, 1280 а 5 сл.; 1301 b 25 сл.; Большая этика, 1193 b 20 сл.

232

Кн.2 — 113

…цари… тщательно припоминающие, сколько выпил каждый из угощавшихся у них. — У Гомера иначе: Агамемнон упрекает Одиссея и Менесфея, что на пирах его они были первыми гостями, а в бой в числе первых вступить не стремятся (Ил. IV 338 сл.).

233

Кн.2 — 114

Пиндар, фр. 187.

234

Кн.2 — 115

…«у общей рыбы нет костей»… — Смысл поговорки, по-видимому, таков: когда каждый может брать, сколько, хочется, то кушанье идет нарасхват (См. Vorsokr. 68, В 15.).

235

Кн.2 — 116

…упредило роковой исход против назначенного судьбой. — Выражение высокопарное; смысл его: эти «многие» просто умерли до срока от обжорства. Ср. у Платона: «насильно лишающими себя того, что им суждено судьбой», названы самоубийцы (Законы, 873 с).

236

Кн.2 — 117

Еврипид, Финикиянки, 537.

237

Кн.2 — 118

…проистекает из самой природы, а не из какого-либо установления… — Переводчик вслед за Хубертом принимает здесь чтение φύζει κου̉ νόμω («природой, а не установлением»). В этом случае противопоставляются φύσις как изначальный, природный закон и νόμος как нозднейшзе, человеческое установление. Ср. рукописное чтение χαὶ νόμω — «природой и установлением».

238

Кн.2 — 119

…Мойра и Лахесис упорядочили равенством (ι̉σότητι) общение на пирах… — Обычно мойрами называют трех богинь судьбы — Лахесис («Бросающая жребий»), Клото («Пряха») и Атропос («Бесповоротная»), Возможно, говорящий акцентирует внимание на семантике имен, а не на принятом мифологическом каноне: μοι̃ρα — «часть», «участь», «доля», λάχεαις — «жребий». Словом ίσότης может обозначаться и «равенство» в платоновско-аристотелевском смысле — пропорциональное равенство, т. е. справедливость (см. выше, примеч. 111); ср. однокоренные термины ниже: «Там, где в частном нет равенства» (ι̉σόν); «силы, узаконяющей равенство» (’ίσα); «без раздражения усваивать равенство» (ι̉σόχης). Смысл всего рассуждения зависит от того, какой смысл вкладывается в термины, связанные с идеей равенства.

239

Кн.2 — 120

…самый обед, стал называться δαίς… что происходит от слов… «разделять», «распределять». — Δαίς и прочие перечисленные слова — того же корня, что δαίομαι — «разделять», «распределять».

240

Кн.2 — 121

…царь Агесилай дал это звание в Азии Лисандру. — Ср. Плутарх, Лисандр, 23, где говорится о желании Агесилая унизить Лисандра.

241

Кн.2 — 122

…восстановление равных порций значит и восстановление благородной умеренности. — Точнее: «восстановление распределения» (νέμησις). Ср. ниже, примеч. 123.

242

Кн.2 — 123

Противостоящие этому… законы и стали как бы олицетворением начала и силы… — Эта сила названа, строго говоря, не «узаконяющей», а «распределяющей» (νεμου̃σα, от νέμω — «распределять», «раздавать»). Выражение витиеватое; его смысл: законы (νόμοι) названы так потому, что призваны распределять (νέμω) права и блага в сообществе граждан. Законы, таким образом, составляют правовую основу «природной» справедливости, понимать ли ее как простое (уравнительное) или как пропорциональное распределение.

243

Кн.2 — 124

…«у друзей все общее»… — Пословица, связанная с учением Пифагора о совместном владении имуществом. Ср. Платон, Федр, 279 с; Аристотель, Никомахова этика, 1159 b 31.

244

Кн.2 — 125

…«смешение всех вещей». — Ср. ниже, примеч. 50 к книге V.

245

Кн.2 — 126

TGF, Е., Fr. 989.

246

Кн.3 — 1

Vorsokr. 22, В 95.

247

Кн.3 — 2

Так Одиссей объяснял, что заставило его рассказать пастухам историю с плащом (Од. XIV 464 сл.).

248

Кн.3 — 3

…и Платон находит, что за вином более всего обнаруживается нрав людей… — В «Законах»: во время Дионисий, когда люди веселы и пьяны, легче всего распознать их душевный склад, не причиняя вреда или беспокойства (649 d сл.).

249

Кн.3 — 4

…и Гомер… очевидно, имеет в виду, что вино развязывает язык. — Трактовка слов «Одиссеи» — вольная; у Гомера Одиссей «за стол пригласить свой друга не мог», потому что того уже не было в живых (Од. XXI 35).

250

Кн.3 — 5

«Каких это окон…» — Подразумевается басня о состязании богов в умении создать нечто совершенное. Судья Мом (μω̃μος — «хула», «насмешка») раскритиковал все созданное богами, в том числе и человека; последний не был сочтен совершенным потому, что в его теле не хватало дверцы, через которую можно было бы наблюдать за его внутренней жизнью. См. разработку этого сюжета у Бабрия (59).

251

Кн.3 — 6

…и с помощью филологии предоставляют ему выход в свойственные ему луга и пастбища. — Платон называет полем (или лугом) истины область подлинного Бытия, где «питалась» душа, пока не обрела обиталище в теле человека (Федр, 248 b). По мысли Плутарха, с помощью филологии душа человека как бы снова получает возможность приобщиться к подлинному Бытию, к благому и прекрасному. О значении термина «филология» см. примеч. 111 к книге I.

252

Кн.3 — 7

…совершил жертвоприношение Музам… — См. об этом ниже, примеч. 6 и 103 к книге IX.

253

Кн.3 — 8

…заставляет венок служить наслаждению, а не благочестию. — См. примеч. 24 к книге I.

254

Кн.3 — 9

…удовольствия от еды и питья, вызванные самой природой… допустимы, а все остальные мы должны отвергнуть… — Рассуждение в духе стоического ригоризма. Согласно стоическому учению, «наслаждение если и возникает, то лишь как следствие, когда природа сама по себе стремится к тому, что соответствует [ее] составу (συστάσει)» (Д. Л. VII 86). Стоический идеал — «жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), — жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот — верный разум» (там же, VII 88). Ср. также Заст. бес IV 662 А. Об Аристодеме и др. см.: Платон, Пир, 174 а сл.

255

Кн.3 — 10

…Аммоний поставил этот вопрос ради упражнения и исследования… — Академическая привычка Аммония. О функции таких вопросов в философских школах см. выше, примеч. 38 к книге II. Цитируемый далее стих (в подлиннике испорченный) — из неизвестного источника.

256

Кн.3 — 11

…по слову Варвара… — См. Рим. воп. 270 EF и примеч.

257

Кн.3 — 12

…природа ничего не создала бесцельно, как и вы говорите… — Основной принцип натурфилософии Аристотеля, воспринятый Фсофрастом. Согласно Аристотелю, у всякого процесса развития, происходящего в природе, есть цель, но не внешняя по отношению к природному «материалу», а внутренняя цель (τέλος); ею является само состояние полного развития, реализации всех природных потенций (Физика, 198 b 35; Политика, 1253 а 9; Thphr. CP I 1,1). В этой беседе телеологические проблемы не затрагивались. По всей видимости, Эратон употребляет местоимение «вы» расширительно, подразумевая философов вообще.

258

Кн.3 — 13

…листья у деревьев служат для защиты плодов… — То же у Аристотеля как пример целесообразности всего происходящего в природе (Физика, 199 а 25).

259

Кн.3 — 14

…цветы не приносят никакой пользы… — С точки зрения современной науки, неверно: цветок выполняет важнейшие функции сперматогенеза, опыления, оплодотворения; в нем происходит развитие зародыша и образуется плод.

260

Кн.3 — 15

Vorsokr. 31, В 140.

261

Кн.3 — 16

То же — Пир семи мудрецов, 146 A; Anth. Lyr., v. I., p. 354. fr. 68. Пиэрия — область на юго-западе Македонии, где, по преданию, обитали Музы.

262

Кн.3 — 17

…Дионис… научил почитать плющ как умеряющий силу вина… — О плюще как растении Диониса см. ниже, примеч. 63. Представление об особой «прохладности» плюща было, по-видимому, распространенным в античной медицине; ср. у Афинея то же самое со ссылкой на сочинение врача Филонида «О благовониях и венках» (Ath. 675 a sq.). О Дионисе-врачевателе см. ниже, примеч. 39.

263

Кн.3 — 18

…καρύα («орешник») была названа так по той причине, что ее тяжелый дух погружает в… сон (κάρος)… — С точки зрэния современной науки, этимологическое сближение καρύα и κάρος неосновательно.

264

Кн.3 — 19

…наркисс притупляет нервы и вызывает тяжелое оцепенение (νάρκη)… — Этимологическая связь созвучных νάρκισσος и νάρκη не подтверждается; это «народная этимология». См. Chantraine, ν. Ш.

265

Кн.3 — 2

Софокл, Эдип в Колоне, 683.

266

Кн.3 — 21

…πήγανον (рута)… сушит и свертывает (πήγνυσι) семя… — О свойствах руты говорится у Плиния (Plin. nat. XX 131 sq.). Этимологическое сближение πήγανον и πήγνυσι допустимо. См. Chantraine, v. 111.

267

Кн.3 — 22

…аметист (α̉μέθυστος)… помогает от опьянения (μέθυ)… — Слова α̉μέθυστος и μέθυ, видимо, однокоренные; в первом α- отрицательная частица. Представление о способности аметиста противодействовать силе вина Плиний, однако, считает неверным (Plin. nat. XXXVII 124).

268

Кн.3 — 23

…когда вино… охватит голову и поразит органы чувств… — Представление о том, что органом мышления и ощущений является мозг, разделяли многие античные медики вслед за Алкмеоном (нач. V в. до н. э.) и Гиппократом (V–IV вв. до н. э.).

269

Кн.3 — 24

…горячие цветы… прохладные… — О «горячих» и «холодных» растениях см. ниже, примеч. 32.

270

Кн.3 — 25

…таково действие венка из фиалок и роз… — Плиний отмечает: фиалки, обладая охлаждающей способностью (refrigerant), помогают при воспалениях и жаре (Plin. nat. XXI 130). Здесь же говорится, что запах фиалок снимает похмелье. Розы, согласно Плинию, тоже обладают охлаждающим воздействием (там же, XXI 121).

271

Кн.3 — 26

Кипр, шафран и баккарида… — Кипр — Lawsonia alba. См. о нем у Плиния (Plin. nat. XXIII 90 sq.); в числе прочих свойств указана и снотворность запаха его цветов. Шафран — Crocus sativus. Баккарида — возможно, Valeriana Celtica. По сведениям Плиния, настой шафрана повышает сопротивляемость организма алкоголю; венок из шафрана снимает опьянение и головную боль; запах обоих растений снотворен (Plin. nat. XXI 132 sq.; 137 sq.).

272

Кн.3 — 27

…мозг, своей по природе прохладный… — О «прохладности» мозга см. Аристотель, О возникновении животных, 783 b 28; О частях животных, 652 а 28. О понятии прохладность см. ниже, примеч. 32.

273

Кн.3 — 28

Anth. Lyr., v. I, p. 427, fr. 86; PLG, v. III, fr. 42.

274

Кн.3 — 29

…не потому назвали надеваемые на шею венки гипотимидами (υ̉ποθυμίς)… Плутарх справедливо связывает слово υ̉ποθυμίς с θυμιάω — «источать аромат», «посылать испарения» (приставка ύπο- означает здесь движение снизу вверх). Тем не менее отвергнутая Плутархом связь между υ̉ποθυμίς и θυμός («дух») существует: оба слова восходят к индоевропейскому корню *dhu-; ср. лат. fumus — «дым», «испарение». В слове ε̉πιθυμίς приставка ε̉πι- означает «нахождение около чего-то», «близость к чему-то». Афиней объясняет употребление слова «эпитимида» иначе — как обозначение всякого годного на венки материала (Ath. 674 с; 678 cd; 688 с).

275

Кн.3 — 30

…трава, называемая ’άλυσσον… — Возможно, одно из растений семейства крестоцветных. Обычно название травы связывают с λύσια — «ярость», «бешенство». Плиний объясняет: из этой травы изготовляют напиток или амулет, исцеляющий от укусов бгчпеных собак (Plin. nat. XXIV 95). У Плутарха άλυσσον связывается с λύζω — «икать»; а в обоих случаях — отрицательная частица.

276

Кн.3 — 31

Роза (ρ̉όδον) получила свое название вследствие испускаемого ею обильного потока (ρ̉ευ̃μα)… — Ложная этимология.

277

Кн.3 — 32

Представление о том, что в основе всех вещей лежат противоположности сухого-влажного, теплого-холодного, сладкого-горького, было характерно уже для ранних натурфилософских и медицинских теорий античности. Аристотель, одновременно основываясь на этом представлении и отталкиваясь от него, выработал теорию четырех главных «сил», или «способностей» (δυνάμεις), составляющих две пары: теплое-холодное, сухое-влажное. Названные противоположности коррелируют с четырьмя элементами: «Огонь горяч и сух, а воздух тепел и влажен… вода влажна и холодна, земля холодна и суха» (Аристотель, Метеорологика, 331 а 25–35). Преобладание той или иной «силы» делает тело «теплым» или «холодным», «сухим» или «влажным». В сочинении «О частях животных» Аристотель подчеркивает важность вопроса «о теплом и холодном, ибо природа многих вещей сводится к этим началам, и много споров ведется о том, какие животные и части их теплы, какие — холодны» (648 а 1 сл.). Из дальнейших слов ясно, что спор об этом издавна ведется среди натурфилософов и медиков: так, Парменид считал женский организм более «теплым», нежели мужской, а Эмпедокл — наоборот (ср. далее, вопрос IV, о том, холоднее или теплее женская природа). Очевидны причины возникновения таких дискуссий: во многих случаях «теплота» и «холодность» природного тела являются относительным, а не абсолютным свойством и поэтому не могут быть установлены эмпирически. Между тем вопрос о «теплоте» или «холодности», «сухости» или «влажности» природного тела и его частей имел принципиальное значение, поскольку античная медицина (см. Vorsokr. 24, В 4) понимала здоровье как равновесие, «равноправие» (ι̉σονομία) противоположностей, и задача медика состояла прежде всего в том, чтобы это равновесие сохранить. Из Феофраста ясно, что обсуждался и вопрос о «теплоте»-«холодности» растений (Thphr. CP I 21,4 — 22,7); по мнению Феофраста, он разрешим лишь на логическом уровне (τὰ τω̃ λόγω κρινόμενα), поскольку указанные свойства растений не воспринимаются органами чувств. То же, очевидно, следует отнести и к поставленным у Плутарха вопросам о «теплоте» — «холодности» вина (вопрос V книги III). Ср. примеч. 18 к книге VI.

278

Кн.3 — 33

…оторванный побег плюща искривляется… — Аммоний уподобляет силу внутренней «теплоты» плюща силе огня. Контраргумент (ниже, 649 В) соответствует неоднократным указаниям Аристотеля на качественное отличие «теплоты», присущей живому, от огня, который как раз не способен «растить и питать».

279

Кн.3 — 34

…что рассказывает Феофраст. — Феофраст объяснял неспособность плюща прижиться в Вавилонии общими климатическими условиями, указывая вместе с тем на возможность произрастания плюща в не менее «горячих», чем Вавилония, странах, например в Индии (Исследование о растениях, IV 4, 1).

280

Кн.3 — 35

…противоположное устремляется преимущественно к противоположному… — Об этом принципе см. выше, примеч. 54 к книге I.

281

Кн.3 — 36

…холодные деревья теряют листья от холода, лишаясь и того слабого тепла, которое им присуще… — Ср. аристотелевское объяснение типологически сходных «лысения, листопада и линяния»: «…причина этого явления заключается в недостатке теплой влажности; такой в особенности является жирная влага, поэтому и жирные растения чаще всего бывают вечнолиственными» (О возникновении животных, 783 b 8—22); ср. Феофраст, Исследования о растениях, I 9, 3; I 3, 5; I 9, 5.

282

Кн.3 — 37

…он несмешанное вино назвал μέθυ, а себя самого Μетимнейским (Μεθυμναι̃ος). — Этот эпитет Диониса действительно происходит от μέθυ («несмешанное, крепкое вино»; переносное значение — «опьянение»), Афиней, основываясь, видимо, на созвучии, возводит этот эпитет к μεθίεμι, «отпускать», «развязывать», «расслаблять», что с этимологической точки зрения неверно (Ath. 363 b).

283

Кн.3 — 38

…за неимением виноградного напитка обращаются к ячменному… — Например, иберийский царь у Полибия (XXXIV 9, 15). Ячменное вино — пиво.

284

Кн.3 — 39

…оставить Диониса врачевателем. — Афиней приводит пифийский оракул о необходимости пользоваться услугами Диониса-врачевателя (ι̉ατρός) в течение двадцати дней до восхода созвездия Пса, т. е. до наступления самых жарких дней, и столько же после. Скорее всего, «Дионисом-врачевателем» образно именуется вино — ср. приведенную сразу за оракулом цитату из Алкея, где прямо дается совет смачивать легкие вином, когда восходит созвездие Пса. (Ath. 22 ef.).

285

Кн.3 — 40

…вследствие недостатка теплоты, свойство которой — уносить вверх. — О свойстве теплоты «уносить вверх» см. Аристотель, Метеорологика, 341 b 10; О возникновении животных, 782 b 20; Платон, Тимей, 79 d.

286

Кн.3 — 41

Vorsokr. 31, В 77–78.

287

Кн.3 — 42

…мирт и папоротник, будучи холодными растениями, всегда зелены. — Ср. аристотелевское объяснение причин вечнолиственности (выше, примеч. 36). Папоротник — в греч. тексте — аднант. Ср. примеч. 18 к книге I.

288

Кн.3 — 43

…в некоей соразмерности пор… — О «порах» см. выше, примеч. 89 к книге I.

289

Кн.3 — 44

А в Вавилонии… такой жаркий и тягостный для дыхания воздух… — В «Александре» (35) Плутарх утверждает, что в Вавилонии даже почва колеблется от зноя.

290

Кн.3 — 45

…Аристотель… в своем трактате об опьянении… — Это сочинение до нас не дошло. См. Arist. Fr. 107–108 Rose.

291

Кн.3 — 46

…и та и другая природа вполне противоположны… — О «влажности» и «сухости» здесь говорится в том же смысле, что и о «теплоте»-«холодности» растений или человека. См. выше, примеч. 32, а также Заст. бес. III, вопросы IV и V.

292

Кн.3 — 47

…выпивает чашу одним духом… — αμυστίζειν — глагол от наречия α̉μυστί, образованного в свою очерздь от μύω — «закрывать»; α̉μυστί, таким образом, означает буквально «не закрывая рта», т. е. «залпом».

293

Кн.3 — 48

…не задерживаясь в главенствующих местах, расстройство которых и вызывает опьянение. — Подразумевается голова. Ср. выше, примеч. 23.

294

Кн.3 — 49

…самое их название γέροντες показывает… — Этимологизация в духе Аристотеля (ср.: О возникновении животных, 783 b 7). В действительности γέρων («старик») и γη̃ («земля») этимологически не связаны. Землеподобие и землистость (γεώδεις, γεηροί) — характеристики, указывающие на преобладание в теле стариков «элемента» земли, сочетающего в себе «силы» сухого и холодного. См. выше, примеч. 32. Ср. примеч. 48 к книге I.

295

Кн.3 — 50

…в подтверждение горячей природы женщин указывают… на их безбородость… — У Макробия взаимозависимость «теплоты» женского организма и безбородости объясняется так: причиной роста волос является присущая организму влажность (итог naturalis), а у женщин она иссушается теплотой (Macr. Sat. VII 7, 2 sq.).

296

Кн.3 — 51

…неверно, что у них раньше созревает производящее семя… — Некоторые философы (Эпикур) и медики считали, что в образовании плода участвует как женское, так и мужское семя. Ср. у Лукреция:

«Ибо зависят всегда от двоякого семени дети,

И на того из родителей больше походит

Все, что родится, кому обязано больше; и видно,

Отпрыск ли это мужской или женское то порожденье».

(IV 1229 сл.)

Иной точки зрения придерживался Аристотель, считавший, что семя возникает в результате переваривания «избытков питания» (περίττωμα) под воздействием тепла, присущего живому организму (ср. выше, примеч. 78 к книге II). Женщины, по мысли Аристотеля, не обладают таким теплом в должной мере и потому неспособны производить семя, подобно мужчинам, а те «избытки питания», которые наличествуют в женском организме, идут на создание питательной среды для развития принятого женщиной мужского семени; оставшись без применения, они выбрасываются в виде месячных очищений. См. Аристотель, О возникновении животных, 726 а 30 сл.; 738 а 35 сл.; 765 b 8 сл. Ср. также объяснение природы месячных очищений ниже (речь Флора — 651 D).

297

Кн.3 — 52

…волосистость происходит вследствие тепла… — Ср. выше, примеч. 36.

298

Кн.3 — 53

…плотности, происходящей от холодности. — У Аристотеля: тело, в котором преобладает влага, затвердевает (уплотнится) при охлаждении (Метеорологика, 383 а 8). Правильность этого наблюдения часто подтверждается эмпирически; здесь же Флору приходится прибегать к косвенным и не вполне убедительным доказательствам «плотности», а потому «холодности» женской природы. О том, что женская природа «влажна», см. выше, Заст. бес. III, вопрос III.

299

Кн.3 — 54

О понятии холодности применительно к вину см. выше, примеч. 32.

300

Кн.3 — 55

…рассуждение по этому вопросу у Аристотеля… — Ср. Arist. Fr. 221 Rose.

301

Кн.3 — 56

Уделил этому много внимания в «Пире» и Эпикур. — Это сочинение Эпикура не сохранилось, но нижеследующий пассаж, а также часть следующего вопроса (653 С — 654 В) позволяют представить его характер и содержание. Указанные пассажи включены в корпус фрагментов Эпикура (ем. Fr. 58–61 Usener).

302

Кн.3 — 57

…приводит нас через Протагора прямо к Пиррону… — По Протагору, знание относительно, поскольку является результатом чувственного опыта каждого индивида: «Мера всех вещей — человек: существующих, что они существуют, а не существующих, что они не существуют» (Vorsokr. 80, В 1). Скептики во главе с Пирроном тоже не пытались постичь истинную сущность явлений, предлагая ориентироваться на «видимость»: «Что мед сладок, я не утверждаю, но что он таким кажется, я допускаю» (Д. Л. IX 104). Флор указывает на релятивистский характер атомистической теории ощущений, которая за это многократно подвергалась критике, начиная со времен Аристотеля. Филопон дает следующее объяснение: «По мнению сторонников Демокрита, элементы различаются между собой формами (подразумеваются формы атомов, — О. Л.), а все; прочие чувственно воспринимаемые качества им чужды, как, например, теплота и холод… нам только кажется, что эти качества присущи элементам вследствие отношения их к нам. Из тех же качеств, которые нам кажутся присущими телам… одни возникают в результате соединения определенных атомов, как, например, теплота кажется нам свойственной огню вследствие соединения шарообразных атомов… (шар вызывает ощущение теплоты вследствие того, что он легко проникает… куб, наоборот, вызывает ощущение холода вследствие плотного расположения и неподвижности)… Одно и то же тело производит впечатление то белого, то черного, то холодного, то горячего, вследствие того, что в сложном теле атомы изменяют положение и взаимный порядок… Вообще же все чувственно воспринимаемые качества… по их словам, только наши представления (φαίνεσθαι μόνον η̉̃μι̃ν), а по природе никоим образом не присущи телам» (см. Лурье, с. 311, фр. 433); Об атомистической теории ощущений см. там же, с 308–314.

303

Кн.3 — 58

…сон происходит вследствие охлаждения… — У Аристотеля: если присущее организму внутреннее тепло концентрируется в его глубине (например, вследствие приема пищи), то части, лишенные тепла, охлаждаются и человек засыпает (De somno, 456 b 17 sq.; 457 b 1 sq.). Ср. сходное объяснение природы сна у Лукреция: «сила души» (vis animae) частично изгоняется наружу, а частично «в глубину удаляется тела» (IV 916 сл.). Сам Аристотель недоумевал, почему вино, которому он приписывал согревающее действие, становится причиной сна, связанного с охлаждением (там же).

304

Кн.3 — 59

…теплота способствует плодовитости… — См. выше, примеч. 51.

305

Кн.3 — 60

…придает дыханию силу и полноту… — Возможно, речь здесь идет не о «дыхании» как таковом, но, шире, о «пневме». См. выше, примеч. 93 к книге I.

306

Кн.3 — 61

Принимаем чтение έζιχνεύομεν (Т.).

307

Кн.3 — 62

…это признаки недостатка тепла у человека. — См. выше, примеч. 36.

308

Кн.3 — 63

…уксус… одолевает и подавляет пламя вследствие избытка холодности. — Об «охлаждающей» способности уксуса см. Plin. nat. XXIII 54 sq. О понятии «холодность» см. выше, примеч. 32.

309

Кн.3 — 64

…богу вина древние посвятили из пресмыкающихся змею, а из растений плющ… — Плющ — один из атрибутов Диониса (ср. его эпитеты κισσοχαίτης, κισσοκόμης — «с кудрями, как плющ» или «с увитыми плющом волосами», κισσοφόρος — «плющеносный»; в афинском деме Ахарны почитался Дионис-Плющ — Κισσός), свидетельствующих о его древнейшей ипостаси растительного божества. См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 429–430. О связи Диониса со змеей (или змеем — δράκων) свидетельствуют детали мистериальной, в частности орфической, разработки мифа о Дионисе: в образе змеи Зевс сошелся с Персефоной, и от них родился Дионис-Загрей; облик змеи принял Дионис, спасаясь от титанов. Подборку античных и раннехристианских свидетельств о связи Диониса со змеей см.: Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 162 сл. Учитывая характерную для римской эпохи тенденцию к синтезированию культов, можно предположить также, что змея была перенесена в культ Диониса из культа Сабазия, фригийского божества, отождествлявшегося с Дионисом еще в эллинистическое время. Об этом см. Nilsson Μ., Bd I, S. 566 sq.; Farnell. v. V, p. 265. Таким образом, указанные атрибуты Диониса восходят, скорее всего, к разным традициям. Плутарх предпочитает объяснять их появление рационалистически; ср. объяснения, предлагаемые наукой нового времени: в древнейших верованиях растения и животные как носители сверхъестественных сил были объектом поклонения; со временем эти силы стали мыслиться отдельно от своих носителей, им были приданы антропоморфные черты, а сами растения и животные стали атрибутами антропоморфных богов. См.: Фрэзер Дж., Золотая ветвь. С. 434: ср.: Лосев А. Ф., Античная мифология. С. 39 сл.

310

Кн.3 — 65

…вино не противодействует цикуте своей теплотой… — В другом месте Плутарх говорит, что именно благодаря своей «теплоте» вино, добавленное к цикуте, ускоряет ее действие — яд быстрее расходится по организму (Quom. adul. 61 ВС; ср.: О болтливости, 14; о понятиях «теплота»-«холодность» см. выше, примеч. 32). У Плиния: цикута в смешении с вином более ядовита, чем чистая цикута: вместе с тем, говорит Плиний, вино в чистом виде излечивает отравление цикутой, если выпить его немедленно (Plin. nat. XXV 152).

311

Кн.3 — 66

…ссылаясь на Ксенофонта… — Пир, IX 7.

312

Кн.3 — 67

…«Пир» Эпикура… — См. выше, примеч. 56.

313

Кн.3 — 68

…«навострить язык и разум глотком вина»… — текст в этом месте испорчен. Переводчик принимает чтение παραθη̃ξαι — «навострить».

314

Кн.3 — 69

…клянусь собакой… — Собакой любил клясться Сократ (Платон, Апология Сократа, 22 а; Горгий, 482 е; Хармпд, 172 е); напоминает эта клятва и о киниках, ибо «собакой» (κύων), согласно преданию, стал себя называть Диоген, а его последователи получили имя «киники». Зоппр, возможно, подражает Сократу, либо намекает на свою склонность к кинической философии. Возможно и третье: Зопир специально употребляет выражение, напоминающее о киниках, в связи с сочинением стоика Зенона, о «Государстве» которого говорили, что оно написано «на собачьем хвосте», т. е. в то время, когда Зенон еще находился под влиянием киника Крэтета (Д. Л. VII 7). Ср. SVF I 252.

315

Кн.3 — 70

…сказанное пифагорейцем Клинием. — См. Д. Л. VIII 9, где подобное высказывание приписывается самому Пифагору (Vorsokr. 54, 5).

316

Кн.3 — 71

…увещеванием, обращенным к коттабистам… — Коттабисты — играющие в коттаб, от греч. κότταβος — застольная игра, в основе которой лежало направленное выплескивание оставшегося на дне кубка вина в предназначенный для этого металлический сосуд (λαταγει̃ον) (примеч. переводчика).

317

Кн.3 — 72

…«совершать любовное дело». — Од. XI 246; сказано о Посейдоне и его возлюбленной Тиро.

318

Кн.3 — 73

…обращаемся к ней в молитвенных песнях… — Anth. Lvr., v. II, и. 29, fr. 66.

319

Кн.3 — 74

…Менандр говорит… — Fr. 739 Korte. Во времена Плутарха Менандр был одним из наиболее популярных авторов. Поэтом любви (ε̉ρωτικός α̉νήρ) он является постольку, поскольку любовные и брачные отношения составляют содержание его комедий.

320

Кн.3 — 75

…согласно Платону, «зрение — самое острое из чувств нашего тела»… — Федр, 250 de; однако там остроте зрения отведена иная роль по сравнению с описанной далее Сокларом: узрев красоту телесную, человек, по Платону, переходит к постижению подлинной красоты, которую его душа созерцала некогда в области подлинного Бытия. Способность зрения «оживлять любовные образы» как раз огорчительна для Платона, так что Соклар напрасно ссылается здесь на его авторитет. Зато последователи Эпикура подчеркивали роль зрения именно в пробуждении любовного чувства (ср. Лукреций, IV 1040 сл.).

321

Кн.3 — 76

…пиршества и хороводы… — Fr. anon. 377 Schneider.

322

Кн.3 — 77

TGF, adesp., Fr. 397.

323

Кн.3 — 78

…за исключением Париса… — У Гомера Парис «похищен» с поля боя Афродитой, которая «облаком темным покрывши, любимца // В ложницу вводит, в чертог, благовония сладкого полный», и посылает туда Елену (Ил. III 380 сл.).

324

Кн.3 — 79

…не будет ни потери, ни смещения атомов, о чем говорит Эпикур… — Текст в этом месте испорчен. Наиболее удачным представляется чтение, предложенное Узенером: ο’ύτ’ αυ̃ τινας ’ή σφυξεις ’ή μεταθέσεις — «ни колебаний, ни смещений». Переводчик в данном случае принял чтение φύξις η̃ μετάθεσις — «бегство или смещение».

325

Кн.3 — 80

…человек возместит убыль атомов новым их притоком… — Ср. у Лукреция:

Ибо ведь множество тел (corpora), у вещей, вытекая, выходит

Разным путем, как указывал я, но особенно много

Их из животных идет, потому что от частых движений

Много летит их из уст, при тяжелом дыханьи и много

Также их потом идет, изнутри вытесняясь наружу.

Тело при этом редеть начинает, и вся его сущность

Рухнуть готова уже, и страдания следуют дальше.

Пища затем и нужна…

(IV 860 сл.)

Таким образом, под «возмещением убыли атомов» Соклар подразумевает прием пищи, необходимой для подкрепления организма.

326

Кн.3 — 81

Не все… располагают, как Эпикур, досугом и… душевной свободой… — В греч. тексте σχολήν καὶ ρ̉αστώνην — «досугом и душевной легкостью». Досуг необходим для занятий философией; пх цель, по Эпикуру, — достижение блаженной жизни, состоящей в телесном здоровье и душевной безмятежности. Ср. Fr. 426 Uzener. Ср. выше, примеч. 51 к книге II. Замечание Соклара, скорее всего, ироническое.

327

Кн.3 — 82

… «блаженное и бессмертное»… — Блаженными и бессмертными называются у Эпикура боги; они не вмешиваются в ход природных процессов и людских дел, чтобы не нарушить своей бестревожности (Д. JI. X 81; 123–124).

328

Кн.3 — 83

…входить в храм… — Переводчик принимает конъектуру Райске ει̉ς θ’ι̉ερά. Другое чтение — ει̉ς θέρος «[вступить] в лето», т. е. в пору жатвы.

329

Кн.3 — 84

…по слову Демокрита. — Vorsokr. 68, В 158. То же: Заст. бес. VIII 722 D. Ср. слова Гераклита о «новом солнце для каждого дня» (Vorsokr. 22, В 6).

330

Кн.3 — 85

…принести жертву Благому Демону… — Свидетельство Плутарха о характере почитания Благого Демона в Беотии уникально. О том, что Благой Демон устойчиво отождествлялся с богом вина, свидетельствует Афиней (Ath. 675 b, 692 a sq.; ср. 693 с). Он же сообщает об обычае заключать трапезу и начинать симпосий маленькой чашей несмешанного вина в честь Благого божества (Ath. 38 d); видимо, поэтому любители несмешанного (т. е. крепкого) вина назывались шутливо άγαθοδαιμονίσται («благодемонисты»). Более подробно о Благом Демоне см. RE, Bd I, 746; Nilsson Μ., Bd II, S. 204 sq.

331

Кн.3 — 86

…известно и Поэту, который говорит о питании «сыром и сладкой медвяной сытой и вином столь приятным». — Од. XX 69.

332

Кн.3 — 87

…читал где-то, будто добавка сусла в вино устраняет опьянение… — Возможно, в каком-нибудь сочинении перипатетиков. Ср. [Arist.] Pr. 872 b 32 sq.: выпитое напоследок сусло устраняет последствия выпивки, поскольку люди пьянеют, когда «теплота» вина (τὸ θερμόν) поднимается к голове; сусло же, будучи тяжелым и тягучим, закрывает «поры» и пе позволяет винной «теплоте» подниматься. О «порах» см. выше, примеч. 89 к книге I. Ср. приведенное ниже объяснение, приписанное самому Аристотелю. О понятии «теплоты» применительно к вину см. примеч. 32 к книге III.

333

Кн.3 — 88

…то, о чем говорит Аристотель… — Arist. Fr. 220 Rose.

334

Кн.3 — 89

α̉κροθώρακες — собственно «легкоподкрепившиеся».

335

Кн.3 — 90

…наиболее возбудимую часть души… — В греч. тексте — τὸ θυμοειδές. Подразумевается одно из трех «начал», или частей, души, вместилище которого, по Платону, — пространство между грудобрюшной преградой и шеей (Государство, 439 b сл.; 550 b; 586 с; Тимей, 69 е — 70 а). Обычно термин τὸ θυμοειδές переводится как «яростное начало [души]», «яростный дух».

336

Кн.3 — 91

«Пять кубков — да…» — CAF, adesp., fr. 604. Афиней также приводит эту строчку в контексте рассуждения о должном смешении вин (Ath. 426 d).

337

Кн.3 — 92

TGF, adesp., fr. 361.

338

Кн.3 — 93

…подобно Гесиодовой «обороне от сглаза младенцев»… — У Гесиода говорится о необходимости двукратной вспашки поля для получения хорошего урожая; ср. эту строчку в переводе В. Вересаева: «Пар двоеный детей от беды защитит и утешит» (Труды и дни, 464).

339

Кн.3 — 94

…этот бог, взлелеянный и воспитанный множеством нимф…. — В метафорическом смысле: вино в смешении с водой легко и безопасно. Ср. выше, примеч. 12 к книге I.

340

Кн.3 — 95

О связи основных положений беседы с учением стоиков см.: Praechter К. Kleine Schriften. Hildesheim; Ν. Υ., 1973. S. 423–434.

341

Кн.3 — 96

…всякое гниющее тело разжижается… — Ср. объяснение Аристотеля: всякое разложение есть следствие преобладания внешнего тепла над присущей телу внутренней теплотой (о ней см. выше, примеч. 92 к книге I), которая удерживает в теле влагу; с уходом внутренней теплоты тело покидает и влага, поэтому «разлагающиеся [тела] бывают сначала влажными, а под конец высыхают» (Метеорологика, 379 а 8 сл.).

342

Кн.3 — 97

…луна своей мягкой теплотой увлажняет тела… — О воздействии па организмы живых существ лунного света и солнечпого света и жара упоминает и Плиний (Plin. nat. II 222–223).

343

Кн.3 — 98

Anth. Lyr., v. III, p. 229, fr. 63: то же PLG, v. III, fr. 61.

344

Кн.3 — 99

Ил. XXIII 190 — о непогребенном теле Гектора. Нон — TGF, Fr. 57.

345

Кн.3 — 100

…осведомленные агораномы… — Агораномы — смотрители рынка (греч. α̉γορά — «рыночная площадь», νόμος — «установление», «закон»), Агораномы (в Афинах их было 10) наблюдали за торговлей всеми видами товаров, кроме хлебных.

346

Кн.3 — 101

…движение… влаги вызывает у них судороги. — Связь луны с движением влаги (приливами — отливами, движением крови или околоплодных вод в чреве беременных и т. д.), замеченная еще в древности (Plin. nat. II 221), получила и философское осмысление. Стоики усматривали в этом проявление «всеобщей согласованности, неразрывной связи и гармонии, царящих среди вещей» (Цицерон, О природе богов, II 119: ср. II 19).

347

Кн.3 — 102

…Артемида… в качестве луны… — В греч. тексте буквально «Артемида… будучи не чем иным, как луною (σελήνη)». В мифологии Артемида действительно отождествляется с богиней Луной, Селеной (см. Roscher, I 571 sq.). Другая ее «ипостась» — богиня Родовспомогательница; здесь Плутарх называет два главных эпитета Артемиды как помощницы в родах — Лохия («Родовспомогательница»; ср. λοχεία — «роды») и Илифия (Илифией именовалаиь сначала «самостоятельная» богиня, а затем она была отождествлена с Артемидой). Римский коррелят Артемиды — Диана — также отождествлялась и с божеством луны, и с богиней деюрожденпя Люциной. См. Roscher, I 1007. Ср. также Цицерон. О природе богов, II 69.

Плутарха, однако, интересуют здесь не мифологические персонажи, не «ипостаси» богини Артемиды — за ними он, как и во многих других случаях, видит некоторые явления, приобретшие в мифе персонифицированную форму. Такой — рационалистический — подход к мифологии восходит, возможно, к традиции аллегорического толкования гомеровской мифологии: еще философы-досократики полагали, что в образах богов и героев скрыты природные элементы, небесные тела и даже отвлеченные понятия. О том, что под Артемидой подразумевается луна, говорится в схолиях к «Илиаде» со ссылкой на Феагена Регийского (VI в. до н. э.) (см. Vorsokr. 8, fr. 2). Этой традиции следовали и стопки: по их учению, люди обожествляли различные элементы природы, прилагая к ним имена, в той или иной мере отражающие их сущность. Так Хрисипп отождествлял Артемиду с луной (SVF II, fr. 748); ср. SVF III, fr. 33. В сочинении «О лице, видимом в диске луны» (ФО, 1894, т. VI) Плутарх обосновывает отождествление Артемиды с луной так: луна в отличие от солнца ничего не порождает, но, будучи «девственной и бесплодной, другим помогает и содействует» (938 F). Об Артемиде как девственнице и одновременно родовспомогательнпце, т. е. богине, связанной с плодородием, см. Farnell, v. 2, p. 442.

348

Кн.3 — 103

Anth. Lyr., v. II, p. 152, fr. 12.

349

Кн.3 — 104

…квашение — это почти то же, что гниение… — Ср. Рим. воп. 289 F. Процессы действительно сходны: оба представляют собой распад органических веществ; «квашением» в современной науке именуется процесс распада Сахаров, а «гниением» — белков.

350

Кн.3 — 105

…превращение сдерживающей его пневмы во влагу… — Συνεκτικὸν πνευ̃μα— стоическое понптие (см. SVF II 416, 439–440, 716). Также см. выше, примеч. 93 к книге I; примеч. 94 к данной книге.

351

Кн.3 — 106

…называя росу дочерью воздуха и луны… — Приведенный стих Алкмана (PLG, v. II, fr. 48; Anth. Lyr., v. II, p. 23, fr. 43) Плутарх толкует аллегорически, усматривая за именем Зевса природную стихию — воздух. Ср. то же толкование Диогена Аполлонийского (V в. до н. э.) (Vorsokr. 64. А S;C 4). Луна, или Селена (греч. σελήνη), как мифологическпй персонаж — дочь Гипериона, сестра Гелиоса, богиня.

352

Кн.3 — 107

…медный клин… предохраняет мясо от загнивания… — Плутарх возвращается к вопросу, поставленному в начале беседы (658 А). Ярь-медянка — медная ржавчина: о ее использовании при залечивании ран, кровоточащих десен, язв и нарывов см.: Plin. nat. XXV 42; XXXIV 115.

353

Кн.3 — 108

Отсюда… и объясняются эпитеты меди у Гомера… — ’Ευ̉ήνωρ «подобающий мужам» — эпитет медных доспехов, νώροφ «блистающий» — медной утвари. Ср. Ил. II 578; XVI 130; Од. XIII 19.

354

Кн.3 — 109

Аристотель сообщает… — Неизвестно, где именно. Очевидно, приведенное положение утвердилось в литературе перипатетического круга; ср. [Arist.] Рr. 863 а 28.

355

Кн.4 — 1

Полибий советовал Сципиону Африканскому… — То же: Изр. царей, 199 F. Элиан (Пестрые рассказы, XIV 38) приписывает подобный совет Эпаминонду.

356

Кн.4 — 2

Это различение установил Дикеарх… — Сочинения Днкеарха не сохранились. Фрагменты изданы в собрании: Wehrli F. Die Schule des AristoteJes. Basel, 1944. Hit 1: Dikaiarchos. Об указанном у Плутарха «различении» см. там же, fr. 46. О различии дружбы и расположения см. также Аристотель, Никомахова этика, 1166 b 30 сл.; 1155 b 25 сл.; Plu. De amicorum multitudine, 94 Α.

357

Кн.4 — 3

…дружба достигается лишь в длительном общении достойных людей. — То, что Плутарх называет здесь дружбой «в строгом философском смысле», тождественно аристотелевской «совершенной дружбе», которая «бывает между людьми добродетельными и по добродетели друг другу подобными… Похоже, что такие дружбы редки, потому что и людей таких немного. А кроме того, нужны еще время и близкое знакомство» (Никомахова этика, 1156 b 7 сл.). Совершенная дружба добродетельных и есть, по Аристотелю, дружба в собственном смысле слова; все же остальные «дружбы» называются так лишь по сходству с собственно дружбой, в сущности не будучи ею (Arist. Ethica Eudemea, 1237 b 8 sq.). Подробный аналпз понятия «дружба» см. в кн. VIII–IX «Никомаховой этики».

358

Кн.4 — 4

…унести с собой что-нибудь из угощения было бы проявлением крайней невоспитанности… — Возможно, общепринятое правило, согласно которому нельзя выносить угощение из-за стола (кроме специально предназначенных для этого блюд), восходит к древнейшим сакральным трапезам, связанным с обрядом жертвоприношения (ср. выше, примеч. 109 к книге II). Ср. закон, действовавший при распределении частей жертвенного животного после жертвоприношения, — ου̉κ ε̉κφορά («не выноси!»).

359

Кн.4 — 5

…борцам… нужен песок… — См. выше, примеч. 85 к книге II.

360

Кн.4 — 6

Битва камнями идет… — В греч. тексте буквально «среди камней»; эта строчка взята из стихотворной загадки: «Пять мужей на десяти кораблях отправились в некую страну; // Среди камней шло сражение, а камня было не поднять; // И погибли они от жажды, хоть воды было по уши» (подразумевается кораблекрушение на рифах). Загадка цитируется полностью у Афпнея (Ath. 457 b).

361

Кн.4 — 7

…воспитывает в своем сыне подобие Сосастра… — Сосастр — лицо неизвестное. Предполагается, что в рукописной традиции так исказилось имя «Сосистрат»; в этом случае упоминаемое Плутархом лицо можно гипотетически отождествить с пифагорейцем Сосистратом Локрским, упомянутым у Ямвлиха (см. Iamblichus, Vita Pythagorica, 36, 267). Возможно также, имя следует читать как «Сострат» — тогда подразумеваемое лицо можно отождествить с персонажем лукиановского «Демонакта» (I) (ср. также Philostratus, Vitae sophistarum, 552–553). См. о нем RE, SupplBd VIII. 782. Наконец, допустимо предположение, что «Сосастр» — не что иное, как искаженное «Зороастр». Античная традиция представляла Зороастра аскетом; у Плиния говорится, что он питался сыром в течение 20 лет (Plin. nat. XI 242; Плиния, правда, больше интересовали свойства сыра, который не портился в течение этих долгих лет). Ср. также Д. Л. I 7–8.

362

Кн.4 — 8

…способ питания воздухом и росой наподобие цикад. — Намек на миф о людях, которые, предавшись мусическпм удовольствиям, «среди песен… забывали о пище и питье и в самозабвении умирали. От них и пошла порода цикад…» (Платон, Федр, 259 с). Ср. также Аристофан, Облака, 1360; Arist. НА 532 b; Plin. nat. XI 92.

363

Кн.4 — 9

…справлять гекатомфонии, как при Аристомене… — Гекатомфония — грандиозное благодарственное жертвоприношение за сотню убитых врагов. А ристомен, согласно преданию, приносил гекатомфонию трижды (об этом же ср. Плутарх, Ромул, 25; Павсаний, IV 19, 3). Филин имеет в виду не собственно заклание, но совместную трапезу участвующих в обряде. О ней см. выше, примеч. 109 к книге II.

364

Кн.4 — 10

«Чужое слово молвлю…» — Ср. ниже, Заст. бес. VIII 718 А.

365

Кн.4 — 11

Разнообразные качества, сталкиваясь во множестве… — Ср. [Arist.] Pr. 861 а 1 сл.: а результате «столкновения» в желудке различных видов пищи все присущие им качества уничтожаются, а также затрудняется процесс пищеварения и усвоения, ибо одно переваривается быстрее, другое — медленнее.

366

Кн.4 — 12

…те, кто смешивает вина, делают это скрытно, как злоумышленники. — О вреде смешения вин см. Plin. nat. XXIII 45. Смешение вин сравнивается со злоумышлением и у Аристотеля (об ораторах, чей тон кажется неестественным): «Люди недоверчиво относятся к такому оратору, как будто он замышляет что-то против них, — точно так же, как к подмешанным винам» (Риторика, 1404 b 20 сл.).

367

Кн.4 — 13

…далеко превысили меру достаточного для насыщения… — Переводчик принимает конъектуру Турнеба τὸ μέτριον; «для насыщения» добавлено переводчиком с целью уточнения. В греческом тексте буквально: «аппетит… из-за разнообразия вышедший за пределы умеренного и достаточного».

368

Кн.4 — 14

Текст в этом месте испорчен. Переводчик принимает конъектуру Поленца υ̉ρ’ η̉δονη̃ς ε̉ξαγόμενος (буквально «увлекаемый удовольствием»),

369

Кн.4 — 15

TGF, Е., Fr. 754.

370

Кн.4 — 16

…уместно вспомнить и о Сократе… — У Ксенофонта Сократ представлен человеком аскетических привычек; он советует есть и пить, только когда страдаешь от голода и жажды; всякие излишества, с его точки зрения, губительны как для тела, так и для души (Воспоминания о Сократе, I 3, 5).

371

Кн.4 — 17

…не уводит далее, чем требует природа. — Филин рассуждает о соотношении пользы (χρεία) и удовольствия (η̉δονή) с позиции стоика. Ср. выше, примеч. 9 к книге III. Ср. также Заст. бес. III 645 Е—646 А (речь Аммония).

372

Кн.4 — 18

…Сократ отчурался бы не только от тех, кто противопоставляет полезное пристойному… — О том, что Сократ считал невозможным разведение полезного и нравственно достойного (здесь и ниже греческое καλόν переведено как «пристойное»), см., например, Платон, Алкивиад I, 116 cd; эту мысль любили повторять и стоики, считавшие себя в данном отношении последователями Сократа. Ср. у Цицерона: «Все, что нравственно (honestum), то полезно (utile), и ничто не полезно, если оно не нравственно» (Об обязанностях, III 3, 11); то же SVF I 558.

373

Кн.4 — 19

…но и от тех, кто отрывает удовольствие от здоровья… — Маркуон смягчает выраженное в предыдущей речи ригористическое отношение к удовольствию; его позиция близка перипатетической. Ср. у Аристотеля: «Три вещи мы избираем и трех избегаем: первые три — это прекрасное, полезное и доставляющее удовольствие, а вторые противоположны этому — постыдное, вредное, доставляющее страдание…» Удовольствие, по Аристотелю, это «общее [достояние] живых существ и сопутствует для нас всему тому, что подлежит избранию, ибо полезное и прекрасное тоже кажутся доставляющими удовольствие. Кроме того, [чувство удовольствия] с младенчества воспитывается в пас и растет вместе с нами, и потому трудно избавиться от этой страсти, коей пропитана [вся] жизнь» (Никомахова этика, 1104 b 30 сл.). Именно потому, что чувство удовольствия естественно в человеке, труден этический вопрос о том, «хорошо или плохо наслаждаются и страдают» (там же, 1105 а 7 сл.).

374

Кн.4 — 20

…чем сводить пристойное к приятному по примеру некоторых философов. — О практическом тождестве удовольствия и нравственной жизни говорил Эпикур: «Нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно; [нельзя жить разумно, хорошо и праведно], не живя сладко» (Д. Л. X 140). Об эпикуровском понятии «удовольствие» см. выше, примеч. 51 к книге II и примеч. 80 к книге III. Для Маркиона «пример некоторых философов» явно дурен; очевидно, он понимает эпикуровское «удовольствие» вульгарно — как телесное наслаждение.

375

Кн.4 — 21 и то и другое неверно… — Далее Маркион нарушает логику доказательства — следовало бы опровергать что-либо одно, ибо пример из Эвполида (комический поэт, современник Аристофана: CAF, Fr. 14) показывает, что животные питаются разнообразно; вместе с тем они обладают слабым здоровьем, о чем, с точки зрения Маркиона, свидетельствует Гомер; из этого следует, что сам тезис Маркиона о полезности разнообразия в еде неверен.

376

Кн.4 — 22

…опровергает Гомер… — у Гомера говорится, что мор, который Аполлон наслал на ахейцев, поражал сначала мулов и собак, а затем людей (Ил. I 46–50).

377

Кн.4 — 23

…напрасно… — Переводчик принимает чтение κακω̃ς; другое чтение — καλω̃ς («прекрасно»).

378

Кн.4 — 24

…сама природа воспринимает из пищи потребное для тела… — Текст Эмпедокла и непосредственно следующий за ним испорчен. Перевод по смыслу; при переводе цитаты использовано чтение Хуберта. О натурфилософском принципе стремления подобного к подобному см. выше, примеч. 54 к книге I. Цитата из Эмпедокла — см. Vorsokr. 31, В 90.

379

Кн.4 — 25

Но возможно и другое… — Обе точки зрения на процесс усвоения пищи разбираются у Аристотеля, который заключает: «…Очевидно, что в каком-то отношении оба взгляда и верны и неверны» (О душе, 416 а 20 сл.).

380

Кн.4 — 26

…название «божьих рук»… — Название отражает силу и благо действенность лекарства.

381

Кн.4 — 27

…как говорят иные… — Подобная мысль высказывалась киниками, которые искали ее подтверждение в следующем двустишии Феогнида: «Гораздо больше людей погубила пресыщенность, а не голод // Тех [погубила], кто хотел иметь больше, чем уготовано» (Theognis, Elegeion, I 605). См.: Антология кинизма. М., 1984. С. 194.

382

Кн.4 — 28

…«друзья соли и бобов»… — Возможные объяснения поговорки см. Заст. бес V, вопрос X. Здесь «друзьями соли и бобов» названы сторонники простого и умеренного питания.

383

Кн.4 — 29

…абиртаки, кандилы и карики… — Лидийские блюда, возбуждающие аппетит (см. Ath. 516 с sq.)

384

Кн.4 — 30

Необходимое же разнообразие в еде предоставляет и Платон… — См. Государство, 372 b сл.: в качестве лакомств Сократ предлагает Главкону смоквы, горошек, бобы, а также «плоды мирты и буковые орехи». Главкон сравнивает такой рацион с питанием, годным для свиней, из чего следует, что лакомствами считались более изысканные кушанья.

385

Кн.4 — 31

…кто говорит, что трюфели происходят от грозы. — Связь между грозовыми дождями и появлением трюфелей отмечают Феофраст (см. Ath. 62 a sq.) и Плиний (Plin. nat. XIX 37). Объяснение этой связи особой «плодотворящей» способностью грозовых дождей дается ниже, 664 e сл.

386

Кн.4 — 32

…лук, предмет шуток и побасенок… — У Афинея говорится о различных свойствах лука: он с трудом переваривается, но питателен и полезен; оказывает «очищающее» действие на организм, но ослабляет зрение. Кроме того, лук возбуждает любовное желание. Здесь же приводится шутливая поговорка: «Не поможет тебе лук, коли жилы слабые» (Ath. 63 d sq.).

387

Кн.4 — 33

…в силу своей антипатической способности… — Об антипатии см. выше, примеч. 101 к книге II. Примеры «антипатий» сходны с приведенными у Плиния, который называет также лавр, а из птиц — орла (Plin. nat. II 146).

388

Кн.4 — 34

…самая чистая и острая часть огня… — Плутарх приблизительно следует платоновскому подразделению огня на разновидности: первая — само пламя («отходит в виде молний»), затем «истечение пламени, которое не жжет, но доставляет глазам свет», и, наконец, «то что после угасания пламени остается в тлеющих угольях» (т. е. тепло) — Тимей. 58 cd. Третья из названных разновидностей и «внедряется в облако… согревая влагу». Об «остроте» огня также говорится у Платона: согласно его теории, «элементы» («стихии») — огонь, воздух, вода и земля — состоят из более мелких структурных единиц, представляющих собой правильные многоугольники. Огонь составлен пз тетраэдров (пирамид), обладающих режущими гранями и острыми углами: поэтому огонь остер, а в силу остроты подвижен и способен всюду проникать (Тимей, 56 аb; 57 а).

389

Кн.4 — 35

…влагу, которая, выпадая, благотворно воздействует на растения… — Ср. Plu. Qu. nat. 912 А; согласно одному из объяснений, плодотворящая способность дождевой воды связана с наличием в ней «пневмы» — теплого движущегося воздуха; особая легкость и «воздушность» дождевой воды позволяет ей легко проникать в растительные организмы. Ср. Plin. nat. XXI 31 sq.; [Arist.] Pr. II 22.

390

Кн.4 — 36

…кровяная влага и теплота производят железы. — Ср.: Аристотель, О частях животных, 647 b 1 сл.

391

Кн.4 — 37

…многие не предают таких покойников ни огню, ни земле… — У Плиния, напротив, говорится об обычае хоронить умерших от удара молнии в земле (Plin. nat. II 145). Возможно, описанный Плутархом обычаи оставлять таких покойников непогребенными на виду у всех — результат контаминации с другим известным обрядом: место, в которое попала молния, отрицали жертвоприношением годовалого животного (bidentes, откуда и название этого места — bidental) и оставляли в неприкосновенности. Подробнее см. RE. Bd II, 429–431.

392

Кн.4 — 38

TGF, Ε., Fr. 786.

393

Кн.4 — 39

…сера — θει̃ον — получила свое название… — Этимология сомнительная.

394

Кн.4 — 40

Рукописный текст испорчен; перевод предположительный (примеч. переводчика).

395

Кн.4 — 41

Я стал отговариваться тем, что не время… — Непгзодчик принимает конъектуру Виттенбаха παραιτουμένου… λέγοντος ’άκαιρον; чтение» Хуберта — παρακελευαένου… λέγοντος καιρόν — «[я] стал убеждать, что пора…»

396

Кн.4 — 42

…чистотой и точностью… — Так переводчик передает термины λεπτότης и α̉κριβεία. Лурье толкует их значение иначе, воспринимая оба термина как характеристику формы атомов, а потому в его переводе α̉κριβεία передается как «точность [формы]», а λεπτότη; — как «малая величина [составляющих огонь атомов]» (Лурье, с. 270). Свою точку зрения Лурье подкрепляет пассажем из Лукреция, где огонь молнии характеризуется как subtilis, что соответствует греч. λεπτός, и как состоящий из небольших (parvis) атомов, что и определяет проникающую способность этого огня (там же, с. 475).

397

Кн.4 — 43

В своем проникающем движении… — О проникающей способности огня см. выше, примеч. 34. Землистое — такое, в чьем составе преобладает один из четырех «элементов» («стихий») — земля. См. также примеч. 49 к книге III. Нет ничего пораженного молнией… — Текст в этом месте испорчен. Переводчик использует чтение Дильса (Vorsokr. 68, В 152).

398

Кн.4 — 44

…ибо во всех своих частях наполнено духом… — Словом «дух» переводчик передает здесь греч. πνευ̃μα. Возможно, пассаж 666 АВ — изложение теории медика Эрасистрата (ср. выше, примеч. 93 к книге 1).

399

Кн.4 — 45

TGF, Е., Fr. 982.

400

Кн.4 — 46

…страх… прямо-таки связывает… — Плутарх этимологически сближает δέος, «страх» и δέω, «связывать»; этимология ложная.

401

Кн.4 — 47

…в Херонею… — Переводчик принимает предлагаемое Хубертом чтение εὶς Χαιρώνειαν, причем Хуберт считает равно возможным чтение ε̉κ Χαιρώνειας («из Херонеи»).

402

Кн.4 — 48

Гекатей Абдерит — Vorsokr. 73, А 5.

403

Кн.4 — 49

Так, Менандр… — Цитата из Менандра в рукописях безнадежно испорчена (примеч. переводчика). См. Fr. 865 Korte.

404

Кн.4 — 50

…недаром же и у Гомера… — На знаменитом щите, изготовленном Гефестом для Ахилла, изображен «прекрасноустроенный» город, в котором идут пиршества и брачные празднества; изображены там и «почтенные жены», которые любуются на хороводы, «стоя на крыльцах воротных» (Ил. XVIII 490 сл.).

405

Кн.4 — 51

Земля или море доставляет нам больше пищи. — В оригинале заглавия ευ̉οφότερα — буквально «дающее лучшие кушанья».

406

Кн.4 — 52

…назвав его пританеем. — Следует отличать от более известного употребления термина — для обозначения места заседания и обедов дежурных членов Совета пятисот, высшего совещательного органа демократических Афин. См. RE SupplBd XIII, 730–815.

407

Кн.4 — 53

…первое место в доставлении человеку пропитания. — Греч, ’όφον первоначально служило именованием любой приготовленной пищи; так, у Афинея это слово объясняется как обозначающее все приготовленное на огне (A th. 277 а сл.; ср. ο̉πτάω — «жарить», «печь»). Пища такого рода первоначально воспринималась как дополнение к основному питанию — хлебу и вину, а потому за словом ’όφον закрепилось значение «приправа»; на это значение и опирается Симмах в своих рассуждениях. Ср. ниже, примеч. 68. Поликрат ориентируется на специфически афинское словоупотребление — там словом ’όφον именовали главным образом рыбные блюда.

408

Кн.4 — 54

…одного, наилучшего, мы называем… Поэтом… — Так называли Гомера.

409

Кн.4 — 55

TGF, Fr. 907.

410

Кн.4 — 56

…когда зазвонит рыночный колокольчик. — Знак начала продажи рыбы. Страбон рассказывает: когда зазвенел колокольчик, кифаред потерял всех слушателей, кроме одного, глухого; глухота, впрочем, не помешала ему расслышать ответ на собственный вопрос — почему все ушли; узнав, что «колокольчик уже звонил», он тоже покинул кифареда (XIV 2, 21).

411

Кн.4 — 57

Демосфен упоминает… — О предательском посольстве, 229.

412

Кн.4 — 58

Из неизвестной комедии — CAF, adesp., Fr. 459.

413

Кн.4 — 59

«Сегодня встретимся на берегу» (Σήμερον α̉κτάσωμεν). — Словом α̉κτή («взморье») метонимически обозначали и обычай угощения на берегу, принятый, видимо, первоначально у мореходов; затем слово стало служить обозначением всякого пиршества на открытом воздухе, не обязательно у моря (Hsch. s. ν. ακτή). У Плутарха употреблен деноминатив άχτάω, произведенный от α̉κτή в указанном значении, поэтому точный перевод затруднителен.

414

Кн.4 — 60

Гекатомба — буквально «жертвоприношение ста быков» или, шире, «грандиозное жертвоприношение». Быкоглавой гекатомбой называли, видимо, жертвоприношение множества овец и одного быка.

415

Кн.4 — 61

…не к Пифагору и не к Ксенократу… — Пифагор ни в чем не признавал излишеств — ср. понятие пифагорейского образа жизни как созерцательного и аскетического (Порфирий, Жизнь Пифагора, 32–45 — см. в изд. Д. Л.). Ксенократу традиция также приписывает строгость нрава и редкую выдержку (Д. Л. IV 7).

416

Кн.4 — 62

…философы, получившие название элъпистиков… — Как именование представителей особой философской школы или направления встречается только у Плутарха.

417

Кн.4 — 63

…среди произведений моря прежде всего надо упомянуть соль… — В это время, однако, знали и другой способ добычи соли: уже Геродот (IV 185) упоминает о соляных копях.

418

Кн.4 — 64

…недаром и в храме Посидон соседствует с Деметрой… — В тексте оригинала Посидон характеризуется как σύνναος (буквально «со-храмный») по отношению к Деметре; это специальный термин, указывающий на традицию совместного почитания богов в одном храме. Об этом термине см.: Nock Α. σύνναος θεός // Harvard studies in classical philology. Harvard, 1930. № 41. Неясно, подразумевает ли Плутарх какой-то определенный храм, или употребляет эпитет образно, указывая так на тесную культовую связь этих богов, засвидетельствованную прежде всего в преданиях элевсинского круга: Посидон считается отцом Эвмолпа — легендарного основателя Элевсинских мистерий, посвященных Деметре и ее дочери (см. Аполлодор, III 15, 4); возможно, именно поэтому в Элевсине почитался Посидон-Отец (Πατήρ) (см.: Павсаний. I 38, 2: 6). По свидетельству Евстафия (Eust. 772, 25), праздник «алой» (’Αλω̃α), когда жители Афин посвящали первины урожая Деметре в Элевсине, включал обряд торжественного шествия (или въезда — πομπή) Посидона. Известно также, что по дороге из Афин в Элевсин было святилище Деметры и ее дочери, где вместе с ними почитался Посидон с Афиной (Павсаний, I 37, 2). Культовая связь Посидона с Деметрой существовал не только в Аттике: о характере этой связи в аркадском предании см. у Дж. Фрэзера (Золотая ветвь. М., 1980. С. 522 сл.). Павсаний сообщает и о соседстве храмов Посидона Фетальмия («Растительного», «Производящего») и Деметры Фесмофоры («Законодательницы») в Арголиде (Павсаний, II 32, 8). Таким образом, можно предположить, что основа связи Посидона и Деметры — их функция богов растительности и плодородия (ср. ниже, примеч. 25 к книге V). Здесь (в «Застольных беседах») Плутарх упрощенно понимает сущность культовой связи этих богов, рационалистически толкуя Посидона как олицетворение соленой морской стихии, а Деметру — хлеба.

419

Кн.4 — 65

Вот и герои «Илиады»… не пользуются… рыбными богатствами… — Платон использует эту деталь быта героев «Илиады» как пример здоровой простоты — см.: Государство, 404 be

420

Кн.4 — 66

Vorsokr. 22, В 96.

421

Кн.4 — 67

…сама соль, проникая и как бы одухотворяя его… — В греч. тексте букв, «словно став душой» (’ώσπερ φυχὴ παραγενομένη). Согласно стоической теории, душа как часть космической пневмы (о ней см. выше, примеч. 93 к книге I) скрепляет и связует собой живое тело. Здесь обыгрывается сходная способность соли предохранять от распадения и разложения (см. ниже, примеч. 69). К сопоставлению души и соли собеседники вернутся в дискуссии о «божественности» соли — см. ниже, книга V, вопрос X.

422

Кн.4 — 68

…«лук, приправа (’όφον) к напитку»… — Ср. выше, примеч. 53. Слова из «Илиады» (XI 630).

423

Кн.4 — 69

…не едят самого справедливого мяса… — У Цицерона стоик Луцилий утверждает, что «мир создан ради богов и людей», поэтому животные существуют для пользы человека. «А свинья, — вопрошает Луцилий, — для чего она годится, если не в пищу людям?» (Цицерон, О природе богов, II 160); здесь же приводится шутка стоика Хрисиппа: свинье душа дана вместо соли — только затем, чтобы мясо не испортилось (ср. выше, примеч. 67). Видимо, поэтому и дед Ламприя говорит о «наиболее справедливом» (δικαιότατον) мясе — подобно стоикам, он видит природное предназначение свиней в том, чтобы служить пропитанием для людей.

424

Кн.4 — 70

А подводное племя нам вполне чужеродно… — Ср. Заст. бес. VIII, 729 А; 730 А.

425

Кн.4 — 71

Поклонение или отвращение побуждает иудеев воздерживаться от мяса свиньи. — В современной науке ответ на этот вопрос предложен Дж. Фрэзером, чью точку зрения разделяет большинство историков и этнографов: в древнейших верованиях не существовало полярных представлении о «священном» и «нечистом»; была вера в сверхъестественные возможности животного, что возбуждало по отношению к нему противоречивые чувства. «С течением времени одно из противоречивых чувств одержало победу, и в зависимости от того, преобладало ли чувство почитания или чувство отвращения, животное то поднималось на уровень бога, то опускалось до уровня дьявола» (Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 527). С такой точки зрения объяснимо возникновение альтернативных версий, изложенных участниками дискуссии. О двусмысленном отношении к свинье у иудеев, сирийцев и египтян см. там же, с. 522 сл.

426

Кн.4 — 72

…каждое из этих животных имеет в Египте поклоняющихся ему жрецов. — Философскому истолкованию египетской мифологии и культов посвящен трактат Плутарха «Об Исиде и Осирисе» (ВДИ, 1977, № 3–4).

427

Кн.4 — 73

…само это орудие получило название ’ύνις (сошник), производное от слова ’ύς (свинья). — Этимологической связи между словами, скорее всего, не существует. См. Chantraine, v. IV.

428

Кн.4 — 74

…земледельцы и вовсе не нуждаются в пахоте… — То же у Геродота (II 14); ср. Plin. nat. XVIII 168; Диодор также отмечает необыкновенную легкость проведения пахоты в Египте, но о роли свиней не упоминает (D. S. I 36, 4).

429

Кн.4 — 75

…мрак, по их мнению, древнее света. — Объяснение, соответствующее античным, в частности орфическим, космогоническим представлениям — ср. Vorsokr. 1, В 12; В 5; 9; ср. В 1; ср. Гесиод. Теогония, 116 сл.

430

Кн.4 — 76

…[лев] производит па свет детенышей зрячими… — Приводя эти слова как мнение Демокрита (Ael. ΝΑ V 39), Элиан в другом месте (IV 34) сообщает обратное. Египтяне, по Элиану, почитают льва потому, что он, подобно солнцу, никогда не спит, а также потому, что он умен и справедлив.

431

Кн.4 — 77

Родники у них источают водные струи из львиных зевов… — Ср. сведения об украшении египетских храмов львиными пастями: Плутарх, Об Исиде и Осирисе, 32; Horapollo, Hieroglyphica, I 21.

432

Кн.4 — 78

…когда солнце проходит через созвездие Льва. — Это время приблизительно соответствует восходу созвездия Пса (см. Aratus, Phaenomena, 15).

433

Кн.4 — 79

Почитание же ибиса… — Ср. Плутарх, Об Исиде и Осирисе, 75: там говорится о том, что ибис научил людей очищать организм. Две драхмы — около 8 г.

434

Кн.4 — 80

…можно ли попрекать египтян таким неразумием… — Египетские культы животных действительно осуждались приверженцами античной культурной традиции, ср. Филон Александрийский, О жизни созерцательной, 8–9.

435

Кн.4 — 81

…и о пифагорейцах известно… — Большая часть сведений о пифагорейских табу собрана в издании Дильса-Кранца — см. Vorsokr. 58, С 3–6.

436

Кн.4 — 82

…маги… почитают ежа, а водяных крыс преследуют… — В сочинении «Об Исиде и Осирисе» (46) (ВДИ, 1977, № 3–4) Плутарх объясняет, что еж считался животным благого и светлого божества (Ормузда), а водяная крыса — злого и мрачного (Аримана).

437

Кн.4 — 83

…подобно тому как они почитают осла… — Тацит считает, что Моисей учредил культ осла после того, как стадо ослов навело иудеев на источник воды в пустыне во время их исхода из Египта, а также в пику египтянам (История, V 3–4). Иосиф Флавий, напротив, отрицает существование у иудеев такого культа (Iosephus Flavius, Contra Apionem, 117, 86). Об отношении к ослу египтян и возможной путанице в иудейских и египетских преданиях, связанных с этим животным, см. Плутарх, Об Исиде и Осирисе, 31. См. также: Latzarus В. Les idees religieuses de Plutarque. Paris, 1920. P. 164.

438

Кн.4 — 84

Принимаем чтение Хуберта.

439

Кн.4 — 85

…Адонис… не кто иной, как Дионис… — Адонис — божество растительности, умирающей и воскресающей природы, финикийско-сирийского происхождения, типологически сходное с Дионисом. Ср. Фрэзер Дж., Золотая ветвь. С. 362. Фанокл — Anth. Lyr., v. II, p. 226.

440

Кн.4 — 86

…у иудеев соответствуют Дионисиям. — Плутарх имеет в виду цикл торжеств, сначала покаянных, затем радостных, в лунном месяце Тишри, приходившемся на сентябрь-октябрь. Первые десять дней месяца, связанные с идеей вступления в новый год, были посвящены покаянию, причем 3-го и особенно 10-го («Йом-Кипур») соблюдался строгий пост. С новолуния начинался праздник Кущей — иудейский праздник урожая: «Праздник Кущей совершай у себя семь дней, — читаем мы во Второзаконии (гл. 16, ст. 13–14), — когда уберешь с гумна твоего и из точила твоего; и веселись в праздник твой ты, и сын твой, и дочь твоя, и раб твой, и раба твоя, и левит, и пришелец, и сирота, и вдова, которые в жилищах твоих». В седьмицу праздпика Кущей входит праздник Пальм, или Великая Осанна (Хошана Рабба), когда верующий должен явиться на торжество, имея в руке лулав — пальмовую ветвь, соединяющуюся с другими ритуально предписанными компонентами и особый род букета. Именно лулав вызвал у Плутарха мысль о дионисийском тирсе. Предлагаемые греческим автором этимологии еврейского слова шаббат («суббота») абсолютно фантастичны; слово это восходит либо к глаголу шабат «предаваться покою», либо к числительному шиб’ат «седьмая» (седьмой день недели). (Примечание С. С. Аверинцева).

441

Кн.4 — 87

Этот и последующие вопросы не сохранились.

442

Авл Геллий, X 10: Почему и древние греки и римляне носили кольцо на ближайшем к мизинцу пальце левой руки. Согласно преданию, древние греки носили кольцо на ближайшем к мизинцу пальце левой руки. Такой же обычай, как передают, был и у римлян. Причина этого, как сообщает Апион в сочинении «Об Египте», та, что при рассечении и вскрытии человеческих тел по принятому в Египте обычаю (греки называют это анатомией) было найдено, что от одного этого пальца отходит и достигает сердца некий тончайший нерв; поэтому и было признано уместным почитать таким украшением этот палец, как ближайшим образом причастный к первенствующему в теле сердцу.

443

Ямвлих, Жизнь Пифагора, 84 (из предписаний Пифагора): На кольце не носить изображение бога, дабы не осквернить его.

444

Кн.5 — 1

Ил. I 156 сл.; Ахилл говорит о расстоянии между Троей и его родной Фтией.

445

Кн.5 — 2

…ты… не одобрял тех… — Подразумеваются эпикурейцы. Плутарх не вполне точно передает их концепцию, по которой душа, состоящая из мельчайших частиц, рассеяна в теле и тесно взаимодействует с ним, давая живому существу способность чувствовать: «Именно душа является главной причиной ощущений: но она бы их не имела, не будь она замкнута в остальном составе нашего тела» (Д. Л. X 63–64). Таким образом, эпикурейцы все же считали душу главенствующей в возникновении чувств и ощущений. Плутарх как платоник не мог согласиться с идеей всякой зависимости души от тела, равно как и с общей эпикурейской трактовкой души как материальной и смертной. Полемике с эпикурейцами по этому вопросу посвящена заключительная часть другого сочинения Плутарха (Non posse, 1092 A sq.). См.: Solmsen F. Αΐσθησι; in Aristotelian and Epicurean Thought. Amsterdam, 1961.

446

Кн.5 — 3

…грифы, числовые толкования имен… — Гриф — буквально «сеть», отсюда «запутанная речь», разновидность загадок. У Афиния (со ссылкой на перипатетика Клеарха) говорится о существовании семи видов грифов; приводится примеры трех: 1) буквенный — назвать рыбу или растения, «начинающиеся с а»; 2) слоговой — найти имя, «начинающееся со льва», например Λέωνίο̃ης (λέων — «лев»); 3) включающий олово целиком — например имена богов (Έρμαφρόδιτος). Задание часто давалось в запутанной форме, например найти имя, которое, «начинается с Зевса» (α̉πό Διός) (скажем, имя Διονύσιος), иногда стихотворной; это осложняло разгадывание (Ath. 448 с sq.; ср. FHG II 321). Поскольку буквы греческого алфавита использовались и для обозначения чисел (α — «1», β — «2» и т. д.), была и такая игра: подсчитывалась сумма, которую составляют буквы любого названного слова в их числовом выражении; затем отыскивали другое слово, буквы которого составили бы такую же сумму. Например, буквы слов χήλη («опухоль») и ζηαία («штраф») в их числовом выражении составляют одинаковую сумму 66. Такие слова назывались ι̉σόφηρα — «равные по числовому достоинству».

447

Кн.5 — 4

…мимам, этологам, исполнителям произведений Менандра… — Ср. Изр. спарт. 212 F и Заст. бес. VII 712 Е.

448

Кн.5 — 5

…«устранить болезненность тела»… — Очевидно, перифраза или цитата из Эпикура — ср. Заст. бес. II 635 а. «…придать телесной ткани легкое и благоприятное движение»… — Видимо, из того же источника. Более точным представляется здесь перевод: «создать в телесной ткани легкое и благоприятное движение», ибо Плутарх имеет в виду «легкое и благоприятное» движение души, заключенной в «телесной ткани». Ср. Fr. 411 Usener и выше, примеч. 2.

449

Кн.5 — 6

…вступить в чужой хоровод… — Ср. Plu. De laude ipsius, 540 В, где уточняется смысл этой поговорки: «вступающий в чужой хоровод» не в меру усерден и смешон.

450

Кн.5 — 7

…мы, будучи от природы склонны ко всему разумному и искусному… — Развивая теорию эстетического восприятия как своего рода интеллектуального наслаждения, Плутарх следует аристотелевской мысли о природной способности человека получать удовольствие от самого процесса мышления, ведущего к познанию. Природной, согласно Аристотелю, является и склонность человека к подражанию (μίμησις) (см. Поэтика, 1448 b 4 сл.; Риторика, 1371 b 5 сл.). По Аристотелю, произведения живописи, ваяния, поэзии, драматического искусства суть «подражания»: сопоставляя их с объектом подражания, человек получает удовольствие, даже если «объект подражания сам по себе не представляет ничего приятного», — в этом случае удовольствие возникает «не от самого объекта подражания, а от мысли [умозаключения], что это [то есть подражание] равняется тому [то есть объекту подражания]» (Риторика, 1371 b 5 сл.); ср. Платой, Государство, 605 с сл.: Plu. De aud. poet. 17 f—18 с.

451

Кн.5 — 8

…на изображенного живописцем Филоктета или на изваянную Иокасту… — Ср. Plu. De aud. poet. 18 с, где называются имена живописца и скульптора — Аристофон и Силанион.

452

Кн.5 — 9

…киренаики находят решающее возражение против вас, последователей Эпикура… — Приводимая здесь точка зрения киренаиков помогает опровергнуть существовавшее в античной традиции и нередко поддерживаемое современной наукой представление о киренаиках как сторонниках чисто телесного наслаждения (см. Guthrie, v. III, p. 494: ср. Д. Л. II 87 сл.). Изложение воззрений киренской школы у Диогена Лаэртского противоречиво, но показывает, что не только Плутарх признавал за киренаиками более тонкий и условно говоря, возвышенный взгляд на природу и характер наслаждения (см. Д. Л. II 89–90). Здесь же читаем, что наслаждения, согласно кпренаикам, «порождаются не просто зрением и слухом: например, мы с удовольствием слушаем подражание погребальному плачу, подлинный же плач нам неприятен» (II 90). Ср. Fr. 451 Usener. Неизвестно, однако, возникла ли эта концепция «интеллектуального наслаждения» у самих киренаиков или была воспринята ими от других школ (ср. выше, примеч. 7).

453

Кн.5 — 10

…состязаниям флейтистов, кифаристов и кифаредов… — По Страбону и Павсанию, древнейшим в Дельфах было состязание кифаредов («поющих под аккомпанемент кифары»), исполнявших пеан (гимн к Аполлону); затем прибавились атлетические состязания, а также состязания флейтистов и кифаристов («играющих на кифаре») (Страбон, IX 3, 10; Павсаний, X 7, 2). По Павсанию, состязания флейтистов и атлетов были введены па 3-м году 48-й Олимпиады (586 г. до н. э.).

454

Кн.5 — 11

…я в совете возражал… — Плутарх как дельфийский жрец участвовал в обсуждении порядка проведения Пифийских состязаний.

455

Кн.5 — 12

Агонотет — распорядитель состязаний. О функциях агонотета см. Павсаний, V 9, 4 сл.; RE, Bd I, 870 sq.

456

Кн.5 — 13

…погребение… халкидского Амфидаманта… — См. об этом: Пир семи мудрецов, 153 Е — 154 А.

457

Кн.5 — 14

…поэтическое состязание Гомера и Гесиода. — История состязания Гомера и Гесиода в поэтическом искусстве (вероятно, апокрифическая) изложена в анонимном компилятивном сочинении, дошедшем в обработке II в. н. э.; сохранившийся папирусный отрывок III в. до н. э. доказывает существование этого сочинения еще в эллинистический период. См. RE, Bd I, 867 sq.

458

Кн.5 — 15

…чтение ρ̉ήμονες вместо ήμονες… — Речь идет о 886 стихе XXIII песни «Илиады». В числе участников состязаний, устроенных Ахиллом при погребении Патрокла, названы ήμονες («копьеметатели»); чтение ρ̉ήμονες («чтецы») отвергается схолиастами как противоречащее контексту (см. Sch. Il. XXIII 886). Однако Евстафий, судя но замечанию к этому стиху («узнаём мы и о том, что на погребальных пирах были и мусические состязания»), это чтение принимает (Eust. 1320, 21).

459

Кн.5 — 16

…Александр, сообщающий об этом в истории Ливии. — Очевидно, подразумевается сочинение, известное как «История Кирены» (см. FHG, IV 285).

460

Кн.5 — 17

… к книге «О дельфийских сокровищницах» афинянина Полемона… — FHG III 123. Сочинение до нас не дошло; вероятно, оно содержало описание посвятительных даров Аполлону от граждан и городов. Большинство этих даров обладало и художественной ценностью; для их хранения на территории Дельфийского святилища и строились специальные сокровищницы.

461

Кн.5 — 18

…в Олимпийских же играх все, кроме бега, присоединилось позднее… — Об истории установления состязаний в Олимпии см. Павсаний, V 7, 6 сл.; Страбон, VIII 3, 30; FHG Ш 122: RE, HalbBd XXXV, 10 sq.

462

Кн.5 — 19

Κάλπη — конное состязание, в конце которого всадник, перейдя с галопа на рысь, соскакивал с коня и добегал с ним до финиша. ’Απήνη — состязания на четырехколесных колесницах, запряженных мулами (примеч. переводчика).

463

Кн.5 — 20

Истмийские игры — третьи по значимости из четырех священных всеэллинских игр проходили на Лстмийском перешейке, западнее Коринфа. Проведение игр в историческое время известно с начала VI в. до н. э. В беседе затрагиваются две мифологические версии возникновения игр (см. ниже, примеч. 22 и 23).

464

Кн.5 — 21

Хранитель музея — греч. περιηγητής («проводник»). «Проводники» сопровождали посетителей святилищ, в данном случае — святилища Посидона на Истме; такая служба была и в Дельфах.

465

Кн.5 — 22

…пробегала к морю Ино с ребенком на руках… — По одной из версий мифа, Ино воспитала своего племянника, сына Зевса и Семелы, Диониса, за что была наказана Герой, наславшей безумие на нее и ее мужа Афаманта, от которого и бежала Ино с сыном Меликертом. С берега она бросилась в море. Тело Меликерта прибило к Коринфу, где его нашел правивший тогда городом Сизиф, который устроил погребальные игры. Так было положено начало Истмийским играм. См. Аполлодор. I 9, 1–2: III 4, 3; Павсаний, I 44, 7 сл.: II 1, 3; ср. Овидий, Метаморфозы, IV 506–542; Фасты, VI 485 сл.

466

Кн.5 — 23

…о пиниевом венце как принадлежности образа Посидона. — Посидон связан с историей Истмийских игр другой версией их возникновения: согласно преданию, игры были учреждены в ознаменование разрешившегося спора за власть над Истмом между Гелиосоми Посидоном (D. Chr. XXXVII 12–13; Павсаний, II 1, 6). Специальных культовых связей Посидона с пинией не засвидетельствовано: вместе с тем очевидна связь Посидона с растительными культами (см. выше, примеч. 64 к книге IV Заст. бес), где пиния фигурирует как один из атрибутов растительных божеств (см. Famell, v. IV, p. 39).

467

Кн.5 — 24

…дерево, посвященное Дионису, естественно должно было войти в культ Меликерта… — Утверждение Лукания можно объяснить, во-первых, тем, что Дионис и Меликерт были двоюродные братья, воспитанные Ино, матерью Меликерта (см. выше, примеч. 22); вместе с тем последующий переход к вопросу об атрибутах Посидона и Диониса как богов растительности заставляет предположить, что ассоциация Лукания глубже: сопоставив ход его мысли с версией, согласно которой на Истмиях первоначально увенчивали сельдереем — траурным растением (см. Заст. бес. 675 С — Е), а также с указанием на проводившееся некогда ночное мистериальное празднество в честь Меликерта (Плутарх, Тезей, 25), можно предположить, что Меликерт в древнейшие времена почитался па Истме как божество растительности, умирающее и воскресающее подобно Дионису — также растительному божеству, а сами Истмии возникли из церемонии погребения Меликерта. Таким образом, предание, изложенное в примеч. 22, можно рассматривать как позднейшее переосмысление древнего культа и обряда. Обо всех версиях появления Истмийских игр см. RE, Bd IX, 2248 sq.

468

Кн.5 — 25

…жертвы Посидону Фиталъмию… и Дионису Дендриту… — Φυτάλμιο; («Фиталъмий» — «Растительный», «Производящий») — общий эпитет богов — носителей животворящей природной силы. Представление о Посидоне как о носителе такой силы могло возникнуть в связи с его функцией бога вод и источников, необходимых для жизни растений. См. об этом Farnell, v. IV, p. 6; Nilsson Μ., Bd I, S. 451; cp. Roscher, Poseidon. Ср. также примеч. 64 к книге IV. О Посидоне Фитальмии в контексте сочинений Плутарха см. Adversus Colotem, 1119 Ε: De virt. mor. 451 С; Пир семи мудрецов, 158 D—Ε. Δενδρίτης («Дендрит» — «Древесный») — один из эпитетов Диониса как растительного божества (см. Farnell. v. V, p. 118). Ср. эпитеты Диониса α̉νθίνος («цветочный» — Павсаний, I 31, 4) и συκίτης («смоковничий» — Ath. 78 с), не говоря о многочисленных эпитетах, связанных с плющом (см. примеч. 63 к книге III).

469

Кн.5 — 26

…на что указывает Аполлодор… — FGrH. 244, Fr. 123. Объяснение Аполлодора, как и Плутарха, имеет рационалистический характер.

470

Кн.5 — 27

…Феофраст считает причиной этого еще и теплоту почвы… — Неизвестно, в каком сочинении. Ср. Заст. бес. III 648 D, где дается другое объяснение: сосна как «теплое» дерево растет в холодных местах.

471

Кн.5 — 28

…многие подмешивают ее камедь в вино… — О полезности смолы при хранении вина и добавлении камеди к вину для придания ему крепости и аромата см. Plin. nat. XIV 124; XVI 54.

472

Кн.5 — 29

Элевтерий — Переводчик принимает конъектуру Райске ’Ελευθέριος. Хуберт читает ε̉λευθερίοις; смысл сочетания ε̉λευθερίοις α̉ναγνώσμασιν: «в чтении сочинений, достойных свободного человека» (?)

473

Кн.5 — 3

CAF, adesp., Fr. 153.

474

Кн.5 — 31

…когда коринфяне выступили на войну с карфагенянами… — События 340/39 г. до н. э. Эпизод приводится Плутархом в «Тимолеонте» (26). Ср. D. S. XVI 79, 3 сл. То же: FGrH, 566, Fr. 118.

475

Кн.5 — 32

…застольная песня-загадка… — Пример сколия — ср. выше, примеч. 24 к книге I. Первая строчка испорчена. Переводчик принимает чтение Стефана χθών Πελασγή — «пеласгическая земля». Пеласги — древнейшее племя, обитавшее на территории Греции. Другое чтение, принятое Хубертом — ή πάλας γη̃ — «древняя земля».

476

Кн.5 — 33

…а сельдерей, первоначально чужой, был заимствован… в подражание немейским венкам… — Немейские игры праздновались в долине речки Немей (Арголида). См. о них в изд.: Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 434 сл. В приводимом далее отрывке эпического поэта Эвфориона (III в. до н. э.) упоминается «сизоокий сын Селены» (Fr. 84 Powell), т. е. йеменский лев, победа над которым была первым подвигом Геракла; в ознаменование этой победы он и учредил Немейские игры. О связи Селены — Луны и льва см. мифологический сюжет, по которому лев был сброшен на землю с луны, — FHG II 30; ср. Ael. ΝΑ, XII 7; иногда этот сюжет использовался для подтверждения правильности натурфилософского представления о луне как о небесном теле, подобном земле, где могут даже появляться животные (Vorsokr. 3, В 2; 59, А 77).

477

Кн.5 — 34

Fr. 103 Schneider. Сведения александрийских ученых поэтов ценны, ибо в их распоряжении были многочисленные источники по мифологии и истории, большинство которых не дошло не только до нашего времени, но и до времени Плутарха.

478

Кн.5 — 35

…у Прокла в истории Истмийских игр… — FHG II 342.

479

Кн.5 — 36

…когда игры приобрели сакральное значение… — То есть стали всеэллинскими священными состязаниями.

480

Кн.5 — 37

… Ахилл велит Патроклу налить вина покрепче… — Ил. IX 204. Здесь говорящий вместо гомеровского ζωρότερον (сравнительная степень прилагательного ζωρός — «несмешанный», «крепкий») употребляет слово α̉κρατότερον (сравнительная степень от ’άκρατος — «несмешанный», «чистый», о вине — «крепкий», т. е. не смешанный с водой); следовательно, эти прилагательные обычно считались синонимами.

481

Кн.5 — 38

…слово ζωρόν по происхождению связано со словами ζωτικός («жизненный») и ζέ σις («кипение»)… — Современные лингвисты не находят оснований для этимологического сближения этих слов. Точная этимология установлена только для ζω̃ («жить»), от которого образовано прилагательное ζωτικός: *gw yo/*gw yе — ср. βίος («жизнь»).

482

Кн.5 — 39

Поэт Сосикл вспомнил Эмпедокла… — Приводятся слова из той части поэмы Эмпедокла, где говорится о переходе от всеобщего разъединения ко всеобщему слиянию в космогоническом процессе (Vorsokr. 31, В 35, 15). Чтение ζωρά τε τά πριν ’άκρητα и такое распределение синтаксических функций между словами, когда τά ’άκρητα воспринимается как подлежащее, ζωρά— как именная часть сказуемого, а наречие πριν относится к подлежащему, влечет за собой толкование прилагательных как антонимов: άχρητα именуются вещи на стадии разъединения, и потому ’άκρητος означает «чистое», «несмешанное», а ζωρά с необходимостью понимается как характеристика вещей на стадии слияния и потому означает «смешанное». Традиция этого чтения и толкования идет, возможно, от Феофраста (см. Ath. 423 1). Аристотель принимал для этой части строки другое чтение: ζωρά τε τά πριν, κέκρητο, считая необходимой остановку после слов τε τά πριν и относя эти слова к предыдущей строке — «чистое прежде; смешалось…» (Поэтика, 1461 а 20).

483

Кн.5 — 40

…вполне обычно употребление сравнительной степени вместо положительной… — При употреблении так называемой абсолютной степени сравнения как бы производится сравнение с некоторой нормой, существующей в сознании говорящего: так, α̉κρατότερος может означать не «более крепкий» (по сравнению с чем-либо), а «достаточно крепкий» или «слишком крепкий» (ср. выше, примеч. 37). Точное значение абсолютной сравнительной степени всякий раз определяется контекстом.

484

Кн.5 — 41

…есть старинное слово ώρος… —Точная этимология для ζωρός не установлена; по-видимому, ζω- входит в состав корня, ζα- как приставка (=аттическое δια-) все же существует в языке и может означать усиление.

485

Кн.5 — 42

…коням добавляет к корму сельдерей… — Ил. II 776.

486

Кн.5 — 43

Об Ахилле перед троянцем, умоляющим о пощаде (Ил. XX 467).

487

Кн.5 — 44

…о «многих бессонных ночах»… — Проведенных под Троей (Ил. IX 325).

488

Кн.5 — 45

…называет его «винопийцей»… — Οι̉νοβαρής, «отягченный вином»; сказано в пылу ссоры с Агамемноном (Ил. I 225).

489

Кн.5 — 46

…утверждение Платона… — Ср.: Государство, 422 е, 423 b.

490

Кн.5 — 47

Ведь и для симпосия существует достаточная величина… — По мнению Варрона, число гостей должно быть не меньше числа Граций, т. е. трех, и не больше числа Муз, т. е. девяти (Gell. XIII 11, 2–3).

491

Кн.5 — 48

…краспедит должен ясно слышать корифея. Краспедит — участник хора, стоящий сзади, в отличие от корифея, стоящего впереди.

492

Кн.5 — 49

Справедливо прославлено сказанное Гесиодом… — Теогония, 116. В космогонии Гесиода χάος — состояние, предшествующее «космосу», порядку Вселенной. Слово χάος означает прежде всего «зияние» (ср. глагол χαίνω — «раскрываться», «разверзаться», «зиять»), и еще Аристотель толковал гесиодовский «хаос» как «место» («пространство»): «…И Гесиод правильно говорит, делая первым хаос. Он говорит:

Прежде всего возник Хаос, а уж затем

Гея широкогрудая…

как если бы существующим [вещам] надлежало сначала предоставить пространство, ибо он, как и большинство [людей], считал, что все [предметы] находятся где-нибудь и в [каком-нибудь] месте» (Физика, 208 b 30 сл.).

493

Кн.5 — 50

…подобие анаксагоровского «были в смешении все вещи». — Vorsokr. 59, В 1. По космогонической гипотезе Анаксагора начальным состоянием мира была неподвижная бесформенная смесь мельчайших частиц — «семян» всевозможных веществ.

494

Кн.5 — 51

…Феофраст назвал цирюльни сухими симпосиями… — Thphr. Fr. 76 Wimmer.

495

Кн.5 — 52

…они отделены таким же расстоянием… — Аякс и Ахилл с войском располагались на противоположных концах ахейского стана (Ил. XI 7).

496

Кн.5 — 53

…родственники а участники культа Зевса покровителя рода. — Зевс Όμόγνιος («Родовой») почитался как покровитель родовых и семейных связей. См. Farnell, v. I, р. 52–53.

497

Кн.5 — 54

…мы поклоняемся не всем остальным богам, а только тем, которые объединены с ним общностью храма и алтаря. — Существовал обычай совместного почитания нескольких богов — как правило тех, чьи функции мыслились сходными. Ср. выше, примеч. 64 к книге IV.

498

Кн.5 — 55

…воздвигая три кратера… — Ср. Рим. воп. 270 А.

499

Кн.5 — 56

…«зависть стоит вдали от божественного хора»… — Платон о богах, каждый из которых «свершает свое» и занимает свое место в сонме богов (Федр, 247 b).

500

Кн.5 — 57

…подобно тому как Эпаминонд… — Возможно, речь идет о событиях 368/7 г. до н. э. (поход фиванцев в Фессалию). Ср. D. S. XV 71.

501

Кн.5 — 58

…бог, носящий имена Лиэя и Хорея… — Λυαι̃ος (Лиэй) — «Разрешитель», «Освободитель»; Χορει̃ος (Хорей) — «Хороводный», «Плисовой». В другом сочинении (О подавлении гнева, 462 В) Плутарх толкует Диониса Лиэя и Хорея как олицетворение освобождающей и веселящей силы вина. У Афинея (Ath. 363 b) эпитет Диониса «Лиэй» выступает как синоним эпитета Μεθυμναι̃ος («Метимней»); об этом эпитете см. выше, примеч. 37 к книге 111. Ср. также примеч. 10 к книге 1.

502

Кн.5 — 59

…возникает удивление, а в этом начало философии… — Эту мысль Платона (Теэтет, 155 d) развивает Аристотель в рассуждении о философии как науке, исследующей первые начала и причины: «И теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, затем, мало-помалу продвигаясь… далее, они задавались вопросом о более значительном… Но недоумевающий и удивляющийся считает себя незнающим… Если, таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, к знанию стали стремиться ради понимания [вещей], а не ради их использования» (Метафизика, 982 b 11–20). Ср. противоположную точку зрения Демокрита, считавшего подлинно философской способность ничему не удивляться (Vorsokr. 68, А 168).

503

Кн.5 — 60

…Филарх сообщает… — FHG, I 354; то же: FGrH, 81, Fr. 79а.

504

Кн.5 — 61

…племя фибийцев, которые губительны не только для детей… — Ср. у Плиния о трибаллах и иллирийцах, чей взгляд губителен, особенно когда он пристален и враждебен (Plin. nat. VII 16).

505

Кн.5 — 62

…положенные рядом с орлиными перьями перья других птиц портятся… — То же: Ael. ΝΑ, IX 2; Plin. nat. Χ 15.

506

Кн.5 — 63

…придя к мысли о неких истечениях (α̉πορροίαι)… — Учение об «истечениях» от предметов, воздействующих на чувственное восприятие человека, особенно характерно для натурфилософских воззрений Эмпедокла и Демокрита. По Эмпедоклу, все тела пронизаны мельчайшими, недоступными зрению «проходами» (πόροι); вместе с тем телам свойственно испускать направленные «истечения», которые распространяются в пространстве. С помощью теории «пор и истечений» объяснялись как механизм ощущений, в том числе зрения, так и явление притяжения (например, железа к магниту). См. Vorsokr. 31, А 57, 86, 92; 68, А 135. Ср. примеч. 99 к книге I; Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979. С. 291–300. Текст Плутарха показывает, что к теории «истечений» прибегали и в поздней античности, объясняя с ее помощью различные природные явления. Об «истечениях» в неживой природе (от камней, меди, железа) см. Plu. Qu. nat. 916 D. Здесь Плутарх связывает учение об «истечениях» с теорией «пневмы»: см. примеч. 93 к книге I.

507

Кн.5 — 64

…дыхание создает своего рода пульсирующие толчки… — Дыхание — πνευ̃μα; здесь, скорее всего, слово следует понимать шире, как «пневму»; см. ниже примеч. 65. О «пневме» — примеч. 93 к книге I.

508

Кн.5 — 65

…вместе с дуновением (πνευ̃μα), несущим его огненный блеск… — Смысл: пульсирующая в теле «пневма» заставляет глаза постоянно посылать специфическое «огнеподобное» истечение — излучение. Ср. платоновскую теорию, по которой зрение возникает в результате взаимодействия этого и душ его от глаз излучения и дневного света (ср., Заст. бес. I 626 С и примеч. 100 к книге I).

509

Кн.5 — 66

…смешанное с болью наслаждение, которое они сами назъвают «сладкогорьким». Γλυκόπυκρος называет Сапфо Эрота (PLG, v. III, fr. 40).

510

Кн.5 — 67

…мидийская нефть воспринимает пламя… — Об этом более подробно см. Плутарх, Александр, 35.

511

Кн.5 — 68

…ей присущи такая природа и такое растворение… — О термине κρα̃σις см. выше, примеч. 66 к книге I. Здесь подразумевается природное устройство организма — соотношение его составляющих. Ср. Scb. Grg. 494 В.

512

Кн.5 — 69

…глаза как орган, ближе всего расположенный к местопребыванию души… — По Платону, главная, «разумная» часть души (λογιστικόν) находится в голове, и поэтому «все орудия промыслительной способности души», в том числе глаза, «сопряжены с лицом» (Тимей, 44 с сл.). По сведениям доксографов, некоторые помещали душу в «межбровье» (μεσόφρυον) или в «мозговой оболочке» (ε̉πικρανίς) (см. [Plu.] Placit. 899 А).

513

Кн.5 — 70

Fr. 175 Powell.

514

Кн.5 — 71

…согласно Гиппократу… — Ср. Гиппократ, Афоризмы, I 3. По Гиппократу, достижение крайности как в лучшем, так и в худшем приводит к потере равновесия, о важности которого см. выше, примеч. 32 к книге III.

515

Кн.5 — 72

Текст, взятый в квадратные скобки, представляет собой интерполяцию. Второе предложение («То же самое бывает и с детьми…») следует поместить после слов «он себя сглазил», а первое, скорее всего, является пометкой (видимо, самого Плутарха) к какому-либо из мест, например к пассажу об «образах» Демокрита (ниже, 683 А) или к вопросу Соклара (выше, 682 В) «о тех, кто… сам себя сглазил», так как упомянутые здесь «истечения» могут быть связаны и с теорией, изложенной самим Плутархом (выше, 681 А сл.), и с излагаемой Гаем демокритовской теорией (683 А). Ср. Vorsokr. 68, А 77.

516

Кн.5 — 73

…как эгейцы и мегарцы? — Перифраза поговорки, возникшей из слов дельфийского оракула, который, по преданию, получили эгейцы, когда, ведя войну с этолийцами, пожелали узнать, какой народ лучший среди эллинов. Пифия перечислила лучших, добавив: «А вы, эгейцы, не третьи, не четвертые, не двадцатые, и речи о вас нет, и в счет вы не идете». Затем слова стали относить и к мегарцам. См. FHG II 51; Рагоетiographi, I 19.

517

Кн.5 — 74

Образы… не чуждые ни силы, ни ощущения… — Словом «сила» переводчик передает греч. ο̉ρμή — «порыв», «устремление»; в семантике слова содержится, таким образом, признак «целенаправленное движение»; ниже Плутарх именует эти свойства «образов» «одушевленностью» и «целенаправленностью».

518

Кн.5 — 75

Од. VII 115 сл. — о саде при дворце царя Алкиноя. Прилагательным «ясноплодный» переводится греч. αγλαόχαρπο; — «имеющий блестящие (или роскошные) плоды».

519

Кн.5 — 76

Vorsokr. 31, В 80.

520

Кн.5 — 77

…и Феофраст говорит… — Где — неизвестно. Данный пассаж не зафиксирован и в издании фрагментов Феофраста (Thphr. Wimmer).

521

Кн.5 — 78

…что имел ввиду Эмпедокл, называя яблоки υ̉πέρφλοια…—Прилагательное υ̉πέρφλοιος засвидетельствовано только здесь. Участники беседы выводят его значение, этимологически сближая с глаголами φλέω — «быть переполненным», «изобиловать» (со ссылкой на Антимаха — Epicoram graecorum fragmenta / Ed. G. Rinkel. Lipsiae, li>55. Fr. 36), φλύω — «бить ключом» и φλοίω — «пышно расти». Эпитет Диониса Φλείος собеседники, видимо, связывают с φλέω, а упомянутое Аратом существительное φλόος — с φλόιω (Aratus, Phaenomena, 335). Собеседники не учитывают обычное употребление φλοιός (=φλόος) в значении «кора», о чем и напоминает Ламприй. Этимологическая связь существительного φλοιός в значении «кора» с вышеперечисленными глаголами существует, но семантический переход плохо поддается объяснению. Эпитет υ̉πέρφλοιος можно понять и проще: «покрытый сверху (υ̉περ-) толстой кожицей» (φλοιός).

522

Кн.5 — 79

Vorsokr. 31, В 148–150.

523

Кн.5 — 80

…лист смоковницы вследствие своей шершавости получил название θρι̃ον… — Очевидно, название листа этимологически сближается здесь с θρι̃ξ — «волос», «щетина» либо со словом τραχύτης — «шершавость», «шероховатость». Этимологии слова θρι̃ον темна и для современных лингвистов.

524

Кн.5 — 81

…смоковница… лишена цветов. — Это же мнение — Arist. De plantis, 822 b 40; Plin. nat. XVI 95. В действительности соцветие смоковницы заключено в толстую оболочку, внутри которой и формируется плод.

525

Кн.5 — 82

…такие предметы, по-видимому, не поражаются молнией… — Ср. объяснение подобного явления: Заст. бес. IV 664 С.

526

Кн.5 — 83

…рута, высаживаемая вокруг смоковницы, приобретает более мягкий и приятный вкус… — О пользе сочетания руты со смоковницей см. также Plin. nat. XIX 156; Thphr. CP V 6, 10; [Arist.] Pr. 924 b 35 sq.

527

Кн.5 — 84

О первой части вопроса — ср. Заст. бес. IV 663 F. См. также Paroemiographi, 1 188; II 275.

528

Кн.5 — 85

Пл. IX 214 — о соли, которой Ахилл посыпает приготовленное к трапезе мясо, θει̃ος — употребительный гомеровский эпитет, характеризующий героя или предмет превосходных качеств («божественный» в смысле «любезный богам»). Согласно Евстафию, Гомер называет соль «божественной» либо потому, что она «устанавливает дружеские связи» между участниками трапезы, служит символом расположения хозяев и гостей, либо потому, что все присоленное лучше сохраняется (Eust. 748, 62). Ср. Греч, воп. 295 С.

529

Кн.5 — 86

…Платон утверждает… — Тимей, 60 е: соль — разновидность одного из «простых тел» («стихий», «элементов») — земли. Напоминая об обычае называть соль «любезной богам», Платон, возможно, имеет в виду то же место из Гомера.

530

Кн.5 — 87

…египетские жрецы… воздерживаются от соли… — Ср. Заст. бес. VIII 729 А.

531

Кн.5 — 88

…вследствие своей теплоты побуждает к любовным сношениям. — О термине «теплота» см. примеч. 32 к книге III.

532

Кн.5 — 89

…подобно тому как душа… — Ср. Заст. бес. IV 669 А и примеч. 67 к книге

533

Кн.5 — 90

…огонь молнии… сохраняет без гниения пораженные им тела. — Ср. Заст. бес. IV 665 С.

534

Кн.5 — 91

…к рассуждению присоединился Филин. — В основе Филинова доказательства божественности соли — категорический силлогизм по схеме: Μ есть Р, S есть Μ => S есть Р, где средним термином (М) является понятие «порождающего», «способствующего произведению потомства» (τὸ γόνιμον).

535

Кн.5 — 92

Vorsokr. 31, В 74.

536

Кн.6 — 1

PLG, v. II, р. 257.

537

Кн.6 — 2

…обед у Платона и на следующий день доставляет удовольствие. — Слова Тимофея об этом свойстве платоновских пиров приводит и Цицерон, заключая: «Не потому ли, что когда мы переполнены напитками и пищей, то уже не можем мыслить?» (Цицерон, Тускуланские беседы, V 100; то же: Элиан, Пёстрые рассказы, II 18; Ath. 419 с).

538

Кн.6 — 3

…о подававшихся в доме Каллия и Агафона жарких, печеньях и лакомствах… — В доме Каллия происходит действие «Пира» Ксенофонта; Агатон принимал в своем доме участников пира, описанного Платоном («Пир»).

539

Кн.6 — 4

…веселое философствование… — Ср. Заст. бес. II 634 EF и примеч. 16 к книге I.

540

Кн.6 — 5

Ср. Macr. Sat. VII 13, 1–5, где ставится тот же вопрос и дается такой ответ: внутреннее тепло (calor), присущее живому организму, требует пропитания (alimentum), а таковым для тепла является влага (liquor). В силу этого недостаток влаги в организме ощущается в первую очередь, ибо внутреннее тепло «требует своего» (suum postulat); ср. ниже, примеч. 6. О понятии «внутреннее тепло» см. выше, примеч. 92 к книге I.

541

Кн.6 — 6

Пищей… для теплоты… служит… влажность… — Ср. Аристотель, Метафизика, 983 b 23 сл.: «Пища всех существ влажная и… само тепло возникает из влаги и ею живет,»; ср. Метеорологика, 354 b 33 сл.: «Видимый нами огонь жив до тех пор, пока у него есть пища, влага же — единственная пища для огня». Очевидно, представление о том, что «пищей» для тепла служит влажность, стало общим местом ко времени Плутарха. Ср. [Arist.] Pr. 949 b 29.

542

Кн.6 — 7

О «порах» см. примеч. 89 к книге I.

543

Кн.6 — 8

В этом месте лакуна: τροφη̃ς,** ποιου̃σιν («нищи,** создают»); переводчик принимает конъектуру Хуберта.

544

Кн.6 — 9

…само название пищи, τροφή, происходит от слова τηρει̃ν… — Ложная этимология.

545

Кн.6 — 10

Vorsokr. 31, А 70.

546

Кн.6 — 11

Рассмотрим, однако… — В нижеследующем рассуждении Плутарх не отвергает значимость «пор» полностью, но отводит им чисто служебную роль. О том, что «острота» (ο̉ριμύτης) пищи раскрывает «поры», см. Plu. Qu. nat. 912 D, где эта точка зрения возводится к александрийским медикам.

547

Кн.6 — 12

Незаполненность… вызывает голод… — Теорию, согласно которой причина голода — пустоты, возникающие в тканях и полостях кишечника и желудка, Геллий приписывает александрийскому медику Эрасистрату (GelL XVI 3, 3), который упоминается ниже (Заст. бес. VI 690 А). Ср. объяснение этого явления у Макробия (Macr. Sat. VII 12. 18 sq.): голод — это пустота (inanitas), возникающая в теле из-за недостатка пищи; влага (liquor), обладая способностью быстро проникать во все части организма, заполняет пустоты и облегчает муки голода; сухая же пища (cibatus) в силу объемности и тяжести проходит с трудом и, кроме того, поглощает даже ту оставшуюся в организме влагу, которую встречает на своем пути, чем усиливает чувство жажды. Ср. также Лукреций, IV 867 сл.

548

Кн.6 — 13

…каждая частица этой подвергшейся смешению пищи… — Ср. Заст. бес IV 663 А — рассуждение Маркиона.

549

Кн.6 — 14

…заимствовал это у Аристотеля… — Arist. Fr. 216 Rose.

550

Кн.6 — 15

…что говорится у Аристотеля. — Arist. Fr. 213 Rose.

551

Кн.6 — 16

…в «Проблемах»… — Под этим заглавием до нас дошло лишь белее позднее сочинение, приписывавшееся Аристотелю.

552

Кн.6 — 17

…свинцовые белила… — По мнению новейших комментаторов, словом φιμύθιον Плутарх обозначает здесь не свинцовые белила, а «свинцовый сахар» (уксуснокислый свинец). См.: Plutarch's Moralia. In 16 v. Cambridge; London, 1969. V. VIII. P. 481.

553

Кн.6 — 18

…камешки издают… холод, ибо каждый камень — это сгусток (πάγος) земли… — В сочинении De primo frigido Плутарх излагает теорию четырех основных «сил» (δυνάμεις) — теплого, холодного, сухого и влажного. Эти силы именуются также «первичными простыми качествами» (πρώται καὶ α̉πλαί ποιότητες — ί)4δ F, 947 Ε). По мысли Плутарха, в природе должны существовать своего рода носители этих «сил», или «качеств»; их он отыскивает среди «стихий» — огня, воздуха, воды и земли. Интересуясь преимущественно тем, в какой «стихии» содержится самое сущность холода, Плутарх опровергает точку зрения стоиков, согласно которой носителем сущности холода является воздух, в силу чего охлаждение и замерзание суть результат проникновения воздуха внутрь какой-либо среды или тела (948 В—949 F). Опровергаются и последователи Эмпедокла, считавшие носителем холода воду (949 F—952 С). Плутарх предлагает иное объяснение (952 С сл.). Он исходит из того, что каждая из названных «сил» обладает способностью «превращать в себя» (ει̉ς ε̉αυτήν — 953 D) все, что она одолевает: так, все, что одолевается силой тепла, превращается в огонь; поэтому следует «читать, что в огне и заключена самая сущность тепла. «Сила» холода, по Плутарху, обладает способностью «уплотнять» то, что подвергается ее воздействию. Поскольку наиболее плотной «стихией» является земля, то ее и нужно считать носителем холода. Камни, как разновидность земли, являются, по Плутарху, своего рода сгустками холода, да и называются они, как считает Плутарх, πάγοι потому, что образованы под действием «силы» холода, которая уплотняет (πήγνυσι — 953 F); ср. [Arist.] Pr. 937 а 11: камни возникают в результате уплотнения воды под действием холода; ср. также сходную мысль Анаксагора — Vorsokr. 59, В 16.

554

Кн.6 — 19

TGF, adesp., Fr. 7.

555

Кн.6 — 20

…исходящим от снега тонким духом (πνευ̃μα)… — Ср. выше, Заст. бес. III 649 С; ниже, 695 В.

556

Кн.6 — 21

…Гесиод велит черпать прямо из бочки… — Произвольное толкование. См. Труды и дни, 368 сл., где говорится не об устранении процеживания, а о разумном плане расходования вина (примеч. переводчика).

557

Кн.6 — 22

…подсекает его нерв… — Точнее, «жилы» (νεμρα). Выражение образное.

558

Кн.6 — 23

Слово τρύξ имеет два значения: 1) молодое вино, несбродившее и непроцеженное, сусло; 2) осадок, отстой. По мысли Нигера, последнее значение первично и, следовательно, «древние» называли вино «осадком», т. е. использовали синекдоху. Глагол τρυγάω обозначает сбор урожая вообще, не обязательно винограда. Прилагательное διατρύγιος означает «приносящий разные плоды» или «приносящий плоды круглый год».

559

Кн.6 — 24

…и кротким… — ’Ημερίδη; — нежное, тонкое вино. Ср. ирилаг. ’η̉μερος — «ручной», «домашний», а также «возделанный», «взращенный человеком». Здесь говорящий хочет этимологически сблизить η̉μερίδης с η̉μέρα («день») и противопоставить рго прилагательному νυκτηρινός («ночной»). Этимологическая связь ’ήμερος и его дериватов с η̉μέρα сомнительна. См. Chantraine, v. 11.

560

Кн.6 — 25

'Άιθοφ — «пылающий», а также «сверкающий», «искрящийся» (о меди) — см., напр.: Ил. IV 495; о вине — Ил. IV 259. Значение «черный» засвидетельствовано также у Оппиана (2-ая половина II в. н. э. — Halieutica, I 133).

561

Кн.6 — 26

Ил. XIV 170. Эти сборы предшествуют обольщению Зевса.

562

Кн.6 — 27

В чем причина булимии? — В слове βούλιμος (=βουλιμία) можно увидеть два корня — от βου̃ς («бык») и λιμός («голод»), вместе — «бычий голод». У Геллия приводится объяснение медика Эрасистрата: βούλιμος — это голод непреодолимой силы; причины этого явления Эрасистрат, согласно Геллию, объяснить не мог (Gell. XVI 3, 9 sq.). Из нижеследующей дискуссии явствует, что внутренняя форма слова не была для современников Плутарха столь уж прозрачной, либо они сознательно усложняют вопрос.

563

Кн.6 — 28

Есть у нас на родине обряд… — Обряд изгнания булимии засвидетельствован только Плутархом, однако можно говорить о его типологическом сходстве с некоторыми славянскими и германскими обрядами. См.: Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. Berlin, 1904. Bd I, S. 251 sq. Ср. также ниже, примеч. 33.

564

Кн.6 — 29

…πούλιμος, то есть как бы πολύς λιμός… — Античные этимологи насчитывали четыре типа изменений, характерных для процесса словообразования: вставка букв (звуков), их изъятие, замена или перестановка. При этимологических толкованиях учитывались и архаические, диалектные формы, а также результаты наблюдений над живым языком. Слово βοόλιμος могло, по мысли говорящего, возникнуть в эолийском диалекте из целого словосочетания с выпадением двух букв (звуков) — λ и ς.

565

Кн.6 — 30

Это… нечто близкое Бубростис… — Переводчик принимает чтение ου̉χ ’έτερον. При другом чтении (έτερον) — перевод таков: «Бубростис — это, кажется, что-то другое».

566

Кн.6 — 31

FHG III 205.

567

Кн.6 — 32

…смирняне, будучи издревле эолийцами… — Племя эолийцев колонизовало северное побережье Малой Азии к IX в. до н. э. Большинство греческих историков и писателей согласно в том, что первыми жителями Смирны были эолийцы. Ср. Геродот, I 149; Павсаний, VII 5, 1; Ath. 318 с. Впоследствии жители Колофона (ионийцы) захватили Смирну и включили ее в число ионийских городов (не позднее 688 г. до н. э.)»

568

Кн.6 — 33

…приносят в жертву [богине] Бубростис… — Как и в βουλιμία (ср. выше, примеч. 27), в слове βούβρωστις просматриваются два корня — от βου̃ς, «бык» и βιβρώσκω, «пожирать»; вместе — «бычий жор». Как имя нарицательное слово βούβρωστις означает «неутолимый голод», «ужасный аппетит» (Oppianus, Halieutica, II 208; АР XI 379); у Гомера, скорее всего, в переносном значении — «нужда» (Ил. XXIV 532). Описанный обряд засвидетельствован только здесь; по мнению Узенера, в нем отразилась характерная для греков тенденция к персонификации абстрактных понятий вплоть;jo почитания их как божеств (Usener Η. Gotternamen. Fr./Main, 1948. S. 366–367. Ср., однако: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 432–433, 516–517. Интересно употребление слова βούβρωατις у Каллимаха (Гимн к Деметре, 103): фразу νυ̃ν δε κακά βούβρωατις ε̉ν όφθαλμοι̃ςι κάθηται можно понять двояко: «Теперь он сидит [как] злая Бубростпс перед моими глазами», — в этом случае βούβρωστις понимается как персонифицированный голод, или: «Теперь злой голод сидит в его глазах».

569

Кн.6 — 34

…Брут, направляясь из Диррахия в Аполлонию… — То же: Плутарх, Брут, 25; Ксенофонт, Анабасис, IV 5, 9.

570

Кн.6 — 35

…мысль Аристотеля… — Ср. [Arist.] Pr. 888 а 1—18.

571

Кн.6 — 36

…испускаемый снегом дух (πνευ̃μα) есть некий эфир… — Ср. примеч. 93 к книге 1.

572

Кн.6 — 37

…расплавляются свинцовые прокладки в постройках… — По мнению новейших комментаторов, речь идет не о свинце, а об олове, которое при низких температурах приходит в порошкообразное состояние («серое олово») (см. Plutarch ’s Moralia. In 16 vol. London. V. XII. P. 250.

573

Кн.6 — 38

…эпитет, означающий общий всем жидкостям признак. — ’Υγρός — «жидкий», «влажный». Этот эпитет ν Гомера прилагается к оливковому маслу, которым умащали тело (Ил. XXШ 281; Од. VJ 79).

574

Кн.6 — 39

…способности питать огонь… — См. выше, примеч. 6.

575

Кн.6 — 40

Гиматий — плащ из ткани.

576

Кн.6 — 41

…вывести пятно от масла стоит немалых трудов… — Объясняя это явление особой «тонкостью» масла (под «тонкостью» в данном контексте следует понимать отсутствие или минимальное количество «землистых» частиц, содержащихся в веществе), говорящий вступает в противоречие с иным мнением, согласно которому наиболее «тонкой» (λεπτότατον) из всех жидкостей является все же вода (см. Arist. De sensu, 441 а 24). Ср. Заст. бес. I, вопрос IX и примеч. 49 к книге III, а также примеч. 48 к книге I.

577

Кн.6 — 42

Как указывает Аристотель… — Ср. [Arist.] Pr. 874 а 30.

578

Кн.6 — 43

…смоковница испускает… сильное испарение (πνευ̃μα). — Ср. выше, примеч. 101 к книге II и примеч. 63 к книге V.

579

Кн.6 — 44

…золу, из которой получают самый крепкий щелок… — Ср. Заст. бес. I 627 В.

580

Кн.6 — 45

Последнее мнение находит опору в сладковатом вкусе сыворотки… — Объяснение причин изменения свойств различных составов, в частности молока, перераспределением их минимальных составляющих (σχήματα) перекликается с концепцией Демокрита в изложения Феофраста (см. Vorsokr. 68, А 135, 65 sq.); ср. также объяснение Лукреция: сладкий вкус создается наиболее гладкими (levissima) «атомами» (semina), а горький — шероховатыми и острыми (acerba; aspera). Второе объяснение — воздействием «сил» теплоты и холодности (о них см. выше, примеч. 32 к книге III) — отчасти подкрепляется авторитетом Аристотеля (см. Метеорологика. 384 а 22 сл.; ср. также [Arist.] Pr. 924 в 39 сл.).

581

Кн.6 — 46

…скисает… — Текст в этом месте испорчен. Переводчик принимает конъектуру Раиске ε̉ξίαταται — «портится». Хуберт предпочитает чтение έξαναλίσκεται — «расходуется». Рассуждения о свойствах жидкости (вопрос IX), а также о соке смоковницы интересно сопоставить с «Тимеем» Платона (60 а сл.) и «Метеорологпкой» Аристотеля (книга IV, гл. 4–7).

582

Кн.7 — 1

Согласно тезису о «дружеском общении в застольной беседе», содержанием которой является «нечто полезное и достойное обсуждения», практически все вопросы (кроме II) книги VII так или иначе связаны с темой застолья, но из них вопросы I–III посвящены естественнонаучным проблемам, вопросы V, VII и VIII затрагивают этическую проблематику достойных и недостойных удовольствий, а вопросы I, II и VII, кроме того, объединены исследованием текста Платона.

583

Кн.7 — 2

Эвен говорил, что огонь — лучшая приправа… — PLG, fr. 10, v. II, p. 271, Как изречение Эвена цитируется также: Plu. Quom, adul. 50А и Plu. Qu. PI. X 3 (101 °C); в Plu. De san. 126 D приписано Продику (ср. Vorsokr. 84 В 10).

584

Кн.7 — 3

…Гомер называет соль божественной… — Ил. IX 214, цитируется в «Тимее» Платона (60 Е), ср. выше, V 684 F, 685 А и 635 Е — F и коммент.

585

Кн.7 — 4

…присутствие близкого друга… — Та же мысль: Заст, бес III 643 А, IV 660 В и ниже, кн. VII 708 С.

586

Кн.7 — 5

Иначе думают лакедемоняне. — Цитируется также: Древн. об. 236 F, Ликург. 12. Фидитии (см. ниже, 714 В), чаще называвшиеся «сисситиями» — «совместными трапезами», как и критские «андрии» — «мужские трапезы», — объединения взрослых полноправных мужчин, представлявшие собой рефлекс древнейших форм первобытной социальной организации. Платон видит в них — и, вероятно, не без оснований — черты военной организации (Законы, I 625 С—626 В). Аристотель считает, что обычай фидитий заимствован, вместе с другими элементами государственного устройства, лакедемонянами у критян (Политика, 1272 а сл.). Ср. описание сисситий и их роли в социальной структуре Крита и Лакедемона у Досиада (Ath. IV 143 D) и Страбона (X 482).

587

Кн.7 — 6

…Платона, сказавшего, что выпитое проходит через легкие. — Вопр. I комментирует текст из «Тимея» (7 °C — D, 91 А). В «Тимее» содержится сумма современных Платону естественнонаучных представлений, в том числе и медицинских. Теория о прохождении жидкости через легкие была предметом оживленных дискуссий, что отразилось в Гиппократовом корпусе. Так, во входящем в него трактате «О сердце» (2) описывается опыт, «доказывающий» прохождение жидкости через трахею. Точки зрения, близкой Платону, придерживались врач сицилийской школы Филистион из Локр (IV в. до н. э.) и последователь Гиппократа Диоксипп (см. ниже, примеч. 22), упоминаемые Плутархом также в Plu. De Stoic. 1047 С. Однако в другом месте того же Гиппократова корпуса (О болезнях, 4, 25) есть опровержение этого воззрения, близкое к тому, что дает Аристотель (О частях животных 664 b 6—19). Наиболее авторитетное решение данного вопроса принадлежало Эрасистрату Кеосскому, александрийскому ученому и врачу III в. до н. э., указавшему на особую роль надгортанника (έπιγλωττίς, ср. данный трактат Плутарха, 698 С; Arist. НА 495 а 28, b 17; Arist. De respiratione, 476 a 35; О частях животных, 664 b 6, 9, 31; Цицерон, О природе богов, 11 136, Plin. nat. XI 175). Школа последователей Эрасистрата была влиятельна еще во времена Плутарха, и характерно, что даже Гален во II в. н. э., разбирая данный вопрос, имеет в виду Эрасистрата как основного оппонента (Galen, Placit. 722 sq.). Гален, желая «заступиться за Платона», предполагает, что Платон имел в виду прохождение лишь части выпитого через легкие. Плутарх касается данного вопроса также в Plu. De Stoic. 1047 sq. Плутарха используют в свою очередь Авл Геллий (Gell. XVII, II) и Макробий (Macr. sat. VII, 15).

588

Кн.7 — 7

…произнести известный стих… — Такой же зачин вопроса ср. выше, 683 В.

589

Кн.7 — 8

Алкей — PLG, fr. 39, v. III, p. 163. Звезды — в оригинале «звезда», τὸ ’άστρον: имеется в виду Сириус, появление которого на небе знаменовало наступление самой жаркой поры лета; традиционный мотив греческой лирики, ср. ниже, 699 А, во фрагменте Евполида — «Пред Пса восходом» — Сириус входит в созвездие Пса. См. также примеч. 39 к книге III.

590

Кн.7 — 9

…влажная пища должна смешиваться с сухой… — Ср. выше, VI, 389 D.

591

Кн.7 — 10

Кикеон — напиток из вина и ячменной крупы с добавлением меда и тертого сыра.

592

Кн.7 — 11

…ту цель, ради которой создала ее природа… — Учение о целесообразности обыкновенно связывается с Аристотелем (специально о «природе» см., например: Политика, 1253 а 9, Физика, II 198 b 10 сл.; Thphr. CP 1,1, 1), но уже у Платона человеческое тело мыслится созданным по высшему образцу и в высшей степени целесообразным (Тимей, 44 D—47 Е, 69 D—79 В), — в отличие от стихийно складывающейся целесообразности созданий природы у Эмпедокла (Vorsokr. 31 В 61). Ср. также примеч. 12 к книге III.

593

Кн.7 — 12

…мы знаем, что пьющие медленно… — См. выше, 650 В — С, где это мнение приписано Аристотелю.

594

Кн.7 — 13

…по выражению Эрасистрата. — Цитируется также: VI 690 А. В Vorsokr. 31 А 33 включено во фрагменты Эмпедекла, однако присутствует в авторской речи Ипполита (Hippolytos. Refutatio Omnium Haeresium / Ed. P. Wendland, Leipzig, 1916, VII 29, источник данного фрагмента) как поговорочное выражение, без указания авторства.

595

Кн.7 — 14

…название громкоголосных ε̉ρισφάραγοι. — Это слово встречается лишь в гомеровском гимне к Гермесу (187 — о Посидоне) и по одному разу у Пиндара (fr. 15) и у Вакхилида (5, 20) — у обоих как эпитет Зевса.

596

Кн.7 — 15

Ил. XXII 325, 328.

597

Кн.7 — 16

Место плохой сохранности, дается в пересказе.

598

Кн.7 — 17

Од. IX 373–374.

599

Кн.7 — 18

CAF, fr. 147. Евполид — афинский комедиограф V в. до н. э.

600

Кн.7 — 19

…изысканного Эратосфена… — Powell, fr. 25. Эратосфен из Кирены (275–194 гг. до н. э.) — крупный александрийский ученый, астроном, математик, географ, а также автор эпических поэм, дошедших до нас в незначительных фрагментах.

601

Кн.7 — 20

TGF. Fr. 983

602

Кн.7 — 21

…легкие… пронизаны порами… — См. примеч. 89 к книге I.

603

Кн.7 — 22

…укажу на дыхание и на теплоту. — «Дыхание» — в оригинале τὸ πνευ̃μα, «теплота» — τὸ θερμόν: совместное их упоминание заставляет видеть здесь влияние Аристотеля. Так, в трактате «О частях животных», 652 b 8, основой деятельности души названа «теплота» (τὸ θερμόν), а в «О возникновении животных», 736 b 30, разъясняется, что теплота, одушевляющая живые существа, есть m что иное, как τὸ πνευ̃μα. Учение о пневме Аристотель воспринял через Филистиона из Локр (см. выше, примеч. 6), затем оно было развито Эрасистратом, объяснявшим всю жизнедеятельность организмов истечениями пневмы из сердца, и Галеном, представлявшим пневму как среднее между материальным и идеальным, т. е. между телом и душой. Пневма, по Галену, служит душе орудием и основой чувственного восприятия. Так, например (Galen. Placit. 446, 8), проводится различие между «членами» (τὰ μόρια) и «энергиями» (ε̉νέργειαι) души: к последним причисляются представления и понятия (’έννοιαι καὶ προλήφεις), к первым — различные виды пневмы, служащие основой слышательной, зрительной, порождающей и прочих способностей (τό τε α̉κουστικόν πνευ̃μα καὶ τὸ ο̉πτικόν… φωνητικόν… γεννητικόν) и в том числе ведущего начала души (τὸ η̉γεμονικόν), к которой принадлежит и разум (ο̉ λόγος). Гален излагает свое учение, прямо апеллируя к Хрисиппу. О пневме см. также примеч. 93 к книге i, о теплоте — примеч. 32 к книге III.

604

Кн.7 — 23

…на локрийца Филистиона… — Fr. 7 Wellmann… на гиппократика Диоксиппа… — Текст испорчен, возможно, следует читать «Дексиппа», см. статью Велманна: RE s. v. Dexippos (7). Ср. также выше, примеч. 6 и 21 к данной книге.

605

Кн.7 — 24

Поэтому у птиц нет надгортанника… — Аристотель в сочинении «О частях животных» (664 b 21 сл.) объясняет это твердостью и неподвижностью их кожи и плоти, препятствующей необходимым движениям надгортанника. Ср. также Arist. НА 504 b 4.

606

Кн.7 — 25

…к одному идет путь от легких, к другому от пищевода… — Аристотель отрицает наличие прохода в желудок из легкого (О частях животных, 664 b 9).

607

Кн.7 — 26

Что означает у Платона κερασβόλος… — Вопрос II комментирует текст из «Законов» Платона (IX 853 D). Первые четыре слова — «В совместных чтениях Платона» — в рукописях относятся к I вопросу, в начало 11 вопроса их переносит Виттенбах.

608

Кн.7 — 27

Феофраст собрал множество примеров… — Thphr. Fr. 175 Wimmer, но здесь нет упоминания о κερασβόλον, а в Thphr. CP IV 12, 13 Феофраст вообще сомневается в этом явлении. Однако факты, приводимые в данном вопросе Плутархом, в основном почерпнуты у Феофраста. Так, Плиний, описывая поведение пойманного тюленя, ссылается на Феофраста (Plin. nat. VIII 111; Плиний, однако, сообщает, что тюлень изрыгает свой желчный пузырь), ср. Arist. Fr. 370 Rose, Псевдо-Аристотель. Рассказы о диковинах 835 b 31, ВДИ № 3–4, 1987; Ael. ΝΑ III, 19. В поведении курицы, снесшей яйцо, Плиний видит акт религиозного очищения и проявления религиозного чувства у животных (Plin. nat. Χ 116), ср. Arist. НА 560 b 8. Об олене, потерявшем рог, см. Arist. НА 611 а 29; Arist. Fr. 370 Rose; Ael. ΝΑ III, 17; Plin. nat. VIII 115.

609

Кн.7 — 28

…все стадо перестает пастись. — О том же Плутарх пишет в трактате «Почему божество медлит с воздаянием», 558 e (ВДИ № 1, 1979); ср. Arist. НА 610 b 29.

610

Кн.7 — 29

Сытое брюхо всегда… — Цитируется Каллимах (Fr. 378 Schneider).

611

Кн.7 — 30

…вино делает более смелой…работу мысли… — См. выше, книга I, 622 Е, и ниже в данной книге, 715 D.

612

Кн.7 — 31

…град можно отвратить кровью крота или женскими повязками… — Плиний указывает только последнее средство, но приписывает ему способность предотвращать вообще всякое ненастье и бурю (Plin. nat. XXVIII 77).

613

Кн.7 — 32

…плоды дикой смоковницы… — Об этом см. Arist. НА 557 b 29; Thphr. CP II 9, 5; Plin. nat. XV 81.

614

Кн.7 — 33

…относительно сельдерея и тмина… — Ср. Феофраст, Исследование о растениях, II 4, 3. Плиний относит сквернословие к посеву базилика (Plin. nat. XIX 120), а о сельдерее сообщает, что его сеют в весеннее равноденствие (Plin. nat. XIX 158). Ритуальное сквернословие как залог плодородия — одно из представлений первобытной магии.

615

Кн.7 — 34

Читаем ε̉ξείρηχας (Виттенбах).

616

Кн.7 — 35

Итак, мне кажется, что холод… — Аргументы речи Плутарха, в частности мысль о влиянии холода, также почерпнуты у Феофраста (Thphr. CP IV 12, 1–9).

617

Кн.7 — 36

…неправы те, кто, возражая Гомеру… — См. Thphr. CP III 23, Феофраст, Исследование о растениях, VIII 7, 6… вёдро сулит урожай… — Цитата из неизвестного буколического автора.

618

Кн.7 — 37

Труды и дни, 471.

619

Кн.7 — 38

Почему лучшим оказывается вино из средней части бочки… — Этому вопросу подражает Макробий (Macr. Sat. VII 12, 8—16).

620

Кн.7 — 39

…о совете Гесиода… — Труды и дни, 368.

621

Кн.7 — 40

…его основная сила, теплота… — См. примеч. 32 к книге III.

622

Кн.7 — 41

…портит масло…придонный осадок… — Приведено у Плиния как наблюдение Катона Старшего (Plin. nat. XV 21).

623

Кн.7 — 42

…плотность масла, которая делает его несмешиваемым… — Ср. выше, II 640 D, VI 696 В и примеч. 42 к книге VI.

624

Кн.7 — 43

Не дает оно смешения и воздуху… — Аристотель, напротив, считает, что масло «наполнено воздухом» (Метеорологика, 383 b 24).

625

Кн.7 — 44

…в наблюдениях Аристотеля… — Arist. Fr. 224 Rose.

626

Кн.7 — 45

Почему у древних римлян был обычай… — Обе части данного вопроса обсуждаются Плутархом с той же аргументацией также в Рим. воп. 64, 279 D сл. и 75, 281 F (см. с. 204, 208 настоящего издания и комментарии).

627

Кн.7 — 46

…два рода отмирания у огня, как и у человека… — О сходстве огня с живым существом, или потребляемым насильно, или истощающимся без внешних причин, Плутарх пишет также в Plu. De primo frigido 949 А. Под священ ним огнем подразумевается огонь в храме Весты на Форуме — общий очаг римского государства, «отмирание» которого «старалась отвратить» коллегия весталок.

628

Кн.7 — 47

…животное, которое перестали кормить за его ненадобностью. — В «Жизнеописании Катона Старшего» (5) Плутарх порицает жестокость последнего по отношению к состарившимся рабам и животным. По мнению Плутарха, если между людьми должен действовать принцип закона и справедливости (νόμω… καὶ τω̃ δικαίω), то к животным следует относиться с милостью (χάριτας) и благодетельностью (ευ̉εργεσίας) исходя из кротости (η̉μερότητος). Ср. ниже (VIII 729 Е), где подобная точка зрения излагается как пифагорейская. См. также примеч. 120 к книге VIII.

629

Кн.7 — 48

Подобно тому как у египтян… — Ср. выше, 670 А, и примеч. 71 к книге IV.

630

Кн.7 — 49

…поклонение плодоносным дубам… — Культ дуба как дерева бога громовержца существовал у большинства европейских народов; в Греции самым почитаемым был дуб-оракул Зевса в Додоне… название священной, данное… смоковнице… запрет вырубания… олив. — Олива почиталась в Афинах как священное дерево Афины; оливковое масло и оливки играли огромную роль в экономике Аттики. В Афинах существовал также культ Зевса Мория («Оливного») — покровителя священных олив. Возможно, почитание смоковницы связано со сходными экономическими причинами.

631

Кн.7 — 50

Гесиод, Труды и дни, 748. У Гесиода идет речь о запрете есть из не освященной жертвоприношением посуды.

632

Кн.7 — 51

…персидские цари… уделяли место рядом со своим обеденным столом… — По сообщению Афинея, для царской трапезы приготавливалось огромное количество блюд из всевозможной дичи, но половина еды уходила на телохранителей, получавших, таким образом, плату не деньгами, но пропитанием (Ath. IV 145 F).

633

Кн.7 — 52

…о поговорочной «отложенной рыбе»… — Paroemiographi, II 462.

634

Кн.7 — 53

…о «мерном ведерке» Пифагора… — О так называемых «символах» Пифагора см. примеч. 100 к книге VIII. Запрет садиться на хлебную меру Порфирий объясняет как увещание не жить праздно (Порфирий. Жизнь Пифагора, 42, в изд.: Д. Л.), Диоген Лаэртский — как совет равно заботиться о нынешнем и будущем (Д. Л. VIII 18). Сам Плутарх (Plu. De educ. 12 Ε) объясняет это как предписание избегать праздности и заботиться о снискании необходимого пропитания; в трактате «Об Исиде и Осирисе» (10) 354 F (ВДИ, 1977, № 3–4) упоминает этот «символ» в ряду других, пе расшифровывая его. Ср. также Рим. воп. 281 А, 290 Е; Ath. X 452.

635

Кн.7 — 54

…на случай прихода гостей. — Афиней напоминает, что у Гомера сотрапезники не уносят с собой несъеденную часть, но ключница убирает оставшееся мясо и хлеб, чтобы иметь их на случай прихода гостя (Ath. I 13 а).

636

Кн.7 — 55

…возглавляемое Аяксом и Одиссеем посольство… — Ил. IX 206.

637

Кн.7 — 56

Ил. XXIV 621.

638

Кн.7 — 57

Од. XVI 50 сл. У Гомера собственноручное приготовление мяса только что зарезанного животного — проявление высшей учтивости и гостеприимства; свинопас Эвмей, конечно, не может, следуя этикету царей, резать овцу к каждому ужину. Под «умным хозяином» имеется в виду Одиссей.

639

Кн.7 — 58

…подобием земли… дают ему название έατία. — Об идентификации богини очага Гестии с Землей-Геей см. у Макробия комментарий к пассажу из платоновского «Федра» (247 А): то, что «Гестия остается в доме богов», означает, что она, т. е. Земля, остается неподвижной среди космоса. Макробий приводит и цитату из Еврипида (TGF, fr. 944):

О ты, матерь Гея, кого мудрые

Смертные зовут Гестией, восседающей в эфире…

(Macr. Sat. I 23, 8)

640

Кн.7 — 59

«Домашний очаг»; отсюда ε̉στια̃ν «угощать».

641

Кн.7 — 60

О том, что следует всемерно избегать увлечения извращенной музыкой… — Вопрос V, а также VII и VIII данной книги и вопрос XV книги IX касаются темы удовольствий, которую Плутарх разрабатывает также в трактате «О том, как должно слушать поэтов» (Plu. De aud. poet.).

642

Кн.7 — 61

…блюститель амфиктионов… — См. примеч. 72 к книге VIII.

643

Кн.7 — 62

Я не считаю распущенностью… — Распущенность (α̉κρασία) — термин этики Аристотеля: в VII книге «Никомаховой этики» подробно разбирается отношение распущенности к добродетели, к удовольствиям, а также различие между распущенностью и невоздержностью (у Аристотеля, в переводе Н. В. Брагинской, «распущенность» = α̉κoλασία, «невоздержность» = α̉κρασία). См. ниже, 705 В, D; Plu. Devirt.445E; Аристотель, Никомахова этика, VII passim.

644

Кн.7 — 63

…с Аристоксеном… — FHG, II 228.

645

Кн.7 — 64

…неправ… Аристотель… — Никомахова этика, 1118 а 5, 23; [Arist.] Pr. 949 b 37 сл.; Macr. Sat. II 8, 12–15.

646

Кн.7 — 65

…музыка чарует многих животных… — Это представление было в древности общепринятым; ср. у Плутарха (Plu. De soil. anim. 961 Ε) об оленях и конях, у Плиния (Plin. nat. VIII 114) об оленях, причем подчеркивается, что оленей поражает необычность, непривычность звуков, ср. также Ael. ΝΑ XII 46, Arist. НА 611 b 26.

647

Кн.7 — 66

…мотива, который называют конебрачным… — То же у Плутарха в «Наставлении супругам» 138 В (вступление). Элиан приписывает этот обычай мисийцам (Ael. ΝΑ XV 25, XII 44).

648

Кн.7 — 67

О дельфине — Плутарх, Пир (19) 162 F.

649

Кн.7 — 68

Пиндар, фр. 140 b.

650

Кн.7 — 69

…ушастых сов пленяют танцами… — Об этом же см. Arist. НА 597 b 24; Arist., Fr. 354–355 Rose; Ath. IX 390 Ε; Ael. ΝΑ XV 28; Plin. nat. X 68.

651

Кн.7 — 70

…как утверждают киренаики… — Киренаики — одна из школ древнегреческой философии, основанная учеником Сократа Аристиппом из Кирены. Киренаики полагали цель жизни в наслаждении, а счастье — в совокупности наслаждений (Д. Л. II 86–93). Данное место восстанавливается на основании Plu. Non posse, 1089 А, где приводится мнение киренаиков о любовном наслаждении, которое чуждается света, чтобы зрение не заставляло рассудок вновь и вновь воспламеняться желанием. Ср. Плутарх, Пир, (15) 158 F: удовольствия, доставляемые едой и питьем, более справедливы — это видно из того, что для них люди собираются вместе и днем, любовные же наслаждения совершаются ночью и во мраке.

652

Кн.7 — 71

…называли древние Диониса сыном Забвения… — См. примеч. 2 к книге I. По данным эпиграфического материала, Лета («Забвение») и Мнея («Память») играли роль в Дионисийских мистериях в Эфесе (Ancient Greek Inscriptions in the British Museum. Oxford, 1874–1916. V. III, 600, 28–29).

653

Кн.7 — 72

«Прощай, любезный свет!» — Поговорочное выражение (Paroemiographi, I 173), значение его толкуется различно.

654

Кн.7 — 73

Стихи Тимона Флиунтского, цитируются также в Plu. De virt. 446 В, ср. Vorsokr 72 А 10.

655

Кн.7 — 74

…как если бы амфора гордилась… — В подлиннике игра слов: «…что ее поднимают не за тулово (τη̃ς γαστρός = «желудок»), а за ушки (τω̃ν ’ώτων)».

656

Кн.7 — 75

Нельзя считать неприступным город… — То же сравнение см. Plu. De aud. poet. 14 F, ср. выше, 645 Ε. Афродисий — святилище Афродиты.

657

Кн.7 — 76

Линдар, фр. 220.

658

Кн.7 — 77

…так, у Менандра… — Fr. 741 Korte, цитируется также: Plu. De san. 133 В.

659

Кн.7 — 78

…по совету Ксенократа… — Fr. 96 Heinze. В Plu. De recta ratione audiendi (38 В) приводится более развернуто: Ксенократ советовал более тщательно закрывать уши детей от развращающих речей, чем уши кулачных бойцов от ударов.

660

Кн.7 — 79

…подпали под обаяние Сирен, должны призвать Муз… — Так мусический певец Орфей, заглушив своей песней пение Сирен, дал возможность аргонавтам проплыть мимо их острова. В книге IX Музы и Сирены, напротив, сближаются (ср. вопрос XIV и примеч. 121 к книге IX).

661

Кн.7 — 80

Пенелопа и Панфея (персонаж «Киропедии» Ксенофонта) — классические образцы добродетельной супруги.

662

Кн.7 — 81

…по выражению Платона… — Федр 243 D, цитируется ниже, 711 D, а также: Plu. De es. earn. 998 Α.

663

Кн.7 — 82

…Эфесские грамоты… — Известная в древности магическая формула. Из Гесихия и Климента Алексанлрийского (Clemens Alexandrinus Stromata V 242, Hsch. s. v.) мы знаем ее звучание — άσκιον κατάσκιον λίξ τετράξ δαμναμενεύς α’ίσιον (или αίσια). О ее магической силе «свидетельствовало», что Крез, уже стоя на костре, приговоренный к смерти, спасся, произнеся ее, а кони эфесян, имевшие ее на бабках, были непобедимы в ристании (Suidae Lexicon s. v., Eusth. XIX 274). Значение этих слов уже в древности было непонятно, хотя пифагореец Андрокид попытался истолковать их символически: ’άσκιον = σκότος («мрак»), κατάσκιον = φω̃ς («свет»), λίξ = γη̃ («земля»), δαμναμενεύς = η̃λιος («солнце»), αισια = α̉ληθής φωνή, α̉ληθές («истинный глас», «истина»), Clemens Alexandrinus, ibid. В действительности это, вероятно, звукоподражательное заклинание вроде тех, которые приводит Катон в трактате «О земледелии» (160): aries dardaries astataries, ista sista pista. Только δαμναμενεύς осмысленно и известно как имя идейского дактиля (демонические спутники Реи-Кибелы): имя происходит от глагола δαμνάω — «укрощать».

664

Кн.7 — 83

Линдар, фр. 70 В, 14. В слегка измененном (в соответствии с грамматикой каждой фразы) виде цитируется выше, I 623 В, а также: Plu. De def. or. 417 С.

665

Кн.7 — 84

У Гомера Менелай без приглашения… — Ил. II 409; Платон, Пир, 174 В; Ath. V 177 С, 178 А. Согласно схолиям к Платону («Пир», 174 В), поговорка принадлежит Гераклу, явившемуся на пир к царю Кеику со словами: «Люди достойные без зова приходят на пир к недостойным»; Афиней приводит наряду с этим другой вариант: «Достойные мужи без зова приходят на пиры достойных». В соответствии с этим у Плутарха вопрос разбирается именно с точки зрения достоинства приглашенного и пригласившего. Ср. выше, I, 616 С.

666

Кн.7 — 85

…начало этому положил Сократ… — Платон, Пир, 174 А сл. Ср. выше, 645 F.

667

Кн.7 — 86

…что произошло у одного македонянина… — Тот же анекдот ср. Изр. царей, 178 D; Plu. De san. 123 F.

668

Кн.7 — 87

Труды и дни, 342.

669

Кн.7 — 88

…словно судовладельцы… — Тот же образ ср. выше, V, 679 С.

670

Кн.7 — 89

…дожидаясь, пока он… вымоется в бане и умастится… — Необходимые этапы приготовления к симпосию, ср. Платон, Пир, 174 А; Ксенофонт, Пир, 17.

671

Кн.7 — 90

…какого-нибудь Гнатона… — Маска парасита в Новой комедии, ср., напр., «Евнух» Теренция.

672

Кн.7 — 91

Стих неизвестного автора: TGF, adesp., 398; CAF, adesp., 1228.

673

Кн.7 — 92

…не столь тягостно, как иметь его сотрапезником… — Возможно, здесь отголосок представления о религиозной связи, возникающей между людьми, разделившими хлеб, соль и совместные возлияния богам за трапезой.

674

Кн.7 — 93

…симпосий…из разнородных и разномыслящих людей… — В подлиннике — μηδ’ ο̉μοιοπαθω̃ν, термин аристотелевой этики (ср. Никомахова этика, 1095 b 22, Arist. Magna Moralia, 1210 b 21, 1211 a 1).

675

Кн.7 — 94

…первый двигатель… — Аристотель, Метафизика, 1072 а 24 сл. Перводвигатель — центральное понятие космологии и теологии Аристотеля, «движущая причина» по отношению к космосу в целом, ср. Физика, VIII 256 а 16 сл.

676

Кн.7 — 95

…как учреждающие жертвенную трапезу Гекате… — При жертвоприношении обыкновенно сжигалась лишь часть туши жертвенного животного, остальное съедалось на торжественном пире участниками жертвоприношения, которые, таким образом, мыслились разделившими трапезу с божеством. С Гекатой трапезу не разделяли, вероятно, в силу ее связи с подземным миром, а также, возможно, потому, что обычной жертвой Гекате была собака. Упоминание дыма может быть обусловлено связанным с Гекатой ритуальным очищением дома — окуриванием (ο̉ξυθυμία), где также приносилась в жертву собака (ср. Рим. воп. 52, 68 и 111).

677

Кн.7 — 96

…над нами и подшучивают… — Плутарх имеет ввиду дельфийских жрецов, к коллегии которых он принадлежал.

678

Кн.7 — 97

CAF, adesp., 460; Paroemiographi, I 393.

679

Кн.7 — 98

Читаем ο̉φώνει (Райске).

680

Кн.7 — 99

…подобных Гарпиям, накидываются на угощение… — Согласно мифу, посланные Аполлоном полудевы-полуптицы Гарпии расхищали всю пищу у фракийского царя Финея.

681

Кн.7 — 100

…скромных к скромному, ученых к ученому… — Ср. 618 Е.

682

Кн.7 — 101

…поистине боится тени. — Поговорочное выражение.

683

Кн.7 — 102

…обходить, как терновник или репейник… — ср.: Plu. De amicorum multitudine 94 Ε, где Плутарх добавляет к этому, что к достойным людям следует стремиться, как к лозе или оливе.

684

Кн.7 — 103

Скоморох Филипп находил… — Ксенофонт, Пир, I, 13. О противопоставлении благовоспитанным (α̉γαθοι̃ς) людей, приходящих без зова, ср. выше, примеч. 81.

685

Кн.7 — 104

…опираясь на Платона… — Протагор, 347 С; Пир, 176 Е.

686

Кн.7 — 105

…пирующих у Агафона… — Имеются в виду персонажи диалога Платона «Пир».

687

Кн.7 — 106

…Ксенофонт не постеснялся вывести… — Подразумеваются изображенные в «Пире» Ксенофонта развлечения на симпосий. Интересно, что Афиней, сравнивая эти два одноименные произведения, отмечает, что Платон изгоняет с пира флейтистку, а Ксенофонт нет (Ath. XI 504 Ε), а Филон в сочинении «О жизни созерцательной» называет забавы на пиру, описанные Ксенофонтом, — флейтистки, акробаты, фокусники — «более человеческими» (α̉νθρωπικότερον), трактуя тему платоновского диалога в нарочито сниженном тоне (Philo Iudaeus, De vita contemplativa (7) 57–59); см. русский перевод в изд.: Смирнов И. Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной». Киев, 1909.

688

Кн.7 — 107

Ил. XI 630, цитируется также выше, книга IV, 669 В.

689

Кн.7 — 108

…Платон включил в свой «Пир» речь Аристофана о любви… — Пир, 189 С — 193 Е… хмельного Алкивиада… — 212 С сл.;…препирательство с Сократом… — 213 С — D, 222 С — Е;…хвалебная речь о Сократе… — 214 Е—222 С.

690

Кн.7 — 109

…как будто убегая от Сирен? — См. выше, примеч. 76. Возможно, поговорочное выражение, ср. Платон, Пир, 216 В — Алкивиад говорит, что убегает от речей Сократа, будто от Сирен, боясь в противном случае навеки попасть под их очарование.

691

Кн.7 — 110

…удивлялись атлету Клитомаху… — См. об этом Ael. ΝΑ VI, 1; Элиан, Пестрые рассказы, III 30.

692

Кн.7 — 111

Но не смешон ли философ, убегающий от флейты на симпосий… — Возможно, намек на речь Ламприя из вопроса V данной книги (706 С — D).

693

Кн.7 — 112

…как навозный жук благовониями. — Как видно из Plu. Non posse, 1096 А, источником подобного представления является Феофраст (Thphr. CP, VI 5, 1).

694

Кн.7 — 113

…не могу согласиться с его пониманием задач музыки… — См. Еврипид, Медея, 190 сл. В «Наставлении супругам» (38, 143 D) Плутарх, напротив, выражает согласие с этой точкой зрения.

695

Кн.7 — 114

Один лаконец… сказал… — В слегка измененном виде цитируется также в Plu. De gloria Atheniensium, 348 F: афиняне совершают ошибку, предаваясь забаве с большим усердием, т. е. тратя на театр то, что следовало бы потратить на флот и войско. Хорег нанимает за свой счет трагический хор для постановки трагедии, выполняя тем самым одну из афинских общественных повинностей — хорегию («устроение хора»), хородидаскал разучивает с актерами хора их партии.

696

Кн.7 — 115

…будучи совершенно бесстрастен… — В подлиннике α̉παθής γάρ ’ών: насмешка над стоическим учением о «бесстрастии / апатии» «мудреца» (τουτουνί τὸν σοφόν): стоический нравственный идеал заключается в способности не радоваться и не страдать по причинам, вызывающим эти эффекты у обычных людей. Поэтому Плутарх и говорит, что стоик не примет за «наилучшее», т. е. за благо, «приятнейшее», τὸ ’ήδιον (как это сделал бы эпикуреец).

697

Кн.7 — 116

…среди диалогов Платона есть повествовательные, а есть драматические… — Диоген Лаэртский называет такое разделение различением «со сценической точки зрения» (возможно, имея в виду преобладание длинных рассуждений или кратких реплик) и противополагает ему различение «с точки зрения философской» — на «наставительные» (физические, логические, этические и политические) и «исследовательные» (повивальные, испытательные, доказующие, опровергающие) — Д. Л. III 49–50. Как видно из того же Диогена Лаэртского, Фрасилл, издавая диалоги Платона по тетралогиям, снабдил каждый двойным заглавием — по теме и по виду, что и дошло до нас, например: «Федон, или О душе», этический (Д. Л. III 56–61).

698

Кн.7 — 117

…о которых Аристоксен говорит… — FHG II 288. «Гармоничное» — в оригинале έναρμονίου, возможно, речь идет в специальном смысле о музыке с энгармоническими интервалами, см. примеч. 71 к книге IX.

699

Кн.7 — 118

…мы первые осудили… — Речь идет о стоиках.

700

Кн.7 — 119

…похвалам, которые воздает пляскам Сократ… — Ксенофонт, Пир, II 15 сл.: Ксенофонт сообщает, что Сократ приравнивал танцы к гимнастическим упражнениям и сам танцевал. Плутарх также пишет, что Сократ считал танцы видом упражнений, не лишенным приятности, ср. Plu. De san. 124 Ε; Плутарх, О том, что Пифия более не прорицает стихами, 401 С (ВДИ № 2, 1978).

701

Кн.7 — 120

…так называемую батиллову, близкую к кордаку — Танцы получили названия по именам их создателей. О Пиладе и bатилле, пантомимах времен Августа, упоминает Афиней (Ath. I 20 D—Ε). Кордак — комический танец с непристойными телодвижениями.

702

Кн.7 — 121

Из двух разновидностей комедии… — В корпусе сочинений Плутарха до нас дошел краткий пересказ специального сравнения Аристофана и Менандра, т. е. самых ярких представителей соответственно Древней и Новой комедии. Парабаса — непосредственное обращение хора к зрителям от имени автора, нарушающее сценическую иллюзию; важный элемент Древней (аристофановской) комедии.

703

Кн.7 — 122

…кто такой Лесподий у Евполида… — CAF, fr. 102, см. выше, примеч. 17… Кинесий у Платона… — CAF, fr. 184. Здесь имеется в виду комедиограф Платон, однако Кинесий упоминается и у философа Платона (Горгий, 501 Е); Кинесий — автор дифирамбов и постоянный объект насмешек комедиографов (Аристофан, Птицы, 1372–1410)… Лампон у Кратина… — CAF, fr. 117. 57.

704

Кн.7 — 123

…к своим женам… — Ср. выше, книга III, 653 Е; Ксенофонт, Пир, IX 7.

705

Кн.7 — 124

…разновидности мимов, называемые одни «сюжетами», другие «шутками»… — «Сюжетами» (υ̉ποθέσεις) назывались длинные театрализованные пантомимические представления, «шутками» (παίγνια) — короткие мимы. Ср. выше, 673 В («этологи» — мимические актеры, изображавшие определенные характеры). Ср. также Ath. I 20 А.

706

Кн.7 — 125

Кифара… уже у Гомера составляет необходимую принадлежность пиршества… — Ср., напр., Од. VIII 89; XVII 271, об этом же пишет и Афиней (Ath. I 14 А).

707

Кн.7 — 126

…если только она сама соблюдает должную меру… — Возвращение к теме V вопроса данной книги.

708

Кн.7 — 127

…так все, что есть в душе стадного… — Отзвук учения Платона о трехчастном строении души (Тимей, 69 D—72 D, Государство, 439 В сл.) и о гармонизирующей роли ритма (Тимей, 47 А — D). Ср. примеч. 114 к книге IX.

709

Кн.7 — 128

…Сократ предлагал гнать в шею… — Ксенофонт, Пир, II 3 сл.

710

Кн.7 — 129

Псалтирий — струнный музыкальный инструмент.

711

Кн.7 — 130

Думаю, что и Марсий… — См. примеч. 74 к книге VIII. В трактате «О подавлении гнева», (6) 456 В, лицо, искаженное гневом, сравнивается с искаженным лицом Марсия, играющего на флейте.

712

Кн.7 — 131

127 TGF, Fr. 984.

713

Кн.7 — 132

…посланные персидским царем спартанцу Анталкиду… — При заключении крайне невыгодного для Греции так называемого Анталкидова мира 386 г. до н. э., по которому все греческое побережье Малой Азии отходило к персам. Этот же случай описывается в жизнеописаниях Пелопида (30) и Артаксеркса (22), в «Пестрых рассказах» (XIV 39) Элиана; ср. Ath. II 48 Ε.

714

Кн.7 — 133

…не подражаем ли мы персидскому обычаю… — См. описание его: Геродот, I 133; Ath. IV 144; Мах. Туг. XXII 4 С.

715

Кн.7 — 134

См. примеч. 28 к данной книге.

716

Кн.7 — 135

Ил. IX 93–94.

717

Кн.7 — 136

Там же, 70.

718

Кн.7 — 137

Там же, 74–75.

719

Кн.7 — 138

…у критян… андрии… у нас… пританей и фесмофетей — См. выше, примеч. 5 к данной книге, о пританее и фесмофетее — примеч. 9 к книге I.

720

Кн.7 — 139

…у Платона ночное собрание… — Законы, 968 А, 961 В.

721

Кн.7 — 140

Од. VII 138, цитируется у Афинея (Ath. I 16 В).

722

Кн.7 — 141

…Диониса… прозвали Евбулеем… — Орфический эпитет Диониса как сына Зевса и Персефоны (Ευ̉βουλεύς известен также как эпитет Зевса и эвфемистическое именование Аида) — ср. Macr. Sat. I 18, 12 (= fr. 237 Kern), Macr. Sat. I 18, 17. В культе засвидетельствован надписью, не сохранившейся до настоящего времени (CIG, II 1948).

723

Кн.7 — 142

…а ночь… Евфроною… — Ευ̉φρόνη — эвфемистическое именование Ночи (Эсхил, Агамемнон, 265; Софокл, Электра, 19; Гесиод, Труды и дни, 560; Геродот, VII 12, 14, 56).

724

Кн.7 — 143

Речь Главкия отвлекла нас… — Э. Л. Майнар, издатель VII книги (Loeb Classical Library), считает, что X вопрос не соотносится с предыдущим, так как в IX вопросе нет указания на какое-либо «волнение». К. Хуберт считает возможным соотнести слова о волнении с финалом VIII вопроса.

725

Кн.7 — 144

…находящимся в опьянении сам бог вручил ферулу… — Ферула (νάρθηξ, ferula communis) — растение из семейства зонтичных. Трости из стеблей ферулы использовались вакхантами в качестве тирсов. Ср. выше, книга I, 612 D; Macr. Sat. VII 1, 22.

726

Кн.7 — 145

…Платон выводит самое название вина… — Кратил, 406 С, в ряду других фантастических этимологии.

727

Кн.7 — 146

Тут выступил мой брат… — К. Хуберт, сопоставляя это место с 726 D, полагает, что речь идет о Ламприй.

728

Кн.7 — 147

Так, Филипп в Херонее… — Иначе излагается в жизнеописании Демосфена (20): после победы в битве при Херонее (338 г. до н. э., окончательно передавшей судьбы Греции в руки македонцев) Филипп буйно пьянствовал и распевал на манер стихов первые слова законопроекта своего врага Демосфена. Другая версия у Диодора (D. S. XVI 87): Филипп после победы устроил пьяное шествие с друзьями, издеваясь над побежденными. Оратор Демад, бывший в числе пленных, заметил ему, что негоже играть Терсита, когда судьба дала роль Агамемнона. Потрясенный этими словами, Филипп прекратил бесчинства, отпустил пленных и заключил мир с афинянами.

729

Кн.7 — 148

…пить и пьянствовать — не одно и то же — Ср. выше, 62 °C; 645 А; «О болтливости» (4), 503 Е.

730

Кн.7 — 149

…Эсхил, по преданию, писал свои трагедии… — Ср. выше I 622 Е. О том же сообщает Афиней (Ath. I 22 А, X 428).

731

Кн.7 — 150

Горгий назвал одну из них… — Vorsokr. 82 В 24… исполнены Диониса… — Двусмысленное замечание, так как Дионис одновременно бог вина и бог трагедии.

732

Кн.7 — 151

Платон говорит… — Тимей, 60 А.

733

Кн.7 — 152

Оно расширяет поры… — См. выше, примеч. 20.

734

Кн.7 — 153

…уподобляясь ладану… — Ср. выше, 622 Е.

735

Кн.7 — 154 феофраст называл цирюльни… — Thphr., fr. 76 Wimmer, цитируется также: V 679 А.

736

Кн.7 — 155

…бога Диониса они наименовали Освободителем и Разрешителем… — Ср. выше, 613 В; Рим. воп. 288 F.

737

Кн.7 — 156

…уделяли ему большое место в мантике… — Евриппд называет этого бога «пророком» (μάντις) и приписывает вакхическому исступлению прорицающую способность (Вакханки, 297–300). В древности самым знаменитым был оракул Диониса во Фракии, но и в Дельфах было прорицалище этого бога (Геродот, VII 111, Плутарх, Красе, 8, и др.).

738

Кн.7 — 157

…как выразился Еврипид… — Вакханки, 298.

739

Кн.8 — 1

Те, кто лишает застолья философии… — Начало VIII книги перекликается с финальным вопросом предыдущей, VII, а также с I вопросом I книги. В Plu. De san. 133 В сходное мнение, порицающее ученые беседы (φιλολογει̃ν) на пиру, приписывается «учителям гимнастики и педотрибам», т. е. людям заведомо не компетентным. Сам Плутарх считает неуместным на симпосий лишь разрешение запутанных апорий типа «Ахилла и черепахи».

740

Кн.8 — 2

…люди благовоспитанные и разумные… — В оригинале μέτριοι καὶ σώφρονες, противопоставленные им грубость и невежество — α̉μαθία… καὶ α̉μουσία, при этом μέτριοι характеризует внешнюю сдержанность в поведении, а σώφρονες — внутреннюю воздержность и самоконтроль. Ср. в Псевдо-Платоновых «Определениях»: «благоразумный» (σώφρων) — умеренный в вожделениях, «благоразумие» (σωφροσύνη) — способность сдерживать удовольствия и вожделения ([PL] Definitiones. 415 D, 411 Ε; ср. Платон, Федр, 237 Е; Государство, 430 Е; Аристотель, Никомахова этика, 1117 b 23 и т. д.). Соответственно α̉μαθία означает внешнее неумение себя вести, α̉̉μουσία — внутреннюю чуждость мусическому началу (’άμουσος и α̉φιλόσοφος употреблены как синонимы у Платона — Софист, 259 Е). Характерно, что и симпосий, освященный присутствием Муз (о них чуть ниже, 717 А), назван κόσμιον — «упорядоченный», гармонизирующая роль Муз в космосе — основная идея книги IX.

741

Кн.8 — 3

…золотой светильник Афины… — Возможно, намек на «Одиссею» (XIX 34), где Афина, невидимая Одиссею и Телемаху, освещает им путь золотым светильником. В то же время здесь, вероятно, имеются в виду особые покровительственные функции Афины в отношении философии. Так, уже у Платона действие диалога «Тимей» приурочено к празднеству в честь Афипы, и речь Тимея приравнивается к гимну этому божеству (Тимей, 21 А, 24 С — О), а благополучие граждан идеального государства, отождествленного в «Тимее» с древнейшими Афинами, объясняется особым расположением «любящей брани» (φιλοπόλεμος) и «любящей мудрость» (φιλόσοφος) богини (Тимей, 24 D). По свидетельству Павсания (X 8, 4, ср. также U. S. XI 14), в Дельфах, а по сообщению Макробия (Macr. Sat. 1 17, 55) — на Делосе существовал культ Афины — Промыслительницы (Πρόνοια), возникший, вероятно, первоначально как культ Афины Предхрамовой (Προναία), но затем переосмысленный в отвлеченно-теологическом духе (источники относят к одному и тому же дельфийскому храму Афины то один, то другой эпитет). Для стоиков Афина была персонификацией «рассудка» — φρόνησις (Vorsokr. В 2), а у неоплатоников, с одной стороны, связывается с понятием Мирового Ума (Plotini Enneades, VI 5, 7; Prodi Hymni, VII), а с другой — прямо именуется «богиней философии» (Марин, Прокл, или О счастье, 15, в изд.: Д. Л.).

742

Кн.8 — 4

Философы… называют его пьянственным суесловием… — Стоическая дефиниция (ср. SVF, III 643). В трактате «О болтливости» (4), 504 В, Плутарх, цптируя то же определение, добавляет: «Таким образом, питие не порицается, если ему сопутствует молчание: но глупая болтовня превращает легкий хмель в опьянение».

743

Кн.8 — 5

Агрионии — посвященный Дионису праздник в беотийском Орхомене. Основной источник наших сведений об Агриониях — тот же Плутарх (Рим. воп. 112, 291 А; ср.: Об Исиде и Осирисе 35 (364 F), ВДИ, 1977, № 3–4, описание аргосских Никтелпй в сравнении с поисками Осириса). Справлялись Агрионии ночью и имели следы человеческих жертвоприношений, а также растерзания растительной ипостаси Диониса — плюща. Ср. также ’Αγριώνιο; как эпитет Диониса — Антоний (24). О культовой связи Диониса с Музами свидетельствует зафиксированный в надписях эпитет μουσαγέτης на о-ве Наксос — CIG, XII 5, 46.

744

Кн.8 — 6

…в шестой день месяца Фаргелиона… — Аттический Фаргелион соответствует маю-июню. Рождение Сократа приурочено к празднику Артемиды (см.: Д. Л. II 44, Sch. Аг. Р1. 1127), как рождение Платона — к празднику Аполлона (см. ниже, примеч. 31 к книге IX). Дни рождения Сократа и Платона были важными праздниками для последователей философии Платона — ср. Порфирий. Жизнь Плотина, 2, в изд.: Д. Л.

745

Кн.8 — 7

Прав был Ион… — Vorsokr. 36 В 3. В сочинении «Об удаче римлян» (316 D — ВДИ, № 3, 1979) Плутарх указывает, что это цитата из прозаических сочинений Иона, и приводит ее в более полном виде: случай и мудрость сходны, так как приводят к одинаковым результатам, принося мужам славу (δόξαν), могущество (δύναμιν) и власть (ήγεμονίαν). Ср. похожую мысль у Демокрита (Stob. III 4, 71): неразумными правят подарки случая, разумными — дары мудрости.

746

Кн.8 — 8

…много таких совпадений… — Большинство нижеследующих примеров взято из недошедшей до нас книги Плутарха «О днях», где, как видно из жизнеописания Камилла (19), был собран обширный материал о так называемых «счастливых» и «несчастливых» днях. В данном месте Плутарх приводит факты не вполне точно… когда эллины сразились с Мидийцем… — Речь идет о победе над персидским царем Ксерксом в 480 г. до н. э. По Плутарху (там же), это сражение произошло 12 числа месяца Боэдромиона… когда родился Дионисий Старший… — Вероятно, оговорка Плутарха, следовало сказать: «когда воцарился» (в 406 г. до н. э.)… О Помпее Великом… — Сам Плутарх в «Помпее» (79) приводит третью версию — о смерти Помпея на следующий день после дня его рождения.

747

Кн.8 — 9

Пифийский бог — Аполлон. Пеаны — гимны в честь пифийского бога — Ппндара известны во фрагментах.

748

Кн.8 — 10

Карнеи (Κάρνεια) — дорийский праздник в честь Аполлона Карнейского, справлявшийся кроме Кирены в Спарте, Аргосе, на о-ве Кос и т. д. Καρνει̃ος— эпитет Аполлона, первоначально — самостоятельно почитавшееся пастушеское божество плодородия (Гесихий объясняет κάρνος как «скот», «овца»).

749

Кн.8 — 11

…называя его Гебдомагеном. — См. примеч. 31 к книге IX.

750

Кн.8 — 12

Т. е. «Седьморожденным».

751

Кн.8 — 13

…кто называет Платона его сыном… — Ту же легенду, упоминая и о сновидении Аристона, приводят Диоген Лаэртский (III, 2) и биограф Платона Олимпиодор; Диогену Лаэртскому принадлежит цитируемая Олимпиодором эпиграмма, в которой Платон как «целитель душ» сравнивается с Асклепием (Д. Л. III 45). Мифический кентавр Хирон, воспитатель Ахилла, славился искусством врачевания.

752

Кн.8 — 14

Ил. XXIV 258 (слова Приама об убитом Гекторе).

753

Кн.8 — 15

…не противоречит ли бессмертию… возможность рождать, равно как и быть рожденным… — По представлениям платонизма, именно неизменность, вечная самотождественность и неподверженность аффектам (πάθη) — характернейшие признаки божества. Именно поэтому одной из ключевых тем Среднего платонизма становится учение о демонах — существах бессмертных, но воспринимающих аффекты и в силу этого играющих роль посредников между высшим божеством и людьми (ср. Apulei De Deo Socratis, XII 147 sq.; De Platone, XI; Max. Туг. VIII 8; IX 1).

754

Кн.8 — 16

Это имел в виду и Александр… — Цитируется также в Plu. Quom. adul. 65 F и в жизнеописании Александра, 22.

755

Кн.8 — 17

Но меня одобряет сам Платон… — См. Тимей 28 С. Вопрос об отце и создателе космоса подробно разбирается Плутархом (Plu. Qu. Pi. II 1000 e —1001 С): он предлагает три интерпретации такого разделения: высшее божество является «отцом» по отношению к богам и людям и «создателем» — для неразумного и неодушевленного (1); или именование «отца» нужно понимать метафорически, как «причину» космоса (2); или нужно установить качественное различие между созданием и порождением, так как рожденное содержит в себе часть порождающего, и космос, обладающий разумной душой, не есть простое творение, но и порождение бога (3). Эту последнюю версию Плутарх называет наиболее соответствующей учению Платона. Ср. также: Plu. De an. Pr. 1014 В—Ε, 1023 С, 1016 В, и разбор первого аргумента Плутарха Проклом (Prodi In Platonis Timaeum Commentarii, I 229).

756

Кн.8 — 18

Так незаметно… — Точнее: «Ведь курица не замечает прохождения ветра через ее тело, если только не наступает срок родов». По свидетельству Диогена Лаэртского (IV 35), стихи из несохранившейся трагедии Софокла «Эномай» (TGF, Fr. 436). В древности, вероятно, считалось, что так называемые «болтуны» (яйца без зародыша) получаются при оплодотворении птицы ветром, но уже Аристотель (О возникновении животных III, I 749 а 35 сл.) объясняет самопроизвольное (αυ̉τόματα) зачатие физиологическими особенностями тех видов птиц, которые он называет «многоплодными» (πολυγόνοι).

757

Кн.8 — 19

«То слово не мое» — TGF, Fr. 484, цитируется также выше, книга IV, 661 В, и Платоном в «Пире» (177 А), где сказано, что это стих из трагедии Еврипида «Меланиппа», не дошедшей до нас.

758

Кн.8 — 20

…египтяне говорят, что так рождается Апис… — То же сообщает и Геродот (III 28). Ср. Плутарх, Об Исиде и Осирисе (43), 368 А (ВДИ, 1977, № 3–4).

759

Кн.8 — 21

…допускают возможность общения мужского божества со смертной женщиной. — В жизнеописании Нумы (4) Плутарх, приведя то же признаваемое египтянами различие как «достаточно убедительное», все же сомневается в возможности всякого «смешения» божества и человека, независимо от пола.

760

Кн.8 — 22

…вполне соответствует характеру Платоновой философии… — Геометрия высоко ценилась Платоном как наука, дающая навык мышления об идеальных предметах; поэтому она, наряду с музыкальной теорией и теоретической астрономией, занимала важное место и в изложенной в «Государстве» (526 Е—527 D) программе воспитания совершенного философа, и в реальной практике Платоновской Академии, куда даже вход «негеометру» возбранялся. Ср. у Диогена Лаэртского (IV 10) рассказ о третьем главе Академии — Ксенократе.

761

Кн.8 — 23

…как эпоптия… посвящения в таинства! — Эпоптия (буквально «созерцание») — третья и высшая ступень посвящения в Элевсинскпе мистерии. Так как разглашение сведений о мистериях в древности строго каралось, наши сведения о характере каждой из ступеней крайне скудны; некоторые подробности см. у самого Плутарха в жизнеописании Деметрия Полиоркета (26). Сравпение высших ступеней философии с эпоптией принадлежит Платону — Пир. 210 А (в речи Диотнмы предваряет знаменитое учение об иерархии прекрасного), Федр. 249 С—25 °C (о созерцании душами умопостигаемого мира).

762

Кн.8 — 24

…которым Платон соединяет душу с телом… — Федон, 83 D, далее Плутарх кратко пересказывает рассуждение платоновского «Федона» (79 С—83 D), предшествующее процитированному сравнению.

763

Кн.8 — 25…равноценную «мириадам очей»… — Платон, Государство, 527 Е.

764

Кн.8 — 26

…геометрия, согласно Филолаю, начало и метрополия всех наук… — Vorsokr. 44 А 7а. Замечание, справедливое для античной науки: с открытием несоизмеримости разрушилась арифметическая система пифагорейцев, базировавшаяся па понятии целого числа (см. примеч. 40, 53 и 105 к книге IX) и представлявшая рациональные числа как пары целых. Поэтому все развитие древнегреческой математики опиралось не на арифметику рациональных чисел, а на геометрическую алгебру, где все операции алгебры были определены непосредственно для геометрических величин.

765

Кн.8 — 27

Поэтому Платон порицал последователей Евдокса, Архита и Менехма… — Речь идет о попытках решить так называемую «Делосскую задачу» об удвоении объема заданного куба с помощью циркуля и линейки — одну из трех «неразрешимых задач» древности. По широко известной легенде (сообщаемой и Плутархом), дельфийский оракул потребовал, как средство спасения от вспыхнувшего на Делосе мора, увеличить вдвое объем кубического жертвенника Аполлона: Плутарх вкладывает в уста Платона разъяснение, что тем самым «бог хотел побудить эллинов заняться геометрией» («О демоне Сократа» (7) 579 В сл.). Уже Гиппократ Хиосский свел решение задачи к нахождению двух средних пропорциональных между двумя заданными величинами: а: х = х: y = y: в где х — ребро удвоенного куба, x3 = a2 b, b = 2а. Архит Тарентский (V в. до н. э.) показал, что величину x можно найти, рассмотрев пересечение трех поверхностей — конуса, цилиндра и поверхности, полученной вращением окружности вокруг касательной к ней. Менехм во второй половине IV в. до п. э., обратившись к построению кривых, получающихся из пропорции Гиппократа, — ау = х2, xy = ab и у2 = bх — представил их как плоские сечения конусов вращения — прямоугольного, тупоугольного и остроугольного. Ко времени Евклида считалось, что задача удвоения объема куба не разрешима циркулем и линейкой. Однако попытки ее решения обогатили математику исследованием конических сечений и алгебраических кривых высшего порядка (конхоида Никомеда, циссоида Диоклеса). В данном пассаже Плутарха, повторяемом почти без изменений в жизнеописании Марцелла (14), использована эпиграмма Эратосфена (ср. Vorsokr. 47 А 15).

766

Кн.8 — 28

…«бог всегда остается богом». — Неточная цитата из «Федра»: у Платона — «благодаря чему бог является божественным» (249 С).

767

Кн.8 — 29

…на нечто тебе близкое… — Тнндар, как следует из 717 Е, — лакедемонянин.

768

Кн.8 — 30

…на что указывал Дикеарх. — FHG II 243.

769

Кн.8 — 31

…арифметическую пропорциональность как демократическую и охлократическую… — О социальном понимании равенства см. примеч. 110 к книге II. Ср. в жизнеописании Солона (14) приписываемое Солону изречение «равенство не производит мятежа», цитируется также: Plu. De frat. am. 484 В.

770

Кн.8 — 32

Автобул — сын Плутарха.

771

Кн.8 — 33

…геометрия рассматривает… пределы свойств (συμπτωμάτων) и изменений (παθω̃ν) — Ср. определение геометрии в «Риторике» Аристотеля, 1355 b 31: «Геометрия — наука о возможных изменениях величин» — γεωμετρία περὶ τὰ συμβεβηκότα πάθη τοι̃ς μεγέθεσι.

772

Кн.8 — 34

…бог не иначе творит мир… — Излагается космология платоновского «Тимея», ср. особенно 30 А, где первоначальное состояние мира характеризуется как «беспорядочное» (πλημμελω̃ς) и «неустроенное» (α̉τάχτως) движение (у Плутарха здесь те же термины).

773

Кн.8 — 35

…назвать ее беспредельностью… — О термине τὸ ’α̉πειρον и о том, кого в данном случае нужно понимать под «древними», см.: Лебедев А. В. Τὸ ’άπερον: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // ВДИ, 1978, № 1. С. 39–54; № 2. С. 43–58.

774

Кн.8 — 36

Ведь форма и образ — это предел… — Понимание формы как предела и материи как беспредельного принадлежит Аристотелю, однако подготовлено разработанной Платоном в «Филебе» диалектикой предела и беспредельного. Интересно, что Плутарх в данном месте прилагает к материи понятие «всеобщности» — τὸ πα̃ν, которое обыкновенно прилагается к уже возникшему из материи, «оформленному» космосу. — как ниже, 719 Е.

775

Кн.8 — 37

…линиями и возникшими из линий поверхностями, а из поверхностей — объемами… — Подразумевается «разворачивание» точки в процессе творения; ср. неоплатоническое объяснение Единого через точку, содержащую в себе в свернутом виде весь космос.

776

Кн.8 — 38

…первые виды различных [геометрических] тел как оснований для рождения воздуха… — Речь идет о геометрическом и стереометрическом построении элементов в «Тимее» (53 Ε—55 Ε), где октаэдр является как бы «молекулой» воздуха, икосаэдр — воды, пирамида или тетраэдр — огня, куб — земли.

777

Кн.8 — 39

…зыбкой материи… — В оригинале ’ύλης… πλανήτης, ср. определение ее как «вид беспорядочной причины» — τὸ τη̃ς πλανωμένης ε’ίδος αὶτίας — в платоновском «Тимее» (48 А).

778

Кн.8 — 40

…творца. — Это слово добавлено переводчиком; Плутарх, вероятно, следуя здесь методу описания демиурга в «Тимее», называет лишь его функции — «ограничивающий и геометрически расчленяющий».

779

Кн.8 — 41

…в построении по двум заданным фигурам третьей, равной по площади одной из заданных и подобной другой. — Эта задача разбирается в «Началах» Евклида (VI, 25).

780

Кн.8 — 42

…гармоничнее… — В оригинале μουσιχώτερον, буквально «более исполнено Муз», см. выше, примеч. 2.

781

Кн.8 — 43

…тройственность начал, к которым Платон в «Тимее» возводит порождение космоса. — Учение о началах изложено в «Тимее» весьма запутанно и хаотически как в терминологическом, так и в смысловом отношении. Платон говорит о «началах», «причинах», «видах» и «родах», о «смешении ума и необходимости», о «боге», и «демиурге», о «третьем виде», о «первообразе» и т. д. (29 Е, 30 А, 48 e сл., 27 А—28 В и др.). Развитие платонизма, шедшее по пути истолкования смысла этих понятий, их отождествления и комбинирования, а также изложения на выработанном Аристотелем терминологически строгом языке, ко времени Плутарха откристаллизовало учение о началах в триаду «бог — идея — материя». См. также примеч. 59 к книге IX.

782

Кн.8 — 44

…размерное… прекраснее соразмерного. — В иерархии благ платоновского «Филеба» (66 А — В) определяемое мерой стоит на первом месте, соразмерное — на втором.

783

Кн.8 — 45

…этот вопрос уже решен Аристотелем… — В дошедших до нас псевдо-Аристотелевых «Проблемах» содержится именно такое объяснение, какое приводит и Плутарх ([Arist.] Pr. 903 b 13 sq.).

784

Кн.8 — 46

…по выражению Эмпедокла… — Vorsokr. В 49.

785

Кн.8 — 47

…тех явлений, которые происходят в силу природной необходимости… — Необходимость (α̉νάγκη) противопоставляется здесь упомянутому выше Провидению (πρόνοια), ср. примеч. 60 к книге IX.

786

Кн.8 — 48

…что уже доказано Эпикуром. — Fr. 323 Usener.

787

Кн.8 — 49

Т. е. атомы.

788

Кн.8 — 50

Т. е. в пустоте.

789

Кн.8 — 51

…в ночное время вследствие охлаждения… — Об «уплотнении» холодного ночного воздуха Плутарх пишет также в трактате «Об Исиде и Осирисе» (78), 383 В (ВДИ, 1977, № 3–4).

790

Кн.8 — 52

…сосуд, наполненный… оказывается совсем глухим и безгласным… — В Plu. De es. earn. 995 Ε—F с незвучащей полной бочкой сравнивается утрачивающая остроту восприятия душа в теле, отягощенном обильной (особенно мясной) пищей.

791

Кн.8 — 53

Читаем μακρά.

792

Кн.8 — 54

Читаем υ̉πέρπολυ ’έχουσαι.

793

Кн.8 — 55

…придающие столь важное значение пустоте… — Переводчик принимает чтение Бернардакиса. Возможно, предпочтительнее чтение, принятое Хубертом и дающее игру слов: καίπερ πολύ τό κενόν εγουσαι… — «Пусть остаются в силе… твои первые положения, хотя в них и много пустого».

794

Кн.8 — 56

Читаем αυ̉τω̃ (Bernardakis).

795

Кн.8 — 57

…и обращаюсь к Анаксагору… = Vorsokr. 59 А 74. Мнение Анаксагора приводится также в псевдо-Аристотелевых «Проблемах» ([Arist.] Pr. 903 а 7 сл.), где при разборе данного вопроса высказываются еще два возможных объяснения — «физическое» (днем воздух более плотен, так как наполнен лучами и светом, и это затрудняет прохождение звука) и «психологическое» (днем тело, его действия и восприятия отвлекают разум от слуха, ночью же, когда зрение не беспокоит разум, являя ему различные объекты, доступ к последнему получает слух).

796

Кн.8 — 58

…опровергнуть Демокрита… — Демокриту следовал в своей космологии и физике Эпикур (ср. свидетельства Цицерона — О природе богов I, 26, 73; самого Плутарха (Plu. Adversus Colotem, 1108 e и др.) мнение которого изложил Боэт (720 Е-721 D).

797

Кн.8 — 59

Так и у Симонида… — PLG, Fr. 41, v. III, p. 408.

798

Кн.8 — 60

…сын Аммония Трасилл… — Упоминается только здесь.

799

Кн.8 — 61

…великий небесный властитель Зевс… — Цитируется «Федр» Платона (246 Е).

800

Кн.8 — 62

Цитата из вступления к поэме Арата «О небесных явлениях» (6), общая идея которого: Зевс, будучи милостивым отцом людей, для их блага и пользы расположил на небе различные созвездия.

801

Кн.8 — 63

…как говорит Демокрит… — Фр. 511 Лурье, цитируется выше: Заст. бес. III, 6 (655 D), а также Plu. lat. viv. 1129 D.

802

Кн.8 — 64

…придал Ивик слову… «рассвет» эпитет κλυτός… — PLG, Fr. 7, v. HI, p. 238. Κλυτό; — прилагательное, образованное от глагола κλύω, имеющего значение «слышать» и «слыть, славиться» и значащее поэтому «славный», «знаменитый»; у Ивика, как кажется, подчеркивается именно этимологическое значение, как следует из данного здесь Плутархом истолкования — с рассветом начинаем и говорить, и слышать. (Так переводит и В. В. Вересаев — «полная звуков заря»).

803

Кн.8 — 65

Почему каждые из священных игр имеют свой отличительный венок… — Хуберт указывает, что заголовки вопросов не принадлежат Плутарху и не всегда точно соответствуют содержанию вопроса, в качестве примеров приводя данный и следующий вопросы.

804

Кн.8 — 66

Во время Истмийских игр Соспид… вторично был агонотетом… — Истмийские игры справлялись каждые два года; в обязанности агонотета («устроителя игр»), часто вкладывавшего в это устроение свои средства, входил контроль за соблюдением программы, присуждение призов, внесение имен победителей в списки и т. п.

805

Кн.8 — 67

От широких приемов я уклонился, но участвовал в том… для близких друзей с научными интересами. — Плутарх как бы демонстрирует выполнение на практике проповедуемых им в «Застольных беседах» принципов общения на спмпоепп. Возможно также, что здесь аллюзия на ситуацию платоновского «Пира»: — Сократ уклонился от шумных торжеств в честь победы Агафона, но пришел в дом последнего на ужин в дружеском кругу (Пир, 174 А).

806

Кн.8 — 68

…каждые игры имеют свой отличительный венок… — По свидетельству Павсания, наградой на Олимпийских играх был венок из дикой маслины, установленный первым учредителем игр — идейским Гераклом из числа Куретов — критских охранителей младенца Зевса (Павсаний, V 7, 7); на Пифийских играх — из лавра, что Павсаний объясняет любовью Аполлона к Дафне, обратившейся в лавр (X 7, 8); на Истмийских играх награждали венком из сосны, на Немейских — из сельдерея, и на всех состязаниях победителю давали в правую руку ветвь финиковой пальмы (VIII 48, 2–3).

807

Кн.8 — 69

…само слово νίκη… восходит к сочетанию отрицательной частицы… и глагола… «уступать»… — Фантастическая этимология, ср. ниже, примеч. 90.

808

Кн.8 — 70

…Гомер сравнивает с молодым побегом… феакийскую царевну. — Речь идет о знаменитом обращении Одиссея к Навспкае (Од. VI 149 сл.), где Одиссей сравнивает царевну с пальмой у Делосского алтаря Аполлона (о которой у Плутарха говорится чуть ниже — 724 А). О данном стихе Гомера (Од. VI 163) в связи с обсуждением наград на состязаниях упоминает и Павсаний (VIII 48, 3).

809

Кн.8 — 71

…император дал этим… финикам название николаевских… — Подразумеваются император Август и писатель Николай Дамасский — политик и автор «Всемирной истории». Впрочем, как полагает Э. Л. Майнар со ссылкой на Якоби (FGrH 90, v.I, 10, 13), βασιλεύς греческого текста — это не Август, а иудейский царь Ирод Великий (37—4 гг. до н. э.).

810

Кн.8 — 72

…это был человек, располагавший к себе приятнейшим нравом… — В оригинале труднопереводимая игра слов: «…человек… сладкий (sc. как финик, γλυκύν)… с пурпурно-красным лицом — ε̉πιφοινίσσοντος…» — ср. φοϊνις — финиковая пальма.

811

Кн.8 — 73

…сказал Соспид… — имя добавлено Хубертом.

812

Кн.8 — 74

…как свидетельствуют и орфические гимны… — Fr. 225 Kern.

813

Кн.8 — 75

…ее можно назвать «постояннолиственной»… — Названпе, как следует из книги III, 649 С, принадлежит Эмпедоклу (Vorsokr. 31 В 77). Однако уже Феофраст знал, что у так называемых вечнолиственных деревьев смена листьев происходит, но не одновременно всех, а по частям, так что на месте опавшего листа вырастает новый (Thphr. CP, I 9, 7). Феофраст не делает исключения и для пальмы.

814

Кн.8 — 76

Читаем α̉νέκλειπτον (Райске).

815

Кн.8 — 77

…к толкователю памятников старины… — В оригинале περιηγητής — «описатель» достопримечательностей различных областей и стран; классический образец этого рода литературы — сочинение Павсания «Описание Эллады». Не случайно тут же у Плутарха речь идет об «описании Аттики», а чуть ниже, 724 D, — о «папирусах периэгетов».

816

Кн.8 — 78

…Тесей, учреждая игры на Делосе… — По Павсанию (VIII 48, 3), Тесей, возвращаясь с Крита после победы над Минотавром, посетил Делос во исполнение данного Аполлону обета. Почитание пальмы в делосском святилище Аполлона очень древнее, о нем знает уже Гомер (см. выше, примеч. 64). Согласно мифу, под этой пальмой Латона родила Аполлона и Артемиду (ср. упоминание о пальме при рождении Аполлона в гомеровском гимне Аполлону Делосскому (117)). В честь же посещения Тесеем Делоса еще во время Сократа из Афин ежегодно отправлялось на Делос священное посольство — до возвращения его была, как известно, отсрочена казнь Сократа (Платон, Критон, 43 D; Федон, 58 А — С и др.).

817

Кн.8 — 79

…установили в честь дельфийского бога амфиктионы… — Амфиктионами назывался союз нескольких полисов для поддержания общего культа, здесь имеется в виду так называемая Пилейская амфиктионпя с центром в Дельфах; Пифийские игры справлялись в Дельфах в честь Аполлона каждые четыре года, наградой на них служил венок из лавра (см. примеч. 62). Текст здесь испорчен, перевод предположительный. Точнее: «…лак как и там первоначально амфиктионы увенчивали победителей, в честь этого бога (Аполлона. — И. К.), лавром и пальмой, так же посвящая ему не лавр и не оливу, но финиковую пальму, как это сделал Никий, руководя афинским священным посольством на Делос…». Афинский государственный деятель и знаменитый богач Никий отправил за свой счет священное посольство на Делос (см. выше, примеч. 71); у Плутарха оно названо «хорегией» — так в Афинах называлось выполнение одной пз литургий — подготовка хора для постановки трагедий на Дионисиях. Как известно пз Плутарха (Никий, 3), последний в числе прочего посвятил Аполлону медную пальму; во время катастрофы, постигшей возглавлявшуюся Никием Сицилийскую экспедицию афинян, с этой статуи стали падать золотые плоды, украшавшие ее, — об этом сообщает Плутарх в трактате «О том, что Пифия более не прорицает стихами», 397 F (ВДИ 1978, № 2).

818

Кн.8 — 80

…и в Дельфах афиняне… а прежде того… Кипсел… — Афиняне посвятили в Дельфы медное изображение Афины, стоящей на финиковой пальме, из добычи, захваченной у персов. Об этом сообщают Павсаний (X, 15, 4) и сам Плутарх в жизнеописании Никия (13). Приношения Кипсела упоминаются также в Пире семи мудрецов (164 А) и в соч. «О том, что Пифия более не прорицает стихами», 399 F (ВДИ, 1978, № 2).

819

Кн.8 — 81

Ведь Аполлон, любитель состязаться… — Аполлон, состязаясь с Марсием, победил, так как и пел, и играл на кифаре одновременно, игравший же на флейте Марсий петь не мог; в метании диска Аполлон состязался с Гиацинтом, а в кулачном бое — с Аресом (Павсаний, V, 7, 10).

820

Кн.8 — 82

Ил. XXIII 659–661.

821

Кн.8 — 83

…помолившийся богу попал в цель… — На играх в честь Патрокла Тевкр, стреляя по голубке, привязанной к вершине мачты, «не сделал обета владыке / Фебу» (Ил. XXIII 863–864; и попал лишь в шнур, а Мерион, стреляя по взлетевшей птице, «в сердце обет сотворил метателю стрел Аполлону» (Ил. XXIII 872) и попал в цель.

822

Кн.8 — 84 бог, дающий нам здоровье… — Культ Аполлона Целителя (’Ιατρός) и Пеана (Παιάν) широко засвидетельствован в эпиграфическом и литературном материале. Аполлон почитался как бог, способный насылать мор, но и избавлять от него (хрестоматийный пример — I песнь «Илиады»). Возможно, что целительная функция связана с присущей Аполлону функцией бога-очистителя; собственно врачебная функция относится более к Асклепию, чем к Аполлону, последний скорее целитель души, чем тела, ср. выше примеч. 12.

823

Кн.8 — 85

…дельфийцы… приносили жертвы Аполлону Кулачному Бойцу, а критяне и македоняне — Аполлону Бегуну. — Аполлон Δρομαι̃ος или Δρομαιεύς («Бегун») почитался в Лаконии, что засвидетельствовано в надписях (CIG I 1446), в критском календаре был месяц Δρομήιος (СIG II 2556). Аполлон Πύχτης упоминается лишь в данном месте Плутарха, известен сходный, но не вполне ясный эпитет Πυγμαι̃ος.

824

Кн.8 — 86

…взято прямо из перипатетической топики, приводящей… соображения о правдоподобии. — Нахождение доказательств по любому вопросу и построение непротиворечивых выводов из правдоподобных посылок — тема «Топики» Аристотеля, ставшая одним из основных направлений деятельности перипатетической школы. Под «правдоподобным», согласно «Топике», понимается то, что «кажется правильным всем, или большинству, или мудрым» (I 1, 100 b 31). Признание «правдоподобия» за мнениями различных «мудрых людей» привело к расцвету в перипатетической школе жанра доксографпп — составления сборников «мнений» различных философов по всевозможным научным проблемам.

825

Кн.8 — 87

…и на порождение семени остается лишь скудная и слабая часть. — Та же мысль высказывается в VI вопросе книги II (641 А). См. примеч. 78 к книге II.

826

Кн.8 — 88

…если привязать к верхушке финиковой пальмы груз… — Как следует из Авла Геллия (Gell. III 6), данное место Плутарха основано на рассмотрении этого вопроса в VII книге «Проблем» Аристотеля. Мнение это было в античности общепринятым: о том же пишет Феофраст, разбирая использование различных пород дерева в кораблестроении (Исследование о растениях, V 6, 1), Плиний (Plin. nat. XVI 223), Ксенофонт (Кпропедпя, VII 5, И).

827

Кн.8 — 89

…тепла, которое делает жидкости более подверженными порче… — Та же мысль высказывается в X вопросе книги III (658 А); противоположная — о том, что теплота способствует сохранению качеств каждого вещества, в том числе и воды, которая сама по себе в высшей степени подвержена порче, — в Plu. Aquane an ignis utilior. (957 С).

828

Кн.8 — 90

…смешение ведет к борьбе, а борьба к преобразованию… — О смешении и его результатах см. выше, I вопрос IV книги (661 С, 663 В) и примеч. 11 к IV книге.

829

Кн.8 — 91

…Гомер… употребляет слово «запятнать»… — Ил. IV 141, цитируется также в трактате «Об,Ε' в Дельфах» 393 С (ВДИ, 1978, № 1). Речь идет у Гомера об окрашивании слоновой кости пурпуром.

830

Кн.8 — 92

…поэтому легче всего загнивает стоячая вода в прудах и ямах… — Согласно Афинею (Ath. II 46 В), это мнение высказывал уже Гиппократ в сочинении «О водах». Неизвестно, какое произведение имел в виду Афиней, но в дошедшем до нас Гпппократовом корпусе есть трактат «О воздухе, водах и местностях», см. ниже, примеч. 134.

831

Кн.8 — 93

…Гесиод — Труды и дни, 595.

832

Кн.8 — 94

А Нил, объемлемый мягкой почвой… — Как видно пз Афинея (Ath. II 41 F, 42 А), перу Феофраста также принадлежало сочинение «О водах», где, в частности, рассматривается и состав нильской воды, ее сладкий вкус и способность вызывать различные заболевания (Thphr. Fr. 159 Wimmer).

833

Кн.8 — 95

…называя их «обедозадержниками» и «темноужинателями». — По Афинею, «о ссылкой на грамматика Аполлодора (Ath. II 63), «обедозадержниками» называли вид моллюсков. «Темноужинателем» Алкей бранил Питтака (PLG, Fr. 37, v. III, p. 163), по мнению Диогена Лаэртского, именно потому, что последний ужинал поздно, обходясь без светильника (Д. Л. I 81; ср. Заст. бес. 726 В). «Обедобежец» — слово, встречающееся у Афинея в не вполне ясном контексте («софист-обедобежец», Ath. I 4).

834

Кн.8 — 96

…балагур Цезаря Габба… — Имеется в виду шут императора Августа.

835

Кн.8 — 97

…название раннего завтрака… происшедшее от слова «невоздержность». — О принципах античной этимологии см. примеч. 29 к книге IX. Замечательно, что Плутарх здесь демонстрирует доведение этих методов ad absurdum, заставляя Ламприя объяснять латинские слова греческими и вкладывая в уста его выразительную характеристику этих способов этимологизирования как «проникновение в крепость через срытые и вырубленные стены» (в финальной фразе вопроса).

836

Кн.8 — 98

…об образе жизни древних. — Обстоятельный разбор видов и названий трапез находим у Афинзя со ссылкой на грамматика Филемона (Ath. I 11 D сл.): древние ели четыре раза в день, причем первый завтрак, соответствующий позднейшему α̉κράτισμα, именовался διανηστησμόν («первое принятие пищи», буквально «прерывание поста»), второй завтрак, получивший впоследствии название ’άριστον, именовался δείπνον (что стало позднее значить «обед»), обед назывался δορπηστός, а ужин — ε̉πιδορπίς. Однако употребление ’άριστον у Гомера (Афиней цитирует тот же стих, что и Плутарх, — Од. XVJ 2) позволяет заключить, что для Гомера ’άριστον — пища, принимавшаяся на заре, что, вероятно, этимологически убедительно (η̉ρι — «рано»).

837

Кн.8 — 99

Ил. XI 86.

838

Кн.8 — 100

…в языке римлян… обоснованные названия трапез… — Большинство приводимых Ламприем этимологии намеренно фантастичны, и Ламприй не случайно назван «задира» (υ̉βριστής) и «насмешник» (φιλογέλως) — ср. выше, примеч. 90. Из названных Ламприем латинских «заимствований» к греческому языку действительно восходят лишь глагол comissari и существительные corona, stroma и oleum. Греческое и латинское обозначения вина восходят к общему средиземноморскому корню, находящему соответствия в армянском и семитских языках. К общему индоевропейскому корню восходят обозначения меда и зуба, а также глагол «смешивать», причем характерно, что Плутарх приводит соответствующий греческий глагол в форме аориста, где корень ясен, тогда как в презентной основе μείγνυμι корень затемнен.

839

Кн.8 — 101

Од. X 356.

840

Кн.8 — 102

…как Гомер употребил слово στεφάνη… в значении… «шлем»… — Ил. VII, 12.

841

Кн.8 — 103

…путем произвольного толкования насильственно выхваченных из них частей. — В оригинале сравнение: «…так, словно мы проникаем в укрепление, где вырубив, а где срыв часть стены».

842

Кн.8 — 104

…по римскому обычаю… в ознаменование моего возвращения званый обед… — Это так называемая cena adventicia, или adventoria (ср. Светоний, Вителлий, XIII 2; Вергилий, Буколики, V 74; Петроний. 90, 5 и др.).

843

Кн.8 — 105

…Филин воздерживается от мясной пищи… — В подлиннике έμφυχων, т. е. от всякой животной пищи, ср. след, вопрос о воздержании от рыбы. О Филине см. выше, вопрос 1 книги IV (660 Ε).

844

Кн.8 — 106

…Пифагор… родился в Этрурии… — Как можно судить по дошедшим до нас источникам, более распространенная версия о самосском происхождении Пифагора восходит к историку III–II вв. до н. э. Гиппоботу, а версия о его тирренском (этрусском) происхождении — к перипатетику Арпстоксену, посвятившему специальное сочинение Пифагору и его школе. Ср. Vorsokr. 14 А 8; Д. Л. VIII 1; Порфирий, Жизнь Пифагора, 10, в изд.: Д. Л.

845

Кн.8 — 107

…наставления… пифагорейской школы… — Основные источники, сохранившие для нас пифагорейские «символы» и «акусматы», относятся к достаточно позднему времени: это VIII книга Диогена Лаэртского, «Жизнь Пифагора» Порфирия, «Жизнь Пифагора» и «Протрептик» Ямвлиха (ср. Vorsokr. 58 С). Эти предписания и запреты представляли собой первоначально смесь народных поверий и примет вроде перечисляемых в «Трудах и днях» Гесиода древних табу и ритуалов с собственно пифагорейскими представлениями о бессмертии души и ее последовательных воплощениях в различные тела. В эллинистическое время «символы» подверглись перетолкованию в моралистическом и мистическом духе. Большое число таких толкований приводится у Афинея (Ath. X 77). О предписании не садиться на хлебную меру см. выше, IV вопрос книги VII (703 Ε) и коммент.

846

Кн.8 — 108

…как иносказательно направленное против клеветников и шептунов… — Сходным образом объясняет и Порфирий в «Жизни Пифагора», 42 (в изд.: Д. Л.), как призыв не принимать в доме гостей болтливых и несдержанных на язык.

847

Кн.8 — 109

…известный миф о детоубийстве? — Излагается у Фукидида (II 29, 3 сл.) и в «Метаморфозах» Овпдия (VI 424–674): Прокна, жена фракийского царя Терея, и ее сестра Филомела, мстя за насилие Терея над Филомелой, убили сына Терея и Прокны и накормили отца мясом ребенка. За это ужасное злодеяние боги превратили их в птиц: Прокну — в соловья, Терея — в удода, а Филомелу, которой Терей когда-то отрезал язык, чтобы она не могла рассказать о его преступлении, — в непевчую «безъязыкую» ласточку (были и другие варианты этих «превращений»). Давлия — город во Фракии, где жил Терей.

848

Кн.8 — 110

А софист Г оргий… — Vorsokr. 82 А 33. Аристотель в «Риторике», приводя этот же анекдот, добавляет, что для птицы, сделавшей это, это не позорно, а для девушки — позорно, и упрек, следовательно, относится не к тому, что есть птица теперь, но к тому, чем она была раньше (1406 b 15).

849

Кн.8 — 111

…не изгоняют же соловья, столь же причастного к этим трагическим событиям. — В соловья была превращена Прокна, см. примеч. 102.

850

Кн.8 — 112

…цикад, освященных покровительством Муз. — Платон в «Федре» (259 В — D) рассказывает миф (возможно, им самим и сочиненный) о превращении в цикад первых восторженных почитателей Муз и о том, что цикады «извещают Муз о том, кто из земных людей какую из них почитает».

851

Кн.8 — 113

…как говорит Аристотель. — Arist. Fr. 353 Rose.

852

Кн.8 — 114

…а ласточка от природы не любит человека… — Ту же мысль Плутарх высказывает и в другом месте (Plu. De soil. anim. 984 С). Элпан, напротив, приписывает ласточке любовь к человеку (Ael. ΝΑ I 52).

853

Кн.8 — 115

…и к тому, что является для нас священным. — О святости очага ср. IV вопрос книги VII (702 F, 704 В и коммент.).

854

Кн.8 — 116

…ведь от спящего… пользы не больше, чем от мертвеца. — Выражение из «Законов» Платона (VII 808 В).

855

Кн.8 — 117

…помогать… предложением разделить ее с ним. — Порфирий в «Жизни Пифагора» (42) приводит несколько иной вид этого предписания — «будь с тем, кто ношу взваливает, а не с тем, кто ношу сваливает» — и толкует его как призыв к деятельной, непраздной жизни. Диоген Лаэртский (Д. Л. VIII 17) сообщает обратное — помогать сваливать, а не взваливать ношу, придавая тем самым не символический, а реально-бытовой смысл предписанию.

856

Кн.8 — 118

Эмпедокл (современник и знакомый Плутарха) упоминается только здесь.

857

Кн.8 — 119

…дань уважения к немотствованию рыб… — То же объяснение, с таким же этимологическим истолкованием, находим у Афиней (Ath. VII 308 В — D). Само слово ’έλλοπες — достаточно темный по значению эпитет рыб в «Щите Геракла» Гесиода (212) — толкуется как «немые» или «чешуйчатые» (ср. λεπίς — «чешуя»). В тексте перед этими словами лакуна, заполняемая Бернардакисом ου̉κ α̉ποδέχομαι (реплика Эмпедокла по отношению к словам Тиндара). Хуберт не включает эти слова в текст.

858

Кн.8 — 120

…древний философ советовал Павсанию… — Vorsokr. 31 В 5. Павсаний — друг Эмпедокла, которому была посвящена поэма последнего «О природе» (об этом сообщает Диоген Лаэртский — Д. Л. VIII 60).

859

Кн.8 — 121

…например воздержание от бобов… — О пифагорейских табу на пищу, в том числе на бобы, см. вопрос III книги II, 635 Е — F, и примеч. 60 к книге II.

860

Кн.8 — 122

Геродот, II 37.

861

Кн.8 — 123

…едят несолеными. — Точнее: «не смешанными с морской солью». О враждебности к морю см. ниже, 729 В. В трактате «Об Исиде и Осирисе» Плутарх дает два разъяснения воздержанию египетских жрецов от соли — одно практическое (352 F), другое — культовое, связанное с пониманием моря как стихии Сета, враждебного Осирису (363 Е). О «гибели» Нила — «истечения Осириса» в море, его ритуальном оплакивании также говорится в трактате «Об Исиде и Осирисе» (365 В). Там же упоминается и запрет на общение с корабельщиками (363 Е, ср. Заст. бес. 729 С), но как относящийся только к жрецам. О воздержании от соли вообще см. X вопрос книги V.

862

Кн.8 — 124

…стихии чуждой… человеческой природе. — Ср. выше, Заст. бес. 669 D, о том, что море «по природе» чуждо всем земным существам.

863

Кн.8 — 125

…как это принимают стоики для звезд… — SVF, I 121, II 690.

864

Кн.8 — 126

С точки зрения путешественника, плывущего в Египет из Малой Азии.

865

Кн.8 — 127

…достойно свирепого Киклопа… — В «Одиссее» (IX 369 сл.) циклоп Полифем обещает последним съесть Одиссея в благодарность за преподнесенное ему вино.

866

Кн.8 — 128

…Пифагор однажды заплатил рыбаку за бросок сети… — В Plu. De capiendo ex inimicis utilitate (91 С) этот поступок объяснен стремлением Пифагора приучить людей воздерживаться от жестокости и алчности в отношении животных. Ср. Порфирий, Жизнь Пифагора, 25, в изд.: Д. Л.; Iamblichus, Vita Pythagorica, 36.

867

Кн.8 — 129

…требования справедливости и дружбы… — В подлиннике συνηθείας — скорее, «общепринятых моральных норм», «привычного представления о должном», но не знаменитой пифагорейской «дружбы» — φιλία.

868

Кн.8 — 130

…теснимые нахлынувшим множеством животных… начали совершать жертвенные заклания… — Сходными причинами объясняет принесение в жертву животных Овидий в «Фастах» (I 347 сл.): первой Церера потребовала принести ей в жертву свинью как разорительницу посевов.

869

Кн.8 — 131

Ведь нельзя же назвать триглу «грабительницей нивы»… — Так в «Одиссее» (XVIII 29) названа свинья, ср. предыдущее примеч. «Виноградоедом» Архплох (Anth. Lyr., fr. 102, v. I, p. 240) называет козла (ср. у Овидия рассказ о том, что козел приносится в жертву Вакху за то, что объедает лозу, — Метаморфозы XV 114 сл., Фасты I 353 сл.). «Склевыватели посевов» — так у Аристофана в «Птицах» названо все птичье племя (232) и отдельно воробьи и грачи (579).

870

Кн.8 — 132

Вот и у Гомера… — Афиней (Ath. 1 9) также перечисляет не евших рыбы ахейцев «Илиады», феакийцев и жителей Итаки. При этом, однако, море у Гомера имеет эпитет «обильное рыбой» — ι̉χθυόεις πόντος, II. IX 4, 360, ι̉χθυεντα κέλευθα — Od. III 177.

871

Кн.8 — 133

Цитируются 329-й и 332-й стихи XII песни «Одиссеи».

872

Кн.8 — 134

…в счет не идут, как и мегарцы? — Пословица, цитируется также в книге V, 682 F, ср. примеч. 73 к книге V.

873

Кн.8 — 135

…жрецы Посидона в Лептии… — Упоминается также: Plu. De soli, anini., 983 F. Как указывает В. Хельмбольд, издатель последнего трактата в Loeb Classical Library, Плутарх, вероятно, привносит сюда черты существовавшего в египетском городе Лепндотонполнсе на Ниле табу на рыбу. Согласно египетскому мпфу, рыбы пожрали фалл Осириса, растерзанного Сетом: см. Об Исиде и Осирисе (18) 358 В (ВДИ, 1977, № 3–4).

874

Кн.8 — 136

…Посидона называют φυτάλμιος. — См. примеч. 6Ί к книге IV и 25 к книге V.

875

Кн.8 — 137

Т. е., предположительно, «своей влагой оплодотворяющий землю».

876

Кн.8 — 138

Потомки древнего Эллина… — Эллин — мифический родоначальник эллинов, эпоним Эллады, а его сыновья Дор и Эол и внуки Ион и Ахей — эпонимы основных греческих племен. Поэтому смысл данной фразы Плутарха не вполне ясен: потомками Эллина являются все греки, но у нас нет сведений об общегреческом культе Посидона Прародителя, см. примеч. 130.

877

Кн.8 — 139

…приносят жертвы Посидону как Прародителю (Πατρογένειος)… — Как указывает Фарнелл, это место Плутарха — единственная информация о данном культовом эпитете Посидона, но имеются многочисленные свидетельства о родственных культах Посидона Родоначальника (Γενέθλιος) в Арголиде и в Спарте, Отца (Πατήρ) в Элевспне (в частности, элевсинский жреческий род Эвмолиидов считался происходящим от Посидона, см.: Farnell, v. IV, p. 9).

878

Кн.8 — 140

…философствуя более основательно, чем Анаксимандр… — Vorsokr. 12 А 30.

879

Кн.8 — 141

…стихи о браке Кеика… — Существуют различные версии мифа: как сообщает Аполлодор (I 7, 4), Кеик и Алькиона, гордясь своим супружеским счастьем, называли друг друга Зевсом и Герой, за что были превращены богами в птиц. По Овидию (Метаморфозы, XI 410 сл.), Алькиона, узнав о гибели любимого супруга в море, бросилась в волны. Кеик был превращен в чайку, Алькиона — в зимородка.

880

Кн.8 — 142

…в творения Гесиода… — Hes. fr. 158 (177 Rzach). Сомнения в подлинности этого произведения приводятся у Афинея (Ath. II 49 b).

881

Кн.8 — 143

…во времена Асклепиада… — Асклепиад Впфинский, знаменитый врач, практиковавший в Риме в I в. до н. э., последователь Эпикура. Сочинение «О слоновой болезни», где упоминается и водобоязнь, атрибутированное во «Фрагментах досократиков» Болу из Менды (Vorsokr. 68 В 300.10), вероятно, принадлежало Асклепиаду. К нему же восходит рассуждение о влиянии на людей и животных климата, воды и воздуха, воспроизведенное Лукрецием (О природе вещей, VI 1103–1137) и близкое тому, что мы находим в данном вопросе (731 D — Е). Однако уже в Гпппократовом корпусе имеется сочинение «О воздухе, водах и местностях».

882

Кн.8 — 144

…подобным тому, что бывает в общественном устройстве. — «Обратное» сравнение неурядиц в государстве с болезнями тела есть в образном строе всей VIII книги платоновского «Государства», особенно 556 Е, 544 D. У Демосфена во II Олинфской речи (21) также проводится аналогия между болезнями тела и войнами внутри государства.

883

Кн.8 — 145

Начало и число их нам неведомо. — Точнее: «И не сегодня и не вчера они появились на свет, но всегда были, и никто не знает, откуда они возникли» — слова Антигоны о законах богов (Софокл. Антигона, 456).

884

Кн.8 — 146

…присущего душе собственного начала движения… — Ср. определение души как того, что «само себя движет», в «Федре» Платона (245 С—246 А).

885

Кн.8 — 147

…особых семян болезней не существует… — У Лукреция, напротив, говорится о семенах болезней, притекающих «извне» — extrinsecus. О «других мирах» и «между мириях» см.: Vorsokr. 67 A 24 = Epicuri fr. 308 Usener, Д. Л. X 80 сл. и ниже Заст. бес. 733 D, 734 С.

886

Кн.8 — 148

…не может внезапно возникнуть новый варваризм или солецизм… — Под варваризмом понимается искажение отдельного слова, под солецизмом — погрешность против грамматических правил (по названию города Солы в Киликии, жители которого плохо говорили по-гречески).

887

Кн.8 — 149

…выводя в гигантомахии… связывают их появление с тем, что луна изменила свой путь… — Аполлодор сообщает (I 6, 1–2), что гиганты могли быть убиты рукой смертного; и богиня Гея, их мать, перед решающей битвой гигантов с олимпийскими богами разыскивала целебное средство (φάρμακον), которое должно было сделать их неуязвимыми для смертных. Но Зевс запретил светить Солнцу, Луне и Заре-Эос и сам срезал целебное растение. Геракл, смертный сын Зевса, получив φάρμακον, помог богам истребить гигантов.

888

Кн.8 — 150

…стомахических или меланхолических явлений. — Т. е. заболеваний желудка или душевных расстройств (под «меланхолией» в древности понимали род душевной болезни).

889

Кн.8 — 151

…говоря о «бешеной собаке»… — Обращение Тевкра к Гектору (Ил. VIII 299).

890

Кн.8 — 152

TGF, Fr. 776.

891

Кн.8 — 153

…набросились на человеческий род… — В подлиннике несколько другой смысл: έχδραμείν… προς τήν γένεσιν— болезни не «бегом бросились рождаться», не все вместе появились на свет.

892

Кн.8 — 154

…о котором говорит Пиндар… — II Олимпийская ода, 179.

893

Кн.8 — 155

…ведь высказать истину о предмете можно только одним способом… — Ср. в «Никомаховой этике» Аристотеля о том, что поступить правильно можно одним способом, а совершить проступок — разными (1106 b 30).

894

Кн.8 — 156 трагический поэт Фриних… — PLG, Fr. 3, v. III, р. 561. Σχήματα как элемент танца рассматриваются в XV вопросе книги IX (747 С). Зимняя ночь — т. е. бурная, зима в Греции — время сильных ветров и бурь (само слово χει̃μα или χειμών значит и «зима», и «непогода»).

895

Кн.8 — 157

А Хрисипп говорит… — SVF, II 210, упоминается также: Plu. De Stoic. 1047 С, где Плутарх добавляет, что Хрисипп сделал такой вывод, «ни сам не исследовав дела тщательно, ни разузнав истину у людей сведущих».

896

Кн.8 — 158

Ксенократ определил… — Fr. II Heinze.

897

Кн.8 — 159

…Фукидид, описывая постигшую Афины… болезнь… — Фукидид, II 50. Фукидид пишет, что они или не трогали трупы, или погибали, поедая их.

898

Кн.8 — 160

Агатархид сообщает о болезни… — FHG, III 195. Описывается заболевание, вызываемое паразитическим червем риштой.

899

Кн.8 — 161

…наш друг в Афинах… — Собственно, проксен, «гостеприимец», ξένος.

900

Кн.8 — 162

По сообщению Аристотеля… — Arist. Fr. 43 Rose.

901

Кн.8 — 163

В извлечениях из Менона… — Менон — возможно, ученик Аристотеля, под его именем дошло сочинение по медицине (Ίατρικά / Ed. Η. Diels. Berlin, 1893; cf. Arist. Fr. 375 Rose).

902

Кн.8 — 164

Оставим… новый воздух и чуждую воду… — См. выше, 731 D.

903

Кн.8 — 165

…и что Гомер имел это в виду… — Ил. IX 378.

904

Кн.8 — 166

Плутарх принимает чтение ’έγκαρος, основанное на неправильном понимании гомеровского идиоматического выражения τίω ε̉ν καρός α’ίση — «ставлю ни во что».

905

Кн.8 — 167

Од. X 513. У Плутарха стих несколько изменен — «быстро бегут Пирифлегетон вместе с Ахероном». Пирифлегетон — огненная река в Аиде, Ахерон здесь в значении «ледяная река»; обычно ледяная вода приписывается Коциту, названному у Гомера в следующем за процитированным стихе.

906

Кн.8 — 168

Метакосмических причин — т. е. притекающих из междумирий, см. выше, Заст. бес. 731 D. «Междумирия» — эпикурейский термин, обозначающий пространства между отдельными мирами-космосами (Д. Л. X 89).

907

Кн.8 — 169

…высказанную Аристотелем мысль… — Arist. Fr. 62 Rose. Возможно, здесь перекличка со знаменитым афоризмом Гераклита: «Многознание (πολυμαθία, как и у Аристотеля) уму не научает» (Vorsokr. 22 В 40; Д. Л. IX 1). У Афинея (Ath. XIII 610 В) цитируется наряду с высказыванием Гераклита сходное по смыслу выражение Тимона — «многоученость, пустейшее изо всего».

908

Кн.8 — 170

…а один из них, касающийся… мнения, что во время осеннего листопада сновидения оказываются ненадежными и лживыми… — Arist. Fr. 242 Rose.

909

Кн.8 — 171

…у Фаворина. — Как полагает Э. Л. Майнар, здесь, возможно, речь идет о знаменитом Фаворине из Арелаты, риторе и софисте, ученике Дпона Хрисостома. Фаворин посвятил Плутарху сочинение «Плутарх, или О взглядах академиков»; Плутарх в свою очередь посвятил Фаворину две книги (Plu. De primo frigido и упоминающееся в каталоге Ламприя (№ 132) «Письмо к Фаворину о дружбе»).

910

Кн.8 — 172

Обращение к Сосию Сенекиону.

911

Кн.8 — 173

…Аристотель этот вопрос разрешил… — Arist. Fr. 242 Rose.

912

Кн.8 — 174

…указывали на бобы… еду, от которой велят воздерживаться тем, кто хочет прибегнуть к снотолкованию. — Цицерон в трактате «О дивинации» (I 62) приписывает Платону рекомендацию избегать перед сном всего, что может вызвать смятение и волнение души. Примечательно, что далее Цицерон объясняет пифагорейское табу на бобы той же причиной — тяжелая пища, вызывающая брожение, мешает спокойствию духа, необходимому для поиска истины. См. также примеч. 114 к данной книге.

913

Кн.8 — 175

…преданнейший поклонник Аристотеля… — В подлиннике сильнее: δαιμονιώτατος… ε̉ραστής — «безумно влюблен в Аристотеля», «помешан на Аристотеле».

914

Кн.8 — 176

…покрытую дымной копотью. — Цитата из Од. XIX 7 — слова Одиссея об оружии, давно висящем в пиршественном зале и закоптившемся от очага.

915

Кн.8 — 177

…теорию Демокрита… — Фр. 476, 579 Лурье. О теории образов см. примеч. 63 к книге V и 63 к книге III; о порах — примеч. 93 к книге I.

916

Кн.8 — 178

…так полагает Эпикур… — Fr. 326 Usener.

917

Кн.8 — 179

…как выразился Антимах… — Fr. 36 Epicorum Graecorum Fragmenta / Ed. G. Kinkel. Lipsiae, 1877. Цитируется также в VIII вопросе книги V (683 Ε).

918

Кн.8 — 180

…и этот день у нас называется днем Благого Демона, а у афинян Питойгиями… — У нас — в Беотии. См. выше вопрос VII книги III (655 Е), где разбирается праздник Благого Демона. Питойгии — первый день весеннего праздника Антестерий, посвященного Дионису и приходившегося на одиннадцатый день месяца Антестериона (февраль — март). См. примеч. 83 к книге III.

919

Кн.8 — 181

…кроме тех, которым свойственна теплота и маслянистость… или же влажность… — О теплоте растений см. примеч. 32 к книге III.

920

Кн.8 — 182

…эпитет, найденный Гомером… — «Влажные смертные» — Од. VI 201 (у Гомера в единственном числе, слова Навсикаи об Одиссее); «согреваться» = «радоваться» — Од. VI 156, говорится о духе (θυμός), который «согревается» ради прекрасной Навсикаи. «Горестное» и «страшное» — Ил. XIX 325 («Внушающая ужас» или «отвратительная», слова Ахилла о Елене) и Од. XI 212 («горестный плач»).

921

Кн.8 — 183

Кровь… объединяет в себе и влажность и теплоту… — Об отношении крови к теплоте ом. выше, вопрос IV книги III, 651 А — В.

922

Кн.8 — 184

…душа с неизбежностью следует за телом… — Отрицательное влияние тела на душу, особенно при постижении истины, неоднократно отмечает Платон (см., напр., Федон, 65 В, 79 С — Е, 82 e и др.).

923

Кн.9 — 1

…в Афинах в дни, посвященные Музам… — Общеафинские государственные празднества в честь Муз неизвестны; возможно, Плутарх имеет в виду какие-то внутри-академические установления, так как Академия формально имела статус религиозного союза с целью почитания Муз.

924

Кн.9 — 2

…которым и приличествует более всего число девять. — См. ниже, 738 D, 743 С и коммент. Плутарх, в соответствии со своим тезисом, посвящает Музам именно IX книгу.

925

Кн.9 — 3

…воздать Музам все, что им принадлежит… — Философская концепция мусического, созданная Платоном, отличалась от обыденного представления о Музах, почитавшихся в различных культовых аспектах — от местных горных или водяных божеств до вдохновительниц творчества, преимущественно поэтического. Уже Сократ причислил к обширной области мусических искусств философию, а со времени Платона утверждается представление об особом покровительстве Муз философии и философам: насылаемое Музами энтусиастическое исступление перетолковывается Платоном как вызываемое ими страстное стремление к мудрости и желание посвятить себя философии (Кратжл, 406 А; Федр, 259 D; Федон, 61 А). Особое значение приобретает и присущее греческой мысли противопоставление εύμουσία — αμουσια («образованность», «культурность» — «дикость», «невежество», ср. Еврипид, Медея, 1089; Аристофан, Лисистрата, 1127; Платон, Государство, 376 Е—38 °C, 412 А, 522 А; Законы, 656 С—673 В) в связи с педагогической деятельностью Платона в Академии, где находился жертвенник и священный участок Муз (Д. Л. III 20, IV 3), так же как и в Ликее. Примечательно, что Плутарх приурочивает действие IX книги к обстоятельствам воспитательских обязанностей Аммония, тогдашнего главы Академии (см. ниже, примеч. 5). Представление о близости Муз к философии остается постоянным в платонизме вплоть до его завершителя в пределах античности, Прокла (V в. н. э.), посвятившего Музам один из своих гимнов.

В IX книге посвященный Музам XIV вопрос занимает центральное положение по значительности и объему, насколько можно судить при утраченных VI–XI вопросах. Композиция этого вопроса фактически воспроизводит композицию книги:

743 С — F — область поэзии, красноречия, этимологии

744 А — С — область математики

744 С — D — область музыки

744 D—746 А — область философии (максимальный объем)

746 В — С — область поэзии

746 С — F — область философии

747 А — область орхестики (финальная фраза вопроса) вопр. I–II — область поэзии, красноречия, грамматики вопр. III — область математики вопр. VII–IX — область музыки вопр. V, XI–XII — область философии вопр. XIII — область поэзии вопр. XIV — область философии вопр. XV — область орхестики (финальный вопрос книги)

926

Кн.9 — 4

Об уместном и неуместном цитировании стихов. — Постановка вопроса связана с восходящей еще к Феофрасту риторической категорией уместности (πρέπον), в специальном смысле трактуемой в сочинениях по риторике как соответствие стиля предмету изложения, но имеющей предварительным условием соответствие предмета речи обстоятельствам произнесения и лицам оратора и слушателей (ср. Дионисий Галикарнасский, О соединении слов, 135 сл., Цицерон, Оратор, 70, 74). С этой последней стороны и рассматривается в данном случае Плутархом уместность (ευ̉καιρία); возможно, термин (πρέπον) не использован именно потому, что речь не идет об «уместности» в сугубо техническом смысле выбора и сочетания слов и т. п.

927

Кн.9 — 5

…исправляя должность претора в Афинах… — Согласно эпиграфическим данным (CIG II2 2017 sq.), именно в обязанности стратега («претора») входило наблюдение за военным, физическим и культурным воспитанием эфебов. Ср. выше, Заст. бес. 72 °C — Аммоний трижды исполнял эту магистратуру.

928

Кн.9 — 6

…в Диогеновом гимнасии… — Диоген, военачальник македонского царя Деметрия II, после его смерти (229 г. до н. э.) сдал афинянам за 150 талантов македонские укрепления в Аттике (Плутарх, Арат, 34). Диоген почитался в Афинах как «Благодетель» («Евергет»); среди других установлений в его честь была и постройка гимнасия, получившего название Диогенова.

929

Кн.9 — 7

…если Ахилл… — Ил. XXIII 810 (речь идет об играх на погребении Патрокла).

930

Кн.9 — 8

…начало «Работ и дней»… — Гесиод, Труды и дни, 11, начало собственно поэмы после краткого вступления (ст. 1 —10). У Гесиода говорится о двух богинях Эридах: одна возбуждает соревнование, другая — зависть и ненависть.

931

Кн.9 — 9

…на свадьбе царя Птолемея… — Птолемей II Филадельф, царь Египта, женился, подражая бракам фараонов, на своей родной сестре Арсиное (около 278 г. до н. э.). Греческая мораль не возражала против браков со сводными сестрами, но женитьба на родной сестре была исключительным событием. Потому и потребовалось обоснование примером божественной четы (Зевс на Олимпе воззвал… — Ил. XVIII 356). Феокрит, посвятив энкомий Птолемею Филадельфу, цитирует ту же гомеровскую формулу — «…возлюбив супруга и брата» — κασίγνητόν τε πόσιν τε (Феокрит, XVII 130–134, говорится об Арсиное) — и также сравнивает этот брак со «священным браком» (ι̉ερος γάμος) Зевса и Геры.

932

Кн.9 — 10

…на обеде у царя Деметрия… — Деметрий II, царь Македонии (239–229 гг. до н. э.), отец предпоследнего македонского царя Филиппа V (221–179 гг.), дважды воевавшего с Римом.

933

Кн.9 — 11

TGF, adesp. 399.

934

Кн.9 — 12

…а Анаксарх, когда Александр за обедом… — Диоген Лаэртский, передавая тот же анекдот (Д. Л. IX 60), придает ему противоположный смысл — не поощрения, а порицания притязаний Александра на божественность.

935

Кн.9 — 13

Еврипид, Орест, 271 (Орест хочет луком отогнать терзающих его Эринний).

936

Кн.9 — 14

…при взятии города Муммием. — Взятие Коринфа римским военачальником Муммием в 146 г. до н. э. было завершением фактического присоединения Греции к Македонской провинции. Все население города было продано в рабство, и, вероятно, Муммий собирался назначить за образованных рабов более высокую цену.

937

Кн.9 — 15

Од. V 306 (у Гомера Одиссей, которому грозит бесславная гибель во время бури на море, вспоминает погибших с честью под Троей).

938

Кн.9 — 16

Теперь, Атрея внук… — В реплике Талфибия у Софокла (Электра, 2) нет никакого обсценного смысла; но и Афиней цитирует тот же стих в рассказе о гетере Мании (Ath. XIII 579 a) in sensu obsceno.

939

Кн.9 — 17

…когда Помпей Великий вернулся из трудного похода… — Речь идет о возвращении Помпея из восточной кампании в конце 62 г. до н. э.

940

Кн.9 — 18

Ил. III 428 (слова Елены, обращенные к Парису).

941

Кн.9 — 19

Ведь читал же ты у Гесиода… — Труды и дни, 763. У Гесиода, впрочем, говорится о том, что молва, однажды возникнув, не исчезает бесследно; у сенатора же получилось, что всякая молва имеет причину в реальности («нет дыма без огня»).

942

Кн.9 — 20

Од. X 72 (этими словами Эол изгоняет Одиссея, вторично приставшего к острову ветров).

943

Кн.9 — 21

…он вовремя пресек начинавшийся беспорядок. — В издании Loeb Classical Library эта фраза отнесена ко II вопросу.

944

Кн.9 — 22

…гласные…первенствуют над согласными и полугласными… — См. ниже, примеч. 30.

945

Кн.9 — 23

…то есть способные иметь как ту, так и другую длительность. — Замечание Плутарха основано на том, что греки не различали понятия «звук» и «буква, обозначающая звук»; «долгими» оказываются η и ω, «краткими» — e и о, обозначающие соответственно [э] и [о] долгое и краткое. Буквы α, ι и υ употреблялись для обозначения как долгих, так и кратких звуков [а], [и] и [ь].

946

Кн.9 — 24

…по трем разрядам — как в пентатлоне… — В пентатлон (пятиборье) входили состязания в беге, прыжках в длину, метании диска, метании копья и борьбе. Победитель должен был первенствовать по крайней мере в трех видах программы.

947

Кн.9 — 25

…своего земляка Кадма… — Мифический основатель Фив, главного города Беотии, и создатель греческого алфавита был, по преданию, финикийцем. Представление о финикийском происхождении греческого алфавита разделяется современной наукой; ряд исследователей считает, однако, что греки заимствовали финикийский алфавит не прямо, а через посредство малоазийскпх народов. При этом западногреческие алфавиты, в том числе беотийский, почти полностью совпадают с фригийским, засвидетельствованным древнейшими надписями конца VIII — начала VII в. до н. э. (Ср.: Фридрих И. История письма. М.: Наука, 1979. С. 127 сл.).

948

Кн.9 — 26

…это слово на языке финикийцев означает быка… — Замечание Плутарха справедливо: в семитском алфавите алеф, в сравнении с греческой альфой (А), как бы «лежит на боку», имитируя рогатую бычью голову, и название этой буквы значит «бык». Впрочем, семитский алеф не является гласным, но представляет собой род согласного — гортанную смычку, аналогичную так называемому «твердому приступу» в немецком языке.

949

Кн.9 — 27

…не второе или третье, по Гесиоду… — Труды и дни, 405.

950

Кн.9 — 28

…деду бога Диониса. — Дионис был сыном Семелы, дочери Кадма.

951

Кн.9 — 29

Отсюда же и слово αίειν… — Плутарх следует принципам античной этимологии, пренебрегавшей анализом морфологических элементов слова, но настойчиво искавшей в звучании слов выражение их истинного значения. В действительности из приводимых Плутархом лишь глагол άλαλάζειν является звукоподражательным, воспроизводящим междометие άλαλα — преимущественно военный, боевой клич.

952

Кн.9 — 30

…гласных, согласных и полугласных… — Под полугласными понимались сонорные (λ, μ, ν, ρ) и сибилянты (ζ и σ), а также буквы, обозначающие звукосочетания с сибилянтом — ψ и ξ. Ср. выше примеч. 22 и 23.

953

Кн.9 — 31

…ибо девять, конечно, удел Муз, а семерка — Мусагета. — Семерка посвящена Аполлону прежде всего как седьмой день месяца, считавшийся в Греции днем рождения этого бога (Гесиод, Труды и дни, 770). Истоки этого представления — в связи древней функции Аполлона — бога смены сезонов — с лунным календарем (каждая фаза Луны длится 7 дней). Не случайно день рождения бога празднуется в каждом месяце. О том же говорит и факт ежемесячных спартанских праздников — новолуния и рождения Аполлона (7-е число), когда совершалось жертвоприношение Аполлону (Геродот, VI 57; ср. Sch. Аг. Р1. 1127). В Афинах почитался Аполлон Седьмичник — Έβδόμειος (CIG II 1653), Έβδομαγέτα; (Аристофан, Женщины на празднике Фесмофорий, 783) и Έβδομαγενής (Sch. Аг. Pi. 1126). Прокл, указав, что седьмой день посвящен Аполлону как день его рождения, связывает с этим и семиструпность кифары Аполлона (Prodi Ad Hesiodi Opera et Dies, 770, со ссылкой па сочинение Филохора «О днях»). Для платоника Плутарха небезразлично и то, что 7-го Фаргелиона в Академии ежегодно отмечался день рождения Платона (ср. Д. Л. III 2 и выше, примеч. 6 к книге VIII). О Музах см. ниже, примеч. 106.

954

Кн.9 — 32

…вдвое превосходят среднее, и это закономерно… — Это действительно закономерность арифметической прогрессии («пропорции» в античной терминологии) — средний член равен полусумме двух крайних.

955

Кн.9 — 33

…Гермес первым… изобрел в Египте письмена… — Вероятно, λέγεται в этой фразе указывает на литературный источник мифа (Платон, Федр, 274 D). С Гермесом благодаря аналогичности функций отождествлялся египетский бог Тот. Ср. также: Цицерон, О природе богов, III 56.

956

Кн.9 — 34

…на первое место… ставят изображение ибиса, птицы, посвященной Гермесу… — Изображение ибиса, священной птицы Тота, используется в иероглифическом письме для обозначения имени этого бога. (О почитании ибиса см. также: Геродот, II 65). У нас нет, однако, никаких данных о существовании какого-либо канонического «алфавитного» порядка иероглифов.

957

Кн.9 — 35

…первенство… образу немого существа. — Знак ибиса является детерминативом, т. е. идеограммой, не имеющей фонетического значения. По мнению Ф. Сэндбаха, издателя IX книги в Loeb Classical Library, речь идет об изображении сокола, обозначающем смычно-гортанный глухой согласный («гортанный взрыв»), что соответствует «немому и безгласному» Плутарха.

958

Кн.9 — 36

…Гермесу ближе всех чисел четверка… — У Никомаха Геразского, посвятившего мифологическому истолкованию отдельных чисел специальный трактат («Арифметическое богословие»), находим определение четверки («тетрады») как Гермеса, сына Майи (Μαιαδεύς ὴ Μαιάδης), так как Майей именуется двойка как символ неопределенной материи: «Ведь он (Гермес. — И. К.) сын Майн, т. е. четверка [происходит] от двойки…» (Phot. Bibl. Cod. 187). Вероятно, большую роль в представлении о связи между четверкой и Гермесом играет то, что «звезда Гермеса» — планета Меркурий — считалась четвертой среди планет.

959

Кн.9 — 37

…многие относят и рождение этого бога… — Гомеровский гимн к Гермесу, 19, ср. Аристофан, Богатство, 1126 и схолии к этому стиху. Слово τετράς, значившее первоначально «четвертый день месяца (посвященный Гермесу)», у поздних (церковных) писателей стало значить «четвертый день недели, посвященный Гермесу, — среда».

960

Кн.9 — 38

Как те первые буквы, которые по имени Кадма названы финикийскими… — См. выше, примеч. 25.

961

Кн.9 — 39

…были… введены четыре Паламедом, а затем еще столько же Симонидом. — Плиний (Plin. nat. VU 192) приводит те же цифры и называет буквы, изобретенные Паламедом (Ζ, Ψ, Φ, X) и Симонидом (У, Ξ, Ω, Θ). Эти легенды отражают тот реальный факт, что заимствование финикийского алфавита и формирование греческого не было одномоментным актом; трудность заключалась как раз в том, что в финикийском алфавите отсутствовали знаки для греческих глухих придыхательных согласных th, ph, kh и сочетаний ps и ks. Различные группы греческих алфавитов по-разному решали проблему дополнительных букв, причем нет единого мнения об их происхождении, — являются ли эти новые буквы модификациями уже существующих греческих или они заимствованы из негреческих систем письма. Лишь к IV в. до н. э. в Афинах сложился классический общегреческий алфавит в том виде, как он был известен Плутарху и как он известен нам сейчас.

962

Кн.9 — 40

…число три, как имеющее начало, середину и конец… — С пифагорейской точки зрения, три является первым собственно числом, так как единица есть лишь символ абсолютного единства, а двоица — абсолютной неоформленности; оформленная при помощи единицы, она становится принципом оформленности вообще, т. е. числом.

963

Кн.9 — 41

…число шесть, как равное сумме своих делителей… — То же определение и те же примеры совершенных чисел дает математик и философ II в. н. э. Феон Смирнский (Theo Sm. 32).

964

Кн.9 — 42

…первый стих «Илиады» равносложен первому стиху «Одиссеи»… — В первых стихах обеих поэм 17, в последних — 16 слогов.

965

Кн.9 — 43

Которую руку Афродиты поранил Диомед. — Комментарий Плутарха стоит в стороне от аллегорических и более поздних, символических (неоплатонических) истолкований (показательно, что раннее сочинение Порфирия — «Гомеровские вопросы» — также написано в филологическом, а не в философском ключе). В схолиях же к «Илиаде» (Sch. II.) содержится такое, например, понимание данного места: Диомед, вспомоществуемый Афиной, т. е. «Разумением» (Φρόνηαις), поражает Афродиту, т. е. «неразумие варваров» —… α̉φροσύνην… βαρβάρων άλογίαν. Возможно, Вергилий (Энеида, XI, 277) учитывал существование данной проблемы, указав точно: Veneris… violavi… dextram («десницу»),

966

Кн.9 — 44

…ведь и Демосфен… — Демосфен, XVIII 67.

967

Кн.9 — 45

Ил. V 335–336.

968

Кн.9 — 46

…ему не было бы надобности перескакивать… — Глагол μεθάλλομαι, употребленный Гомером, в действительности не имеет, как прозаический μεταπηδάω, значения «перескакивать», а значит «бросаться на кого-либо».

969

Кн.9 — 47

…Афина, подшучивая над ней… — Ил. V 420–425. У Гомера не говорится об ироническом тоне Афины, но в ответ на эти ее слова улыбается Зевс (ст. 426).

970

Кн.9 — 48

…обольстительнейшая богиня… — Точнее, «искуснейшая» — ε̉πιδεξιωτάτη: слово от того же корня, что и «правая рука» — δεξιά,

971

Кн.9 — 49

Читаем μει̃ον (Гартман).

972

Кн.9 — 50

…только душа Теламонова сына… и далее Но подойди же, Аякс… — Од. XI 543 и 561–562: Аякс, оскорбленный тем, что доспехи Ахилла достались не ему, а Одиссею, не пожелал говорить с Одиссеем даже в царстве Аида.

973

Кн.9 — 51

Государство, 620 В.

974

Кн.9 — 52

Менандр, Одержимая, φρ. 1. Фрагмент содержит комическое изложение учения о метемпсихозе.

975

Кн.9 — 53

…Аякс занимает второе место после великого сына Пелеева… — Так оценивает Аякса Одиссей (Од. XI 551).

976

Кн.9 — 54

…декада — самое совершенное среди чисел… — Десятка была священным числом у пифагорейцев, но уже второй схоларх Древней Академии, Спевсипп, написал, используя сочинение Филолая, книгу «О пифагорейских числах», половина которой посвящена декаде / десятке (Vorsokr. А 13). Из современников Плутарха «теологический» аспект учения о декаде разрабатывал Нпкомах Геразский (Phot. Bibl. Cod. 187; Introductio in Arithmeticam / Ed. R. Hoche. Lipsiae, 1866), а «математический» — Феон Смирнский (Theo Sm. 37–49). Десятка, будучи суммой первых четырех чисел (1+2+3+4=10), рассматривалась как символ полноты космоса, так как единица есть выражение точки, двойка — линии и одномерного образа, тройка — плоскости и двухмерного образа (плоских фигур), четверка — пирамиды, т. е. трехмерного образа (пространственных фигур). Кроме того, отношения данных четырех чисел задают все известные консонантные интервалы — октаву (1: 2), квинту (2: 3) и кварту (3: 4), т. е. декада воплощает не только геометрически-пространственную, но и музыкально-гармоническую полноту космоса. Среди свойств десятки отмечалось и то, что в нее входит равное количество простых и составных чисел, а также столько же четных, сколько и нечетных, и т. д.

977

Кн.9 — 55

…Платон вообще часто играет словами… — Замечание тонкого и внимательного читателя Платона. Ср.: Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Новое в современной классической филологии. М.: Наука, 1979. С. 41–80.

978

Кн.9 — 56

…к рассуждению о душе присоединяет некий миф… — Противопоставление «рассуждения» (λόγος) и «мифа» (μυ̃θος) как философских методов изложения (и постижения) определенных истин — одно из постоянных и существенных у Платона. Ср., напр., Тимей, 29 В — D, Федр, 246 А.

979

Кн.9 — 57

…называет его крылатой колесницей… — Федр, 246 В — С, но у Платона речь идет об идее души, а не о небе. Возможно, сближение Плутархом души и неба основано на том, что Платон обосновывает бессмертие той и другого через их вечное и не имеющее внешнего источника движение (Федр, 245 С—246 А).

980

Кн.9 — 58

…памфилийцу родом… — Памфилия — область в Малой Азии, но это название может переводиться как «из любой филы», «откуда угодно», «отовсюду», подчеркивая универсальное значение мифа об Эре.

981

Кн.9 — 59

…сын Гармония… — Платон (Государство, 614 В) называет его сыном Армения (’Αρμένιος), но о варианте Αρμόνιο; упоминает уже Прокл.

982

Кн.9 — 60

Имеется в виду созвучие ’Ηρ и α̉ήρ.

983

Кн.9 — 61

Ведь Платон всегда касается трех причин… — Слово «причина» (αι̉τία) употреблено здесь в нетрадиционном значении: современная Плутарху доксография, смешав перипатетическое учение о причине с понятием «начала» (α̉ρχή), выработала устойчивое представление о «трех причинах» у Платона — боге, материи и идее (ср., напр., [Plu.] Placit. 878 В, 882 Ε; ср. также «о двух началах» — боге и материи — Д. Л. III 69 и 72). Причисляя здесь к причинам «случай» (τυ̉χη), Плутарх следует Аристотелю (Физика, II 4, 195 b 30), но Аристотель не включает в «причины» судьбу. См. также примеч. 60.

984

Кн.9 — 62

…назначенное судьбой со случайным, а с тем или другим… — то, что зависит от нашего усмотрения. — Здесь затрагивается одна из кардинальных тем Среднего платонизма — противопоставленное стоической доктрине детерминизма учение о судьбе и свободе воли. (Эта тема глубоко разработана в трактате Περί ει̉μαρμένης, входящем в корпус сочинений Плутарха. Ср. Apiileius De Platone, I 12; Альбин, Учебник платоновской философии, XXVI, I; Мах. Туг. XLI 2d, У passim etc). Согласно этому учению, судьба (ει̉μαρμένη), играющая роль мирового закона, объемлется Промыслом и определяет лишь необходимые последствия поступков, совершенных по сознательному выбору. Таким образом, сохраняется, в противовес стоическому фатализму, свобода воли как основание морали. Воля человека (τὸ ε̉φ’ ήμΐν) и случай (τύχη), а также «самопроизвольное» (τὸ αυ̉τόματον), действуют в сфере судьбы, но вполне независимо.

985

Кн.9 — 63

…ибо добродетель… не предопределены… — цитата из «Государства» Платона (617 Е).

986

Кн.9 — 64

«Вызывание умерших» (Νέκυια) — принятое еще в древности название XI песни «Одиссеи».

987

Кн.9 — 65

Од. X 494–495.

988

Кн.9 — 66

В чем скрытый смысл мифа о поражении Посидона… — В этих мифах отражена история утверждения культа Посидона в различных областях Эллады, а его образа — в греческом пантеоне.

989

Кн.9 — 67

…да еще и злоименного, как говорит о нем Софокл… — Аянт, 914. В имени Аякса усматривали созвучие с восклицанием скорби — alai.

990

Кн.9 — 68

…потерпев столько поражений в споре… — Согласно Павсанию, Дельфы были древним владением Посидона, которое он обменял с Аполлоном на Калаврию (II 33, 2); спор Посидона с Герой за власть над Аргосом судили божества местных рек — Инах, Кефис и Астерион; Посидон, проиграв спор, в наказание лишил эти реки воды (1115,5). О споре с Афиной си. Геродот, VIII55. Наш единственный источник о споре с Дионисом за Наксос — данное место Плутарха. О тяжбе с Зевсом за Эгину см.: Fch. Pi. Isthmia 8, 91 (в этой оде Пиндар, рассказывая родословную потомков Эгины, дочери речного бога Асопа, вспоминает, что Зевс и Посидон спорили о ложе Фетиды, ср.: V Немейская ода, 35;.

991

Кн.9 — 69

…разделяете Афиной общий храм… — Эрехфейон на Акрополе. «Эрехфей» — культовый эпитет Посидона в Афинах (CIG, I 387; III 805). Афинский герой-автохтон Эрехфей имеет очень тесные и сложные мифологические и культовые связи с Посидоном и, возможно, является одним из его заместителей (в функции бога земных недр). Объединение культов Афины и Посидона было вызвано, вероятно, перенесением в Афины местных культов Посидона при присоединении к Афинам аттического побережья (IX–VIII вв. до н. э.) или Элевсина (VII в. до п. э.).

992

Кн.9 — 70

…алтарь Забвения. — Это единственное упоминание о Лете как о богине, имеющей культ.

993

Кн.9 — 71

…мы изымаем не ради луны… — Включения и исключения дней требовало согласование лунных месяцев с солнечным годом. Ср.: Plu. De fret. am. 18 (489 В) — Плутарх, вообще порицая неблагочестив мифа о ссоре богов, видит в изъятии из счета 2-го дня Боэдромиона (сентябрь — октябрь) «исправление» этого неблагочестия.

994

Кн.9 — 72

Вопросы VII–IX. Проблемы музыкальной гармонии впервые были разработаны пифагорейцами, которые установили зависимость качественных отличий звуков от количественных различий в длинах струн или флейт и определили все консонантные интервалы (ср. выше, примеч. 53). Подробно данные вопросы разбирает Феон Смирнский — вся II книга его «Математического введения к чтению Платона» посвящена теории музыки, III книга — астрономии.

995

Кн.9 — 73

…три разряда мелодий… — Как следует из XIV вопроса (744 С), речь идет о диатоническом, хроматическом и энгармоническом звукорядах. Понимание этих терминов различно в применении к древнегреческой музыке и музыке Нового времени: греческий энгармонический звукоряд включает звуки меньше полутона, хроматический — лады с увеличенной секундой; понятие диатонического звукоряда аналогично современному.

996

Кн.9 — 74

…носителем мелодии оказывает более низкий. — Этот вопрос разбирается в псевдо-Аристотелевых «Проблемах» [Arist.] Pr. XIX 12.

997

Кн.9 — 75

Почему лунные затмения происходят чаще солнечных… — Дело в том, что солнечные затмения видимы лишь с определенных участков земной поверхности. Об этом же вопросе см. у Плутарха: О лице, видимом в диске луны, 932 В, 933 e (ФО, т. VI, 1894); Наставление супругам (11) 139 С.

998

Кн.9 — 76

О том, что мы не остаемся одними и теми же… — То же см.: Плутарх, Об «Е» в Дельфах, 392 В—Ε (ВДИ, 1978, № 1).

999

Кн.9 — 77

Полагать ли число звезд четным или нечетным… — Шаблонный стоический пример абсолютной неочевидности (ср. Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений, II 97).

1000

Кн.9 — 78

Дополняется по «Лаконским изречениям» Плутарха, 229 В: Лисандр в ответ на упреки в том, что он нарушил клятвы, принесенные им в Милете, ответил: «Мальчиков надо обманывать, играя с ними в кости, а мужей — принося им клятвы».

1001

Кн.9 — 79

…как изречение тиранна Поликрата… — Сам Плутарх приводит его как изречение Лисандра (Лисандр, 8; Изр. спарт. 229 В) или Дионисия (О судьбе и доблести Александра (9) 330 F), Элиан приписывает Филиппу Македонскому (Пестрые рассказы, VII 12).

1002

Кн.9 — 80

Обоих войск.

1003

Кн.9 — 81

Ил. III 69–72.

1004

Кн.9 — 82

Там же, 88–91. Последний стих, цитируемый Плутархом, принадлежит не Гектору, а вестнику Идею (III 255).

1005

Кн.9 — 83

Плутарх выпускает один стих при цитировании (Ил. III 281–282, 284), а потом повторяет ст. 72.

1006

Кн.9 — 84

…Менелай победил… но не убил… противника… — Париса спасла Афродита, порвавшая ременный шлем (ст. 374 сл.).

1007

Кн.9 — 85

Ил. XVIII 508 (фраза из описания сцены тяжбы на щите Ахилла).

1008

Кн.9 — 86

…обратившись в бегство при наступлении Ахилла. — Ил. XXII 136 сл.

1009

Кн.9 — 87

Пл. III 137–138.

1010

Кн.9 — 88

…Зевс… отдает победное первенство… — Процитированный стих принадлежит Агамемнону (Ил. VIII 457); сходное выражение в речи Зевса — IV 13.

1011

Кн.9 — 89

…смешно было бы признать Менелая победителем Подеса… — Менелай издалека поразил Подеса копьем (Ил. XVII 575).

1012

Кн.9 — 90

…условие, провозглашенное Агамемноном… — Вероятно, имеется в виду значение глаголов καταπεφνει̃ν и κτείνειν (Ил. III 281 и 284) — «убивать», а не просто «поражать» = «ранить».

1013

Кн.9 — 91

Пл. III 308–309.

1014

Кн.9 — 92

Ил. VII 69. Чуть ниже (VII 77 сл.) Гектор, называя условия нового поединка, прямо говорит о взятии доспехов и возвращении тела побежденного, т. е. подразумевается смертельный исход.

1015

Кн.9 — 93

Ил. III 449–450.

1016

Кн.9 — 94

Ил. III 101–102.

1017

Кн.9 — 95

Ил. III 365–368.

1018

Кн.9 — 96

Теогония, 53–71.

1019

Кн.9 — 97

…Каллиопу, как общающуюся только с царями… — Гесиод, Теогония, 80.

1020

Кн.9 — 98

…ибо κλέα означает «хвалы»… — Снова образец античной этимологии, ср. выше, примеч. 29. На самом деле Полигимния (Иолимния) получила свое имя от гимнического жанра.

1021

Кн.9 — 99

…например на Хиосе, всех Муз называют Мнеями. — Плутарх единственный, кто сообщает об этом, к тому же название «Хиос» — чтение, предложенное Виламовицем (рукописное λείωι малопонятно). Ср., однако: Пиндар, I Немейская ода, 15 — Μοι̃σα μιμνα̃βθαι φιλεϊ. Гесихий расшифровывает Μου̃σαι как Μνα-νοοι («памятливые разумом»),

1022

Кн.9 — 100

…как говорит Хрисипп. — SVF II 1099.

1023

Кн.9 — 101

…оратор — мастер разговора и убеждения… — Разделение ораторского искусства на три рода и определение их функций и целей восходит к Аристотелю (Риторика, 1358 b).

1024

Кн.9 — 102

Од. X 38 (слова спутников об Одиссее).

1025

Кн.9 — 103

…речь которого обладает убедительностью и изяществом. — Текст испорчен, смысл восстанавливается по стоическому пассажу у Стобея (SVF, III 630): искусность «доброго мужа» в речах вызывает любовь к нему у людей и придает ему обаяние (χάριν) и убедительность (πειθώ).

1026

Кн.9 — 104

…«толстой рукой»… — Ил. III 376.

1027

Кн.9 — 105

…у друзей все общее… — Пифагорейская поговорка, любимая Платоном. Ср. у самого Плутарха: Заст. бес. 644 С, Об Эроте (21) 767 D.

1028

Кн.9 — 106

…в знаниях охотника, военачальника… — Музы не являются покровительницами ремесел в нашем понимании этого слова; патроны ремесел — Гефест и Афина Эргана («Работница»).

1029

Кн.9 — 107

…образованность и владение речью… — См. выше, примеч. 3. Характерно, что Прокл, на излете античности суммирующий ее основные духовные константы, видит в Музах олицетворение «воспитуемого» (τὸν παιδευθησόμενον), нуждающегося в умственном начале (νοητιχόν) и в способности к запоминанию (μνημονευτικόν); первое дает Зевс, второе — Мнемосина (Prodi ad Hesiodi Opera et Dies, 2).

1030

Кн.9 — 108

PLG, fr. 5, 17, v. III, p. 388. Этот же стих Симонида, в чуть более широком контексте, цитирует Платон (Протагор, 345 С).

1031

Кн.9 — 109

…знаменитое число девять… — Согласно пифагорейскому представлению о числе как о сумме неделимых единиц, его можно изобразить точками, получая ряды «треугольников», «квадратов» и т. д. Четырехугольное число выражается формулой 1+3+5+… +(2n — 1) = n2. Девять как квадрат тройки действительно первое нечетное четырехугольное число. Треугольное число выражается формулой 1+2+3+…+n =

О 3 и 6 как совершенных числах см. выше, 738 F и примеч. 40, 41.

1032

Кн.9 — 110

…древние признавали трех Муз… — Как позволяют судить источники, в древности менялось представление как о числе Муз, так и об их именах и функциях. Павсаний (XI 29) сообщает о посвященных Музам источниках на Геликоне — Мелер («Усердие»), Мнемэ («Память») и Аэдэ («Песнь»). Надписи на вазах дают имена Гимно, Полимнпс, Стесихорэ (последнее имя значит «Устроительница хора»), или Χορό, Хоронпка, Каллихорэ. Цицерон (О природе богов, III 54) называет четырех старших Муз — Тельксиноэ («Очаровывающая разум»), Аэдэ, Архэ («Начало»), Мелетэ — и два раза по десять младших. Tzetz ad Hesiodi Opera et Dies, 23, приводит каноническое число 9, но другие имена — Каллихорэ, Гелике, Евнике, Тельксиноэ, Терпсихорэ, Евтерпэ, Энкеладэ, Диа, Энопэ. Наконец, в Sch. A. R. III 1, функции Муз распределяются так: Клио покровительствует истории, Талия — земледелию, Евтерпа — математике, Терпсихора — воспитанию, Полимния — игре на лире, Эрато — пляске, Мельпомена — пению, Урания — астрономия, Каллиопа — поэзии, причем такое разделение приписывается орфпкам.

1033

Кн.9 — 111

…верхняя, средняя и нижняя… — См. ниже, 745 В и примеч. 115.

1034

Кн.9 — 112

…а поэтика за музыкой. — Ср., напротив, у Горгия сближение поэзии с убеждающей силой красноречия: Похвала Елене, 9—14 (в изд.: Ораторы Греции. М, 1985).

1035

Кн.9 — 113

…мы, земледельцы, считаем своей покровительницей Талию… — Ср. выше, примеч. 106. Имя Θάλεια производится от глагола θάλλω — «цвести, произрастать».

1036

Кн.9 — 114

…Деметра, дарящая произрастание… — ’Ανησιδώρα— культовый эпитет Деметры, ср. Павсаний I 31, 4.

1037

Кн.9 — 115

…как говорит Пиндар… — Pi. Fr. 153 Snell. Этот же стих Плутарх цитирует в трактате «Об Исиде и Осирисе» (35) (ВДИ, 1977, № 3–4), разъясняя, что Дионис является богом не только вина, но и всякой «влажной природы», в том числе растительной.

1038

Кн.9 — 116

Од. III 48, слова Писистрата, обращенные к Афине-Ментору на празднестве в честь Посидона.

1039

Кн.9 — 117

…весь космос разделен на три части… — Учение о трехчастном делении космоса и о Мойрах, стоящих во главе каждой части, восходит, вероятно, к Ксенократу (Гг. 5 Heinze), где Атропос соответствует умопостигаемой занебесной сфере, Лахесис — небесной сфере постигаемого «мнением», а Клото — чувственно воспринимаемой подлунной. У Плутарха находим детальную разработку этого учения в соч. «О лице, видимом в диске луны», 945 С (ФО, т. VI, 1894) и «О демоне Сократа», 591 В, причем в данном трактате Плутарх приводит имена Мойр не в последовательности Ксенократа и не в последовательности Платона (Законы, 96 °C, ср.: Государство, 617 С — исходный пункт всех дальнейших спекуляций). Согласно Плутарху, Мойры ведают «узлами» связи (1) принципа жизни с принципом движения, которые связует Монада, в области незримого (Атропос); (2) принципа движения с принципом рождения, которые связует Ум, причем «узлом» является солнце (Клото); (3) принципа рождения с принципом гибели, которые связует Природа, «узел» — луна (Лахесис). Поэтому Атропос дает начало рождению и соотвэтетвует уму, Клото ведает соединением и смешением и соответствует душе, а Лахесис ведаег всей подлунной и земной областью, подвластной случаю (τύχη). Ср.: О лице, видимом в диске луны, 943 А и Chalcidii in Platonis Timaeum, 144. О роли данного учения в формировании неоплатонической доктрины трех ипостасей см.: Н. Dorrie // Hermes, 1954. Bd LXXXII. P. 331–342.

1040

Кн.9 — 118

…в гармоническом соотношении… — Плутарх воспринимает одну из кардинальных мыслей Платона — о соответствии музыкально-гармонического строя космоса музыкально-гармоническому строю человеческой души и государства (Государство. 430 Е, 432 А, 616 А—617 С; Тимей 47 D и др.), в силу чего Музы, воплощающие гармонию, являются богинями высокого космологического статуса и особо почитаются философами (ср. всю заключительную речь Аммония в этом вопросе, а также: Платон, Законы, 653 D—654 А). В «Государстве» (443 Е) эта мысль изложена с помощью отмеченной Плутархом «игры словами» (примеч. 54): справедливый человек «прилаживает друг к другу» / «гармонизирует» (ξυναρμόσαντα) три сущности своей души (τρία ’όντα), словно три тона гармонии (αρμονίας), высокий, низкий и средний (см. примеч. 115) и, связав их вместе и сделав «единым из множественного» (значимые слова для Платона!), становится рассудительным или воздержным (закрома) и «слаженным» / «гармоничным» (η̉ρμοσμένον).

1041

Кн.9 — 119

…первой υ̉πάτη… — Струны названы «верхней», «средней» и «нижней» по своему расположению на деке, но звук верхней был самый низкий, а нижней — самый высокий.

1042

Кн.9 — 120

Государство, 617 В — С.

1043

Кн.9 — 121

…чем Эмпедоклова Харита… — Vorsokr. 31 В 116.

1044

Кн.9 — 122

…Ананка… не является… враждебной убеждению… — Вероятно, намек на известный пассаж из «Тимея» (48 А), где ум-демиург именно «убедил» Ананку-Необходимость «обратить к наилучшему большую часть возникающего» при рождении космоса. Примечательно, что непосредственно перед этим речь идет у Платона о гармонии и Музах (ср. выше, примеч. 114). См. также интерпретацию этого места Плутархом в Plu. De an. Pr. 1014 D, 1026 В, где Необходимость отнесена к области души, а не физического космоса.

1045

Кн.9 — 123

…перед гомеровскими Сиренами… — Од. XII 39–54, 166–200.

1046

Кн.9 — 124

…песенная сила… — В подлиннике τη̃ς μουσικη̃ς… δύναμις: ниже (745 F) Плутарх объясняет отождествление Муз и Сирен у Платона.

1047

Кн.9 — 125

… назвал Μуз Сиренами как «вещающих»… о царстве Аида… — Государство, 617 С. Ср.: Кратил, 403 С — D, где, возможно, Платон обыгрывает созвучие Σειρήν — σειρά — «цепь», «привязывающая их к Аиду». Феон Смирнский, давая обширный астрономический комментарий к мифу об Эре у Платона, интерпретирует Сирен как движущиеся в небе планеты и возводит их имя к глаголу σειριάζειν («блистать») и к обычному поэтическому названию звезд — «светила» — σείριοι. Он же указывает, что пифагорейцы понимают под Сиренами не сами планеты, но издаваемые ими при движении гармоничные звуки (Theo Sm. ΠΙ 16).

1048

Кн.9 — 126

…у Софокла… — TGF, Fr. 777 (фрагмент неизвестной нам даже по названию трагедии Софокла).

1049

Кн.9 — 127

Сирени, дщери Форка… — Данный стих — единственный источник для такой генеалогии.

1050

Кн.9 — 128

Восемь Муз… — Излагается устройство космоса по «Государству» Платона (617 С сл.).

1051

Кн.9 — 129

…внушает смертным столько… гармонии… — Ср. Платон, Тимей. 47 D, и выше, примеч. 114. То же у Плутарха, см. Plu. De an. Pr. 1029 D, О суеверии (5) 167 В.

1052

Кн.9 — 130

Пиндар, I Пифийская ода, 13. Эти же стихи процитированы также в трактатах «О суеверии» (5) 167 С; Plu. Non posse, 1095 Ε.

1053

Кн.9 — 131

…стихом Ксенофана… — Vorsokr. I Xen. В 35.

1054

Кн.9 — 132

…прослеживая имена богов, раскрыть их силу… — Платон, Крутил, 396 А (сл.), но ср.: Кратил, 401 А, где имена богов рассматриваются лишь как отражение человеческих представлений о богах.

1055

Кн.9 — 133

Платон усматривает в каждом нашем действии два начала… — Усвоение платоническим учением отдельных положений Стон — характерная черта Среднего платонизма. Здесь учение Платона о трехчастной душе скорректировано в духе стоической концепции двух начал — активного и пассивного (ср. Д. Л. VII 134).

1056

Кн.9 — 134

…разумное начало содержит в себе… царственную разновидность… — Ср. о соответствии начал души и государства: Платон, Государство, 441 С, 445 С — D, 580 D сл., о царственном начале — 587 В сл.

1057

Кн.9 — 135

…согласно Гесиоду… — Теогония, 80; ср. выше, 743 D и примеч. 93. Цитируется также в «Наставлениях о государственных делах» (5) 801 Е.

1058

Кн.9 — 136

…стремлению «… почестям покровительствует… Клио… — Ср. выше, примеч. 94, 95, 106, 109. Объяснение функций Муз из этимологии их имен характерно для античности, а сама эта этимология вполне традиционна (Ου̉ρανία — ου̉ρανός, Ευ̉τέρπη — τέρπειν и т. д.), но истолкование могло быть сколь угодно произвольным. Так, Диодор (D. S. IV 7), подчеркивая педагогические функции Муз, объясняет имя Талии «долголетним цветением» славы воспетым поэтами, Эрато — тем, что воспитанные ею становятся «любезными» людям, и т. п.

1059

Кн.9 — 137

…что общего между поэзией и орхестикой. — Ср. вопросы V, VII и VIII книги VII.

1060

Кн.9 — 138

…мальчикам — победителям в плясовом состязании. — Обучение пляскам было составной частью гимнастического воспитания в палестрax.

1061

Кн.9 — 139

…плясал пирриху… — Пирриха — военный танец, исполнявшийся с оружием.

1062

Кн.9 — 140

…насытиться алчные телом… — Ил. XI 574 сл. (о копье Ахилла).

1063

Кн.9 — 141

Равное битва… — Ил. XI 72.

1064

Кн.9 — 142

…например Еврипид… — TGF, Fr. 985. Стих примечателен тем, что начинается с 12 кратких слогов, создающих ощущение полета. Горгоубийца — Персей.

1065

Кн.9 — 143

Пиндар, I Олимпийская ода, 20. В издании Хуберта цитата выправлена по тексту Пиндара, рукописное παρεχόμενο ν дает большее число кратких слогов.

1066

Кн.9 — 144

Ил. XXIII 503–504. Неточная цитата: у Плутарха — «медью нарядная», у Гомера — «златом».

1067

Кн.9 — 145

Гесиод, Теогония, 16. У Гесиода названа Геба, а не Гера.

1068

Кн.9 — 146

Hes. Fr. 27 Rzach. Речь идет о мифических родоначальниках греческих племен.

1069

Кн.9 — 147

TGF, adesp., 400. Имеются в виду близнецы Алкмены: отцом Геракла был Зевс, Ификла — Амфитрион.

1070

Кн.9 — 148

Двустишие неизвестного автора. Олимпиада — мол осская царевна, жена Филиппа Македонского и мать Александра.

1071

Кн.9 — 149

…известное изречение Симонида… — Как изречение Симонида цитируется в Plu. De gloria Atheniensium, 346 F: «Живопись — молчащая поэзия»; в Plu. De aud. poet., 18 А, цитируется в развернутом виде, но как ходячее выражение, без указания автора: «Живопись — молчащая поэзия, а поэзия — звучащая живопись», ср. также: Plu. Quoni. adui. 58 В. В данном месте IX книги текст испорчен.

1072

Кн.9 — 150

Читаем ου̉θέν ε’ίτοιμ’ ’άν (Поленц).

1073

Кн.9 — 151

…в жанре гипорхемы… — Гипорхема — танец, сопровождаемый пением. В идеале петь и танцевать должен один актер, но во времена Плутарха мимическому актеру аккомпанировал певец или хор, что наш автор считает упадком искусства.

1074

Кн.9 — 152

…поэт… прославившийся своими гипорхемами… — Пиндар (цитируется fr. 107 A Snell, см. также примеч. 149). Пеласгийский Аргос — часть Фессалии, знаменитой своими конями, как Лакония — собаками (Амиклы — городок близ Спарты). Дотий — местность в Фессалийской Пеласгиотиде.

1075

Кн.9 — 153

…же это как бы громко призывает… — Текст окончания IX книги плохо сохранился.

1076

Кн.9 — 154

Я умею смесить… — Pi. Fr. 107 В. Snell. См.: Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 208.

1077

Кн.9 — 155

…Ивик, сказав… — Anth. Lyr., fr. 22. V, II, p. 58. Цитируется также Платоном (Федр, 242 С).

1078

Кн.9 — 156

…простонародной поэзией… небесной… В подлиннике πάνδημος… ου̉ράνιας — намек на знаменитую оппозицию «Пира» Платона (180 Е).

1079

Кн.9 — 157

…в дни, посвященные Музам. — Финальная фраза IX книги перекликается с первой фразой вступления к ней.

Content

Плутарх
Застольные беседы
(Πλούταρχος. Συμποσιακά)

Книга первая

Вопрос I Надо ли философствовать за вином

Вопрос II Должен ли хозяин дома указывать угощаемым их места за столом или предоставить выбор места им самим

Вопрос III Почему вошло в почет так называемое консульское место

Вопрос IV Каким должен быть симпосиарх

Вопрос V Какой смысл имеют слова «Эрот поэтом делает»

Вопрос VI О винолюбии Александра

Вопрос VII Почему старики предпочитают несмешанное вино

Вопрос VIII Почему люди старшего возраста лучше разбирают буквы издали

Вопрос IX Почему пресная вода лучше отмывает одежду, чем морская

Вопрос X Почему в Афинах хор Эантидской филы никогда не ставился на последнее место

Книга вторая

Вопрос I Какие вопросы и какие насмешки Ксенофонт считает уместными на симпосиуме и какие нет

Вопрос II Почему в осеннюю пору люди более склонны к еде

Вопрос III Что родилось раньше, курица или яйцо

Вопрос IV Древнейшее ли из гимнастических состязаний борьба

Вопрос V Почему Гомер изо всех видов гимнастических состязаний на первое место ставит кулачный бой, далее борьбу и, наконец, бег

Вопрос VI Почему сосна, пихта и подобные им деревья не поддаются прививке

Вопрос VII О реморе

Вопрос VIII Почему лошадей ликоспадов считают норовистыми

Вопрос IX Почему мясо овец, задранных волками, лучше на вкус, а шерсть более подвержена вшивости

Вопрос X Предпочтителен ли обычай древних подавать каждому из обедающих отдельную порцию или нынешний — подавать общее блюдо

Книга третья

Вопрос I Надо ли за вином возлагать на себя цветочные венки

Вопрос II Горяч или холоден по своей природе плющ

Вопрос III Почему женщины меньше подвержены опьянению, а старики больше

Вопрос IV Холоднее ли или горячее женская природа, чем мужская

Вопрос V Холодно ли вино по своей природе

Вопрос VI О надлежащем времени полового общения

Вопрос VII Почему молодое вино не опьяняет

Вопрос VIII Почему крепко пьяные меньше сумасбродствуют, чем так называемые выпившие

Вопрос IX О правиле «Пять кубков — да, три кубка — да, четыре — нет»

Вопрос X Почему мясо загнивает скорее при луне, чем при солнце

Книга четвертая

Вопрос I Лучше ли усваивается разнообразная пища, чем простая

Вопрос II Почему трюфели, как можно полагать, порождаются грозой и почему считается, что молния не поражает спящих

Вопрос III Почему на свадебный обед приглашают много гостей

Вопрос IV Земля или море доставляет нам больше пищи

Вопрос V Поклонение или отвращение побуждает иудеев воздерживаться от мяса свиньи

Вопрос VI Каков бог у иудеев

Вопрос VII Почему дни, названные по именам планет, не сохраняют порядка планет, а идут в измененной последовательности; а также и о положении Солнца

Вопрос VIII Почему кольца с печатями принято носить на безымянном пальце

Вопрос IX Следует ли носить на кольце изображения богов или мудрых мужей

Вопрос X Почему женщины не едят сердцевину латука

Книга пятая

Вопрос I Почему нам доставляет удовольствие слушать тех, кто подражает гневающимся или горюющим, и неприятно слушать самих тех, кто испытывает такие чувства

Вопрос II О древности состязаний в поэзии

Вопрос III Какова причина того, что пиния считается посвященной Посидону и Дионису; а также о том, что первоначально победителей на Истмийских играхувенчивали пинией, позднее сельдереем, а ныне снова пинией

Вопрос IV О выражении ζωρότερον δὲ κέραιε

Вопрос V Надо ли приглашать на обед много гостей

Вопрос VI По какой причине в начале обеда гостям бывает тесно, а позднее — просторно

Вопрос VII О тех, у кого так называемый дурной глаз

Вопрос VIII Почему Гомер называет яблоню «ясноплодной», а Эмпедокл яблоки — «пышносочными»

Вопрос IX В чем причина того, что смоковница, имеющая столь терпкую древесину, приносит самые сладкие плоды

Вопрос X Что такое «друзья соли и боба»; а также, почему Гомер назвал соль божественной

Книга шестая

Вопрос I В чем причина того, что лишенные пищи и питья страдают больше от жажды, чем от голода

Вопрос II Вызываются ли голод и жажда недостатком пищи и питья или расстройством проводящих их пор

Вопрос III Почему питье утоляет и голод, а еда только усиливает жажду

Вопрос IV По какой причине зачерпнутая в колодце вода, если оставить ее на ночь в воздухе того же колодца, становится холоднее

Вопрос V По какой причине охлаждают воду брошенные в нее камешки или свинцовые бляхи

Вопрос VI Почему полова и теплое укрытие предохраняют снег от таяния

Вопрос VII Надо ли процеживать вино

Вопрос VIII В чем причина булимии

Вопрос IX Почему Гомер, придавая всем прочим жидкостям подобающие им эпитеты, только масло называет жидким

Вопрос X Почему мясо жертвенных животных быстро становится мягким, если его подвесить на смоковницу

Книга седьмая

Вопрос I Против тех, кто упрекает Платона, сказавшего, что выпитое проходит через легкие

Вопрос II Что означает у Платона κερασβόλος и почему семена, попавшие на рога быков, становятся жесткими (α̉τεράμονα)

Вопрос III Почему лучшим оказывается вино из средней части бочки, масло из верхней, мед из нижней

Вопрос IV Почему у древних римлян был обычай не убирать со стола остатки еды, прежде чем уносить самый стол, и не гасить до этого лампу

Вопрос V О том, что следует всемерно избегать увлечения извращенной музыкой, и как этого остерегаться

Вопрос VI О так называемых тенях: следует ли являться на обед приглашенному тем, кто сам получил приглашение от хозяина дома

Вопрос VII Надо ли приглашать на симпосий флейтисток

Вопрос VIII Какая музыка предпочтительна за обедом

Вопрос IX О том, что проводить совещания за едой и питьем было в обычае у греков так же, как и у персов

Вопрос X Правильно ли поступали, проводя совещания за вином

Книга восьмая

Вопрос I О днях рождения некоторых выдающихся людей; а также о тех, кого считают рожденными от бога

Вопрос II Какой смысл вложил Платон в утверждение, что бог всегда остается геометром

Вопрос III Почему звук ночью раздается сильнее, чем днем

Вопрос IV Почему каждые из священных игр имеют свой отличительный венок, но венок из ветвей финиковой пальмы принадлежит всем играм; а также, почему особо крупная разновидность фиников носит название николаевских

Вопрос V Почему плывущие по Нилу набирают воду до наступления дня

Вопрос VI О тех, кто с опозданием является на обед; а также о названиях трапез

Вопрос VII О пифагорейских наставлениях, предписывающих не допускать в доме присутствия ласточек, и поднявшись с постели, убирать ее

Вопрос VIII Почему пифагорейцы чуждались употребления в пищу рыб более всякой другой животной пищи

Вопрос IX Возможно ли возникновение новых болезней и по каким причинам

Вопрос X Почему мы не доверяем осенним снам

Книга девятая

Вопрос I Об уместном и неуместном цитировании стихов

Вопрос II По какой причине альфа занимает первое место среди букв

Вопрос III Какая пропорция лежит в основе числа гласных, полугласных и согласных

Вопрос IV Которую руку Афродиты поранил Диомед

Вопрос V Почему Платон назначил Аяксу двадцатым подойти к выбору своей участи

Вопрос VI В чем скрытый смысл мифа о поражении Посидона; и почему афиняне исключают из счета второй день месяца Боэдромиона

Вопрос VII По какой причине различаются три разряда мелодий

Вопрос VIII В чем различие между интервалами консонантными и симфоническими

Вопрос IX В чем причина созвучности; а также, почему при созвучии голосов носителем мелодии оказывается

Вопрос X Почему лунные затмения происходят чаще солнечных, хотя точки пересечения видимых орбит Солнца и Луны с эклиптикой равночисленны

Вопрос XI О том, что мы не остаемся одними и теми же, ибо наша субстанция течет

Вопрос XII Полагать ли число звезд четным или нечетным более убедительно

Вопрос XIII Об одном противоречии в третьей рапсодии «Илиады»

Вопрос XIV Различные предания о числе Муз

Вопрос XV Троякое содержание пляски: движение, образ, показание; пояснение этих обозначений; что общего между поэзией и орхестикой

Примечания