Я. С. Друскин

Я и ты. Ноуменальное отношение

Вопросы философии.— 1994.— №9.

Интуиция (Бергсон), Offenheit[1] (Гуссерль). Гуссерль имел при этом в виду не столько отношение к человеку, сколько к каждому явлению: предмету, событию, а также и к человеку. Чтобы найти эйдос, то есть сущность индивидуального явления, надо, говорил он, во-первых, заключить в скобки и выключить весь эмпирический мир, включая себя, эмпирического, тогда останется трансцендентальное ego, то есть я, или абсолютная субъективность — это он назвал “трансцендентальной редукцией” или выключением “естественной установки”, естественного взгляда на мир. Во-вторых, трансцендентальное я, освобожденное от естественной установки, обращает внимание на изучаемое явление и видит его сущность-эйдос, Гуссерль и гуссерлианцы говорили об этом много. Они правильно указали на начало и конец трансцендентальной редукции, вернее, на ее необходимость и цель, но осуществить ее не сумели. Они понимали, что это не психологический акт, а трансцендентальный, и все же оставались в пределах психологизма. Их редукция оставалась только психологической, потому что неясен был и эйдос, который они искали. Эйдос — общее, общеиндивидуальное или индивидуальное? Как связан эйдос с его явлением? Гуссерль не смог порвать с платоновским пониманием эйдоса, поэтому не выяснил отношения редуцированного состояния к естественному, а поэтому и оставался все время в естественном состоянии, хотя всю жизнь стремился вырваться из него.

Последние двадцать лет Гуссерля больше всего, кажется, интересовало и мучило стремление прорвать границы своего эмпирического я, то есть преодолеть солипсизм. И снова он указал начало и конец пути, альфа и омега: Бог, вера и молитва; но как к этому подойти, как вступить на путь, он не показал. Религиозный путь известен был и до Гуссерля, он искал философского обоснования и, хотя иногда и приближался к нему, но все же не нашел и в конце концов сказал: границы эмпирического я разрываются Богом, я приходит к ты через Бога. Но это было известно и до Гуссерля.

Трансцендентная редукция совершается по Гуссерлю через Epoche. У меня тоже есть этот термин, независимо от Гуссерля, только по-русски: воздержание от суждения. Ничего удивительного в этом совпадении нет: так как он и я заимствовали этот термин у Пиррона через Секста Эмпирика. Но как осуществить это трансцендентальное эпохе Гуссерль не сумел показать, так как не обратил внимания на свободу выбора. Понимание трансцендентального смысла свободы выбора дает ключ к решению вопросов, поставленных Гуссерлем. Прежде всего надо преодолеть платонизм и аристотелизм, то есть философски освободиться от язычества. Язычество не в многобожии, Платон и Аристотель и вообще греческие философы были монотеистами, язычество — в естественной установке человека. Религиозное освобождение от естественной установки — Библия и Евангелие. Но в философии библейско-евангельская установка до сих пор не осуществлена. Философия не теология, но основные принципы христианской философии даны в Евангелии. “На что человеку целый мир, если он повредит своей душе?” (Мф. 16, 26). Гольцман правильно заметил, что это принцип христианской философии — абсолютная субъективность (но не психологический субъективизм, а трансцендентальная субъективность). Декарт — начало христианской философии. И не случайно он указал на некоторое сомнение как на метод. Но он еще не понимал онтологического смысла сомнения: “пусть будет не так как я хочу, а как Ты хочешь” (Мф. 26, 39). Религиозно это было известно, так как сказано в Евангелии, но это надо и философски понять, а для этого понять трансцендентальный и онтологический смысл так называемой свободы воли.

“Свобода воли” — звучит очень благородно, но “высокое у людей — мерзость перед Богом” (Лк. 16, 15). Религиозно — эта мнимая свобода воли разоблачена Библией, Евангелием, апостолом Павлом, Августином и Лютером; философски до сих пор не разоблачена. Свободу воли, придуманную Аристотелем, определяют как свободу выбора — так определил еще Аристотель, но обычно философы предпочитают пользоваться поэтическим термином “свобода воли”, вместо того чтобы прямо говорить “свобода выбора”. Потому что человек, падший в Адаме, если не сознательно, то бессознательно, уже по природе своей стремится противопоставить себя Богу, стать на его место, сделать себя Богом. В “свободе воли” и в вытекающей из нее автономной этике, практически и принципиально не осуществимой, человек воображает, большей частью бессознательно, что он стал Богом. Но если вместо поэтической свободы воли сказать прозаически то, что она есть (свобода выбора) и честно проанализировать это понятие, не боясь унизить себя самого, то окажется, что эта свобода детерминирована, во-первых, материально: мотивом — рабство своим страстям и прихотям или формой мотива — рабство своему уму и воле (“пусть будет по моей воле”) и, во-вторых, формально: самой формой свободы выбора — в свободе выбора я могу выбрать выбор или невыбор. Но избрав невыбор, я уже все равно выбрал. Таким образом, естественным путем я не могу выйти из свободы выбора. Но “невозможное для человеков возможно для Бога” (Лк. 18, 27). Свободный выбор—естественная установка человека. Выход из естественной установки не может быть совершен естественно.

В свободе выбора всегда имеется противоположение. Чтобы найти выход из свободы выбора, надо различать определённое и неопределённое противоположение и отрицание. В логике это различие проведено ещё Аристотелем: контрарное и контрадикторное отрицание. Позже логики открыли бесконечные суждения. Они упоминаются ещё в таблице суждений Канта. Но он неправильно соединил их с категорией ограничения. Логики, хотя и открыли бесконечные суждения, но воспользоваться ими не сумели. После Канта они вообще не упоминаются. Бесконечное суждение это то, что я называю неопределенным отрицанием: контрадикторное отрицание, понимаемое не только логически, но и онтологически. Это отрицание не одного из двух противополагаемых членов в свободе выбора, но самого противоположения, а тем самым и свободы выбора. В религиозном отношении это совершает каждый верующий в молитве, в отречении, в деятельной любви, то есть в ноуменальной, не естественной, а освящённой верой.

В чём различие естественной и ноуменальной любви или естественного и ноуменального отношения?

Каждый человек сознательно или бессознательно чувствует различие двух миров. Это различие не пространственное, как будто бы один мир на земле, а другой на небе, и не временное, как будто бы один мир существует для меня до определенного момента времени, когда я умру, а другой начнется с того момента, когда я умру,— наступит после моей смерти. “До” и “после” — категории времени и во времени, вечность или вечная жизнь — неопределенное отрицание времени. Различие двух миров определяется различием временного и вечного, относительного и абсолютного, греха и святости, человеческого и Божьего. Это различие человек ощущает не потом, а именно сейчас, хотя большей частью не понимает и не сознает. Если бы у человека не было ощущения абсолютного, он не мог бы и шагу ступить. Если человек говорит: “завтра я сделаю то-то и то-то”, то он верит, что наступит “завтра”, что не будет никакой катастрофы, и что он сможет осуществить то, что намерен осуществить. Большей частью человек ошибается: то, что он сам намерен осуществить и сам осуществляет в свободе выбора, приводит к результатам, которых он не предвидел, и дело его рук рушится. Но бессознательное ощущение абсолютности у него есть. Сколько раз, пытаясь лбом разбить стену, он разбивает себе свой лоб и все же верит, что в конце концов он разобьет стену. Его желание суетно и относительно, но вера в возможность осуществления своего желания своими руками абсолютна. Только он переносит абсолютное на самого себя, верит не в абсолютное, то есть в Бога, а в себя самого, или лучше: верит не Богу, а себе, тогда дело его рук рушится. Но даже и в этой вере заключен элемент абсолютного.

Апостол Павел говорит: “Пребывают сии три: вера, надежда и любовь, но любовь из них больше” (1 Кор. 13, 13). Но о какой любви он говорит? О любви, освященной верой.

Если два мира, о которых я говорил и которые человек ощущает сейчас в своей душе, назвать просто “это” и “то”, или “здесь” и “там”, то вера — трансцендентальный принцип истинной жизни, его априори, вера — подарок мне от Бога; а любовь, и там и здесь, общая основа “того” и “этого”. Но здесь любовь, не освещенная верой, — естественная, такая же, как у животных; все равно, семейная ли, родственная, сословная, национальная или космополитическая — сентиментальность, чувствительность, альтруизм — в конце концов это эгоизм — личный, семейный, сословный, классовый, национальный, или космополитический — гуманизм.

В любви, освященной верой (то есть ноуменальной), участники ее могут и не сознавать, что она освящена верой, могут даже не знать, что они верят в Бога, потому что Он освящает любовь, и все же верить. “Не всякий говорящий:

Господи, Господи, войдет в Царствие Небесное” (Мф. 7, 21), но также и не всякий говорящий: Господи, Господи, не войдет в Царствие Небесное. По глупости он может отрицать Бога, а на самом деле верит только Ему.

Ноуменальная любовь называется еще деятельной любовью. Если здесь имеется в виду только отречение от себя, этого еще мало: кошка, защищая своего котенка и даже жертвуя собой ради него, отрекается от себя ради естественного инстинкта сохранения рода. Здесь нет ноуменальной любви, но только естественный родовой эгоизм. И также любовь матери к своему ребенку, особенно к грудному, такая же естественная — естественный родовой эгоизм. Но эта же любовь может стать ноуменальной, если мать видит в ребенке будущее ты. Потому что грудной ребенок еще не я и для матери по природе он еще не ты, а ее естественное продолжение. Если же мать видит в ребенке будущее ты, сотворенное по образу и как подобие Божье, то ее любовь ноуменальная, а не только естественная. Когда Ангел Гавриил сказал Марии, что она родит Сына, и Мария ответила: “се, Раба Господня, да будет Мне по слову твоему” (Лк. 1, 38), а затем: “величит душа Моя Господа и возрадовался дух Мой о Боге” (Лк. 1, 46—47), она ноуменально уже любила своего Сына, еще нерожденного. Ноуменальная любовь — любовь в Боге. Индивидуальность и личность не одно и то же. В мире все индивидуально: нет двух одинаковых капель воды (Лейбниц). Но личностью обладает только человек, только он непосредственно сотворен Богом и по Его образу и как Его подобие. Но в грехе человек нарушил это подобие: он стал сам. Само отделяет человека от Бога. Но без самого он не был бы личностью. Противоречие человека: он сам отделяет себя от Бога, и в то же время он сам должен отречься от себя самого, чтобы вернуться к Богу. Человек не может сделать этого сам, его возвращает к Себе Сам Бог, иногда даже против воли самого человека. И в то же время верно и противоположное суждение: Бог все может сделать, кроме одного: вернуть к Себе человека, если человек сам не хочет к Нему вернуться (Августин). Формально-логически эти два предложения несовместны, реально онтологически они тожественны. Логическая несовместность — свойство моего ума. Но если я хочу вернуться к Богу, то я должен реально отречься от себя, в том числе и от своего ума.

И все же сам я этого не могу сделать. Если я скажу себе: да, надо отказаться от свободы выбора, не буду выбирать ни выбора, ни невыбора, то, решив не выбирать, я уже выбрал невыбор, самое мое решение не выбирать, уже было выбором, например, выбором между решением и нерешением. Как бы я сам ни поставил себе эту задачу, все равно я сам ее поставил, тогда необходимость в форме свободы выбора. Это мой грех, и я сам не могу отречься от себя самого.

И все же я могу отречься от себя самого: “Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное” (Мф. 3, 2), с этого начинается Благая весть. В покаянии я возвращаюсь к Богу, и Он принимает меня. Но могу ли я каяться, не веря Ему? Вера — дар от Бога, дар даром даваемый. Я не могу даже покаяться, если Бог не даст мне веру — силу покаяния. Бог же не дает мне этой силы, если я не хочу ее получить, не каюсь. Опять два логически несовместных, онтологически тожественных предложения. Реальное отожествление их мною, именно мною самим, есть вера — дар даром даваемый. Не трудно заметить, что это предложение противоречиво,— парадокс, но вера и есть парадокс (Кьеркегор)— тайна, реальная тайна, то есть сама жизнь, истинная жизнь.

Эту невозможную для человека задачу — вернуться к Богу — Бог облегчает. Бог сказал: “нехорошо быть человеку одному, создам ему соответственного помощника” (Быт. 2, 18). И создал Адаму из ребра его Еву. И все же, пока они не пали, Ева еще не была ему соответственным помощником. В падении же она стала ему несоответственным помощником: она соблазнила его, и он пал: вкусил от древа познания, получил свободу выбора и был изгнан из Рая. Каждая капля воды индивидуальна, но капля воды — не личность. Личность — только человек, дар человеку от Бога. Но сейчас мы получаем этот дар только в падении, через грех и через соответственного помощника. Соответственный помощник — ты. Адам вкусил от древа познания — от древа свободы выбора, вкусил грех. Тогда он получил возможность стать личностью — в покаянии вернуться к Богу. И Бог дает человеку соответственного помощника, чтобы помочь ему вернуться к Богу, но уже как личности — вернуться и знать, что вернулся. Ева оказалась несоответственным помощником. Она может стать и соответственным, но только не как соблазнительница, если откажется от соблазна. “Соблазн должен прийти в мир, но горе тому человеку, через которого он пришел” (Мф. 18, 7). Горе Еве. Всякий человек, всякое ты может стать для меня соответственным помощником — ты для я. Тогда ты для меня ноуменальная личность, и я сам стану я через ты — ноуменальной личностью. Но при условии, если я ощущаю абсолютность и вечность отношения “я — ты”, тогда между нами Бог, хотя бы мы этого и не знали. “Где двое или трое собраны во имя Мое, там буду и Я” (Мф. 18, 20).

Ноуменальное отношение не эмоциональное, душевное или дружеское, хотя оно и не холодное, и не безразличное, и не недружеское; оно предполагает и самоотречение, и жертву, но не по долгу, а как бремя, которое легко, и иго, которое есть благо, поэтому не в результате свободного выбора, а вне выбора. Тогда “невозможное для человеков возможно для Бога” (Лк. 18, 27).

В ноуменальном отношении я видит в ты его “сокровенного сердца человека” (1 Пет. 3, 4). Это и есть ноуменальная реализация ты, то есть преодоление солипсизма — разрыв эмпирических границ я, тем самым ноуменальная реализация и я. В этой реализации и ты и я становятся личностями, возвращаясь к Богу, если только отношение я — ты не только эмоциональное, но ноуменальное — между я и ты Бог.

Когда Мария принесла Младенца в храм, Симеон сказал ей: “И твою душу пронзит меч” (Лк. 2, 35). Душу каждого человека пронзает меч—это тяжесть и боль бытия после грехопадения, тяжесть и боль грешного бытия. Если я вижу в ты боль его бытия и принял его боль, так что она стала моей болью, нашей общей болью, то отношение я — ты ноуменальное. Если же это действительно ноуменальное отношение, если между я и ты Бог, то общая боль станет бременем, которое легко, и игом, которое благо.

Я могу относиться к ты, к боли и тяжести его бытия враждебно, или брезгливо, или радушно, или благожелательно и душевно: жалеть его. Это чувства человеческие, естественные, в какой-то степени свойственные животному — естественный взгляд на мир и на своего ближнего — естественная установка, по терминологии Гуссерля. И также к себе у меня могут быть разные естественные чувства: если мне везет в жизни, я могу радоваться своим успехам, приписать их своему уму и гордиться собою, если мне не везет в жизни — огорчаться, причину невезения искать во внешних обстоятельствах и виновником их считать других людей, а себя жалеть. И это тоже естественный взгляд на жизнь и на себя самого — естественная установка. Но и в отношении к ты, и в отношении к себе самому, естественная установка — поверхностная и несерьезная. В обоих случаях я иду как бы по поверхности жизни и не осмеливаюсь заглянуть глубже, не осмеливаюсь, потому что боюсь затронуть самое главное, что есть во мне как естественном человеке, на чем держится моя естественная жизнь, потому что я бессознательно чувствую, что это самое главное во мне, как в естественном человеке, очень непрочно и, если только я дотронусь до него, оно рухнет: я сам, как естественный человек, рухну, я уже не смогу существовать как естественный человек. Это самое главное во мне, как в естественном человеке — ложь: всякий человек есть ложь (Рим. 3, 4). Эта ложь—грех: я сам. “Само” во мне — свобода выбора: я сам решаю; здесь два момента, и оба — моменты одного и того же радикального зла, как говорил Кант, первородного греха, как говорит Библия. Я сам решаю, это значит: “пусть будет по воле моей”. Когда я после размышления, в результате выбора или по долгу подчиняюсь другому, все равно, по существу, я осуществил свою волю. Древо познания добра и зла для сотворенного существа — древо свободы выбора или более поэтически — древо свободы воли, более прозаически — древо непослушания и греха.

Я иду по поверхности жизни, не осмеливаясь заглянуть глубже, боюсь поколебать самое главное во мне как естественном человеке, то есть ложь и грех, потому что я люблю свой грех, я люблю самого себя. В некоторых случаях, особенно если мне не везет, если окружающие обстоятельства не удовлетворяют меня, я могу даже возненавидеть свою жизнь и свою душу, и даже радоваться каждому новому неуспеху в моей жизни. Но это не та ненависть к своей душе и к своей жизни, которую требовал Христос (Лк. 14, 26). Эта ненависть— антихристова: я радуюсь своим неуспехам, даже злорадствую, потому что в этом злорадстве я сам возвышаюсь над своей эмпирической жизнью. Это не стоическая невозмутимость духа, а какая-то дьявольская радость и гордыня: пусть мне плохо, пусть мне будет еще хуже, пусть я даже умру навеки, но зато и в самой смерти я утверждаю себя самого. Если Хайдеггера освободить от поэтической пошлости, от эклектической сложности, от многозначительной псевдоглубины, то его философия: утверждение себя самого в “Sein zum Tode”[2]. То же самое я слышу в музыке Д. Шостаковича. Этот взгляд на жизнь и на себя самого, диаметрально противоположный чувственному (жалеть самого себя) как диаметрально противоположный принадлежит к одному и тому же роду — естественному взгляду на жизнь, то есть, по терминологии Гуссерля,— естественной установке.

Трансцендентальная редукция или epoche, по терминологии Гуссерля, должна устранить естественную установку. Но Гуссерль все же не заметил, на чем стоит эта естественная установка, то есть не заметил древа познания добра и зла — древа свободы выбора.

Трансцендентальная редукция, то есть разрыв поверхности жизни, проникновение вглубь, всегда совершается только религиозно — путь только один. Но из-за неизбежной погрешности — есть два пути: 1) религиозно-экзистенциальный — в вере и ноуменальном отношении к ты (деятельная любовь) и к себе самому (покаяние и молитва); 2) познавательно- или философско-экзистенциальный. Но если он не абстрактный, то и он в конце концов приведет к первому.

Раньше философы считали: для того чтобы понять жизнь, надо быть вне жизни, выйти из нее, быть равнодушным, славилась невозмутимость духа, особенно у греков. Отмечу два момента, из которых один правильный, другой ложный.

Ложный: человек не может поднять себя самого за волосы, поэтому не может выйти из жизни, жизнь вне его и жизнь в нем — одна и та же жизнь. Поэтому равнодушный и невозмутимый вообще не видит жизни. Философ без Leidenschaft[3] — не философ (Кьеркегор). Исследователь понял сейчас, что он сам входит в то, что он исследует, и исключить себя невозможно, поэтому задача его, по сравнению с прежними философами, необычайно усложнилась. Но поэтому он же подошел к самой сущности жизни: но нашел ее в себе. Конечно, всякий большой философ никогда не мог себя полностью исключить из своей философии. Но раньше он этого не мог сделать, а сейчас он этого не желает. Поэтому сейчас антропология составляет, может, наибольшую часть философии, а раньше она была наименьшей.

Антропология бывает двух видов: антропоцентрическая: “Sein zum Tode”, тогда “Sein zum ewigen Tode”[4] (Фейербах, Маркс, Ницше, Хайдеггер, Сартр). геоцентрическая: “Sein zum ewigen Leben”[5] (Кьеркегор, Гуссерль только отчасти, потому что у него очень мало развита антропология, он не сумел окончательно освободиться от платоновского понимания эйдоса.)

Правильный момент: чтобы понять жизнь, надо прежде освободиться не от себя, но от себя естественного,— жалеющего себя, чувствительного, душевного. Религиозно это легче совершить в ноуменальной любви к ты; в серьезном, не душевно-чувствительном отношении к ты, открывается мне абсолютность этого отношения, смысл страдания и преодоления его: бремя становится легким и иго — благом. (“Радость-страдание одно”. Блок). При этом возникает некоторый новый, неестественный порядок жизни, то, что называют Провидением, и, в конце концов,— Бог. Поэтому я и говорю, что отношение между я и ты — ноуменальное, если между ними Бог; если один из членов отношения я и ты увидел между собою и ближним Бога, то и другой увидит, потому что сознание по природе соборно, в грехе человек ограничился, в вере он восстанавливает незамкнутость сознания. Но эта вера может быть и неосознанной: если в отношении я и ты бремя стало общим и легким и иго — благом; если я и ты почувствовали абсолютность этого отношения, и друг друга в этом отношении, то они уже прикоснулись к вечности и вечной жизни — к Богу; хотя бы и не осознали этого ясно. Второй путь — в отношении к себе самому, то есть в отношении я. И здесь, отказавшись от сентиментально-чувствительного и от гордого отношения к себе, то есть смирившись, я найду новый порядок своей жизни в прошлом, я найду какую-то неестественную неизменность в естественном изменении, я реально почувствую некоторое общее руководство в своей жизни, несмотря на многочисленные ошибки, в которых я сейчас каюсь. И здесь тоже бремя, которое я на себя взял, не побоявшись взглянуть в глубь себя, станет легким и иго — благом. Это путь покаяния, смирения и молитвы.— “Бог высоко на небе и близ сокрушенного сердцем и смиренного духом” (Ис. 57, 15).

В этой теоретической формулировке практического религиозного пути я перешел чисто религиозные границы — это уже философское начало теоцентрической антропологии, начало философии. Вернее, не начало, а подход к нему. Потому что начало — то, что я раньше называл некоторым сомнением (epoche), и апорией, но не как мнение, а как реальное, онтологическое состояние, а позже более прозаично — “односторонним синтетическим тожеством”. В этом кратком рассуждении я могу только сказать, что является философским основанием, из которого я исхожу: свобода выбора предполагает противоположение в выборе. Противоположение само по себе может рассматриваться чисто теоретически: логически — это уже давно сделано, либо гносеологически, как разъясняющее возможность и смысл бытия — здесь философия соприкасается уже с теологией.

В философском рассмотрении свободы выбора обнаруживается сущность или, вернее, несущность времени. Свобода выбора формально детерминирована самим выбором, при этом легко обнаружить детерминированный ряд, который и есть схема прошлого, заполняемая молитвами в материальном детерминировании свободы выбора. Свобода выбора реализуется, вернее, псевдореализуется сейчас. Этот акт псевдореализации сейчас или псевдоакт — то, что мы называем настоящим,— ожидание будущего. Наложение пока еще абстрактных схем прошлого и будущего друг на друга, причем сейчас создает уже конкретное прошлое в воспоминании и представление будущего в его ожидании.

Понимание времени дает понимание некоторых логических и гносеологических условий возможности вечности. Потому что теоретического понимания вечности не может быть, только в ноуменальной любви и в вере можно практически прикоснуться к вечной жизни, ощутить ее.

Примечания

1

Offenheit—открытость, откровенное (нем.).

2

Sein zum Tode—“Бытие-к-смерти” (нем.).

3

Leidenschaft—страсть, страдательность (нем.).

4

Sein zum ewigen Tode—бытие—к вечной смерти (нем.).

5

Sein zum ewigen Leben—бытие—к вечной жизни (нем.).

Content

Я. С. Друскин
Я и ты. Ноуменальное отношение

Примечания