Натали Земон Дэвис

Путешествия трикстера. Мусульманин XVI века между мирами

Введение

Пересечения

В 1514 году король Португалии Мануэль I подарил папе Льву X белого слона из Индии. Слон, которого ликующие римляне торжественно провели по улицам города в пышной парадной процессии и нарекли «Анноне», или Ганнон, должен был символизировать намерение португальского короля привести в лоно христианства все владения от Северной Африки до Индии. Ганнон прожил в своем загоне три года, украшал собою публичные церемонии и празднества и был любимцем папы римского и простого люда. О нем писали поэты, мифографы и сатирики, его изображали на рисунках, картинах и гравюрах, в оформлении фонтанов, на барельефах и майоликовых блюдах. Рафаэль создал фреску в память о нем[1].

В 1518 году один испанский корсар, совершив ряд успешных нападений на корабли мусульман в Средиземном море, подарил тому же папе взятого в плен североафриканского путешественника и дипломата из Феса по имени ал-Хасан ал-Ваззан. Предполагалось, что он послужит полезным источником информации, а также своего рода символом в крестовом походе против турок-османов и против исламской веры, которого желал папа: ведь с тех пор как турки завоевали Константинополь в 1453 году, они все настойчивее угрожали христианскому миру. Появление в Риме арабского дипломата и заключение его под стражу запечатлелись в дневниках и дипломатической переписке. Его крещение в соборе Святого Петра, состоявшееся через пятнадцать месяцев, обернулось пышной церемонией. Один библиотекарь записывал, какие книги араб брал читать. Однако в сравнении с судьбой Ганнона девятилетнее пребывание ал-Хасана ал-Ваззана в Италии оказалось не зафиксированным теми, кто его видел, его присутствие не увековечили те, кому он служил и кого он знал, никто не рисовал и не перерисовывал его изображений, о его возвращении в Северную Африку упомянули лишь позже, и то косвенно. В памяти европейцев, интересующихся арабской словесностью и литературой о путешествиях, остался лишь краткий отрезок его жизни, рассказы о котором передавались устно и были записаны годы спустя.

В Северной Африке – такое же непонятное молчание. В те годы, когда ал-Хасан ал-Ваззан служил доверенным лицом султана Феса в городах Атлантического побережья Марокко, португальские военные и администраторы не упоминали о нем в своих многоречивых письмах королю Мануэлю. А когда он исполнял дипломатические обязанности в Каире, о нем ни словом не обмолвился тот внимательный наблюдатель, который вел журнал регистрации дипломатических миссий, прибывавших ко двору мамлюкских владык Египта и Леванта.

А между тем ал-Хасан ал-Ваззан оставил в Италии несколько рукописей, и одна из них, опубликованная в 1550 году, стала бестселлером. На протяжении веков его книга вызывала любопытство читателей и ученых по всему свету. С первым же изданием возникли загадки, связанные с автором и даже с его именем. Издатель книги, Джованни Баттиста Рамузио, озаглавил ее «La Descrittione dell’Africa» («Описание Африки»), назвал сочинителя именем, данным тому при крещении, – «Giovan Lioni Africano» – и включил его краткую биографию в свое посвящение. Под этим именем автор и значился в нескольких изданиях книги, выходившей в Венеции в качестве первого тома издаваемой Рамузио серии «Плавания и путешествия». И под ним же он был известен в европейских переводах, появившихся вскоре: «Iean Leon, African [sic]» в переводе на французский (1556); «Ioannes Leo Africanus» на латыни (1556); «Iohn Leo, a More» на английском (1600). В 1805 году последовал немецкий перевод труда «Johann Leo der Africaner» – Иоганна Лео Африканца, – а его книга продолжала формировать представления европейцев об Африке, прежде всего потому, что она исходила от человека, который сам жил и путешествовал в тех краях[2].

Тем временем один исследователь из библиотеки Эскориала в Испании, христианин-маронит из Сирии, наткнулся на арабскую рукопись ал-Ваззана, посвященную другой теме. На ней значилось как мусульманское, так и христианское имя автора, и оба их библиотекарь внес в свой каталог, опубликованный в 1760–1770 годах. Столетие спустя, когда «Описание Африки» удостоилось включения в состав «Recueil de voyages» («Собрания путешествий») выдающегося французского востоковеда Шарля Шефера, во введении появилось арабское имя автора; а в публикации классической серии литературы о путешествиях Общества Хаклюйта в Англии титульный лист гласил: «Ал-Хассан ибн-Мохаммед Ал-Везаз Ал-Фаси, мавр, крещенный как Джованни Леоне, но более известный как Лев Африканский»[3].

Тем не менее автор сочинения оставался призрачной фигурой. Однако затем, в первые десятилетия XX века, ряд ученых по-новому подошли и к книге, и к этому человеку. Молодой Луи Массиньон, работавший в области развивавшихся французских «колониальных наук», посвященных изучению географии, истории и этнографии Африки, защитил в Сорбонне диссертацию о Марокко начала XVI века по описанию Льва Африканского. Основываясь на внимательном критическом чтении текста (этот прием анализа достигнет расцвета в его последующих крупных исследованиях по суфийскому мистицизму и поэзии), Массиньон извлек все возможные сведения не только о географии Марокко, но и о жизни и путешествиях ал-Ваззана, а особенно о его источниках и методах наблюдения и классификации. Структура книги ал-Ваззана являлась, по мнению Массиньона, «весьма европеизированной», но «сущность ее была очень арабской». Исследование Массиньона вышло в свет в 1906 году, в тот момент, когда Франция предпринимала активные шаги для установления своего протектората над Марокко[4].

Специалист по исторической географии Анджела Кодацци хорошо знала книгу Массиньона и серьезно относилась к выраженной им надежде на то, что оригинальная рукопись ал-Ваззана когда-нибудь найдется. Имея непосредственный доступ к собраниям итальянских библиотек, в 1933 году она объявила, что обнаружила итальянскую рукопись «Описания Африки», текст которой, как оказалось, отличается от печатного издания Рамузио. Тем временем Джорджио Леви делла Вида, замечательный исследователь семитских языков и литературы, тоже совершал открытия. Отстраненный от университетского преподавания в 1931 году как антифашист, он был приглашен составить каталог арабских рукописей библиотеки Ватикана. В 1939 году он уехал в Соединенные Штаты – акт самосохранения для еврея, – однако прежде он успел внести последние штрихи в свою книгу о формировании восточных собраний Ватикана. В изобилии ее ценнейших сведений читателю открывается немало информации и о том, как читал, писал и каким образом подписывался ал-Хасан ал-Ваззан. Вернувшись в Италию после войны, Леви делла Вида помогал Кодацци разбираться с прочтением еще двух найденных ею рукописей «Джованни Леоне Африкано» на другие темы[5].

Последней важной публикацией «Жана-Леона л’Африкена» в рамках колониального направления был новый французский перевод и комментарий, подготовленный Алексисом Эполяром. За годы, проведенные в Марокко в качестве врача и офицера французского протектората, Эполяр проникся восхищением «исключительною ценностью» – как исторической, так и географической – «Описания Африки». Его книга опирается на работы Массиньона и Кодацци, но не следует их духу. Эполяр читал итальянскую рукопись в Риме в 1939 году – и приветствовал замысел Кодацци однажды опубликовать ее (увы, неосуществленный), – тем не менее его вариант «Описания» представляет собой смесь переводов из текста Рамузио, отдельных отрывков из рукописи и модернизированных фрагментов французского перевода XVI века. Он пренебрег вероятностью того, что за расхождениями между текстами могут стоять весьма существенные различия во взглядах и в способности воспринимать иную культуру.

Как и Массиньон, Эполяр сопоставляет сведения, приведенные в «Описании Африки», с материалами, почерпнутыми за пределами его страниц, – от расстояний между различными пунктами до хода исторических событий – и при необходимости исправляет ал-Ваззана. В его издании прояснены географические названия, идентифицированы арабские авторы, которых он цитировал. Для достижения этой цели Эполяр собрал группу французских специалистов в области субсахарских исследований, двое из которых работали в Дакаре во Французском институте Черной Африки, а также консультировался со знатоками североафриканского фольклора и историографии. Составленные ими пояснения полезны, но они не затрагивают вопроса, поднятого Массиньоном, – о месте этого текста или его автора в том мире, о котором он писал, и в отношении к миру, для которого он писал. Противоречия снова оказались сглажены: Эполяру нравилось думать, что «Жан Леон» так и оставался христианином в Италии и никогда ее не покидал.

Эполяр не дожил до осуществления своего проекта. Группа сотрудников завершила его, и «Описание» было издано в Париже Институтом высших научных исследований Марокко в 1956 году, тогда же, когда Марокко стало независимым государством[6].

Группа Эполяра видела в числе своих читателей прежде всего историков-африканистов, и специалисты по Африке южнее Сахары и в самом деле не замедлили откликнуться на публикацию, высказывая свое мнение о надежности ал-Ваззана как очевидца. В последние десятилетия XX века ученые из Европы, Африки и Америки сопоставляли его страницы о Черной Африке с другими свидетельствами и позднейшими описаниями: некоторые утверждали, что он сообщает убедительные и ценные подробности о малоизвестных обществах и королевствах, другие – что он рассказывает небылицы, собранные в Томбукту, дальше которого он никогда не ездил. Кто-то удостоверил сведения ал-Ваззана о некоем правителе, еще кто-то доказал, что его сообщение о завоевании ложно, кто-то подтвердил, что он верно описал правило торговли, а другой обнаружил, что отмеченный им пожар больше никто не упоминает. Все эти попытки – в достойном стремлении к «скрупулезному обращению» с первоисточником – разбивают «Описание» на фрагменты вместо того, чтобы рассматривать его как цельное произведение или анализировать писательские приемы его автора[7].

Пока африканисты спорили, на сцену вышло новое, постколониальное, поколение читателей ал-Хасана ал-Ваззана. Самой видной из них была Умельбанин Жири, чьи собственные пути привели ее из родного Марокко во Францию и Соединенные Штаты. Вышедшая в 1991 году, ее книга «Африка в зеркале Европы: судьба Жана Леона Африканца в эпоху Возрождения» показала, как печатные издания книги Жана Леона влияли на представления европейцев о народах, ландшафтах и прошлом Африки. Подробно исследуя, что именно европейские авторы заимствовали, переделывали, а иногда и игнорировали в «Описании Африки», она привлекала широкий круг источников и материалов – литературные произведения, сочинения по истории и географии. Она по-новому показала, какое место занимал неевропейский мир в сознании эпохи Возрождения. В противоположность прежним исследованиям восприятия «турков» европейцами, где вся картина формировалась европейской стороной, «Зеркало» У. Жири рисует взаимный процесс, в котором североафриканец Жан Леон играет активную роль. Затем она проследила, как шел этот процесс на протяжении веков, а ныне обратилась к изучению проблем самой рукописи[8].

Второе крупное исследование, связанное с фигурой Льва Африканского, происходит из другой части мира и развивает этот сюжет в иных направлениях. Дитрих Раухенбергер, прослуживший несколько лет в качестве немецкого кадрового офицера и дипломата в Марокко и Тунисе, глубоко погрузился в исследование загадочного ал-Хасана ал-Ваззана. Шаг за шагом поиски привели его в Рим, к рукописи об Африке, которая легла в основу его солидного труда «Johannes Leo der Afrikaner» (1999). Раухенбергер рассказал о жизни, творчестве и итальянском окружении Йоханнеса Лео и прояснил малоизвестную историю откликов на его работы среди немецких ученых. Сильная сторона исследования Раухенбергера заключается в замечательной трактовке противоречивых страниц ал-Ваззана о странах Африки к югу от Сахары. Он использовал рукопись и ее расхождения с печатными изданиями, чтобы оценить, насколько ал-Ваззан достоин доверия как наблюдатель и путешественник, причем поместил свой анализ в контекст яркой и богатой сведениями картины субсахарского региона и его народов. В заключение он с одобрением процитировал одного из специалистов по Африке из группы Эполяра: «Нам повезло, что работа Лео Африкануса была адресована одной из европейских аудиторий и создавалась в Европе. Если бы он писал для арабской аудитории, то, несомненно, опустил бы многие ценные детали, считая их общеизвестными»[9].

Ученые-арабисты и арабские ученые, работающие в Марокко, все чаще обращаются к ал-Хасану ал-Ваззану и его книге об Африке. В 1995 году Серафин Фанжул, специалист по арабской литературе, заново перевел изданное Рамузио «Описание» на испанский язык. Этим он хотел сократить разрыв между арабистами и европеистами, а вместе с тем заявить о принадлежности «Хуана Леона», родившегося в Гранаде, и его книги к многосоставному «культурному наследию» Испании[10].

У Фанжула были известные сомнения в искренности обращения Хуана Леона в христианство – этот поступок с самого начала вызывал настороженность у марокканских ученых. В своем новаторском исследовании 1935 года Мухаммад ал-Махди ал-Хаджви описал ал-Хасана ал-Ваззана как пленника, которого принудили к обращению и который всегда сохранял преданность своему народу и вере и сам оказывал влияние на папу римского. Сорок пять лет спустя, в 1980 году, в Рабате вышел первый перевод книги ал-Ваззана об Африке на арабский язык. Ее переводчик, Мухаммад Хаджи, незадолго до этого защитил в Сорбонне диссертацию об интеллектуальной жизни Марокко в XVI–XVII веках и стал профессором истории в университете Рабата. Во введении к своему переводу французского текста, изданного Эполяром, М. Хаджи заявил о правах Марокко на ал-Ваззана, утверждая, что тот симулировал обращение в христианство и что некоторые особенности «Описания», такие как использование автором местоимения «мы», свидетельствуют о его неизменной преданности исламу[11].

Все эти проблемы были заново подняты в 2003 году на парижской конференции, посвященной «Леону Африканцу», где собрались ученые из Магриба, Европы и Северной Америки, интересующиеся этой загадочной фигурой. К тому времени вопрос о восстановлении его принадлежности Марокко несколько утратил остроту. Путь к этому в определенной степени расчистил не научный труд, а снискавший широкую популярность у читателей яркий роман «Леон Африканский» (1986), написанный Амином Маалуфом. Рожденный в Ливане, в семье смешанной религиозной принадлежности и большого географического разброса, Маалуф работал журналистом в арабской прессе, а затем, когда гражданские войны разорвали на части его родину, переехал во Францию. Там он завершил свое образование в области экономики и социологии, выступал как редактор и автор статей журнала Jeune Afrique, посвященного проблемам движений за независимость Африки и вновь образованных государств, а в 1983 году выпустил сборник материалов на французском и арабском языках о крестовых походах глазами арабов.

Три года спустя Маалуф заявил о себе как исторический романист, пишущий на французском языке об арабском и исламском прошлом, и в лице Лео Африкануса, или ал-Хасана, создал образ, прекрасно выразивший его собственный способ подняться над языковой, религиозной, национальной идентичностями, которые сковывают и ограничивают человека. «Я родом не из страны, не из города, не из племени, – говорит его герой в начале романа. – Я сын дороги, моя страна – караван… мне принадлежат все языки, все молитвы». А о самом себе Маалуф пишет: «Я претендую на все грани культуры как той страны, где я родился, так и моей второй родины»; и еще: «Я происхожу из племени, которое испокон веков кочует в пустыне величиной с целый мир. Наши страны – это оазисы, которые мы покидаем, когда высыхает вода… Мы связаны друг с другом через поколения, через моря, через вавилонское смешение языков лишь невнятным звучанием имени». Важны пути, а не корни: в Льве Африканском Маалуф увидел фигуру из своего средиземноморского прошлого, в которой слились воедино его «многообразные культуры»[12].

Историки могут счесть, что Маалуф нарисовал портрет ал-Ваззана несколько оторванным от реальности, произвольно наделив его вкусами, взглядами и чувствами, однако этот портрет стимулировал появление новых вопросов. На симпозиуме 2003 года коллеги из стран Магриба по-разному оценивали место ал-Ваззана в культуре, но все считали, что эта проблема требует решения. Философ Али Бенмахлуф поместил присущее ал-Ваззану искусство описания в чисто европейский контекст; исторический антрополог Хуари Туати увидел в его описании африканских животных связь с более ранними арабскими образцами; Ахмед Бушарб заметил в трактовке ал-Ваззаном сражений между португальцами и марокканцами следование определенным формам арабской историографии, однако счел, что, судя по беспристрастности изложения, автор отбросил всякое сочувствие к миру, откуда сам вышел; в то же время Абдельмаджид Каддури интерпретировал «Описание» ал-Ваззана в категориях как арабских, так и европейских жанров[13].

***

Интерес коллег из Магриба к определению места в культуре и к движению между культурами ближе всего к предмету моих собственных занятий. Впервые я встретилась с «Описанием Африки» ал-Хасана ал-Ваззана больше сорока лет назад, когда только что закончила докторскую диссертацию о протестантизме и книгопечатниках Лиона в XVI веке. Одним из этих лионских протестантов был купец и издатель Жан Тампораль, который в середине 1550‐х годов перевел «Описание Африки» на французский язык и выпустил в свет в печатном виде. Я восхищалась широтой интересов Тампораля и гравированными иллюстрациями работы его родственника[14], на которых представлена воображаемая Африка. Но тогда мое внимание было приковано к другому: к противостоянию рабочего и работодателя, мирянина и священнослужителя в напряженной жизни французского города – к предметам, которыми мало занимались историки в 1950‐х годах. Первое знакомство Европы с Африкой, запечатленной в «Описании» ал-Ваззана, казалось далеким и не столь актуальным. Обращения в иную веру, которые я пыталась исследовать, – переходы из католичества в протестантизм, казались особенно интересными, наверное, потому, что происходили в сердцах и умах menu peuple, простых людей. Длительное взаимодействие между исламом и христианством, которое я могла бы выявить в жизни и творчестве «Жана Леона Африканца», должно быть, воспринималось мною тогда как слишком заурядная религиозная ситуация, не требовавшая анализа.

В середине 1990‐х годов отношения между европейцами и неевропейцами стали центральным вопросом, причем диаметрально противоположные, крайние точки зрения вызывали протесты и возражения. Такие ученые, как Хоми Баба, формировали представления о культурных связях между колониальным населением и колонизаторами в Индии в категориях «гибридности», а не четких «различий» и «инаковости». Категории господства и сопротивления по-прежнему оставались необходимыми для понимания прошлого, но американский историк Ричард Уайт сумел тогда отвлечься от них и обозначить некую промежуточную зону, в которой разворачивались дипломатические, торговые и иные формы взаимообмена между коренными американцами и англичанами, селившимися на их исконных землях. Пол Гилрой разрабатывал свою концепцию «Черной Атлантики», «выводя обсуждение политической культуры чернокожих за рамки бинарной оппозиции между представлениями коренного населения и мигрантов… размещая мир черной Атлантики в переплетенной системе связей, между локальным и глобальным». Я тоже переосмысливала эту Атлантику, когда описывала европейских «дам на обочине» в контакте с ирокезскими и алгонкинскими женщинами в Квебеке или с жительницами Карибских островов и африканками в Суринаме[15].

Этот момент показался удачным, чтобы вернуться к Жану Леону Африканцу, которого я начала в мыслях называть именем ал-Хасан ал-Ваззан, потому что он носил его большую часть своей жизни. Теперь у меня появились семейные связи в его краях, в Марокко и Тунисе. На его примере я могла исследовать, как человек перемещается между различными политическими системами, как прибегает к всевозможным культурным и социальным приемам, то сплетая их вместе, то разделяя, чтобы выживать, познавать, писать, устанавливать отношения, осмысливать общество и себя самого. Я попыталась понять, давалось ли это легко или с усилиями, приносило радость или разочарование. Как и у некоторых других героев моих работ, случай ал-Хасана ал-Ваззана – из ряда вон выходящий, ведь североафриканские мусульмане в большинстве своем не попадали в плен к христианским корсарам, а если и попадали, то их не передавали папе римскому, – однако нерядовой случай часто выявляет закономерности, присущие и не столь необычайным обстоятельствам и их описаниям[16].

Когда я преподавала в Лионе, один неевропеец, иммигрировавший во Францию, довел до моего сознания более серьезную опасность. Он потребовал, чтобы я говорила не столько о культурном обмене и стратегиях адаптации приезжих (частично неявных), сколько о жесткой политике правительств по отношению к иностранцам и об экономической и сексуальной эксплуатации иммигрантов. Я серьезно отнеслась к его предостережению – отношения господства и отношения обмена всегда каким-то образом взаимодействуют – и, рассказывая об ал-Хасане ал-Ваззане, отмечаю, когда он находился во власти хозяина, или похитителя, или какого-нибудь правителя.

Годы жизни ал-Ваззана, то есть последние десятилетия XV века – первые десятилетия XVI века, были наполнены политическими и религиозными переменами и конфликтами. В восточной части мусульманского мира активизировались турки-османы, воевавшие не только с соседями-шиитами в Персии, но и с собратьями-суннитами, правителями Сирии и Египта. В Магрибе (как называли западную часть исламского мира), и особенно в Марокко, суфийские религиозные движения и вожди союзных племен грозили расшатать авторитет, на который опиралась политическая власть. В христианской Европе находилась на подъеме династия Габсбургов, которая, благодаря ловко заключенному браку, прибавила к власти над Священной Римской империей еще и контроль над Испанией. Французские монархи бросали Габсбургам вызовы на каждом шагу, если не в их растущей заморской империи, то в борьбе за власть в Европе, и особенно в Италии. В то самое время, когда полный энергии католицизм придавал новую силу правлению испанских монархов, в Германии разрасталось и противилось власти пап над церковью лютеранское движение. А пока конфликты разворачивались внутри ислама и христианства, продолжалось и их взаимное противостояние: испанцы и португальцы одерживали победы на самом Пиренейском полуострове и в Западном Средиземноморье, османы – на Балканах и в Восточном Средиземноморье. Тем не менее парадокс, часто встречающийся в истории, заключается в том, что в эти десятилетия через те же границы шел самый оживленный обмен – люди торговали, путешествовали, обменивались идеями, книгами и рукописями – и во множестве складывались и распадались союзы, превращавшие врагов во временных соратников. Таковы были миры, как мы увидим более детально, в которых играл свою роль герой этой книги.

Я стремилась как можно обстоятельнее отразить место ал-Хасана ал-Ваззана в обществе Северной Африки XVI века, населенной берберами, андалузцами, арабами, евреями и темнокожими, в то время как европейцы все усиливали натиск на ее границы; описать дипломатические, научные, религиозные, литературные и сексуальные представления, которые он мог бы привезти с собой в Италию; показать его реакцию на христианское европейское общество – что он узнавал, что его интересовало и что тревожило, что он делал, как менялся и особенно как писал, находясь там. Я создавала портрет человека с двойным видением, который нес в себе два культурных мира, иногда воображал две читательские аудитории и использовал приемы, заимствованные из арабского и исламского репертуара, по-своему внося в них европейские элементы.

Когда я занималась ал-Хасаном ал-Ваззаном, мне не давали покоя безмолвие современных ему документов и кое-какие противоречия и загадки в его собственных текстах. Скажем, читая письма покровителя, для которого ал-Ваззан готовил рукопись, я затаив дыхание искала упоминания его имени и в разочаровании закрывала папку, не найдя его. Встречая противоречивые или неправдоподобные утверждения, например, о времени его путешествий или о событиях жизни, я изо всех сил пыталась их прояснить, но терпела неудачу так же часто, как и преуспевала. Обнаруживая, что сам он ничего не пишет о таких предметах, которые, по-моему, должны быть близки его сердцу, я неодобрительно прищелкивала языком. Наконец, я поняла, что молчание, отдельные несоответствия и загадки характерны для ал-Ваззана и что я должна принять их как ключи к пониманию его личности и его положения. Какой человек прибегает к умолчаниям, описывая общества, в которых сам вращался, и времена, в которые сам жил? Какой автор оставляет текст с загадками, противоречиями и выдумками?

Мой замысел состоит в том, чтобы опереться на данные о людях, местах и текстах, с которыми, согласно надежным свидетельствам, он точно или предположительно был знаком, а на дополнительных источниках обо всем этом воссоздать то, что он мог бы видеть, слышать, читать или делать. Повсюду мне приходилось использовать условные обороты – «мог бы», «наверное, мог», «вероятно, мог бы» – и умозрительные «предположительно», «может быть». Таким способом я приглашаю читателя проследить правдоподобную историю жизни по современным ей материалам. Труды ал-Ваззана составляют стержень моего рассказа, причем не только их фактическое содержание, но и стратегии и менталитет их автора, насколько можно их вычислить, основываясь на его рукописях и их языке. Изменения в появившихся позднее печатных текстах книги об Африке намекают на то, каким человеком предпочитали видеть его европейцы.

Проделав такой путь вместе с ал-Хасаном ал-Ваззаном, я постаралась разгадать, чем закончилась его история, когда он переправился через Средиземное море обратно в Северную Африку. Каков был итог его жизни и его наследия? Может быть, воды Средиземного моря не только отделяли север от юга, правоверного от неверного, но и соединяли их посредством схожих стратегий притворства, игры, перевоплощения и спокойного поиска новых знаний?

Глава 1

Жизнь на территории ислама

В 925/1519 году узник-мусульманин, сидевший в римской тюрьме, написал по-арабски на рукописи, которую он позаимствовал из библиотеки Ватикана, свое имя, состоящее из трех частей: ал-Хасан ибн Мухаммад ибн Ахмад ал-Ваззан. Так мы узнаём, что его отца звали Мухаммад, а деда – Ахмад ал-Ваззан. «Ал-Фаси», – продолжил он, обозначив, как принято у арабов, свое происхождение: «из Феса», хотя в другом месте он вставил «ал-Гарнати», чтобы подчеркнуть, что родился в Гранаде, а вырос в Фесе[17].

Вот если бы ал-Хасан ал-Ваззан был столь же откровенен в отношении даты своего рождения! В своей объемистой рукописи про Африку он привел об этом лишь косвенные сведения, отметив, что впервые посетил марокканский город Сафи на атлантическом побережье «двенадцатилетним юнцом», а затем побывал там снова «примерно четырнадцать лет спустя» (или, возможно, переписчик написал «примерно четыре года спустя»). Джованни Баттиста Рамузио, подготовивший первое печатное издание труда ал-Ваззана, либо восстановил эту важную цифру по контексту, либо взял в другом списке рукописи и прочел как «четырнадцать». Во время своего второго путешествия ал-Ваззан доставил официальное послание от двух султанов к берберскому вождю из Сафи, состоявшему на службе португальского короля[18]. Ал-Ваззан описал, как этот вождь воевал и собирал дань – это, по сведениям португальских властей, следивших за каждым шагом бербера, происходило между 918 и 921 годами хиджры/1512–1514 годами, но, скорее всего, в начале лета 918/1512 года[19]. Это позволяет приблизительно датировать рождение нашего героя в Гранаде, в семье Мухаммеда ибн Ахмада ал-Ваззана, периодом 891–893/1486–1488 годов, что хорошо согласуется с другими его рассказами о себе[20].

У ал-Хасана ибн Мухаммеда было всего несколько лет для того, чтобы впитать в себя картины и звуки Гранады. Область Гранада входила в состав древнеримской провинции Бетика, но сам город – по-арабски Гарната – приобрел значение только после того, как мусульмане – арабы и берберы – пересекли Гибралтар, чтобы завоевать христианскую Испанию в начале VII века. В XI веке Гранада была центром маленького берберского княжества; в XIII веке, когда христиане начали Реконкисту, а верховная политическая власть исламского ал-Андалуса рухнула, Гранада стала столицей султанов из династии Насридов – последнего яркого всплеска мусульманской культуры на Иберийском полуострове. За два десятилетия до рождения ал-Ваззана один египетский путешественник нашел «Гранаду с ее Альгамброй одним из величайших и прекраснейших городов ислама», с великолепными зданиями и садами, с созвездием знаменитых поэтов, ученых, законоведов, художников, однако сокрушался о том, что поблизости рыщут неверные, уже завладевшие большей частью ал-Андалуса[21].

Когда родился ал-Хасан ибн Мухаммад, Гранада была городом с пятидесятитысячным населением, преимущественно мусульманским, а также еврейским и христианским. На ее извилистых улицах все теснее толпились беженцы-мусульмане из Малаги и других городов Гранады, которые на протяжении 1480‐х годов отвоевывали у них кастильские христиане. Его семья, по-видимому, была благополучной – не столь знатной, как окружение Боабдиля, султана Гранады из династии Насридов, но все же обладала определенным имуществом и общественным положением. Жили они, наверно, в каком-то из оживленных кварталов по берегам речки Дарро, битком набитых лавками ремесленников и торговцев, усеянных мечетями, среди которых выделялась прекрасная Большая мечеть, и мавзолеями святых. Оттуда они могли видеть на скалистом холме внушительные строения Альгамбры с ее дворцами, укреплениями, мечетью, богатыми лавками и садами, где жили в роскоши султан, его семья и высокопоставленные чиновники.

Ал-Ваззан – то есть человек, который занимается взвешиванием, весовщик – это, по-видимому, часть прозвища как отца ал-Хасана, так и его деда. Они, по всей вероятности, являлись помощниками мухтасиба, важного должностного лица, надзиравшего в городах Гранады за всем – от нравственности до порядка на базарах. А раз так, то они должны были стоять рядом с мухтасибом на базаре ал-Кайсерия, удостоверяя правильность мер и весов при взвешивании хлеба и других продуктов[22].

Родным языком ал-Хасана был арабский, а отец, может быть, начал с детства знакомить его с испанским. Разговорный арабский улиц Гранады и окрестных селений пестрел словами и звуками из испанского, отражая взаимопроникновение обоих языков. Люди благородного происхождения, ученые, высокопоставленные лица, кроме того, говорили и читали на классическом арабском языке и нередко достаточно владели испанским, чтобы общаться с христианами-торговцами, пленниками, политическими представителями, причем писали на этом романском языке арабскими буквами[23]. Тем временем до ал-Хасана, возможно, долетали обрывки разговоров его родителей и близких: про наступающие армии кастильцев, про сопротивление Гранады, про жестокую борьбу, которая кипела тогда между султаном Боабдилем и его родственниками, про обращение в христианство некоторых видных мусульман и про то, что все больше жителей Гранады уезжает в Северную Африку.

Может быть, Мухаммад ибн Ахмад собрался и уехал со своей семьей еще до сдачи Гранады, а может быть, оставался там с начала ужасной зимы 897/1491 года, когда улицы города заполнили голодные беженцы, и весь январь 1492 года, когда победители-кастильцы заменили крестом полумесяц на Альгамбре и провели церемонию христианского освящения мечети ат-Таибин. Но когда бы они ни уехали, Мухаммад ибн Ахмад собирался растить своих детей в такой стране, где власть прочно держали в руках мусульмане. Свобода отправления религиозных обрядов, обещанная мусульманам Гранады христианскими монархами, уже через несколько лет оказалась под угрозой. Словом, семейное имущество было продано, и семья ал-Ваззан присоединилась к потоку эмигрантов из Гранады, многие из которых направлялись в Фес[24].

Ал-Хасан ал-Ваззан увез в памяти несколько картин из той жизни – майоликовые плитки, которые всплывали перед его глазами, когда позже он видел похожие предметы в школе при мечети в Марракеше, характерное белое покрывало до колен, в которое его мать куталась, гуляя с ним по улицам, и которое она, вероятно, продолжала носить в Фесе, и еще кое-какие воспоминания. Рассказ о своем обрезании и о празднике с танцами по этому случаю он, должно быть, слышал от родителей, потому что в Гранаде и в Магрибе привыкли совершать этот обряд на седьмой день после рождения мальчика[25]. Остальное – о прошлом мусульманского ал-Андалуса, о его славных мужчинах и женщинах, о его поэтах и ученых знатоках ислама, о его мечетях и памятниках – он узнал из рассказов, книг и воспоминаний, уже находясь в другой стране.

Некоторые из андалусских эмигрантов горько жаловались на свое новое положение: им не удавалось найти способ зарабатывать на жизнь в Марокко и хотелось вернуться в Гранаду. Их жалобы были столь громогласны, что ученый законовед из Феса, Ахмад ал-Ваншариси, упрекал их в маловерии. Зато другие эмигранты процветали. Гранадские улемы – мусульманские богословы – издавна имели тесные связи с коллегами в Фесе, так что заслуженные выходцы из Гранады занимали посты священнослужителей не только в мечети Андалусцев, но и в большой городской мечети ал-Каравийин[26].

Семья ал-Хасана ибн Мухаммада принадлежала к преуспевающим. Его дядя, вероятно, из более ранней эмиграции, состоял на дипломатической службе у султана Мухаммада аш-Шейха, основателя новой фесской династии Ваттасидов, пришедшей на смену двухсотлетней династии Маринидов. Этот высокопоставленный родственник, по-видимому, облегчил семье ал-Ваззана переход к новой жизни. Возможно, Мухаммад ал-Ваззан стал в Фесе помощником контролера мер и весов или занялся торговлей шерстяными и шелковыми тканями из Европы – в этой отрасли здесь преобладали беженцы из Гранады. Отцу ал-Хасана удалось купить виноградники на севере, в Рифских горах, а также арендовать замок и землю в горах над Фесом, но в основном семья жила в городе[27].

Фес, в стенах которого насчитывалось около ста тысяч жителей, был в два раза больше Гранады, на его улицах встречались арабы, берберы, андалусцы, евреи, турки и рабы из Европы и африканских земель южнее Сахары. Город раскинулся по обоим берегам реки Фес и привлекал к себе торговцев из обширного прилегающего округа, привозивших ткани, металл, продовольствие. Призыв к молитве раздавался из сотен мечетей по всему Фесу, самой знаменитой из которых была многовековая мечеть ал-Каравийин на западном берегу реки. Сюда на лекции и в библиотеки стекались студенты и ученые из городов и селений всего Магриба. К западу от старого города лежал Новый Фес, созданный как правительственный центр двумя столетиями ранее, с его дворцами, конюшнями, базарами. Семья ал-Ваззан, вероятно, обосновалась на одной из улиц, уходящих вверх от восточного берега реки, в Андалусском квартале, где столетиями обосновывались переселенцы и беженцы из‐за Гибралтара. Здесь и рос юный ал-Хасан, жадно впитывая виды холмов, строений, садов и звуки кипящей жизни Феса[28].

Он начал учиться в одной из многочисленных квартальных школ, где мальчики заучивали Коран наизусть от начала до конца и учились грамоте. Позднее ал-Хасан ибн Мухаммад вспоминал, что отцы в Фесе задавали пиршества, когда их сыновья усваивали наизусть всю священную книгу: юноши и их соученики ехали на великолепных лошадях, с пением гимнов во славу Аллаха и его пророка[29].

Далее он перешел к более продвинутым занятиям в медресе – школе при мечети. Судя по всему, ал-Ваззан посещал лекции и дискуссии в мечети ал-Каравийин и в расположенном поблизости изящном здании медресе Бу Инанийя. Стержень программы составляли грамматика, риторика, вероучение и фикх (суннитское право и юриспруденция), причем последний в изложении маликитской богословско-правовой школы, преобладавшей в Магрибе[30].

В студенческие годы ал-Ваззана своими блестящими лекциями славились двое крупных ученых – эрудит Ибн Гази и законовед Ахмад ал-Ваншариси. Последний в это время составлял многотомный свод судебных решений всех юристов ал-Андалуса и Магриба, а первый писал и читал лекции на различные темы, от Корана, хадисов (то есть преданий о речениях и деяниях пророка Мухаммада) и фикха до истории, биографии и стихотворных размеров. От своих учителей ал-Ваззан должен был получить представление об основных проблемах, занимавших исламских ученых Магриба того времени, о вопросах, которые оказались важными для него в дальнейшей судьбе с ее непростыми изгибами и поворотами. Как следует относиться к сектам в исламе, к евреям, к вероотступникам? Что думать о нововведениях – бидаа, которые нельзя обосновать Кораном и мусульманским правом? Знаменитый марокканский суфий Заррук (ум. 899/1493) осуждал бидаа как, с одной стороны, избыточный аскетизм и экстатические проявления, а с другой – упорную приверженность к молитвенным коврикам и разукрашенным четкам. Все это не имело отношения ни к шариату, ни к Сунне, то есть к примеру пророка. Но существуют ли допустимые нововведения? А как же быть с вольностями в отношении закона, такими как винопитие, принятое в Рифских горах, неподобающее общение мужчин и женщин во время танцев и тому подобное? Ведь некоторые из подобных злоупотреблений происходили в распространяющихся суфийских орденах и обителях.

И, что особенно важно, как следует понимать обязанность джихада, священной войны, в то время, когда португальцы захватывают мусульманские города вдоль Средиземноморского и Атлантического побережья? Ал-Ваззан наверняка слушал посвященную этому лекцию Ибн Гази, а потом, в 919/1513 году, видел его, уже семидесятилетнего старца, в числе приближенных султана Феса, когда мусульмане тщетно пытались отбить у христиан город Азелла к югу от Танжера на берегу Атлантики[31].

Годы учения принесли ал-Хасану ибн Мухаммаду и другой опыт. В то время студент уже не мог, как прежде, рассчитывать на полную финансовую поддержку от своего медресе в течение семи лет обучения. Благочестивые жертвователи учредили в свое время благотворительные имущественные фонды (ахбас, авкаф) для поощрения образования, однако эти имущественные дарения были разорены войнами между династиями Маринидов и Ваттасидов за верховенство в Марокко в конце XV века, а теперь их по кусочкам догрызал жадный до денег ваттасидский султан. Ал-Ваззан дополнял свою стипендию, подрабатывая в течение двух лет нотариусом в фесской больнице для занемогших путешественников и умалишенных. На такой ответственный пост его должен был назначить судья (кади), ведь нотариус оценивал надежность предстающих перед ним свидетелей. Годы спустя ал-Ваззан помнил сумасшедших пациентов в цепях, которых били, если те буйствовали, приставали к посетителям и жаловались на свою судьбу[32].

Впрочем, у ал-Ваззана все еще оставалось время для студенческой дружбы, например с братом святого отшельника из Марракеша, с которым они вместе слушали лекции о мусульманском вероучении[33]. А еще было время для поэзии – формы самовыражения, равно любимой и учеными, сведущими в юриспруденции, и святыми людьми, и влюбленными юношами, и купцами, воинами, кочевниками пустыни. Ал-Ваззан изучал поэтические формы в медресе, ведь серьезные идеи религиозных учений вполне могли излагаться стихами, и к тому же образцом ему служил дядя, искусный поэт. В Фесе часто проводились публичные чтения стихов, а вершиной года было поэтическое состязание в день рождения Пророка, мавлид ан-наби. Все местные поэты собирались во дворе главного кади и с его кафедры читали стихи собственного сочинения, восхваляющие посланника Всевышнего. Признанный лучшим становился князем поэтов на год вперед. Ал-Ваззан не сообщает, удалось ли ему победить хотя бы раз[34].

***

Ал-Хасан ибн Мухаммад начал путешествовать с юных лет. Кроме периодических поездок на север, на семейные виноградники в Рифских горах, и летнего пребывания в арендованном семьей замке на холмах над Фесом, отец с малых лет брал его с собой в ежегодно проводившиеся после окончания рамадана шествия из Феса к гробнице святого в Центральном Атласе – в горах этого хребта, тянувшегося к югу от города, стояло немало мавзолеев. В двенадцать лет, в числе сопровождавших его отца или дядюшку, ал-Хасан посетил город Сафи на берегу Атлантики, оживленный порт, где вели торговлю как местные купцы – и мусульмане, и евреи, – так и коммерсанты из Португалии, Испании и Италии. Кроме зерна и злаков, ожидавших отправки на Иберийский полуостров, он наверняка видел изделия из кожи, окрашенной в мастерских Сафи, тюки тканей в разноцветную полоску, сотканных тамошними женщинами и так ценимых африканками, живущими по ту сторону Сахары. Здесь он впервые столкнулся с соперничеством между группами мусульман на глазах у интриганов-португальцев и их агентов[35].

Ал-Ваззан уверял также, что «в начале своей юности» ездил и гораздо дальше – в Персию, Вавилонию, Армению и в земли татар, что в центре Азии. Может быть, он и совершил с дядей такое далекое путешествие во все эти края, но если так, то в дошедших до нас его сочинениях это мало отразилось. Быть может, ему хотелось преувеличить свои юношеские приключения, чтобы сравниться по размаху странствий, к примеру, со знаменитым географом и историком ал-Масуди, писавшим столетия назад[36].

Более обстоятельно он описывает, как рыскал по кладбищам Фесского королевства в поисках стихотворных эпитафий на гробницах султанов и их сановников, а потом, в 910/1504 году, когда ему было лет шестнадцать, преподнес их собрание Мулай ан-Насиру, брату нового ваттасидского султана Мухаммада Португальца (Мухаммада ал-Буртукали). Отец обоих братьев, старый султан Мухаммад аш-Шейх, только что умер, и ал-Ваззан подумал, что эпитафии помогут им утешиться в горе[37]. Таким подарком он, несомненно, обратил на себя внимание правящего рода.

Примерно тогда же политические связи и дипломатическая подготовка ал-Ваззана заметно продвинулись благодаря тому, что он сопровождал дядю в посольстве, направленном новым султаном Феса Мухаммадом ал-Буртукали к великому правителю Томбукту и Гао. Султан, вероятно, хотел оценить торговую, политическую и религиозную ситуацию в могущественной империи Сонгаи, лежавшей к югу от Сахары. Когда они ехали на юг через хребет Высокий Атлас, один местный вождь, наслышанный о красноречии посла, пригласил его к себе. Но дядюшка ал-Ваззана спешил, а потому послал своего племянника с двумя сопровождающими отвезти вождю подарки и только что написанную поэму в его честь. Ал-Ваззан с учтивостью все исполнил, прочитал стихи собственного сочинения и ловко справился с беседой, говоря по-арабски с хозяином, изъяснявшимся на атласско-берберском наречии. И как же им восхищались, ведь ему «было тогда всего лишь шестнадцать лет»! Нагруженный ответными дарами, он догнал дядю, чтобы пуститься в трудное, но захватывающее путешествие через пустыню на верблюдах. Однажды он видел шествие страусов, которые двигались вереницей и показались издали всадниками, идущими в атаку. Потом ему пришлось внять предупреждениям дядюшки и остерегаться ядовитых змей пустыни. Он научился благодарить судьбу за колодцы, обитые внутри верблюжьей кожей и отстоявшие друг от друга на пять-семь дней пути. Вдоль дороги он видел кости купцов, умерших от жажды, когда сирокко обрушил на их караван песчаную бурю, засыпав драгоценные источники воды[38].

Через несколько лет после этого путешествия ал-Хасан ал-Ваззан начал совершать самостоятельные деловые вояжи. Иногда, вероятно, он ездил с коммерческими целями: год за годом он пересекал пустыни Сахары и проходил вдоль берега Северной Африки с мусульманскими и еврейскими купеческими караванами, и куда бы ни приехал, он пристально наблюдал за рынками, ярмарками, товарами, ценами. Однажды он провел на соляных копях в Сахаре три дня – «столько времени понадобилось, чтобы погрузить соль» для продажи в Томбукту. Возможно, он и сам был одним из торговцев, везших соль на продажу[39]. Однажды в поездке, видимо, торгового назначения, ал-Ваззан едва избежал гибели. Купеческий караван с грузом фиников пересекал Атласские горы на обратном пути из пустыни в Фес накануне наступления зимы, собиралась метель. И тут несколько всадников-арабов пригласили – или заставили – его и одного еврейского купца поехать с ними. Подозревая, что они хотят его убить и ограбить, ал-Ваззан отпросился по нужде и сумел закопать свои монеты. И начались его бедствия – сначала его раздели на морозе, отыскивая деньги (он сказал, что оставил их у родственника в караване), потом, пока продолжался буран, он просидел два дня со своими подозрительными провожатыми в какой-то пастушеской пещере, занесенной снегом, а выбравшись, узнал, что почти весь караван погиб в снегу, но деньги его уцелели там, где он их спрятал[40].

Путешествовал он, в том числе и в качестве эмиссара, слуги, солдата, информатора и посла фесского султана. Мухаммад ал-Буртукали получил свое прозвище – Португалец, – потому что провел детские годы в плену в Португалии. Потом он, как и его отец, воевал в горах, чтобы распространить свою власть в Северном Марокко, за пределами округа Феса. Вожди воинственных племен – арабы и берберы, издавна властвовавшие по всей Северной Африке, по-прежнему верховенствовали над многими городами, горными селениями и общинами кочевников, благодаря заключенным союзам или превосходству в силе. Как явствует из написанного самим ал-Ваззаном, султанские наместники и агенты в этих областях не могли твердо рассчитывать ни на сколько-нибудь существенные сборы податей и налогов, ни на поставку всадников для королевской армии. Иногда, при помощи пороха или брачных союзов, удавалось склонить чашу весов в пользу Ваттасидов. В 904/1498–1499 годах, столкнувшись с серьезным восстанием в городе Дебду на востоке Среднего Атласа, Мухаммад аш-Шейх в конце концов одержал победу, направив восемь сотен аркебузиров против арбалетчиков, выставленных бунтовщиками. После их капитуляции султан выдал двух своих дочерей замуж за сыновей раскаявшегося вождя берберов племени заната. Когда в 921/1515 году ал-Ваззан посетил Дебду, его старый предводитель все еще был верен Фесу[41].

Тем временем португальцы уже не первое десятилетие совершали набеги вдоль Средиземноморского и Атлантического побережья. Обычно они начинали с договора, по которому город становился вассалом под защитой португальского короля. Затем появлялись укрепленные португальские торговые анклавы и приходили католические священники. Если горожане проявляли недружелюбие или между ними начинались раздоры, португальцы присылали войска, как случилось в Сафи в 913/1507–1508 годах и в Аземмуре в 919/1513 году. С этого момента португальцы брали управление и торговлю в городе под контроль своих собственных губернаторов, собирали дань, без помех захватывали берберов и арабов, чтобы сделать их рабами у себя дома, в Португалии, и, как с гордостью писал король Мануэль I новоизбранному папе Льву X, полностью привести королевства Фес и Марракеш в лоно христианства[42].

Ваттасиды сопротивлялись португальцам от случая к случаю, и часто безуспешно. Берберские и арабские племена восставали против диктата Феса, что бы там ни затевалось. Кроме того, всякое завоевание португальцы предпринимали при поддержке тех или иных представителей местных мусульман и евреев, которые видели хотя бы временную экономическую или политическую выгоду в сотрудничестве с христианами. Сам Мухаммад аш-Шейх утвердил власть Ваттасидов над Фесом на основании мирного договора с португальцами, хотя его сын Мухаммад ал-Буртукали, по словам ал-Ваззана, не желал теперь «ничего, кроме мести» португальцам[43].

Разительный пример такой сложной политики представлял собой бербер Йахйа-у-Тафуфт, фигура, хорошо знакомая ал-Хасану ал-Ваззану. В 912/конце 1506 года он в сговоре с одним честолюбивым другом убил мусульманского градоначальника Сафи. Затем он не стал делить власть в городе со своим сообщником, начал поддерживать португальцев, одновременно интригуя с их соперниками, а когда возникла угроза его жизни, сбежал в Лиссабон. Через несколько лет он вернулся в качестве помощника португальского губернатора. На этот пост его назначили потому, что жители Сафи просили, чтобы «посредником между мусульманами и христианами служил мусульманин» (или, как выразился ал-Хасан ал-Ваззан, потому что «губернатор не знал обычаев народа»). Между тем Йахйа-у-Тафуфт, с одной стороны, радовал короля Мануэля I военными победами над Мулаем ан-Насиром, братом ваттасидского султана, и над султаном Марракеша, а с другой, злил португальского губернатора тем, что собирал налоги и издавал постановления от своего имени, а не от имени христианских властей. Мусульманским предводителям Йахйа внушал, что тайно поддерживает их дело и выжидает удобного момента, дабы напасть на португальцев; королю Мануэлю I он присягнул на верность. Одновременно он создавал для себя опору среди населения деревень, городков, среди племен в областях к востоку и к югу от Сафи. Мало того, он издавал указы, которыми назначал наказания за правонарушения, казалось, ставя себя выше маликитских судей в Фесе[44].

Этому-то влиятельному интригану ал-Хасан ал-Ваззан, вероятно, в начале лета 918/1512 года привез известие от султана Мухаммада ал-Буртукали, который, судя по всему, старался выяснить, какова в действительности позиция Йахйи в отношении португальцев[45]. Помимо того что ал-Ваззан вез это послание, он еще выступал в роли представителя некоего «шерифа, эмира Суса и Хахи». Речь шла о Мухаммаде ал-Каиме, основателе династии Саадитов, известном как шериф, то есть потомок пророка. В южном Марокко – в пустынях и долинах области Драа у подножия Анти-Атласа, откуда вышел род Саадитов, и в земледельческой области Сус на равнине между хребтами Анти-Атласа и Высокого Атласа, а также в соседней области Хаха вдоль берега Атлантики, с ее купцами и пастухами – всюду Мухаммад аль-Каим находил сторонников, привлеченных его высоким происхождением, превосходившим все сети племенных взаимосвязей, на которые опиралась непрочная власть Ваттасидов. Султаны династии Ваттасидов обращались за признанием законности своей власти к ученым законоведам маликитской школы – к Ибн Гази, Ахмаду ал-Ваншариси и их последователям, чей религиозный авторитет вытекал из права налагать проклятие и объявлять порицание. Напротив, Саадиты искали легитимации у странствующих святых мистиков, предрекавших приход Махди, или «ведомого [богом по правильному пути]», чтобы принести праведность в мир.

Лучшим примером такого рода был суфийский мистик ал-Джазули (ум. 869/1465), которого очень почитали последователи и суфии из сельских обителей на юге Марокко. Во времена восстания против султанов из последних Маринидов и первых Ваттасидов один из последователей ал-Джазули странствовал, перенося его останки с места на место, и, наконец, похоронил в Афугале, селении в Хаха. Стремясь связать свое имя с ал-Джазули и его духовной и политической доктриной, Мухаммад ал-Каим в 919/1513 году перенес свой двор в Афугал, а после своей смерти в 923/1517 году был похоронен рядом со святым[46].

Для шерифа из рода Саадитов превыше всего была священная война против неверных, к которой и призвали его местные марабуты (мурабитун, святые люди) и суфийские обители – сельские, а теперь иногда и городские. Если приемлемой считалась торговля с испанскими, генуэзскими и португальскими купцами, то уж никак не оккупация дар-ал-ислама (территории ислама) христианами. Терпя поражения в Сафи и в других местах, Мухаммад ал-Каим мог зато похвастаться победами, одержанными над португальцами дальше к югу. По этой причине ваттасидский султан начал искать с ним союза и дважды – в 918/1512 и в 920/1514 годах – посылал ал-Хасана ал-Ваззана с письмами по поводу организации совместных военных действий. Весной 921/1515 года ал-Ваззан участвовал в делегации, направленной из Феса, чтобы вместе с саадитским шерифом наладить сопротивление португальцам, угрожавшим тогда городу Марракешу и его султану. Войска совместно выступили против христиан и победили их[47].

Впрочем, устремления саадитского шерифа не ограничивались изгнанием христиан. В 915/1509 году он прибавил к своему имени слово «ал-Каим», входившее в титул «восставший по повелению Всевышнего». Быть может, он предугадывал великую судьбу, ожидавшую его сыновей. И действительно, в середине XVI века Саадиты одолеют Ваттасидов в кровавой битве и станут правящей династией всего географического региона, впоследствии известного как Марокко. Захват Марракеша в 931/1525 году сыном и преемником ал-Каима стал решающим событием в этой борьбе. Но во времена дипломатической службы ал-Хасана ал-Ваззана две династии время от времени сотрудничали друг с другом. Так, в 918/1512 году Мухаммад ал-Буртукали пожаловал сыновьям Мухаммада ал-Каима, окончившим медресе в Фесе, белый флаг и барабан высокопоставленных военачальников[48].

Ал-Ваззан не только ездил с миссиями от султана Феса к Мухаммаду ал-Каиму, но один или два раза вел переговоры от лица их обоих, какое-то время находился при дворе шерифа, путешествовал в его свите по Южному Марокко. Он даже выполнял его поручения, сопровождая одного из чиновников на базар в области Сус, чтобы купить рабынь из‐за Сахары для его услуг.

Подобно многим в кругу Ваттасидов, ал-Ваззан не без оговорок воспринимал религиозное настроение саадитского шерифа, в особенности его приверженность учению ал-Джазули. Ученик ал-Джазули, ас-Саййаф, некогда выступил против ранних Ваттасидов и в глазах ал-Ваззана являлся еретиком и противником шариата. Наверняка ал-Ваззану внушал беспокойство и другой последователь ал-Джазули, блистательный ал-Газвани, проживший несколько лет в Фесе около 919/1515 года: услыхав, как одна женщина испустила приветственный вопль в честь султана ал-Буртукали, ал-Газвани разбранил ее, вскричав: «Я султан этого мира и последующего». В конце концов ал-Газвани покинет Фес и все влияние своей святости, как и всех своих последователей, отдаст на службу саадитскому шерифу[49]. Впрочем, находясь в свите Мухаммада ал-Каима, ал-Ваззан, конечно, должен был держать все критические соображения при себе.

Большинство же миссий и поручений во все годы службы ал-Ваззан исполнял для султана Феса[50]. Совершив два отдельных путешествия, он объездил все Северное и Центральное Марокко, побывал в городах, деревнях и селениях, проехал верхом от побережья до высокогорья. Путешествуя по многоводному северу, в Рифских горах вдоль Средиземного моря, по равнинам и северным склонам Среднего Атласа, он мог лакомиться поспевающим виноградом, инжиром и другими фруктами, есть маслины, зревшие в течение лета. Если в этих местах в конце весны его заставали дожди, он мог радоваться их приходу вместе с местными жителями, которые называли такие дожди «водой нусу», благословенной влагой, питающей рост молодых растений, и сберегали ее дома в маленьких бутылочках.

Опаснее было подниматься в горы Среднего Атласа, так как в горных лесах водились львы и леопарды. Здесь встречались ущелья, которые нужно было обходить по дальнему перевалу или преодолевать по мосту. Ал-Ваззану особенно запомнился «чудо-мост» через реку Себу, ловко построенный берберской общиной в Среднем Атласе: прочная корзина, вмещавшая целых десять человек, которую переправляли через пропасть с помощью блоков. Он наслаждался поездкой, пока не услышал разговор о том, как однажды корзину нагрузили сверх меры и пассажиры попадали в реку, бурлящую далеко внизу, «отчего у меня по телу пошли мурашки от ужаса»[51].

Во время некоторых путешествий ал-Ваззан участвовал в военных действиях: несколько раз при Азелле, которую Мухаммад ал-Буртукали не смог отбить у португальцев; в 915/1509 году при городе Тефза, на северном склоне Высокого Атласа, где ал-Ваззан предложил стратегию ведения переговоров, благодаря которой удалось вернуть восставших жителей в подчинение султану Феса; а в 921/1515 году при городе ал-Мамура на Атлантическом берегу, где португальцы пытались возвести крепость, но были жестоко разбиты войсками Мухаммада ал-Буртукали и его брата. Ал-Ваззан долго помнил картины и шум этой битвы, а особенно сокрушительный огонь ваттасидских пушек по португальским кораблям. «Три дня, – писал он, – морские волны имели цвет крови»[52].

В других случаях он ездил в свите Мухаммада ал-Буртукали – с делегацией или сам по себе, с рекомендательными письмами султана и с инструкциями, предписывавшими установить отношения с тем или иным шейхом (вождем), градоначальником или местным правителем[53].

В разгар своих поездок по Марокко, примерно в 918/1512 году, после того как в начале лета он побывал в Сафи, у Йахйа-у-Тафуфта, с поручением от султана, ал-Хасан ал-Ваззан отправился в длительное двухмесячное путешествие через Сахару в Томбукту. Из Сафи он спустился в Марракеш, затем на юго-восток через горы Высокого Атласа и Анти-Атласа в Сиджилмасу, оазис на краю пустыни. Некогда красивый город, обнесенный стенами, политический и экономический центр прежних берберских династий, в начале XVI века Сиджилмаса превратилась в скопление укрепленных деревень, каждая с собственным мелким вождем, где берберы, еврейские торговцы и ремесленники, купцы из Северной Африки и из других мест торговали с землями, лежащими за Сахарой. Ал-Ваззан прислушивался к разговорам о ценах и таможенных пошлинах, рассматривал монеты местной чеканки и наблюдал, как арабские всадники собирают подати, пока, наконец, не установилась подходящая погода для отправки караванов в пустыню[54].

Совершая первую поездку такого рода со своим дядей восемью годами раньше, он учился тонкостям дипломатии, а на этот раз направлялся в империю Сонгаи с полномочной самостоятельной дипломатической миссией. С середины XVI столетия правители Сонгаи сменили владетелей Мали в роли верховенствующей силы на территории, известной как Билад ас-Судан (от судан, чернокожие), Страна черных. Империя Мали, основанная одним из народов семьи манде, распространилась от города Гао в среднем течении Нигера до самого Атлантического океана. Когда могущество малийцев ослабло и они упустили Гао, то Сунни Али из племени сонгаи – «человек большой силы, огромной энергии и безжалостный головорез», по словам одного местного историка, – начал завоевание Среднего Нигера. Во время ал-Хасана ал-Ваззана под властью Аскиа Мухаммада, ревностного мусульманина и предприимчивого военачальника, многонациональная империя с центрами в Гао и Томбукту простиралась на запад от реки Нигер едва ли не до Атлантики, и на сотни миль к востоку до султаната Аир (на территории нынешнего Нигера), граничащего с королевствами хауса. В конце концов завоевания Аскиа Мухаммада на севере, на территории Сахары, охватили прибыльные соляные копи Тагазы в двадцати днях пути от Томбукту, хотя во время второго визита ал-Хасана ал-Ваззана цена на соль в Томбукту все еще стояла очень высоко[55].

Ал-Хасан ал-Ваззан хорошо знал историю Аскиа Мухаммада: как он, будучи доверенным наместником сонгайского правителя Сунни Али, восстал против сына и преемника последнего в 898/1493 году и провозгласил себя султаном; и как несколько лет спустя, движимый религиозным рвением и в надежде узаконить свой захват власти, он совершил паломничество в Мекку с громадным эскортом из военных и ученых, а также с богатой казной для раздачи подарков. Это благочестивое начинание, как и долги, возникшие из‐за него, все еще были у всех на устах, когда в 910/1504 году ал-Хасан ибн Мухаммад впервые побывал в Стране черных вместе с дядей[56].

Кроме того, они с дядей, надо полагать, во все уши слушали, что говорят мусульманские богословы в Томбукту о недавнем визите в Гао магрибинского ученого ал-Магили. Ал-Магили проповедовал строжайшее неприятие неверных, особенно евреев, отступников от ислама и сторонников тахлита (от халата, смешивать) – речь идет о смешении законов и ритуалов неверных с исламскими. С тех пор как он побудил мусульман оазиса Туват в Северной Сахаре не только разорвать торговые связи с евреями, но и разрушать синагоги, захватывать имущество евреев и убивать их, на него с тревогой смотрели не столь приверженные пуризму североафриканские правители, например ваттасидский султан Феса. Вскоре после этих кровавых событий в пустыне ал-Магили явился в Фес излагать свои воззрения, но рассердил и тамошних законоведов, и султана и был изгнан из города.

Не устрашенный, ал-Магили отправился на юг, в Страну черных, где около 903/1498 года встретился в Гао с Аскиа Мухаммадом, который только что вернулся из паломничества в Мекку, преисполненный обретенной там благодати (барака, божественное благословение). Ал-Магили, построив наставление в форме вопросов и ответов, указал исполненному религиозного пыла правителю, какие меры дóлжно принимать против «неверных» и «грешников». Эти категории он определял очень приблизительно. Так, он разрешил Аскиа Мухаммаду конфисковывать владения Сунни Али на том основании, что бывший правитель Сонгаи не был истинным мусульманином и позволял процветать многобожию, а также предписал Аскиа Мухаммаду освобождать любого из рабов Сунни Али, бывшего истинным мусульманином на момент взятия в плен, и, наконец, санкционировал будущие завоевания Аскиа Мухаммадом земель тех правителей, не исключая мусульман, которые несправедливо захватывали имущество своих подданных[57].

Последствия этих благочестивых увещеваний были перед глазами ал-Хасана ал-Ваззана во время обеих его поездок в Страну черных. Он мог видеть множество пленных, захваченных в войнах, которые вел Аскиа Мухаммад. Кого-то из них порабощали как неверных, никогда не бывших мусульманами, женщин брали в рабство как жен ненастоящих мусульман. Ал-Ваззан отметил политику обложения тяжелыми налогами и данью, проводимую Аскиа Мухаммадом в завоеванных землях, и написал о нем следующее: «Султан Томбукту – смертельный враг евреев до того, что в его областях нет ни одного еврея. И мало того, если султан узнает, что кто-нибудь из купцов из Берберии торгует с евреями, состоит в партнерстве с евреями или является агентом евреев <…> то конфискует все его товары и передает их в королевскую казну, едва оставив ему денег, чтобы вернуться домой»[58].

Важной обязанностью нашего дипломата, конечно, было доносить обо всех подобных обстоятельствах Мухаммаду ал-Буртукали в Фес. Коммерческие связи с империей Сонгаи имели центральное значение: ткани (частью из Европы), медные изделия, рукописи, финики, лошади, упряжь текли на юг из Феса, Марракеша и их областей через Сиджилмасу в Тагазу или в оазис Туват, а оттуда в Томбукту и в Гао. Золото, рабы, кожаные изделия, перец и другие специи из всего региона южнее Сахары поступали на север из Томбукту и Гао теми же путями. Султана Феса надлежало извещать обо всем, что могло нанести ущерб этой торговле, наряду со сведениями о товарах и рыночных ценах. Султан нуждался также в непосредственном наблюдении за политической и религиозной жизнью в Билад ас-Судане, Стране черных: какие царства попали под власть Аскиа Мухаммада и как они управляются? Каково положение богословов и законоведов? Связи между берберскими династиями и регионом южнее Сахары поддерживались веками, и во времена ал-Ваззана между Фесом и Томбукту существовало оживленное движение ученых людей и книг[59].

Ал-Хасан ал-Ваззан не оставил нам своего точного маршрута по Стране черных, но привел подробности о некоторых остановках во время второй миссии. Судя по всему, он получил первую аудиенцию у Аскиа Мухаммада во дворце в Томбукту, который, как узнал ал-Ваззан, спроектировал андалусский архитектор двести лет тому назад. Главный королевский дворец находился в Гао, но, подобно европейским монархам, Аскиа Мухаммад постоянно путешествовал в сопровождении многочисленных придворных и по дороге решал государственные дела. Ал-Ваззану пришлось встать перед ним на колени и посыпать пылью голову и плечи – такова была церемония самоуничижения, положенная «даже послу великого правителя». За полтора столетия до этого знаменитый путешественник и писатель Ибн Баттута был свидетелем подобных же проявлений почитания со стороны подданных императора Мали и удивлялся, как они не запорошат себе глаза[60].

Все общение с Аскиа Мухаммадом, на языке сонгаи или на арабском, шло через посредников. Когда ал-Ваззан отправился в близлежащий порт Кабара, он, наконец, смог поговорить напрямую с его главным начальником. Тот был родственником правителя и человеком, которого ал-Ваззан назвал «справедливым» – редкий комплимент в его устах. Находясь в Томбукту и в Кабаре, ал-Ваззан, видимо, встречал купцов из городов и селений Мали, лежащих вверх по Нигеру, и из славного города Дженне и района вглубь от него, в двухстах милях к юго-западу, на притоке Нигера. Обе территории несколько десятков лет назад присоединил к империи Сонгаи Сунни Али, и ал-Ваззан много услышал о них, пока наблюдал, как купцы из Томбукту нагружают свои небольшие суда, чтобы отправиться в путешествие вверх по реке. Может быть, когда он впервые приезжал в Страну черных, его возили туда вместе с дядей, но в этот раз он, скорее всего, повернул на восток, к многолюдному городу Гао, центру власти сонгайских правителей, с его богатым купечеством и множеством рынков. В великолепном тамошнем дворце его восхитил громадный внутренний двор, окруженный галереями, где Аскиа Мухаммад принимал посетителей; возможно, посол из Феса получил у императора вторую аудиенцию[61].

Из Гао ал-Ваззан, кажется, поехал с караваном на северо-восток, в Агадес – город, из которого туарегские султаны правили своим царством Аир (на территории современного Нигера). Там ал-Ваззан выяснил, что в результате произведенного одиннадцать лет назад военного набега со стороны Сонгаи султаны платят внушительную дань Аскиа Мухаммаду, но, несмотря на это, правители получают крупные доходы от поземельных налогов и таможенных сборов. Ал-Ваззан отметил смешанный состав населения: в Агадесе доминировали берберы – элита туарегов, потомки выходцев из Сахары, а местное население, поставляющее солдат в армию правителя и занятое разведением коз и коров в южном Аире, состояло из людей с темной кожей, как и у рабов[62].

Он наверняка слышал также о тахлите – смешении религиозных верований и обрядов – в царстве Аир. Среди населения, не принадлежавшего к туарегам, было много немусульман, и даже в числе последователей Пророка многие продолжали «поклоняться идолам и приносить им жертвы». Довольно любопытно, что султаны Агадеса получали наставления от ученого египтянина ас-Суйути, проявлявшего в этом смысле гораздо больше гибкости, чем ал-Магили. Ас-Суйути побуждал султанов править справедливо, в духе предначертаний Пророка и шариата, но когда его спрашивали по поводу изготовления и использования амулетов и талисманов, он говорил, что это не запрещается, «если в них не содержится ничего предосудительного»[63].

Следующую большую остановку, после длительного путешествия на юг, ал-Ваззан сделал в государстве Борну, где говорили на языке канури, а точнее – в его столице Нгазаргаму, в нескольких милях к западу от озера Чад[64]. Борну находилось вне досягаемости для властителей Сонгаи. Его султаном, или маи, был в то время Идрис Катакармаби – человек, запомнившийся ал-Ваззану, а также описанный в хрониках и эпосе как правитель, успешно воевавший с соседями, народом булала из Канема, издавна посягавшим на его земли. Как красноречиво описывал его деяния один тогдашний факих, маи Идрис был «справедлив, богобоязнен, благочестив, смел и неустрашим» – правитель, совершивший паломничество в Мекку. Ал-Ваззан, впрочем, заметил, что султан довольно уклончиво ведет себя, когда требуется за что-то платить, но очень любит покрасоваться своим богатством. Борну находилось на южном конце одного из сравнительно легких путей через пустыню, и маи Идрис посылал по нему купцов за лошадьми в Магриб. Затем он заставлял их дожидаться долгие месяцы, а то и целый год, пока у него наберется достаточно рабов, захваченных в военных походах, чтобы с ними расплатиться. Купцы жаловались ал-Ваззану на свою судьбу, особенно огорчительную в связи с тем, что при дворе Идриса Катакармаби золото сверкало повсюду: из золота были чашки и миски, лошадиная сбруя и шпоры у всадников, даже цепи на собаках[65].

Проведя месяц в Борну, ал-Ваззан проехал через земли королевства «Гаога» – таинственную область, центр которой историки ассоциируют с той или иной частью нынешнего государства Судан. По описанию ал-Ваззана местный мусульманский правитель Хомара (Умар или Амара) оправдывал свою репутацию щедрого властителя, вдвойне вознаграждая за каждый полученный им подарок. К его двору часто приезжали купцы из Египта, жаждущие обмениваться товарами, и весьма вероятно, что с каким-то из их караванов ал-Ваззан пересек нубийские земли, чтобы нанести один из трех своих визитов (возможно, первый) в страну на Ниле. Путешествие было опасным – однажды проводник сбился с пути в оазис, и странникам пришлось растянуть пятидневный запас воды в бурдюках на десять дней, но чудеса в конце поездки того стоили[66].

***

Ал-Ваззан исследовал каждый уголок «великого и многолюдного города» Каира, но как дипломат он должен был выяснять, каковы политические настроения и течения при дворе престарелого мамлюкского султана Кансуха ал-Гаури. За Кансухом стояла долгая и яркая традиция: он был двадцать вторым в череде правителей Мамлюкского султаната, многие из которых имели черкесское происхождение, все владели турецким языком, все начинали как рабы-военнопленные (мамлюк по-арабски означает «принадлежащий кому-либо»), и всем приходилось отрекаться от христианской веры, в которой они родились[67]. Каждый из султанов приходил к власти не по законному праву наследования, а благодаря интригам, связям и военной силе. Их империя охватывала Египет и Левант, причем последний был известен как аш-Шам (Сирия) и включал в себя Святую Землю. Кроме того, они претендовали на власть над Хиджазом, западной частью центральной Аравии, и поставили там гарнизоны и крепости для защиты Мекки, Медины и других городов. Среди денежных поступлений в мамлюкскую казну шли доходы от контроля над торговлей специями и драгоценными породами дерева из Индии[68].

Кансух ал-Гаури начинал как черкесский раб великого султана Каит-бея и подражал своему бывшему хозяину, осуществляя обширные строительные начинания. Ал-Ваззана особенно поразили мраморные здания медресе и мечети, возведенные султаном в 908/1502 году на Базаре шляпников. Поблизости находился и будущий мавзолей султана. Народ Каира восхищался богатым убранством новых построек, но и отпускал насмешки по поводу конфискаций, реквизиции мрамора и расхищения средств вакуфных благотворительных фондов, пущенных на финансирование этих строительных проектов. Что касается знаменитой каирской цитадели, то ал-Ваззан нашел ее дворцы «изумительными». Там султан задавал роскошные пиры и принимал своих чиновников, наместников и послов[69].

Отметим, что дипломат из Феса, похоже, ни разу не был официально принят Кансухом ал-Гаури за те месяцы, что провел в Каире. Летописец правления султана Мухаммад ибн Ахмад ибн Ийас, который с любовью к деталям описывал все подобные события в своем поденном журнале, ни разу не упомянул посла из Феса. С одной стороны, 919/1513 год выдался неподходящим для приемов. В месяце мухарраме (марте) Каир поразила чума, от которой за три-четыре ближайших месяца умерло много людей. Затем султан заболел глазной болезнью и смог в полной мере возобновить свои публичные обязанности только в месяце шаабане (октябрь)[70]. С другой стороны, ал-Хасану ал-Ваззану было бы трудно подготовиться к дорогостоящему представлению мамлюкскому султану. Когда годом ранее принимали посла от султана Туниса, тот преподнес Кансуху ал-Гаури дорогие ткани, породистых коней из Магриба, оружие и другие драгоценные предметы стоимостью, по слухам, в десять тысяч динаров[71]. Столь помпезного представления ожидали от каждого посла к августейшему «владыке двух земель и двух морей». Но мог ли дипломат из Феса предстать перед султаном с подобающей пышностью после целого года нелегких странствий по Стране черных?

В любом случае Магриб не имел большого значения для Кансуха ал-Гаури. Выходцы из Магриба жили и в Каире, и в Александрии – матросы, солдаты, и особенно купцы с семьями. В 913/1507 году султан даже посылал своего официального переводчика выкупить некоторых магрибинцев, захваченных христианскими пиратами и сидевших в плену на Родосе и в других местах. В начале царствования Кансуха ал-Гаури к нему приезжали посланцы правителей Магриба с жалобами на притеснения мусульман Гранады со стороны испанцев, и тогда мамлюкский султан пригрозил контрмерами в отношении христиан в Святой Земле, если положение не улучшится. Впоследствии в 916–917/1510–1511 годах Кансух ал-Гаури праздновал победы мусульман над христианами в Тлемсене и Джербе и оплакивал потерю Триполи[72], но в целом новости из этих краев редко его занимали. В сущности, кроме ал-Ваззана, тунисский посол, приезжавший в 918/1512 году, был единственным представителем Магриба, которого султан официально принял за пятнадцать лет своего царствования[73]. Куда больше его беспокоили действия португальских кораблей в Красном море и Индийском океане, препятствовавших египетской и сирийской торговле, а особенно политические и религиозные устремления двух владык Востока: харизматичного шаха шиитской Персии, Исмаила Сефеви, и нового османского султана Селима I[74].

Хотя ал-Хасан ал-Ваззан не получил аудиенции у султана, он все же собрал сведения о его высших сановниках и об административном штате и имел возможность часто бывать в цитадели. Его вполне мог принимать султанский давадар, то есть государственный секретарь, которого он описывал как второго человека во власти, или кто-нибудь из его подчиненных. Благодаря таким встречам он наверняка узнал, что Кансух ал-Гаури направил послов в Стамбул поздравлять султана Селима с вступлением на престол и обсуждать заключение договора о дружбе, хотя у себя в Каире он тепло принял сыновей того самого брата, которого Селим убил, чтобы завладеть престолом. Ибн Ийас писал в поденных записках о том, о чем ал-Ваззан, вероятно, слышал в коридорах дворца: «Разделавшись со всеми своими родственниками, султан османов теперь может обратиться к обороне страны от европейцев». Может быть также, что дипломат из Феса пытался заинтересовать чиновников мамлюкского султана рассказами о том, как на другой оконечности Средиземного моря устраивают нападения на христиан[75].

***

Тем не менее пришло время возвращаться к собственному повелителю. Как позднее ал-Ваззан вспоминал о своих перемещениях, он должен был вернуться в Фес в течение месяца шавваля 919 года хиджры (в декабре 1513 года). Ему предстояло многое рассказать султану Мухаммаду ал-Буртукали о времени, проведенном в отъезде. По поводу политических обстоятельств на юге он явно мог рекомендовать развивать отношения со все более и более усиливавшимся сонгайским правителем Аскиа Мухаммадом, а на востоке лучше обращаться за помощью против христиан к османскому султану Селиму, чем к престарелому и нерешительному Кансуху ал-Гаури[76].

Возвращаться в Фес было пора еще и затем, чтобы жениться, или, если у ал-Ваззана уже была жена – что к тому времени весьма вероятно, – то настало время вернуться к ней и к домашнему очагу. Ярчайшие страницы романа Амина Маалуфа «Леон Африканский» посвящены придуманным им женщинам в жизни ал-Хасана ал-Ваззана, среди которых и жена в Фесе, приходящаяся ему также двоюродной сестрой. Написанное самим ал-Ваззаном содержит мало прямых указаний на сей счет как для историка, так и для романиста, но что у нашего североафриканца была жена – это несомненно. Подавляющее большинство мусульман и мусульманок избирало для себя стезю брака. Очень немногих прельщало возвышенное отречение от него, которое поощрял один кружок ранних суфиев столетия назад. У выдающихся святых людей Магриба, таких как ал-Джазули, были жены и дети, как, конечно, и у самого Пророка. Ученые правоведы, богословы, знатоки литературы страстно желали иметь сыновей, которые пошли бы по их стопам. У законоведа Ибн Ибрахима, который слушал лекции Ибн Гази в Фесе в то же время, что и ал-Ваззан, уже в двадцать один год родился первый сын[77].

Ал-Ваззан, в это время примерно двадцати пяти лет от роду, факих, то есть ученый знаток мусульманского права, по идее, должен был уже иметь собственную жену и детей. Вероятным выбором могла стать молодая женщина из другой семьи беженцев из Гранады. Написанный им позднее подробный почасовой обзор того, как заключается брак в Фесе, несомненно, основывался на его собственном опыте, а не только на том, что он видел: нотариально заверенный контракт, в котором перечисляется махр или садак – имущество, которое муж обязуется выделить жене при заключении брака, в том числе деньги, чернокожая рабыня, шелковые ткани, расшитые туфли без задника, красивые шали, гребни, духи; далее наряды, ковры, постельное белье, настенные драпировки, входившие в приданое жены, которое давал за ней отец; поезд невесты, под звуки дудок, труб и барабанов следующий в дом жениха; их первый сексуальный контакт и демонстрация следов крови на нижнем белье жены; застолье и пляски, когда мужчины и женщины веселятся в разных помещениях. Может быть, у ал-Ваззана в эти годы уже родился сын, и он успел отпраздновать обрезание мальчика на седьмой день, что позже описывал в подробностях: как друзья отца кладут монеты на лицо помощника цирюльника и тот выкрикивает их имена до тех пор, пока все деньги не будут собраны, а обрезание совершено; как потом танцуют раздельно мужчины и женщины. А может быть, ему пришлось удовольствоваться дочерью, рождение которой «вызывает меньшую радость»[78].

Мы можем представить себе довольного ал-Ваззана, поглядывающего, как в его доме стряпают, шьют и прядут – так, как, по его словам, и положено хорошей фесской жене. Или вообразим, как он слушает ее рассказ о том, что она видела с резной террасы на крыше, этого женского пространства, куда время от времени она отправляется вместе с другими женщинами дома. А еще можем представить, что в жаркий день он купается в бассейнах у подножия фонтанов во внутренней части домовладения, как и его жена с детьми, – воспоминание об этом он хранил много лет спустя. Или, опираясь на его собственное описание обычаев Феса, вообразим, как он наблюдает за женой, наряжающейся, чтобы выйти на улицу, – ее усыпанные драгоценными камнями золотые серьги и браслеты надежно спрятаны под покрывалом, а лицо закрыто куском ткани с узкой прорезью для глаз[79].

Наличие жены и детей, впрочем, не мешало мужчине уезжать в долгие путешествия, при условии что он обеспечивал их содержание на время отъезда. Знаменитый Ибн Халдун впервые женился в родном Тунисе в возрасте двадцати лет, причем по делам в качестве политического советника, судьи, дипломата и ученого он ездил по Тунису, посещал Фес, Гранаду, Бискру и Каир, не считая множества других мест. Иногда жена и дети сопровождали его, в других случаях он отсылал их пожить к брату в Константину. В автобиографии Ибн Халдун написал о своем «крайнем огорчении», когда его жена и некоторые из детей утонули во время кораблекрушения по пути к нему в Египет[80]. Ибн Баттута, двадцати одного года, покинул родной Танжер в 725/1325 году и двадцать четыре года странствовал как паломник, студент, судья, политический советник, дипломат и любопытный наблюдатель. У него в обычае было жениться по пути на разных женщинах, начиная с дочери сотоварища по паломничеству, когда они пересекали Ливию. В Дамаске он женился на дочери ученого из Магриба, а через три недели отверг ее. На Мальдивских островах он взял себе четырех жен – сколько позволено мусульманину, но вскоре избавился и от них[81].

Обзаводился ли ал-Ваззан в своих странствиях хоть раз временной женой? Мысль об этом приходит, когда читаешь его описание города Туггурта в Сахаре, примерно в четырехстах милях к юго-западу от Туниса. Тамошние состоятельные ремесленники и знать гостеприимно встречали чужеземцев, как, например, молодой и щедрый шейх Абдаллах, у которого жил ал-Ваззан. Он писал, что здесь «охотнее выдают дочерей за чужеземцев, чем за местных жителей, а в приданое выделяют мужьям дочерей недвижимое имущество, как принято во многих местах в Европе». Возможно, ал-Ваззан женился под влиянием располагающей атмосферы и возможности получить на время финиковую рощу (в противоположность фесской и обычной исламской практике, когда выкуп за невесту поступал от мужа к жене), а, собравшись уезжать, трижды произнес формулу развода (талак) и отправился в путь[82]. Конечно, занятно поразмышлять о таком союзе, но он кажется весьма гипотетическим в отличие от женитьбы в Фесе, то есть от обычного шага молодого мусульманского факиха, каким был ал-Ваззан.

Помимо домашних дел, после возвращения из Каира ал-Ваззан также возобновил поездки в Марокко по дипломатическим и военным делам, в том числе командировки с целью наладить совместные действия против португальцев с шерифом Мухаммадом ал-Каимом. Рассказы ал-Ваззана об энергичном новом османском султане Селиме, должно быть, были встречены с интересом и, возможно, повлекли за собой следующую миссию ал-Ваззана. Мухаммад ал-Буртукали, праздновавший победу над португальцами при ал-Мамуре, одержанную летом 921/1515 года, снова отправил ал-Ваззана за границу, на этот раз в качестве посла к другим правителям Магриба, а оттуда к османскому двору в Стамбул[83].

***

В это время у берберских династий центрального Магриба – у той, что правила из Тлемсена, и у другой, в Тунисе, было еще больше проблем, чем у Ваттасидов, с удержанием контроля над племенами и городами, входившими в их владения. В Алжире имелся собственный правитель, которым был тогда один арабский племенной вождь, а многочисленные городки вдоль средиземноморского побережья просто пытались осуществлять самоуправление. Однако баланс власти в регионе менялся под воздействием двух новых действующих сил, несомненно, способных послужить причиной посольства ал-Хасана ал-Ваззана. Испанцы, в надежде защитить христианство, а заодно урвать кусок от прибыльной торговли с Сахарой, захватывали города на средиземноморском берегу, облагали данью их жителей и строили крепости, чтобы установить в них свою могучую артиллерию. Уже в 903/1497 году они завладели городом Мелилья во владениях султана Феса. К 916/1510 году воспитанный пиратами Педро Наварро и другие капитаны привели под власть короля Фердинанда целую цепь прибрежных пунктов, от самого Пеньон де Велеса на западе (этот скалистый остров через пролив от Бадиса, укрепленный испанцами, по сей день оспаривают друг у друга Испания и Марокко), до Беджайи посередине и до Триполи на востоке. Столкнувшись с этим, правитель Алжира согласился платить дань Фердинанду и отдал остров, лежащий в море невдалеке от города, под испанскую крепость. А в следующем году султан Тлемсена из рода Зийанидов признал Фердинанда своим сюзереном.

Сопротивление испанцам возглавляли Арудж Барбаросса и его братья, мусульманские пираты[84] из Митилены. При поддержке тунисского султана Мухаммада ибн ал-Хасана Арудж совершал приносившие богатую добычу нападения на купеческие корабли из своих баз в Ла Гулетте близ Туниса и на острове Джерба, деля добычу с султаном, и при всяком удобном случае дрался с испанцами. В 917/1511 году он отразил атаку испанцев на Джербу, нанеся христианской стороне большой урон в живой силе, и это была та самая победа, которую, как мы видели, праздновал Кансух ал-Гаури в Каире. Несомненно, такое положение дел – непрерывное наступление испанцев, капитуляция других мусульманских владетелей и успехи Аруджа – заставило султана Туниса направить посла в Каир, хотя похоже, что тот вернулся ни с чем[85].

К тому времени как султан Феса послал ал-Хасана ал-Ваззана в эти края, Арудж и его брат Хайраддин совершили неудачную попытку отобрать у испанцев Беджайю – причем Арудж потерял руку в бою – и задумывали новые нападения. Мухаммад ал-Буртукали, видимо, проинструктировал своего посла не пропускать ни одного города на пути. Важной остановкой был двор Зийанидов в Тлемсене. Там ал-Ваззана принял султан Абу Абдаллах Мухаммад, дававший аудиенции только «самым важным придворным и должностным лицам». Однако дипломат из Феса также заметил, насколько были рассержены местные купцы таможенными пошлинами, которые ввел их султан сразу после того, как подчинился испанцам. Из-за этих пошлин, а также из‐за дани, которую населению пришлось платить христианам, вскоре вспыхнет восстание против преемника султана на престоле, и в итоге корсар Арудж захватит город[86].

Другой непременной остановкой был Алжир. Там ал-Ваззан смог услышать все подробности о капитуляции местного властителя перед королем Фердинандом, так как квартировал вместе с человеком, который ездил послом на переговоры в Испанию. И здесь много роптали по поводу дани христианам, в особенности в общине андалусских беженцев. Через семь месяцев, после смерти короля Фердинанда в 1516 году, горожане призвали в Алжир Аруджа Барбароссу, чтобы покончить с подчинением Испании. Арудж убил их арабского правителя, объявил себя эмиром и начал чеканить монету со своим именем[87]. «И это стало началом правления и царствования Барбароссы», – прокомментировал ал-Ваззан[88].

Фактически, как рассказывает ал-Хасан ал-Ваззан, он познакомился с Аруджем за несколько месяцев до его триумфа в Алжире. При поддержке войск султана Туниса Арудж вторично пытался отбить Беджайю, и ал-Ваззан посетил его, когда тот осаждал испанскую крепость. Атака провалилась, и Арудж разбил новый лагерь в соседнем поселении Джиджелли, где, по словам ал-Ваззана, «жители передались Барбароссе по собственной воле». Во время осады посол из Феса, похоже, пришел к какому-то соглашению с Аруджем, потому что через два года, как только они с братом укрепили свои политические позиции, принц-пират попытался заключить союз с ваттасидским султаном ради создания единого фронта против испанцев. Предпосылки для этого соглашения, должно быть, возникли в результате встречи Аруджа с ал-Ваззаном в Беджайе в 921/1515 году. Ал-Ваззан составил тогда противоречивое мнение об Арудже: он был «заносчив и груб», убивал местных магрибинских правителей, однако выставил против испанцев внушительную военную силу и проводил в отношении новых подданных умеренную налоговую политику, достойную похвалы[89].

Последней дипломатической остановкой был «великий город Тунис». Как и в Каире, ал-Ваззан посещал здесь медресе, мечети, базары и бани, но по долгу службы ему полагалось находиться при дворе, так что он хорошо познакомился со сложным устройством придворного штата. На протяжении двух столетий султаны Туниса из династии Хафсидов славились благотворительностью: они покровительствовали маликитским законоведам, поощряли изучение хадисов при мечетях и в медресе, привечали ученых и людей искусства у себя при дворе. Что касается ал-Хасана ал-Ваззана, то он признавался, что, хотя от нынешнего султана Мухаммада ибн ал-Хасана он получил «немало знаков расположения», он находит, что этот правитель слишком сластолюбив, потакает своим желаниям, окружил себя рабами и рабынями, музыкантами и певцами. То обстоятельство, что в их напевах слышалось сильное влияние ал-Андалуса, кажется, не трогало нашего дипломата, рожденного в Гранаде[90].

Что до политического успеха миссии, то ал-Ваззан, видимо, покинул двор без определенного результата. Султан Туниса позволил мусульманским корсарам нападать на испанские корабли и покровительствовал кампаниям Аруджа Барбароссы против испанцев, но по мере того как Арудж расширял подвластные ему владения, он начал беспокоиться. Один принц династии Хафсидов уже обращался за помощью к испанцам, так не последует ли его примеру сам хафсидский султан?[91]

В один из дней 922/1516 года ал-Ваззан сел на корабль, идущий в Стамбул. Надо полагать, султан Феса надеялся установить отношения с «великим турком Селимом» и обрести более прочную поддержку в борьбе против христиан.

***

С тех пор как Кансух ал-Гаури направил дружественное посольство к султану Селиму, когда ал-Хасан ал-Ваззан находился в Каире, соотношение сил в Восточном Средиземноморье успело измениться. Селим в конце концов так и не «обратился к защите своей страны от европейцев», как предсказывал ибн Ийас. Вместо этого он послал войска против персидского шаха Исмаила, обвинив его в намерении «сокрушить ислам и уничтожить мусульман», а это была опасность пострашнее, чем христиане. Кансух ал-Гаури, хоть и был суннитом, но отказался ввязываться на чьей-либо стороне в эту ссору между суннитами Стамбула и шиитами Тебриза; он надеялся, что война принесет бедствия и Селиму, и Исмаилу. Когда в рамадане 920 года хиджры/октябре 1514 года пришло известие об ошеломляющей победе османов над шахом Исмаилом, Кансух ал-Гаури не без основания испугался, как бы в следующий раз Селим не двинул войска на его собственные земли. В 921/1515 году османский султан и вправду захватил вассальное государство мамлюков в юго-восточной Анатолии и в доказательство своего успеха прислал Кансуху ал-Гаури головы его наместника и состоявшего при нем вазира. «Что это за головы мне посылают? – с негодованием вопрошал привезшего их посла султан Египта. – Разве это головы европейских властителей?»[92]

К тому времени как ал-Хасан ал-Ваззан прибыл в Стамбул, Селим с армией вступил в Сирию и обратил свои превосходные пушки против мамлюкских войск самого султана Кансуха ал-Гаури. Ал-Ваззан, наверно, слышал в Стамбуле, что шпионы Селима перехватили тайных посланцев от Кансуха ал-Гаури к «еретику» Исмаилу. Он мог узнать также о разброде и смятении в войске египетского султана, о предательстве одного из его военачальников[93] в битве при Мардж Дабике к северу от Алеппо в раджабе 922 года хиджры/августе 1516 года и о том, как Кансух ал-Гаури умер на поле боя от сердечного приступа, осознав, что все пропало. И еще ал-Ваззан мог услышать в Стамбуле о том, как султан Селим I стрелой прошел через Дамаск на Газу и триумфатором вступил в Каир в месяце мухарраме 923 года хиджры/январе 1517 года. 276-летнее правление султанов-рабов пришло к концу[94].

Так как султана Селима в Стамбуле не было, фесского посла, вероятно, принял один из вазиров, оставленных султаном вести дела, либо другой придворный чиновник. Ал-Ваззан не привел деталей этих бесед и церемоний, но они, определенно, подготовили почву для авансов в отношении Ваттасидов, которые вскоре начал делать османский султан[95].

После этого ал-Ваззан решил посмотреть, какие перемены происходят в Египте, и отплыл на корабле в Каир. Может быть, он не успел стать свидетелем четырехдневной резни его жителей и мамлюков, начавшейся 8 мухаррама 923 года хиджры/31 января 1517 года. Но он видел, как османские янычары (элитные части воинов-рабов[96]) грабили сокровища таких прославленных святилищ, как гробница святой Нафисы, и мародерствовали в частных домах, невзирая на запрет Селима. Он наверняка узнал о скорых судах над мамлюкскими чиновниками, об их заключении в тюрьму и казнях. В мечетях он должен был слышать, как имя Селима сменяет имя Кансуха ал-Гаури, когда во время пятничного богослужения имам призывает на правителя благословение Аллаха. На улицах раздавались из окон рыдания женщин, когда Селим торжественно шествовал по Каиру. Наверное, ал-Ваззан глядел, как сдирают плиты мраморной облицовки с дворцов в цитадели – Селим забирал их в Стамбул, на отделку медресе, которое должно было в точности повторить здание, построенное Кансухом ал-Гаури и восхитившее ал-Ваззана во время его прошлого визита в Каир. Вероятно, он узнал, что многих видных людей собираются депортировать в Стамбул: судей, правительственных чиновников, крупных купцов, в том числе и торговцев из магрибинской общины, богатых евреев, владельцев лавок, плотников и каменщиков на строительство нового медресе. В месяце джумада I/июне ал-Ваззан оказался в Рашиде (Розетте) как раз в то время, когда там находился султан Селим, возвращавшийся из Александрии в Стамбул, закончив приготовления к отправке добычи. Ал-Ваззан говорит, что видел в Рашиде прекрасную баню, которую султан также посетил с удовольствием[97].

Похоже, что фесский дипломат смотрел на все эти события со смешанными чувствами. Позднее он скажет захватившим его в плен итальянцам, что «радовался победам [султана] в Сирии и в Египте», но его краткие упоминания о захвате османами Каира в манускрипте об Африке были мрачными[98]. Возможно, что в Рашиде он имел официальную встречу с Селимом или с кем-то из его сановников. Так или иначе, связь между Османами и Ваттасидами оказалась установлена.

Селим вернулся в Стамбул в шаабане/сентябре, оставив в Египте своего наместника[99]. Примерно в это же время ал-Хасан ал-Ваззан, по-видимому, отплыл вверх но Нилу в Асуан и по пути останавливался во многих местах. На обратном пути он сошел на берег в богатом городе Кина, стоящем на Ниле в ближайшей точке к Красному морю. Оттуда, как указывает ал-Ваззан, купцы и паломники переходят через пустыню в порт ал-Кусайр, а потом плывут на кораблях на юг по Красному морю в порты, ближайшие к Мекке и Медине[100].

Именно так поступил и он сам. Кина была особенно привлекательной остановкой для мусульман из Магриба, совершающих паломничество в Мекку: там был похоронен отшельник Абд ар-Раим – он родился близ Сеуты в Марокко в конце XII века, а впоследствии, прожив многие годы в Мекке, стал одним из самых почитаемых святых Египта. Ибн Баттута, посетив Кину, побывал на его могиле, и ал-Ваззан, конечно, сделал то же самое: ему было любопытно узнать об исцелениях, которые будто бы совершали те, кто молился на ней и обходил вокруг нее[101].

Из Кины ал-Ваззан писал: «Автор прошел через пустыню к Красному морю, которое пересек, чтобы высадиться на берегах Аравии, в портах Янбу и Джидда». Из Янбу ал-Ваззан, вероятно, отправился в священный город Медина, где с восхищением увидел гробницу Пророка, его мечеть и кладбище, где похоронены герои раннего ислама. Чтобы добраться оттуда до Мекки, он, видимо, вернулся в Янбу и морем переправился в Джидду, лежащую всего в пяти милях от места, где родился Мухаммад. Если он предполагал совершить хадж, то есть большое паломничество в определенный срок, то должен был так рассчитать время прибытия, дабы совершить семикратный обход вокруг Каабы, священного Черного Камня, 8 зу-л-хиджжа 923 года хиджры/23 декабря 1517 года. В следующие пять дней он должен был выполнять положенные действия, молитвы и обряды, подобающие этому средоточию божественного присутствия в мире. Вероятно, он подумал о дипломатических возможностях своего пребывания здесь и попытался договориться об аудиенции у шерифа Бараката, которого султан Селим незадолго до этого утвердил на посту правителя Мекки.

Конечно, он мог видеть сотни, если не тысячи паломников, которые ежегодно прибывали караваном из Каира по восточному берегу Красного моря. Во главе его следовал на верблюде знаменитый египетский паланкин, или махмал, символизирующий ныне победителя-османа. Группы паломников из Магриба и Черной Африки часто входили в состав египетского каравана, и ал-Ваззан, даже в этот неспокойный год, мог встретить кого-то из своих соотечественников (и соотечественниц)[102].

Быть может, он присоединился к их каравану, возвращаясь в Каир: паломники, прибывшие туда 28 мухаррама 924 года хиджры/10 февраля 1518 года жаловались, что в пути их мучили голод и болезни, падеж верблюдов, сильные дожди и нападения бедуинов[103]. А может быть, ал-Ваззан проследовал совсем иным путем, снова переплыл Красное море или отправился в Счастливую Аравию, в южную часть Аравийского полуострова. Он даже мог снова съездить в Стамбул. Он не оставил нам никаких указаний на этот счет. Мы точно знаем лишь то, что летом 924/1518 года он покинул Каир и сел на корабль, чтобы вернуться к своему повелителю в Фес.

***

Дипломатическая деятельность и придворная служба требовали от ал-Ваззана умения хорошо говорить, слушать и писать, а также владеть приемами учтивого обхождения при дворе, на пиру, при обмене дарами. Он должен был пристально следить за различиями в правилах и вкусах, странствуя по Африке и Ближнему Востоку, и приспосабливать к ним свое поведение. Многие тогдашние формы дипломатии напоминают те, что описал за сто с лишним лет до этого в своей биографии Ибн Халдун, законовед, дипломат и историк из Магриба. Другие формы, как, например, возросшее значение удостоверяющих документов, вероятно, появились позднее. У самого ал-Ваззана не оказалось с собой необходимых бумаг при прохождении арабского пункта взимания сборов к югу от Сиджилмасы, где со всех евреев брали специальный взнос, так что ему пришлось читать мусульманские молитвы, чтобы его не приняли за одного из многих евреев, следовавших в том же караване. Обычно же он ездил с охранной грамотой или с другим документом, удостоверяющим личность и составленным канцлером султана Мухаммада ал-Буртукали[104].

Иногда ал-Ваззан путешествовал с сопровождающими лицами. Так, в делегации, следовавшей с ним в Марракеш в 921/1515 году, насчитывалось девять человек кроме слуг – а иногда лишь с одним-двумя слугами. Но султан династии Ваттасидов и не мог претендовать на большее, в противоположность, скажем, французскому королю, направившему в 918/1512 году в Каир к султану Кансуху ал-Гаури посла со свитой в пятьдесят человек. В том же году при мамлюкском дворе принимали посла Туниса, у которого совсем не было сопровождения, достойного быть упомянутым в поденных записках Ибн Ийаса[105].

В своих странствиях ал-Ваззан мог останавливаться у кого-нибудь из местной знати – у имама (предстоятеля на молитве), у факиха, у праведного человека или просто в гостинице для чужестранцев, если такая имелась. В одном городке на склонах Высокого Атласа некий зажиточный эмигрант из Гранады уговорил ал-Ваззана, как земляка-андалусца, поселиться у него с восемью спутниками и прислугой, а бывало, что, следуя сухим путем из Тлемсена в Тунис, ал-Ваззану приходилось велеть слугам разбивать на ночь шатры. Если он приезжал в такое место, где предполагалась официальная встреча с правителем или важным сановником, то хозяин обычно размещал его у себя в резиденции – как было во время его визита в юности к горному вождю в Высоком Атласе и впоследствии, у Йахйа-у-Тафуфта – либо выделял ему другую резиденцию, как в Алжире, где мы видели его в доме бывшего посла в Испании[106].

Затем дипломат должен был испросить аудиенцию у правителя. При каждом дворе имелся особый чиновник по вопросам протокола. «У султана [Феса] есть церемониймейстер, – писал ал-Ваззан, – который, когда султан проводит совет или дает аудиенцию, сидит у его ног и распоряжается размещением посетителей и порядком их выступлений сообразно рангу и достоинству». Он встречал таких же чиновников в Тлемсене, Тунисе и Каире. При дворе Аскиа Мухаммада в Гао и Томбукту контактами с арабами, берберами и послами из Магриба занимался «корай-фарма» – «ведающий белыми»[107]. От такого должностного лица посол узнавал, если не знал раньше, какие жесты почитания требуются от посла, предстающего перед правителем: просто поцеловать руку горному вождю в Атласе, поцеловать землю у ног султана Феса, трижды низко поклониться и поцеловать землю перед ковром у ног мамлюкского султана в Каире, или встать на колени и посыпать голову пылью перед императором Сонгаи в Стране черных[108]. Разумеется, одеяние посла и его свиты на аудиенции имело чрезвычайную важность, так как свидетельствовало о достоинстве его властелина и об уважении, проявляемом к владыке, его принимающему. Ибн Ийас отмечал в дневнике те случаи, когда наряд дипломатов, принятых султаном Египта, был особенно великолепен, а богатый халат часто входил в ответные дары отъезжающему дипломату[109].

Обмен подарками мог начаться еще до аудиенции, так как правитель жаловал прибывшим послам угощение. Ибн Баттута еще в 753/1352 году был разочарован жалкими кушаньями, доставленными ему в качестве «дара гостеприимства» от султана Мали, а в 918/1512 году французский посол и его сопровождающие сразу же получили от султана Кансуха ал-Гаури несколько баранов и отдарились гусятами, цыплятами, маслом, сахаром, медом и фруктами[110]. Ал-Ваззан много лет спустя помнил обмен подарками, происходивший в тот раз, когда дядюшка послал его к горному вождю в Атласе. От дяди ал-Ваззан вручил ему пару стремян, разукрашенных в мавританском стиле, несколько шпор красивой работы, два шелковых шнура – один переливчатого синего цвета, а другой небесно-голубого, перевитые золотой нитью, и каллиграфически переписанную рукопись в новом переплете с жизнеописанием святых и праведников Магриба – этот жанр очень высоко ценился в регионе[111]. Кроме того, он подарил поэму своего дяди, восхваляющую вождя, и прочитал вслух стихи собственного сочинения как «маленький словесный подарок». Вождь в ответ подарил восемьсот золотых монет, трех рабов и коня дяде, пятьдесят монет и коня ал-Ваззану и по десять золотых каждому из двух его слуг и обещал еще больше подарков дядюшке ал-Ваззана на его обратном пути из Томбукту[112]. Надо полагать, этот первый контакт создал основу для доброго взаимного расположения между султаном Феса и горным вождем.

Благодаря обмену подарками создавалась любезная и благожелательная атмосфера для передачи посланий, которые не всегда бывали столь приятными, как эти хвалебные поэмы. В 920/1514 году в Каире османский посол вручал Кансуху ал-Гаури меха, бархат, серебряные вазы и рабов мужского пола, в то время как официальное письмо, им доставленное, содержало тревожные новости о военных авантюрах султана Селима[113]. Ал-Хасан ал-Ваззан вполне мог доставлять неприятные известия наряду с дипломатическими дарами, посещая некоторых подчиненных султану вождей или правителей-соперников в Марокко.

Независимо от содержания дипломатического послания, его полагалось сформулировать и написать в изысканных выражениях и вручить с благородным изяществом. Официальные письма составлялись в султанской канцелярии в Фесе, часто на бумаге красноватого или розового оттенка, столь ценимой в Магрибе. В письмах использовались возвышенные фразы, обычные в обращениях к важным особам, их текст с начала до конца перемежался религиозными формулами. После того как письмо было переписано лучшим магрибинским почерком, «добросовестный канцлер» (как называл его ал-Ваззан) заверял письмо формулой, унаследованной Ваттасидами от прежних династий, а затем следовала подпись султана – уникальная каллиграфическая монограмма (алама) из налагающихся друг на друга и переплетенных букв. После этого канцлер запечатывал письмо и туго сворачивал, чтобы скрыть его содержание[114].

Сам ал-Хасан ал-Ваззан не имел отношения к султанской канцелярии, но он несколько лет проработал нотариусом в лечебнице для душевнобольных, а во время дипломатических миссий нередко должен был писать письма самостоятельно. Так, в 915/1509 году в Тефзе, в Высоком Атласе, ал-Ваззан – с одобрения султанского военачальника – сочинил поддельное письмо от имени султана Феса, чтобы убедить взбунтовавшихся горожан подчиниться приказам султана[115]. Следовательно, он был знаком с правилами эпистолярного и дипломатического языка, а также с каллиграфией, во всей их сложности и красоте.

Официальная корреспонденция и донесения почти всегда излагались высоко ценимой и освященной столетиями рифмованной прозой (садж) – ритмическим языком без фиксированного метра, но с ассонансами, аллитерациями и случайной рифмой. Ибн Халдун привел примеры такой дипломатической корреспонденции в автобиографии и сам пользовался саджем. Отвечая на одно письмо из Гранады, он написал, что на этот раз не осмелился прибегнуть к саджу, ибо ему никогда не сравниться в этом искусстве с автором письма[116]. Ал-Ваззан, несомненно, писал свои дипломатические письма рифмованной прозой (мало того, он все еще использовал садж при написании важных писем на арабском языке в Италии). Стихи же, которые он сочинял и декламировал правителям во время своих визитов, имели форму мадха (араб. мадх – «панегирик», «восхваление»)[117].

Во время всех путешествий его языком устного общения был арабский, известный некоторым правителям и всем факихам, подобным ему, куда бы он ни направлялся. Хотя разговорный арабский язык несколько различался от города к деревне и от одного региона к другому, ал-Ваззан, похоже, обходился без переводчика. Благодаря постоянному чередованию вояжей с занятиями торговлей или дипломатией такие люди, как он, видимо, приобретали гибкость в использовании различных говоров. Так, в Рифских горах он мог говорить на местном берберском наречии, которому, должно быть, научился, когда бывал на отцовских виноградниках[118]. Но в тех городах и при тех дворах, где представители власти знали только другие берберские языки (сильно отличавшиеся друг от друга, в том числе количеством заимствований из арабского) или языки Черной Африки, ал-Ваззан общался через переводчика. Люди, способные выступать толмачами, были на удивление многочисленны: панегирик ал-Ваззана в честь горного вождя в Высоком Атласе секретарь последнего переводил прямо со слуха, пока юноша читал свои стихи; главу кочевого племени санхаджа в Сахаре сопровождал толмач, который и переводил беседу для ал-Ваззана и его спутников, когда их пригласили на пир в пустыне[119].

Ал-Ваззан гордился своим искусством словесности, смаковал хорошую поэзию, когда бы ее ни услышал, и насмехался над послами, которых находил несведущими в этой области. Он вспоминал, как однажды мелкий правитель густонаселенной горной области в Анти-Атласе послал султану Феса, своему «большому другу», сотню черных рабов, десять евнухов, двенадцать верблюдов, жирафа, десять страусов, шестнадцать циветт, серую амбру, мускус, шестьсот шкур антилопы, финики, эфиопский перец и прочее. Эти изобильные дары сопровождал посол – «низенький, толстый, очень черный и изъяснявшийся языком неотесанного дикаря». Письмо от этого царька было неуклюже составлено «в стиле древних ораторов», но сам посол, произносивший речь, был еще хуже. Все присутствующие изо всех сил старались не смеяться, однако султан все равно благосклонно поблагодарил посла и учтиво принял его и его большой кортеж[120].

Жизнь посла состояла не только из церемоний, речей и проницательных наблюдений. В ней могли присутствовать и интриги, и опасности, и вероломство. Ибн Халдун рассказывал, что во время службы советником, секретарем, послом и судьей его осаждали лестными предложениями правители-конкуренты от ал-Андалуса до Сирии и что иногда он переходил на другую сторону – опасное предприятие, которое по меньшей мере однажды кончилось тюрьмой. Во времена ал-Ваззана дело могло обернуться еще хуже. В 921/1515 году послы от двора мамлюков в Каире боялись доставлять неприятные известия султану Селиму, который мог и убить их. В следующем году, когда Селим готовился к вторжению в земли мамлюков, он заковал посла Кансуха ал-Гаури в кандалы и отправил его обратно в Каир в позорной одежде верхом на старой кляче[121].

Ал-Ваззан, конечно, слышал о таких эпизодах, а также наблюдал внезапные изменения альянсов в исламском политическом мире, в том числе обращения за помощью к христианским властителям. Поступали ли заманчивые предложения ему самому, он не сообщает. Как минимум он выполнял поручения и других мусульманских владык, кроме султана Феса. Мы уже видели, как он покупал рабынь для марокканского шерифа из династии Саадитов, но теперь расскажем о более важной услуге, оказанной им зийанидскому султану Тлемсена.

Некий отшельник утвердился в роли шейха на равнине примерно в двух днях пути от Тлемсена. Окруженный женами, наложницами и потомством, он учил своих многочисленных последователей особым именам, которые надлежало использовать, обращаясь к Аллаху в ежедневных молитвах. (Очевидно, он следовал практике некоторых суфийских наставников, которые при помощи грамматических или этимологических приемов придумывали дополнения к Девяноста Девяти именам Бога, открытым верующим в Коране и мусульманском предании, Сунне.) Последователи в благодарность возделывали его земли, пасли его скот и засыпали его пожертвованиями. Однако ни гроша из этих денег никогда не попадало в виде податей в сундуки зийанидских султанов, и, кроме того, растущая слава святого, по словам ал-Ваззана, «приводила в трепет султана Тлемсена». Это был религиозный лидер, способный поддержать пирата Аруджа Барбароссу как в борьбе с христианами, так и в политических шагах против султана, склонного к уступчивости. Однако ал-Ваззан, съездив на три дня к этому святому, пришел к обнадеживающему выводу, что тот, видимо, всего лишь «колдун»[122], так как мало чему может научить[123].

***

Североафриканские послы не всегда были ограничены во времени строгими рамками дипломатических обязанностей, и ал-Ваззан иногда прерывал свои миссии, чтобы заняться другими делами. По крайней мере, дважды он выступал в качестве временного судьи, или кади, в тех общинах, где судьи не было, и решал дела в традициях маликитской школы права, принятой во всем Магрибе. Хотя султан официально не назначал его судьей, ал-Ваззан, вероятно, путешествовал с удостоверением (иджаза) от своего профессора права, подтверждающим, что, занимаясь у него, он изучил определенные книги и имеет разрешение обучать по ним других. Этого документа и очевидного факта, что он являлся факихом, было достаточно для жителей отдаленной деревни в горах Высокого Атласа. Они не хотели его отпускать, пока он не разрешит их споры и не зафиксирует эти решения документально. В результате, проспав девять ночей на голой земле, он был вознагражден луком, чесноком, цыплятами и старым козлом, которого пришлось оставить. В одном городке в Тлемсене, куда ни султан, ни воинственный Барбаросса не назначили никакого должностного лица, он провел два месяца, разбирая дела и наслаждаясь как почестями, которые оказывали ему местные жители, так и их щедрой платой. Затем, вспомнив о лояльности своему сюзерену в Фесе, он проследовал дальше в Тунис[124].

В странствиях перед ал-Ваззаном со всех сторон открывались пути к новым знаниям. В одной из ранних поездок времен его «необузданной юности» – предположительно, когда они с дядей ехали в Томбукту – он попробовал покататься на муфлоне из стада берберов санхаджа и сумел продержаться верхом четверть мили[125]. Более благоразумной затеей было продолжение юношеского увлечения – поисков эпитафий – на территории султаната Фес, где он в восхищении копировал надписи с надгробий маринидских султанов и их жен в мавзолее в Шелле, близ Рабата. Он изучал латинские надписи на развалинах, стоящих в горах над Тунисом, и разбирал их с помощью одного местного жителя – сицилийца, обращенного в ислам. Он сожалел о том, что некому помочь ему хоть что-то понять в надписях и изображениях на нескольких древних медальонах, найденных возле кладбищ дальше на юге[126].

А еще случалось, что у хозяев, дававших ему приют по пути, имелись библиотеки, в которых можно было порыться: в берберском горном городке в области Хаха к западу от Марракеша он видел множество хроник по истории Африки, принадлежавших одному богатому и знатному человеку; в Алжире – сотни арабских рукописей, недавно купленных в Валенсии алжирским посланником, ездившим к королю Фердинанду. Некий имам в другом городе в Хахе, араб, чуть ли не месяц удерживал ал-Ваззана у себя в доме, и тот читал ему вслух один труд по арабской риторике[127]. И мы можем лишь воображать себе, какие богатства он мог видеть в рукописных собраниях Томбукту и в библиотеках великих медресе Каира.

Повсюду ал-Ваззан спорил, задавал вопросы, выслушивал ответы. Годы спустя он припоминал разговор в Айт Дауде, горном городке на западной оконечности Высокого Атласа. Жители города, потомки евреев, обращенных в ислам, были чрезвычайно сведущи в праве и допоздна спорили о разных вопросах, вроде того, обсуждению которого он был свидетелем: допускает ли закон продажу ахбаса (как в Магрибе называли авкаф) – то есть имущества, переданного навечно на благотворительные цели, чтобы помогать бедным[128]. Ал-Ваззан, который еще раньше сожалел о захвате Ваттасидами вакуфных владений фесских медресе для военных нужд, с интересом следил за этим спором в Атласских горах[129].

К сведениям о политических событиях прошлого и о местных происшествиях ал-Ваззан проявлял ненасытную жадность. В Хахе он добивался от бывших последователей ас-Саййафа подробностей об учении и скандальной жизни этого бунтаря против Ваттасидов, относящейся к XV веку: ас-Саййаф сделался тираном и был убит одной из жен, когда она застала его спящим с падчерицей. В Сафи от участников местных раздоров ал-Ваззан узнал, что их ссора началась с того, что дочь местного каида (мэра, губернатора) влюбилась в политического противника своего отца, а кончилась тем, что португальцы полностью подчинили себе разделенное на партии население. Эта история войдет в одно из его позднейших сочинений, «чтобы показать, как приверженность партиям и женщина могут сгубить страну, народ и религию»[130].

Ал-Ваззан интересовался и повседневными делами. В городке на атлантическом побережье он узнал от пожилого еврея, что причина, по которой на пляже лежало множество мертвых китов, заключалась не в том, что здесь, по местному поверью, кит извергнул на сушу библейского Иону, а в том, что в море, в нескольких милях от берега, выступают острые рифы. В горах Атласа он слышал рассказы о чудесном растении сармак, употребление которого в пищу укрепляло мужскую силу при половом акте. Мало того, говорили, будто мужчины испытывают эрекцию, а молодые женщины теряют девственность, просто пройдя над этим растением (ал-Ваззан в этом усомнился и написал, что эту историю выдумали, чтобы скрывать настоящее проникновение пениса). В пустыне Драа он расспрашивал о ценах на различные сорта фиников; в Томбукту интересовался оживленной торговлей рукописями из Магриба; на базаре в Гао – ценами на рабов; в одном городке на берегу Нила обсуждал налог, выплачиваемый султану за право держать сахарное производство с многочисленными наемными работниками. А у уличного музыканта в Каире он выяснял, как тому удалось научить верблюда танцевать под звуки бубна[131].

Ехал ли он верхом по горной тропе, шел ли с караваном в пустыне или плыл на корабле по Средиземному морю, у него в дорожных сумках всегда лежали книги и все необходимое для письма. Действительно, приобретать сведения и записывать их во время путешествия (рихла) было старинной и уважаемой исламской традицией. Поздно ночью на борту судна, идущего вверх по Нилу, в Кину, ал-Ваззан у себя в каюте «занимался при свече» еще долго после того, как заснули все остальные[132].

Все это кончилось летом 924/1518 года, когда на корабль, на котором ал-Ваззан возвращался из Каира в Фес, напали христианские корсары и взяли его в плен. Его жизнь странника и ненасытного наблюдателя отныне приняла другое направление.

Глава 2

Жизнь на «территории войны» [133]

Ал-Хасан ибн Мухаммад ал-Ваззан издавна страшился христианских корсаров, орудовавших на Средиземном море. В одной из прежних поездок, следуя морем из Каира в Тунис, он опасался, что на корабль нападут сицилийцы или рыцари-госпитальеры с Родоса – воители за веру, оплот христианского могущества в Восточном Средиземноморье. Он знал также, что берберы, которые ловят рыбу к западу от марокканского порта Бадис, до того боятся испанских пиратов, что стоит им завидеть вдали какую-нибудь мачту, как они гребут к берегу и прячутся в Рифских горах. Как оказалось, его похитителем был испанец, хорошо известный в Средиземноморье, – дон Педро де Кабрера-и-Бовадилья[134]. О том, где был захвачен корабль ал-Ваззана, рассказывали по-разному. Так, издатель его труда Рамузио, а позднее и ученые-востоковеды утверждали, что это произошло недалеко от тунисского острова Джерба, на котором удобно было остановиться, направляясь из Каира в Фес; по мнению секретаря папы римского, это случилось на сотни миль восточнее, близ Родоса. По сообщениям же венецианских наблюдателей, Бовадилья захватил рагузский корабль «с шестьюдесятью турками» на борту[135].

Как бы то ни было, пират плыл не спеша, с остановкой в Триполи, который находился в руках христиан, так как несколькими годами раньше был захвачен испанцами. Ал-Ваззан видел там замок, который они недавно укрепили, и, возможно, был в нем заключен на какое-то время. Корабль пиратов заходил также на Родос и на другие острова. Тем временем Бовадилья по пиратскому обыкновению допрашивал своих пленников и решал, за кого из них потребовать выкуп, а кого продать в рабство. Какой же приятный сюрприз ожидал его, когда выяснилось, кем является ал-Хасан ал-Ваззан! Должно быть, корсар сразу же оценил, какая важная птица – североафриканский посол со связями в Османской империи, ведь, в конце концов, родной брат Бовадильи, епископ Саламанки, жил в Риме и был близок к папе[136]. Слухи о захваченном дипломате наверняка дошли и до воинственных госпитальеров Родоса, которые занимались сбором разведывательной информации о «коварных врагах христианской веры» в Средиземном море, да и сами нападали на мусульманские корабли. Надо полагать, что они настаивали бы на использовании такого пленника с максимальной выгодой. Бовадилья решил подарить ал-Ваззана вместе с документами из его походных сумок папе Льву X в виде «благочестивого подношения», как выразился один наблюдатель, что принесло корсару отпущение грехов за некоторые из его противозаконных деяний. Несколько других похищенных мусульман достались в дар влиятельным кардиналам[137].

К концу октября 1518 года о пленении мусульманского дипломата заговорили в Риме, хотя и не всегда правильно понимая, какому султану он служил. (Возможно, сам ал-Ваззан способствовал этой путанице.) Один французский священнослужитель в Риме писал, что захвачен «турецкий посол, направленный Великим турком к королю Туниса». Венецианский посланник в Риме сообщил домой об «ораторе [этим словом в Италии обычно называли посла] короля Тлемсена», который, отвечая на вопрос папы римского, сказал, что ездил ко двору турецкого султана, «праздновавшего свою победу в Сирии и Египте». В конце ноября в этом деле разобрался библиотекарь Ватикана – он записал, что выдал рукопись «assem facchi, oratoris regis fezze», то есть «Хасану факиху, человеку мусульманской учености, оратору короля Феса, заключенному в замке Святого Ангела»[138].

Древний замок Святого Ангела веками являлся твердыней Ватикана; его стены и башни недавно были укреплены, а подземелья издавна служили узилищем для различных врагов папства и веры. Ал-Ваззан, наверно, содрогнулся, услышав об ужасной яме, называемой Саммарако или Саммало, в которую спускали и оставляли там самых злосчастных узников, и о сырых камерах без света, глубоко под землей. Всего с год назад в одной из таких камер чахнул Фра Бонавентура, который предрекал смерть Льва X и вторжение турок в Италию, объявил себя «Ангельским папой» и «спасителем мира» и провозгласил короля Франции орудием Господним, призванным обратить турок в христианство[139].

До ал-Ваззана, возможно, дошли слухи о пророчествах Бонавентуры, а также о пяти кардиналах, обвиненных в 1517 году в заговоре с целью отравления папы римского. Двое из них и их сообщники были заключены под стражу и подвергнуты суду и пыткам в замке Святого Ангела; головы казненных все еще торчали на замковой стене. Предполагаемого главу заговорщиков, кардинала Петруччи, согласно приказу, задушил прямо в камере шелковым шнурком чернокожий раб-мусульманин – «гигант громадной силы», ведь смерть при народе от рук палача-христианина считалась слишком позорной для князя церкви[140].

В замке Святого Ангела находились также роскошные апартаменты, часовни и сокровищницы, предназначенные для папы римского. Лев X иногда обедал и проводил там время, особенно в жаркие летние месяцы, когда он предпочитал замок Ватиканскому дворцу. Из его окон папа римский наблюдал за пышными процессиями; в покоях замка он предлагал вниманию гостей музыкальные спектакли на сцене, спроектированной Рафаэлем; в осушенном рву и под зубчатыми стенами он устраивал игры, скачки и турниры, в том числе во время карнавала перед Великим Постом 1519 года, состоялся турнир по метанию апельсинов[141]. Ал-Ваззан, сидя в заключении, не мог наблюдать всего этого, но до него вполне могли доходить слухи о подобных увеселениях.

Так или иначе, его не держали ни в яме Саммарако, ни в камере без окон. Бывший дипломат, возможно, имел некоторую свободу передвижения, такую же, какой впоследствии недолго пользовался ювелир Бенвенуто Челлини во время своего заключения в замке Святого Ангела: «Кастелян позволил мне свободно ходить здесь», – писал Челлини, который мог беседовать с охранниками и с другими узниками и даже устроил себе мастерскую[142]. С ал-Ваззаном обращались настолько хорошо, что через месяц после того как он в 1518 году очутился в тюрьме, ему позволили брать рукописи на арабском языке из библиотеки Ватикана. Ватиканское собрание арабских рукописей, возникшее как результат религиозных и научных интересов папы Николая V в середине XV века, а теперь покровительствуемое Львом X, не было обширным, но в нем хватало рукописей, чтобы ал-Ваззану было чем заняться. В ноябре ему досталось житие сирийского аскета-отшельника, святого Симеона Столпника; в декабре – житие святого Пахомия, египтянина, почитавшего бога Сераписа, а позднее ставшего основателем восточного монашества; рукопись о Святой Троице и других доктринах христианства; опровержение возражений евреев против христианского учения. К весне 1519 года он прочитал о вере восточных христиан (маронитов, яковитов и несториан), о заблуждениях евреев и мусульман, а также сочинение «Намерения философов» («Макасид ал-фаласифа»). Это была ранняя работа великого философа-богослова ал-Газали, посвященная арабскому неоплатонизму. Известная христианским ученым с XII века в сокращенной латинской версии, в Ватикане она была представлена полным текстом, происходящим из Египта, и являлась одной из немногих в папской библиотеке рукописных книг по исламу на арабском языке. Лев X, очевидно, счел, что уже нет ничего страшного в том, чтобы факих читал труды себе подобных[143].

В то же время ал-Ваззан, должно быть, совершенствовал те познания в итальянском и латыни, которыми располагал изначально, в разговорах со своими тюремщиками, с солдатами в замке и с другими заключенными (так, известно, что одного обанкротившегося римского финансиста упекли в камеру вскоре после прибытия в замок самого ал-Ваззана)[144], с библиотекарем Ватикана и другими церковниками, а также с самим Львом X. Как мы видели, ал-Ваззан, по всей вероятности, с детства владел каким-то из говоров испанского языка, хотя писал на нем, скорее всего, арабскими буквами (альхамьядо), а не латиницей. Вполне возможно, что он немного знал португальский, которому научился у султана Мухаммада ал-Буртукали, а может быть, набрался и немного итальянского в беседах с генуэзцами и с другими купцами из Италии в Фесе и Тунисе. Еще вероятнее, что от этих людей, а также от итальянских дипломатов, которых он мог встречать в Каире, от моряков и пассажиров во время своих средиземноморских плаваний ал-Ваззан усвоил lingua franca, смесь арабских и итальянских слов, на которой изъяснялись на Средиземном море и в портовых городах[145].

Итак, мы можем представить себе, как он совершенствует свой итальянский язык в разговорах с пожилым кастеляном – комендантом замка Святого Ангела Джулиано Торнабуони, епископом Салуццо, членом ближнего круга и земляком-флорентийцем папы Льва X. Среди прочего, Торнабуони мог рассказать про посаженных под арест кардиналов, тюремщиком которых он был годом ранее. Кроме того, собеседником ал-Ваззана мог выступать ученый доминиканец Зеноби Аччаюоли, тогдашний библиотекарь Ватикана, который иногда передавал ему рукописи через кастеляна, а иногда доставлял их сам. Это был удобный случай для ал-Ваззана, чтобы улучшить свою латынь, а для Аччаюоли, который интересовался пророческим обновлением христианства, подробно побеседовать с мусульманином. Очевидно, библиотекарь не возражал против того, что факих по-арабски надписывал свое имя на рукописях, прежде чем вернуть их в библиотеку: «Хвала Аллаху, ал-Хасан ибн Мухаммад ал-Фаси, раб Божий, прочитал эту книгу»[146].

Самым важным его собеседником был какое-то время Лев X. Их встречи, наверно, производили большое впечатление на ал-Ваззана и приводили его в трепет: он, некогда стоявший в присутствии султана Селима, теперь представал перед духовным повелителем христианского мира. Вероятно, он знал, что папа был сыном богатого и могущественного Лоренцо де Медичи, и имел некоторое представление о щедром покровительстве Льва художникам, ученым и фаворитам, которое обременяло папскую казну. Мусульманский узник, вероятно, не слышал, что осенью 1518 года один из кардиналов Льва побывал на севере, в Аугсбурге, где тщетно пытался убедить некоего Мартина Лютера отказаться от еретических идей[147]. (Действительно, в то время бунтарство Лютера все еще казалось местной проблемой немцев.)

Однако ал-Ваззан, несомненно, знал об отношении папы римского к исламу. С начала своего правления в 1513 году Лев Х был приверженцем идеи крестового похода против турок и обращения всех мусульман в христианство. В январе 1514 года он служил особые мессы в честь побед короля Португалии Мануэля «над неверными в областях Африки, именуемых Марокко (Marochius)». Два месяца спустя в Рим прибыла из Португалии великолепная процессия, привезшая папе подарки и трофеи завоеваний Мануэля. Птицы и звери «из Ливии, Мавритании, Эфиопии, Аравии, Персии и Индии» двигались по улицам в сопровождении пышно убранных драгоценными камнями португальских посланцев, но настоящей наградой для зрителей, кардиналов и папы римского был белый слон из Индии с серебряной башенкой на спине, приветствующий хоботом толпу по команде двух погонщиков-мусульман, черного «мавра» и «сарацина» по имени ал-Фараб. Ал-Фараб и дальше оставался одним из смотрителей слона, помещенного в здание рядом с папским дворцом и замком Святого Ангела, но в июне 1516 года слон умер, причем его кончину предсказал заключенный в тюрьму прорицатель Бонавентура. Папа римский сочинил эпитафию для его гробницы: «Под этим великим холмом лежу я погребенный, могучий слон, которого король Мануэль, покорив Восток, отправил в неволю к папе Льву X»[148].

Узник из Феса наверняка слышал о пленном белом слоне от старожилов замка Святого Ангела, когда попал туда два года спустя. К тому времени Лев X утвердился в намерениях бороться против ислама. После известий о завоевании Египта султаном Селимом настроение в Риме было тревожным: зимой 1517/18 года, как записал папский церемониймейстер, здесь и в других местах происходили вспышки молний и иные предзнаменования, предвещавшие вторжение турок. Но папа оказался не из пугливых и заказал Рафаэлю свой портрет, на котором он изображен положившим руку на первые стихи раскрытого Евангелия от Иоанна. Он, нареченный при крещении Джованни де Медичи, последует примеру своего тезки Иоанна Крестителя и будет свидетельствовать о новой эпохе света и единения всех людей в христианской вере. Папа предпринял и более практические шаги: в марте 1518 года отрядил четырех кардиналов к королям Англии, Франции и Испании, а также к императору Священной Римской империи, чтобы склонить их к заключению пятилетнего перемирия между собой и заручиться их поддержкой крестового похода против турок (что, кстати, позволило бы отвлечь их от завоевательных походов в Италию). В том же месяце он с этой же целью объявил всеобщее шествие верующих. В течение трех дней улицы Рима заполняли миряне, священники и монахи, молившиеся о союзе между христианскими монархами и о священном походе, как выразился Лев X в своем печатном воззвании, призванном «одолеть дьявольскую ярость мусульман… против святой католической веры»[149].

Словом, посол Мухаммада ал-Буртукали, султана Феса, попал в руки папы в подходящий момент. Сведения разведки об османах и других мусульманских правителях постоянно поступали в Рим, а особенно в Венецию. Венецианцы, которые одновременно и сопротивлялись вторжениям османов в их средиземноморскую империю, и поддерживали торговлю с Левантом, имели «ораторов» в Каире, Стамбуле и в других городах мусульманского мира. В 1518 году один из них доносил, что Селим читает жизнеописание Александра Великого и намеревается пойти по его стопам и подчинить Африку, Азию и Европу своей власти. В том же году у турок был в Венеции свой дипломатический представитель – янычар, владеющий латынью, раб султана, а сам султан Селим от случая к случаю посылал письма венецианской Синьории. Венецианцы все еще были в это время больше заинтересованы в перемирии с турками, обеспечивающем защиту торговли, чем в крестовом походе на них, хотя открыто не выступали против проекта папы Льва X. И хотя однажды Селим направил письмо к папе римскому, в целом информация о нем и о других мусульманских правителях поступала к папе не столь прямыми путями[150].

Документы, лежавшие в дорожных сумках ал-Хасана ал-Ваззана, были незамедлительно переведены с арабского языка кем-то из служителей папы и, вероятно, послужили источником полезной внутренней информации, скажем, о контактах между Фесом и пиратами-правителями, братьями Барбаросса (Арудж был убит в бою примерно тогда же, когда захватили ал-Хасана, и его брат Хайраддин стал его преемником), а также между Фесом и султаном Селимом в Стамбуле. Ал-Ваззана, видимо, неоднократно допрашивали о его собственной деятельности и о взглядах на правителей и политику исламского мира в целом. Что он думает, например, о пребывании посла тунисского султана в Венеции весной – в начале лета 1519 года, старавшегося, как писал султан в своем послании Синьории, «возобновить мир между вами и нами»[151]?

Ал-Ваззан наверняка задавался вопросами о том, какая судьба ждет его, если он не проявит никакой склонности к сотрудничеству: будет ли он томиться в тюрьме или попадет в рабство, как всякий простой мусульманский пленник, и станет прислуживать в доме, если повезет, или трудиться в конюшнях, работать на земле или гребцом на галерах. Какие ответы он дал себе, остается неизвестным. Мог ли он предполагать, что султан Туниса Мухаммад ибн ал-Хасан ищет союза с христианской Венецией, поскольку, как и она, в настоящее время опасается растущего могущества Хайраддина Барбароссы? Может быть, он размышлял о том, не расспрашивали ли венецианцы тунисского посла о нем самом, ведь о его заключении в замке Святого Ангела им сообщили уже несколько месяцев назад. И если спрашивали, то мог ли ал-Ваззан надеяться, что известие о его положении дойдет до султана и до его семьи в Фесе?[152]

Читая о том, как Лев X в 1519 году воспринимал султана Селима, «синьора Турко», мы можем попытаться понять, какое влияние на него могла оказать информация, полученная от ал-Хасана ал-Ваззана. Заметно, что в феврале папа несколько успокоился и заверил народ, что в наступившем году не следует опасаться турецкого нападения; тревогу, скорее, вызывал вопрос о том, не вторгнется ли султан Селим в Венгрию.

Однако независимо от того, насколько важными оказались политические откровения ал-Ваззана, у него было нечто такое, что точно могло пойти на пользу папе: его душа. В апреле 1519 года некая пророчица предсказала в соборе Святого Петра, что Турок и вправду вступит в Рим и победоносно проведет своего коня, чтобы задать ему корм прямо на алтаре собора, но конь откажется есть, после чего Турок чудесным образом обратится в христианство. Такой беды не случилось, но произошла драма меньшего масштаба: крещение ал-Хасана ал-Ваззана перед тем самым алтарем, с которого не стал есть конь из пророчества[153].

***

Папа поручил своему церемониймейстеру Париде Грасси и двум другим епископам проэкзаменовать ал-Хасана ибн Мухаммада ал-Ваззана и провести его катехизацию в течение тех месяцев, что он сидел в заключении. Деятельность Грасси, епископа Пезаро, была сосредоточена на публичных мероприятиях, литургиях, торжествах и интригах при папском дворе, и обо всем этом он писал в своем дневнике. Грасси, наверно, служил для ал-Ваззана отличным источником сведений о церемониальной стороне жизни церкви. Из двоих других священников, приставленных к ал-Ваззану, флорентиец Джованни Баттиста Бончани – епископ Казерты и бывший наставник Льва X – ныне руководил папским хором, а монах-августинец и папский ризничий Габриэль Фоско, архиепископ Дураццо и епископ Кастро, только что вернулся из миссии в Испанию, где собирал деньги на крестовый поход против турок[154].

Ал-Хасан ал-Ваззан представился этим господам выдающимся эрудитом. «Он поистине учен, – записал Грасси в своем дневнике, – ибо на своем языке он, как говорят, является самым сведущим в философии и медицине, по каковой причине многие философы и врачи приезжали, чтобы провести с ним диспут. И, к всеобщей похвале, он исправлял рукописи на арабском языке, многие места в которых были ложно, глупо или плохо истолкованы»[155]. Все свидетельства, которыми мы располагаем, – от ал-Хасана ал-Ваззана или о нем, говорят, что он заслуживал звания факиха, то есть исламского богослова-законоведа, которым уместно наделил его папский библиотекарь, и что он к тому же был любителем поэзии. Однако его достижения в философии и медицине кажутся преувеличенными. Но в Риме в те годы он был единственным в своем роде, и никто не мог его разоблачить.

Катехизаторы ал-Ваззана, несомненно, знали, что он читал христианские рукописи на арабском языке из библиотеки Ватикана, в том числе на такие сложные темы, как догмат Святой Троицы. Дискуссии с ал-Ваззаном охватывали широкий круг вопросов, включая сравнение исламского шариата и канонического права. Какой эффект имели такие разговоры? Решение ал-Ваззана в конце концов объявить, что он верит в догматы христианской веры, было отчасти вынужденным: в противном случае его ожидало дальнейшее тюремное заключение или обращение в рабство. Однако это решение определяли и более сложные размышления, чувства и интересы, которые мы обсудим в последующих главах, когда будем рассматривать его личность, убеждения и поведение как мусульманина.

В праздник Богоявления, 6 января 1520 года, Лев X при сослужении Грасси крестил ал-Хасана ибн Мухаммада ибн Ахмада ал-Ваззана на пышной церемонии в соборе Святого Петра – пока еще не в том реконструированном и великолепном здании, каким оно станет позже в этом столетии, но озаренном красивыми свечами в серебряных канделябрах[156]. Ал-Ваззан, наверно, сравнивал это с церемонией, проводившейся, когда влиятельный христианин добровольно переходил в ислам – «покорялся» или «сдавался» Аллаху, если использовать предпочтительную арабскую формулировку. В этом случае новообращенного облачали в североафриканскую или «турецкую» одежду и тюрбан и торжественно везли верхом на коне по улицам к гробнице святого, где он, подняв вверх указательный палец правой руки, трижды произносил перед свидетелями исповедание веры (шахаду): «Свидетельствую, что нет бога, кроме Аллаха, а Мухаммад – посланник Аллаха». Затем следовал пир, после которого совершали обрезание, и новообращенный обычно принимал мусульманское имя[157].

На церемонии крещения ал-Хасана ал-Ваззана присутствовали кастелян замка Святого Ангела, которому теперь предстояло увидеть, как его узник выйдет на свободу, и три крестных отца, выбранных папой за причастность к борьбе против ислама. Одним из них был испанец Бернардино Лопес де Карвахаль, кардинал Санта-Кроче, латинский патриарх Иерусалима и давний сторонник церковной реформы. (В 1511 году он выступал вдохновителем созыва раскольнического реформаторского собора против папы Юлия II, за что разгневанный папа лишил его кардинальского сана, а Лев X впоследствии в нем восстановил.) Уже в 1508 году Карвахаль проповедовал, что близка гибель ислама во всей его ложности и греховности. Началом было отвоевание Гранады, а пророческие знамения сулили обращение мусульман и окончательное торжество церкви. Во время пленения ал-Ваззана его будущий крестный отец входил в состав папской комиссии по вопросам о путях объединения христиан против турок[158].

В эту же папскую комиссию входил и второй из крестных отцов ал-Ваззана, Лоренцо Пуччи, кардинал Санти Кватро. Будучи великим пенитенциарием Льва X, Пуччи распоряжался доходами от продажи папских индульгенций и приобрел репутацию нечестного и вороватого человека. Он был из тех церковников, поступки которых подливали масла в огонь нападок Мартина Лютера на богословское обоснование индульгенций («Папские индульгенции не снимают вины», – настаивал немецкий монах в 1517 году), но и добрых католиков они тоже могли возмущать. В сатирическом стихотворении от лица покойного слона Льва X тот завещал свои челюсти «преподобнейшему кардиналу ди Санти Кватро, чтобы он мог проглотить все деньги всего христианского мира». Тем не менее папа питал симпатию к Пуччи – земляку-флорентийцу и способному каноническому юристу. Среди других обязанностей, связанных с реформами, предложенными Пятым Латеранским собором (1512–1517), он возложил на Пуччи надзор за евреями и марранами, которые притворялись истинными новообращенными христианами[159]. Надо полагать, папа думал, что Пуччи присмотрит и за обращенным в христианство мусульманином.

Из всех крестных отцов ал-Ваззана самую важную роль в его будущем сыграл кардинал Эгидио да Витербо. Давний генерал Августинского ордена, а с 1517 года кардинал Санто-Бартоломео-ин-Изола, Эгидио был знаменитым оратором, выступавшим перед папой, церковным советом, королем, императором и Синьорией. Он проповедовал новый золотой век, о чем шла речь в его сочинении «История двадцати столетий» («Historia XX Saeculorum»), рукопись которого он завершил в 1518 году и посвятил Льву X. Автор предвидел возрождение гуманитарных наук, углубление исследований Библии и объединение мира в христианстве под властью папы римского – турки будут сокрушены, а евреи, мусульмане и индейцы Нового Света обращены в истинную веру. Он провел 1518–1519 годы в Испании в качестве папского легата, побуждая короля Карла Габсбурга к войне с турками[160].

Таким образом, все те, кто окружал ал-Хасана ибн Мухаммеда у купели при крещении, страстно желали уничтожить религию, в которой он родился. Ему дали новое имя Иоаннес Лео в честь папы римского, который окропил его водой, так что отныне эти двое были связаны духовным родством, которое каноническое право устанавливает между священником, проводящим обряд крещения, и его крестником. Бывшему мусульманину нужна была также фамилия, и, судя по записи Грасси, папа дал ему фамилию своего собственного рода: «де Медичи». Это ни в коем случае не являлось юридическим усыновлением: официальное усыновление было практически неизвестно среди флорентийских семей за последние три столетия. Скорее, это напоминало принятую как во Флоренции, так и в Венеции практику пожалования обращенным мусульманским рабам фамилии хозяина, который выступал в роли крестного отца при их крещении. Ал-Ваззан был пленником, а не рабом, но фамилия Медичи связала его с великим семейством в зависимом статусе, так же как ливрея, которую носили лакеи и слуги.

Интересно, что в дальнейшем наш новообращенный никогда не использовал «де Медичи» в качестве фамилии, упоминая о себе, а однажды назвал себя просто «servus Medecis [он неправильно написал имя!]», то есть «слуга Медичи». Никто другой тоже не называл его этим именем. Для своих современников-христиан он теперь был просто Иоаннес Лео, Джованни Леоне, из Африки[161]. Что касается меня, то я буду чаще называть его именем, которое он сам дал себе на арабском языке после обращения в христианство: Йуханна ал-Асад – Иоанн Лев. В нем сосредоточено сложное переплетение ценностей, взглядов и масок в его итальянской жизни в ближайшие семь лет[162].

После крещения Йуханна ал-Асад смог свободно покинуть замок Святого Ангела. Перейдя через Тибр и прогуливаясь по его берегам, он, наверно, сравнивал Рим с другими городами, которые он видел, и особенно с Фесом, так хорошо ему знакомым. Рим по численности населения был почти вполовину меньше Феса, но здесь находился центр соблюдавшей целибат европейской религиозной организации, привлекавшей в Ватикан мужчин из многих стран, так что на римских улицах, площадях, во дворах Йуханна ал-Асад мог слышать множество языков, помимо латыни и итальянского. Он должен был заметить, как далеко находится Ватикан от Капитолийского холма, где размещались в древности учреждения общественного органа власти, Сената римского народа, в отличие от скопления правительственных и дворцовых построек в одной части города в султанском Новом Фесе. Он, конечно, увидел бы памятники, датируемые веками, ушедшими задолго до основания Феса, правда, в плачевном состоянии; из Колизея тачками вывозили камень. В Фесе Ваттасиды, похоже, не начинали больших строительных проектов и не возводили новых мечетей в дополнение к прекрасным постройкам прошлого, а главной градостроительной задачей здесь было найти место для расселения мусульманских и еврейских беженцев из Испании. В ренессансном Риме Йуханна ал-Асад мог наблюдать признаки того процесса, который должен был через несколько десятилетий превратить город в один из великолепнейших в Европе. Юлий II и Лев X проложили новые улицы, в том числе Виа Леонина, проходящую недалеко от монастыря Эгидио да Витербо. Проектировались новые дворцы. Но процесс шел неравномерно: реконструкция собора Святого Петра, к которой приложил руку Рафаэль, в 1520‐х годах замедлилась, и волки все еще рыскали по ночам у самых стен Ватикана[163].

Лев X собирался предоставить новоявленному Джованни Леоне какую-нибудь должность или источник дохода, по крайней мере это услышал венецианский посол в Риме после церемонии крещения[164]. Но трудно представить себе Йуханну ал-Асада на посту секретаря или писаря в папском доме или в римской курии, где умение писать латиницей и владение европейскими языками были необходимым условием. Скорее, именно его знание арабского языка и рукописей, а также менталитета исламского мира представляли ценность для папы – а также для кардиналов и аристократов. Как следствие, он, вероятно, переводил документы с арабского языка для папской канцелярии, руководимой кардиналом Джулио де Медичи, и для других секретарей папы[165]. Возможно, он какое-то время служил советником библиотекаря Ватикана, должность которого ныне занимал ренессансный гуманист Джироламо Алеандро. Алеандро знал древнееврейский и древнегреческий языки и с помощью одного ученого из Греции не замедлил приступить к составлению каталога греческих рукописей в собрании Ватикана. Кроме того, у него появился интерес к арабскому языку. Перед тем как летом 1520 года отбыть с папской миссией, направленной против Лютера, Алеандро мог предложить Джованни Леоне проконсультировать двух подчиненных ему хранителей по поводу арабских рукописных книг: они были лишь частично учтены в описи 1511–1512 годов, а в 1518–1519 годах их просто свалили в одну кучу, внеся в глухой перечень «книг на разных языках»[166].

Сам Лев X был глубоко заинтересован в использовании восточных языков для распространения латинского христианства среди восточных церквей и обеспечения их союза с Западом, а также для привлечения мусульман к христианству. Уже в 1514 году он спонсировал публикацию католического требника на арабском языке, который считается первой книгой, напечатанной в Европе полностью по-арабски. В 1516 году генуэзский монах-доминиканец Агостино Джустиниани посвятил ему издание Псалтыри с параллельными текстами на латыни, греческом, иврите, арамейском и арабском языках. Миссионерский посыл этого издания охватывал как Запад, так и Восток: к стиху из Псалма 19[167] – «по всей земле проходит звук их и до пределов вселенной слова их» – Джустиниани присовокупил примечание с рассказом о жизни Христофора Колумба, «избранного Богом, чтобы исполнить это пророчество» и добавить еще один мир к сфере христианства. Если бы Лев X своим «высочайшим авторитетом» одобрил это, Джустиниани был готов разработать многоязычное издание всей Библии[168].

Разговоры об этих изданиях вполне могли происходить между папой римским и его факихом из Феса. Любитель тосканской поэзии, Лев мог бы беседовать и о стихах со своим тезкой, который всегда был настроен, как подобало арабскому литератору, вплести поэзию в свою повседневную прозу. Возможно также, что Лев напомнил Йуханне ал-Асаду еще об одном, более раннем, мусульманском госте-пленнике Папского престола: османский принц Джем, который в 1481 году проиграл своему старшему брату Баязиду[169] борьбу за трон турецкого султана, провел несколько лет в почетном заключении во Франции, а в 1489 году был перевезен в Рим и принят папой Иннокентием VIII. В отличие от простого дипломата ал-Ваззана, принц Джем въехал в город на великолепном коне, подаренном папой, в процессии римских сановников и на шесть лет своего плена был помещен в прекрасные папские покои. Сам Лев видел его в Риме в 1492 году, когда он, юный Джованни де Медичи, прибыл в город в качестве только что назначенного кардинала. Как он наверняка помнил, этот «мусульманин с гордой душой» отказался перейти в христианство, так что Лев, наверно, поздравил Йуханну ал-Асада с тем, что он оказался мудрее[170].

Летом 1521 года Лев X, возможно, также обращался к Джованни Леоне за информацией об Эфиопии. От короля Португалии Мануэля пришло письмо с триумфальной вестью, что португальские военачальники нашли в Эфиопии христианское королевство таинственного пресвитера Иоанна, которое европейцы веками искали на Востоке. Мануэль заключил соглашение с правителем королевства, который был готов подчинить свой народ римской церкви и, как предрекали некоторые средневековые сказания, содействовать ей в сокрушении неверных мусульман. Папа Лев отслужил мессу по этому случаю и приказал обнародовать письмо Мануэля, но его кардиналы выражали сомнения по поводу всего этого предприятия. Йуханна ал-Асад тоже должен был питать подобные сомнения, если судить по тому, что он написал несколько лет спустя. Да, в регионе, который европейцы называют «Эфиопией», существует христианское королевство, хотя он там и не бывал. Да, им правит «патриарх», то есть человек, обладающий как религиозной, так и политической властью, но именно европейцы ранее дали ему имя «пресвитер Иоанн». И, продолжал он добросовестно, над значительной частью территории, известной европейцам как Эфиопия, властвует мусульманский правитель[171].

Кроме подобных бесед, папа вполне мог привлекать крещеного мусульманина в роли декоративного дополнения к кругу поэтов, прелатов и шутов на многочисленных придворных празднествах. Там для папы римского играл мелодии на лютне другой новообращенный, еврей-ашкенази из Флоренции, крещенный под именем Джован Мария; он был любимым слугой Льва X и тоже получил фамилию «де Медичис»[172].

В декабре 1521 года Лев X скоропостижно скончался. Йуханна ал-Асад, возможно, ожидал, что его призовет к себе крестный отец, Бернардино де Карвахаль. По воле Карвахаля христианин-маронит Элиас бар Абрахам переписывал для него Евангелия на сирийском языке, а параллельно и латинскую Вульгату[173]. Так не мог ли Карвахаль поручить своему крестнику Джованни Леоне проделать аналогичную благочестивую работу на арабском языке? Испанский кардинал, как всегда, был предан делу уничтожения ислама: летом 1521 года, в поздравительном письме недавно избранному императору Карлу V по случаю осуждения на Вормсском сейме еретика, монаха-августинца Мартина Лютера, он высказал просьбу заняться более важной задачей – положить конец турецкой угрозе. Карвахаль отчаянно пытался добиться своего избрания папой римским, чтобы осуществить обновление церкви и мира, но проиграл Адриану Утрехтскому. Он умер в 1523 году, и ни одно из его пророчеств не исполнилось[174].

***

Мы можем с полной уверенностью установить, что кроме папы римского Йуханна ал-Асад состоял на службе у двух других важных особ, своим владением арабским языком способствуя достижению их религиозных и научных целей. Одним из них был Альберто Пио, князь Карпи, дипломат, как некогда сам ал-Ваззан, хотя и более крупного масштаба. Отслужив срок в качестве посла Мантуи и посла французского короля Людовика XII, Пио стал представителем императора Максимилиана при папском дворе. Со смертью Максимилиана в 1519 году и избранием его сына Карла императором Альберто Пио снова переменил позицию и перешел на должность посла Франциска I, нового короля Франции и соперника императора Карла, при папе римском. Если бы когда-нибудь Йуханне ал-Асаду захотелось убедиться, что христианская и европейская политика отмечены теми же перестановками сил и сменами лояльностей, которые он наблюдал в политике мусульманского мира, в Северной Африке и Леванте, он не мог бы найти лучшего примера, чем карьера и дипломатические посты князя Карпи[175].

Альберто Пио, кроме того, был гуманистом, изучал идеи Аристотеля и собирал религиозные, медицинские и астрономические сочинения на древнееврейском, арабском и сирийском языках. Для него Йуханна ал-Асад переписал арабский перевод Посланий святого апостола Павла, скопировав рукопись, позаимствованную Пио из библиотеки Ватикана. Как написал Йуханна ал-Асад в арабском колофоне в месяце сафаре 927 года хиджры/январе 1521 года, в выражениях, лишь приближающихся к пышным восхвалениям, принятым у мусульман, эта копия была сделана «для библиотеки высочайшего, всемогущего, благороднейшего и величайшего принца, графа Альберто ди Карпи». Князь, возможно, также попросил сделать перевод или составить резюме других арабских сочинений, находящихся в его распоряжении, таких как трактаты Аверроэса, Авиценны и ал-Газали[176].

В римском доме Альберто Пио на Кампо ди Фиори у Йуханны ал-Асада также была возможность познакомиться с другими иностранцами и такими же чужаками в Риме, как он сам. Еврей Авраам бен Меир де Бальмес занимался переводами древнееврейских рукописей князя. Христианин-маронит Элиас бар Абрахам переписывал для Пио, как и ранее для Карвахаля, сирийские тексты, в том числе Евангелия, а теперь он нашел время, чтобы украсить декоративной рамкой титульный лист выполненной Йуханной ал-Асадом транскрипции Посланий апостола Павла. Наш новообращенный христианин и этот маронит могли бы сравнить, сколь разными путями они попали в Италию – Элиас в качестве члена делегации маронитов, приглашенной в Рим Львом X в 1515 году, а Йуханна ал-Асад на пиратском корабле Бовадильи. Может быть, они вспоминали Ливан и Сирию, откуда вышел Элиас, и которые всего несколькими годами ранее, еще мусульманином, объездил Йуханна ал-Асад. А может быть, они размышляли над представлениями о божественном: о вере в Святую Троицу, проповедуемой в Риме; о единой божественной природе Иисуса Христа, как учили Элиаса в Антиохии[177]; о возвышенной пророческой и мессианской роли Иисуса в исламе[178].

И если Йуханна ал-Асад в 1522 году все еще был связан с домом Альберто Пио, то он мог встречать там андалузца Хуана де Сепульведа, чьи свежие переводы Аристотеля как раз тогда привлекли к себе внимание и покровительство князя. Несколько лет спустя Сепульведе предстояло использовать свое знакомство с учением Аристотеля в призыве к войне против жестоких и нецивилизованных турок в защиту «свободы и спасения христианского мира»[179].

Йуханна ал-Асад трудился над переписыванием Посланий апостола Павла, живя на Кампо Марцио в Риме, при церкви Святого Августина и монастыре августинцев или рядом с ним. Здесь жил его крестный отец Эгидио да Витербо, оказавший на его жизнь более важное и продолжительное влияние, чем Альберто Пио. Кардинал Эгидио, реформатор ордена августинцев, «оратор» и папский легат, был, наряду с этим, поэтом и гуманистом, глубоко погруженным в мир Платона и неоплатоников – философский выбор, совершенно отличный от аристотелизма Альберто Пио. Кроме того, с годами он пришел к убеждению в скрытой мудрости еврейской каббалы, истинное понимание которой, как он верил, перешло от неподатливых израильтян к таким образованным христианам, как он сам. Эгидио обращался за советом и переводами к еврейским ученым. В 1515 году он пригласил талантливого еврейского грамматиста Элию бен Ашера Галеви, как его называли на иврите, или Элию Левиту, как сам он называл себя на латыни, – чтобы переписывать для него каббалистические тексты. Два года спустя он поселил Левиту и его жену-еврейку с детьми в своем собственном доме в Риме. Там Левита оставался до 1527 года, создавая труды о еврейской грамматике и лексикографии, об арамейском языке и о длительной традиции изучения текста Библии на иврите, а также объясняя кардиналу библейские слова и понятия[180].

Что касается ислама, то Эгидио считал, что мусульманские книги, хотя и наполненные нечестием, могут в христианских руках вдохновить на благочестивое изучение и понимание божественных пророчеств. Такие тексты были особенно полезны для священных задач обращения и покорения враждебных турок. В 1518 году, находясь в Испании, он нашел некоего Иоаннеса Габриэля из Теруэля, который переписал для него Коран на арабском языке и сделал латинский перевод. Несколько месяцев спустя он попросил одного монаха нищенствующего ордена, Франческо из Тосканы, составить вводные заметки по арабскому языку и сам начал практиковаться в написании алфавита. Какая же удача, что по возвращении в Рим летом 1519 года он встретился с новообращенным в христианство ал-Хасаном ал-Ваззаном, и как хорошо, что он стал одним из трех крестных отцов марокканца, когда того крестили на Богоявление. Йуханна ал-Асад начал учить Эгидио арабскому языку, о чем вскоре стало известно небольшой группе европейских ученых, заинтересованных, как написал один из них, в распространении «достоинств арабской словесности среди христиан»[181].

Отношения между крестным отцом и крестником продолжались в течение следующих лет. В 1525 году, теперь уже в резиденции кардинала в Витербо, Йуханна ал-Асад пересмотрел и прокомментировал арабский текст и латинский перевод Корана, которые Эгидио привез из Испании, разъясняя непонятные фрагменты «[своему] достопочтенному господину» и исправляя ошибки в переводе[182].

Эгидио да Витербо также был активным членом гуманистических кругов Рима эпохи Возрождения, и по крайней мере три человека в этих кругах сочли бы для себя полезным поговорить с североафриканским наставником кардинала в арабском языке[183]. Анджело Колоччи председательствовал в одном из таких кружков, собиравшемся у него на вилле. Эрудит и папский секретарь, Колоччи, вероятно, мог заинтересоваться знакомством с хорошо осведомленным человеком, способным рассказать о применении арабских цифр как для вычисления, так и в качестве символов, а также об арабской системе мер и весов. Надеясь однажды написать солидный том о древних и современных мерах и весах как о ключе к божественному мироустройству, Колоччи жадно слушал бы Джованни Леоне, объясняющего (как впоследствии он сделает в своем труде), каким образом определяют в Африке расстояние между разными пунктами и как используются цифры в арабских оккультных науках. Североафриканец должен был отметить, что унция имеет одинаковый вес в Италии и в странах Магриба, но если в итальянской либре шестнадцать унций, то марокканский ратл составляет восемнадцать унций. На связь между этими двоими любителями метрологии указывает рукопись в библиотеке Колоччи «Жизнеописания арабов» («Vite de arabi») – по всей вероятности, экземпляр биографического словаря Джованни Леоне, о котором мы услышим позже[184].

Пьерио Валериано, поэт и мифограф, с удовольствием обсудил бы с Джованни Леоне символику животных, поскольку составлял в то время свой латинский труд «Hieroglyphica» со множеством отсылок к древнеегипетским традиционным знаниям и верованиям. У этих людей было много общего: Валериано тоже являлся «слугой» семьи Медичи, так как состоял секретарем кардинала Джулио де Медичи, нотариусом у Льва X, а в дальнейшем наставником папских племянников Ипполито и Алессандро де Медичи. Он также получил открытую поддержку от Эгидио да Витербо за свои первые исследования. В благодарность за такое покровительство Валериано посвятил главу об аисте кардиналу Эгидио. Отвечая Валериано в письме от апреля 1525 года, Эгидио противопоставил осуществленную мифографом реконструкцию древней мудрости и священных таинств египтян недавнему «демоническому» разрушению памятников и древних зданий Египта Селимом, «принцем турок»[185]. При этом Эгидио вполне мог представлять себе картины этих событий со слов их очевидца Джованни Леоне.

Валериано прежде всего искал значения аллегорий, связанные с животными, и часто цитировал Плиния Старшего в поддержку своих толкований. Североафриканский факих в большинстве своих работ, скорее, описывал поведение животных, способы их ловли, вкус их мяса и находил, что у Плиния, известного в арабской традиции, много мелких ошибок, когда речь идет об Африке. Несмотря на все различия, отголоски бесед между этими двоими людьми обнаруживают себя. Так, размышляя о бесстыдстве, Валериано сравнил обезьян-самцов, демонстрирующих свои срамные части, с мужчинами, которые делают то же самое «сегодня, среди египтян, поблизости от Нила, и среди мавров и турок, где… их очень почитают, верят, что они наделены исключительной невинностью и простотой, и где считается благочестивым делом собирать для них деньги». Его источником здесь, несомненно, был Джованни Леоне, писавший в своих трудах, что он видел на улицах Феса, Туниса и Каира «мошенников», которые ходят обнаженными, «демонстрируя свой срам», и даже публично занимаются сексом с женщинами, но оболваненные зрители все равно считают их святыми[186].

У историка Паоло Джовио тоже были разные животрепещущие вопросы к Джованни Леоне. В то время врач Джулио де Медичи, Джовио остался в числе его приближенных и после того, как в 1523 году кардинал стал папой Климентом VII и уже начал составлять «Истории его времени». Подобно написанным Джовио «Комментариям к делам турок», «Жизни Льва X» и «Панегирикам» – биографиям знаменитых людей, «Истории» появились в печати только много лет спустя. Но Джовио усердно собирал свидетельства, в том числе о недавней войне султана Селима I против персидского шаха Исмаила I Сефеви и о его завоевании мамлюкского Египта. Турки – враги христиан, и тем важнее, чтобы историк, пишущий о них, был хорошо осведомлен. Джовио расспрашивал купцов и путешественников, вытянул все, что мог, из Альвизи Мочениго – венецианского посла, ездившего с миссией «дружбы и мира» к Селиму, когда тот находился в Каире в 1517 году[187].

Когда бывший дипломат из Феса появился на римской сцене как слуга Эгидио да Витербо, Джовио, должно быть, ухватился за возможность расспросить его. Можно представить себе, как он засыпал североафриканца вопросами о людях: о побежденном султане Кансухе ал-Гаури, о торжествующем Селиме, о корсаре Арудже Барбаросса, и это лишь некоторые из будущих героев исторического сочинения Джовио, с кем Йуханна ал-Асад имел прямой контакт[188].

В таком разговоре с Джовио крещеному мусульманину, наверно, приходилось осторожнее выбирать слова, чем в беседе с мифографом Валериано. Султан Селим I умер от чумы в сентябре 1520 году, и ему наследовал его сын Сулейман I Великолепный. Христианские правители на мгновение обрадовались, полагая, как выразился Джовио, что «свирепый лев оставил преемником кроткого ягненка». Но взятие Белграда турецкой армией в 1521 году и захват Родоса турецким флотом и сухопутными войсками в 1522 году быстро вывели их из заблуждения. Йуханна ал-Асад, вероятно, встретил эту новость с несколько иными чувствами, чем Джовио. Помимо всего прочего, будучи пленником пиратов, он был доставлен на Родос во время плавания, приведшего его в Рим, и, должно быть, уклончиво отвечал на его вопросы. Написанные впоследствии Джовио портреты Селима подчеркивали его свирепость и жестокость: «за восемь лет правления он пролил больше крови, чем Сулейман за тридцать», – но он учитывал также сообщения о его величии, искусстве военачальника, стараниях править справедливо. Что касается мамлюкских султанов, то Джовио интересовался гаремными интригами, связанными с престолонаследием. Система избрания преемника, по его мнению, напоминала выборы папы римского коллегией кардиналов. Он хотел услышать не только о Кансухе ал-Гаури, но и о его предшественнике и бывшем хозяине, великом Каит-бее. Знал ли Джованни Леоне, что Каит-бей подарил жирафа Лоренцо де Медичи и свирепого тигра – Джангалеаццо Сфорца? Он мог видеть прекрасное изображение этого тигра в миланском замке[189].

Если такие разговоры имели место – а я полагаю, что так и было, – мы тем не менее должны отметить, что ни Валериано, ни Джовио прямо не упоминали «Джованни Леоне» в своих стихах, письмах или произведениях. В статье о слоне Валериано рассказал о папском слоне Ганноне, однако в письме-посвящении кардиналу Эгидио он не упомянул его североафриканского крестника. Джовио же приписал часть своей информации о султане Селиме венецианскому послу к «Великому турку», но не бывшему послу из Феса[190].

Что же означает такое молчание? Оно означает, что Йуханна ал-Асад находился на обочине элитарных гуманистических кругов. Он располагал полезными сведениями и мог рассказывать интересные истории, но не был достаточно важной персоной ни для того, чтобы его приняли в сердцевину этих сообществ, ни для того, чтобы уже в то время, то есть гораздо раньше, чем он стал самостоятельным автором, его публично упоминали бы за что-либо другое, кроме захвата в плен и обращения в христианство. Его владение итальянской и латинской речью все еще оставалось несовершенным; каково же было слушать его этим людям с утонченным литературным вкусом! (Они выступили даже против одного фламандского гуманиста, пытавшегося пробиться в папскую курию, за то, что он оказался слишком большим «варваром».) Крещение североафриканца – это победа христианства, но насколько надежен любой новообращенный? Йуханна ал-Асад не вызывал полного доверия[191].

***

Как и в доме Альберто Пио, Йуханна ал-Асад чувствовал себя вполне уверенно среди других иностранцев и чужаков в составе свиты и слуг кардинала Эгидио. Маронит Элиас бар Абрахам тоже был здесь и переписывал сирийские тексты для Эгидио, а также для Альберто Пио и Карвахаля. Однако его последний подписанный текст датирован 1521 годом, и он, может быть, вернулся в свой монастырь в Антиохии[192]. Но главное, в окружении Эгидио находился и его учитель иврита Элия Левита. В разговорах на общем для них итальянском языке Элия мог делиться с Йуханной ал-Асадом воспоминаниями о своем детстве в Германии, о годах с 1496‐го по 1515‐й, прожитых с женой и детьми в Падуе и Венеции, где он преподавал, писал и издавал свои труды. А Йуханна ал-Асад, может быть, рассказывал о своем собственном детстве в Гранаде и Фесе и о многих евреях, которых он видел и с которыми разговаривал в Северной Африке. Они могли обсуждать, как идет у Элии копирование переведенного на древнееврейский язык трактата ал-Газали по аристотелевой логике, «Мийар ал-илм» («Стандартная мера знания»). Йуханна ал-Асад, несомненно, был знаком с этим произведением великого мусульманского богослова и философа; так разве не было ему любопытно узнать, что средневековый переводчик этого сочинения, Якоб бен Махир, происходил из семьи гранадских евреев? А что думает Йуханна ал-Асад об арабской рукописи суфия и мистика ал-Буни «Шарх ал-асма ал-хусна» – исследовании пророческих и магических свойств Девяноста девяти имен Аллаха? Позднее Йуханна ал-Асад написал, что эту рукопись показывал ему в Риме «еврей из Венеции», которым, надо полагать, и был сам Элия Левита[193].

Говоря о литературе, Левита мог бы рассказывать про свою эпическую поэму на идише, адаптированную с итальянского и повествующую о рыцарских и романтических подвигах герцога Буово. (В ней среди прочих событий мусульманская принцесса спасает Буово от казни, которой хочет его предать ее отец, султан Вавилона.) Он мог объяснять свое исследование тонкостей еврейской грамматики, лексикографии и стихосложения. Все это были темы, дорогие сердцу Йуханны ал-Асада, который мог бы отвечать рассказами о своих собственных стихах, об арабской рифмованной прозе и о стихотворных размерах.

А разве не было пересечений между их языками? В позднейшей работе о необычных словах в иврите и арамейском языке Левита привел несколько примеров, похожих на арабские: по поводу происхождения ивритского слова для обозначения скорописи, транскрибированного им как машкет, он заметил: «Много лет назад мне указали, что это арабское слово, и означает оно тонкий, вытянутый». По всей вероятности, именно Йуханна ал-Асад назвал ему арабские прилагательные мамшук, машик с подобными значениями[194].

В феврале 1524 года к дверям кардинала Эгидио явился еще один иностранец, одетый в шелковые одежды как араб, верхом на белом коне, в сопровождении толпы евреев: «маленький смуглый человек», называющий себя Давидом, сыном Соломона, братом царя Иосифа, который правит двумя с половиной потерянными коленами Израилевыми в библейской пустыне Хабор в Аравии[195]. (Позднее в еврейских хрониках к его имени добавят «Рувени» – Рувимлянин.) В качестве посланца своего брата Давид обещал, что большая армия еврейских воинов будет содействовать христианским войскам в последней битве против турок. Эсхатологические отзвуки этого проекта покорили кардинала Эгидио, который представил еврейского принца папе Клименту VII. Принц Давид предложил свои услуги в качестве примирителя императора Карла V с французским королем и попросил корабли и оружие. Папа благоразумно ответил, что этим делом лучше всего заняться королю Жуану III, новому правителю Португалии.

Несколько месяцев дожидаясь письма папы римского к португальскому монарху, Давид часто виделся с кардиналом Эгидио, и поскольку он утверждал, что говорит только на иврите и немного по-арабски, Элия Левита и Йуханна ал-Асад, должно быть, нередко служили переводчиками во время этих его бесед с их хозяином. Если Давид повторял Эгидио что-нибудь из того, что он написал в своем дневнике, то у Йуханны ал-Асада наверняка возникало множество вопросов о нем. Например, Давид писал, что переправился через Красное море из Аравии в «землю Куш» где-то на востоке Африки. Даже если бы он не бывал в «земле Куш», то Йуханна ал-Асад все равно удивился бы описанию этим евреем супруги и наложниц мусульманского короля «Амары» (Умара?) – ходивших обнаженными, за исключением золотых браслетов на запястьях, предплечьях и лодыжках и золотой цепи вокруг чресел. Или его рассказам о двух львятах, подаренных ему юношами из потерянных колен Израилевых, живущих в земле Куш. Он отвез львят вниз по Нилу в Каир в 1523 году и передал их в качестве «даров» таможенным чиновникам, которые затем отправили их султану Сулейману Великолепному в Стамбул[196].

Между тем в ряду прочих своих махинаций Давид в 1525–1526 годах вступил в переписку с султаном Феса и молодым эмиром династии Саадитов, шерифом Ахмадом ал-Араджем, чьего покойного отца, шерифа Мухаммада ал-Каима, ал-Ваззан хорошо знал в бытность свою дипломатом. Беседы с бывшим послом из Феса, возможно, питали грандиозные надежды Давида на установление контактов с евреями из Мекнеса, Феса и Страны черных[197].

Принц Хаборский был, наконец, разоблачен в 1530 году, когда его поймали в Мантуе на подделке писем от «его брата, царя Иосифа»[198]. Но Йуханне ал-Асаду в 1524 году он, наверно, показался одним из целой череды североафриканских святых и политических авантюристов, чьи сомнительные заслуги он постоянно критически оценивал во время своих путешествий.

Таковы круги в Риме, присутствие в которых Йуханны ал-Асада мы можем документально подтвердить. Можно также порассуждать о некоторых других возможностях. Может быть, Франсиско де Кабрера-и-Бовадилья, епископ Саламанки, задавался вопросом, что стало с человеком, которого захватил его брат, пиратствовавший в Средиземном море. Сначала пленник содержался во дворце епископа в Риме, а затем был заключен в замок Святого Ангела; теперь же, как Джованни Леоне, его могли снова призвать в епископский дворец. Если так, то Йуханна ал-Асад, возможно, слышал про энергичного молодого ювелира Бенвенуто Челлини или даже встречался с ним. Бовадилья любил работы Челлини, хоть и ссорился с ним по поводу оплаты, и заказал ему в 1523–1525 годах подсвечники и серебряную чашу, которыми так восхищались папа, кардиналы и приезжие испанцы[199].

Более захватывающим и опасным предприятием для Йуханны ал-Асада было установление связи с другими мусульманами или крещеными мусульманами, которые жили в Риме или оказались там проездом. О некоторых из них он мог услышать довольно рано, например о чернокожем рабе-мусульманине, которому приказали задушить кардинала Петруччи в камере замка Святого Ангела в 1517 году. Большие домохозяйства в Риме были полны рабов и слуг, причем все рабы и часть прислуги происходили из нехристианских стран: «Это настоящий сераль, – писал Паоло Джовио о доме недавно назначенного кардинала Ипполито де Медичи, – нумидийцы, татары, эфиопы, индийцы, турки, которые в общей сложности говорят более чем на двадцати языках». Владельцы распоряжались рабами, как хотели, и детей, рожденных от рабынь, иногда признавали высокородными отпрысками. Йуханна ал-Асад наверняка слышал сплетни о родственнике кардинала Ипполито, Алессандро де Медичи, чья мать была schiava mora – черная рабыня в доме Медичи и чье лицо и волосы говорили об африканском происхождении. Отцом же Алессандро, как все говорили, на самом деле был не Лоренцо II де Медичи, а сам папа Климент VII[200].

В отличие от галерных рабов, принадлежащих государству, домашних рабов в Италии владельцы часто понуждали перейти в христианство. Однако крещение не приносило автоматического освобождения. Вопрос о том, законно ли держать новообращенного христианина в рабстве, только начинали поднимать в 1520‐х годах – и то лишь в отношении побежденных коренных американцев в Новом Свете, а не захваченных мусульман в Италии. Хозяева, приводившие рабов к купели для крещения в Риме, не были обязаны отказываться от свой собственности[201]. (Размышляя над этим вопросом, Йуханна ал-Асад мог бы вспомнить, что обращение в ислам ни в коем случае не приносило освобождения рабу мусульманина. Вера имела решающее значение исключительно в момент порабощения: только человек, который был немусульманином, когда его или ее взяли в плен или захватили, мог законно стать собственностью мусульманина. Йуханна ал-Асад, наверно, вспоминал, как североафриканский фанатик ал-Магили расширил это право для сонгайского императора, включив в него захват и порабощение «неистинных» мусульман.)[202]

Церемонии крещения рабов в Италии обычно были гораздо скромнее, чем из ряда вон выходящее крещение Джованни Леоне в соборе Святого Петра. (Точно так же рядовые рабы-христиане, принявшие ислам в Северной Африке, обычно просто произносили шахаду, исповедание веры, и поднимали указательный палец перед свидетелями в доме хозяина. Затем, разумеется, следовало обрезание мужчин.) Жившие в Риме в 1520‐х годах домашние рабы, а также крещеные вольноотпущенники, редко обладали ученостью Йуханны ал-Асада или его прежним статусом. Вряд ли они читали эзотерические тексты ал-Газали. В районе Кампо Марцио, где некоторое время жил Йуханна ал-Асад, пять из 939 домашних хозяйств возглавляли цветные христианки, которые, вероятно, когда-то были рабынями. Интригующим исключением в другой части города была «Fillia del Gran Turcho», дочь Великого турка[203]. Возможно, Йуханна ал-Асад и не приближался к таким женщинам вскоре после своего освобождения из тюрьмы, но, по крайней мере, знал, что они существуют.

Во время короткого правления сурового голландца папы Адриана VI Йуханна ал-Асад, как и другие клиенты Медичи, предположительно, имел мало общего с папским двором. Но как только в конце 1523 года состоялось (весьма спорное) избрание кардинала Джулио де Медичи папой римским, услугами Йуханны ал-Асада, возможно, снова воспользовались. Папа Климент VII немедленно учредил две кардинальские комиссии, одна из которых должна была найти способы обуздать последователей Лютера, а другая – объединить христианских властителей против турок. Последнее оказалось еще труднее, чем во времена правления двоюродного брата Климента, папы Льва X. Конфликт между Францией и Священной Римской империей снова превращал Италию в поле битвы (Франциск I даже тайно уведомил султана Сулеймана о том, когда ему лучше напасть на их нынешнего общего врага, Карла V). Великий турок одерживал впечатляющие победы в Венгрии, а тунисские и другие мусульманские корсары захватывали папские галеоны прямо в устье Тибра. Знакомство Йуханны ал-Асада с политической ареной Магриба могло быть использовано, скажем, в связи с ожидаемыми нападениями принца-пирата[204] Хайраддина Барбароссы на Сицилию[205]. Может быть, он опять переводил арабские письма для папской канцелярии. По крайней мере, один из новых хранителей библиотеки Ватикана интересовался мусульманской доктриной и, возможно, обращался за советом к Йуханне ал-Асаду, правда, новая инвентаризация рукописей была начата только несколько лет спустя[206].

Однако библиотекарь Ватикана Джироламо Алеандро, вернувшийся в Рим в 1525–1526 годах, был связан с Йуханной ал-Асадом в пересказе одного разговора, ходившего среди ученых-ориенталистов. По одной из версий, беседа шла между Эгидио да Витербо и неким еврейским каббалистом из Африки[207]. Согласно другой версии, беседовали Джироламо Алеандро и обращенный в христианство арабский факих, похожий на Йуханну ал-Асада. Последняя версия происходит из солидного источника: от двоюродного брата Джироламо по имени Пьетро Алеандро, молодого церковника, который жил тогда в Риме и выступал там как представитель Джироламо. Речь зашла о рыбе, обещанной праведникам на пиршестве в раю, и ученый араб спросил Алеандро, почему Христос отдавал такое предпочтение этой пище. Алеандро отвечал пространно, очевидно, имея в виду ту рыбу, которую Христос дал своим апостолам после воскресения (Ин. 21: 9–13). На это араб сказал «в шутку»: «Я вижу, что Мессия не хотел разочаровать своих учеников, ожидавших этого пира». Даже если Йуханна ал-Асад никогда не произносил таких слов, эта история показывает, какого рода разговоры современники находили для него уместными[208].

***

В середине 1520‐х годов Йуханна ал-Асад мог совмещать преподавание арабского языка, работу над переписыванием рукописей, переводами и сочинительством с путешествиями за пределы Рима и его окрестностей. Выезжая из Рима, он видел акведуки, которые наводили его на мысли о тех, что были построены за триста лет до этого великим альмохадским халифом ал-Мансуром для доставки пресной воды в Рабат. На севере он добрался до Венеции, водные пути которой напомнили ему Каир во время разлива Нила («в такие дни Каир становится Венецией»). Черные камни мостовой во Флоренции походили на те, что он видел в Гафсе, в Тунисском королевстве. В Неаполе Йуханна, хоть и чужеземец, разговорился с людьми, которые в 1520 году были свидетелями отвоевания мусульманами у испанцев острова Пеньон-де-Велес у берегов Рифа: христианского командира убил один из его собственных солдат, жену которого тот соблазнил, а затем армия, посланная султаном Феса, сделала остальное. Все это время Йуханна ал-Асад чутко улавливал своим ухом иностранца множество местных слов – те, что обозначали разные ткани, инструменты, сорта рыбы, виды продуктов сельского хозяйства[209].

Самые значительные поездки за пределы Рима он совершил в Витербо и Болонью. Витербо, расположенный недалеко от Рима, был родным городом кардинала Эгидио, где тот вступил в орден августинцев и начал учиться. Эгидио часто возвращался туда на протяжении многих лет, но особенно важные обязанности приводили его туда, начиная с декабря 1523 года, когда папа Климент VII назначил его епископом[210]. Во время одного такого визита крестник сопровождал его – именно в Витербо в 1525 году Йуханна ал-Асад закончил править перевод Корана на латынь, выполненный Иоаннесом Габриэлем.

В том же году Эгидио выступал с проповедями по всей своей епархии. Если Йуханна ал-Асад слышал, как его крестный отец произносил их, или читал его наброски, то его, должно быть, с одной стороны, ослепило мощное и притом доступное ораторское искусство Эгидио, очевидное даже для ушей и глаз иностранца, а с другой, встревожило отношение епископа к исламу. Так, прихожанам в Баньяйе кардинал говорил, что Исмаил и его мусульманские потомки были ужасным орудием возмездия евреям и христианам за грех Авраама, изгнавшего Агарь, мать Исмаила[211]. Йуханне ал-Асаду была известна совсем иная, исламская традиция, гласившая, что Исмаил был, скорее всего, тем сыном, которого Авраам собирался принести в жертву, что поэтому Исаак стал наградой Аврааму за покорность Богу и что позднее Авраам посетил Исмаила в земле, которой предстояло стать Меккой, где они вместе построили Каабу. («Дом», – надписал Йуханна ал-Асад над этим стихом в принадлежавшем Эгидио экземпляре Корана, исправив написанное Иоаннесом Габриэлем слово «храм» на правильный мусульманский термин для обозначения Каабы.[212])

Коран объединяет Исмаила и его брата Исаака (2: 136):

Скажите: «Мы уверовали в Аллаха и в то, что ниспослано нам и что ниспослано Ибрахиму, Исмаилу, Исхаку и Йакубу и коленам, и что было даровано Мусе и Исе, и что было даровано пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем-либо из них, и Ему мы предаемся»[213].

Эгидио, напротив, подчеркивал различие, вопрошая своих слушателей в Баньяйе: «Кто владеет Азией? Мусульмане! Кто занимает Африку? Мусульмане! Кто завоевал прекрасную и значительную часть Европы? Мусульмане!.. Долго же Агарь и Исмаил царствуют повсюду»[214]. Йуханна ал-Асад, наверно, покачал головой при этих возмущенных словах. Могло ли его понимание Корана когда-нибудь изменить взгляд Эгидио на наследие Исмаила?[215]

Визит Йуханны ал-Асада в Болонью полутора годами раньше, пожалуй, был приятнее. В 1523 году Болонья, входившая тогда в состав Папского государства, процветала. Возможно, он заглянул в ее шелкоткацкие мастерские – это ремесло особенно интересовало его еще в Марокко, где его ввели в обиход беженцы из Гранады. Еще большее впечатление на него, наверно, произвел университет с его знаменитыми факультетами медицины и права. Он ходил посмотреть коллегию для учащихся из Испании, среди которых, возможно, были студенты из его родной Гранады, а может быть, прослушал несколько лекций[216]. Философию в Болонье преподавал до своей смерти в 1524 году последователь Аристотеля Пьетро Помпонацци, который в 1516 году потряс ученый мир, заявив, что с помощью естественного разума невозможно доказать бессмертие души. В ходе возникшей полемики Помпонацци опубликовал еще два трактата, решительно отстаивая свою точку зрения аргументами разума и одновременно подтверждая свою искреннюю веру в учение церкви о воскресении и благодати, делающих бессмертие возможным. За много лет до этого Помпонацци преподавал философию Аристотеля Альберто Пио и с тех пор пользовался его покровительством и вниманием. Йуханна ал-Асад вполне мог узнать о Помпонацци, работая над рукописями Альберто Пио в Риме. В то же время он, возможно, слышал, как кардинал Эдигио критиковал нечестивые утверждения Помпонацци по поводу души и его «дерзкие» заявления, что человек не может установить при помощи разума, что Бог карает за грехи и вознаграждает добродетель в мире ином[217]. Если Помпонацци произвел на Йуханну ал-Асада сколько-нибудь положительное впечатление, то последнему надлежало хранить это в тайне от своего крестного отца.

Самым важным из знакомств, завязанных в Болонье, оказалось знакомство с еврейским врачом и ученым переводчиком Якобом Мантино. Семья Якоба бен Самуэля бежала из Каталонии в Италию примерно тогда же, когда семья ал-Ваззана уехала из Гранады в Фес. После обучения медицине в Падуе (евреям разрешалось посещать лекции по медицине в итальянских университетах), Мантино открыл практику в Болонье, где имелась крупная еврейская община: банкиры, торговцы, ученые, мастера шелкоткацкого производства, врачи и их семьи. Кроме того, он начал переводить на латынь комментарии к Аристотелю, извлеченные из еврейских текстов, в особенности из переводов на иврит трудов знаменитого мусульманского философа и юриста Аверроэса (Ибн Рушда) из Кордовы. Как отметил Мантино в 1521 году в посвящении папе Льву X, многие труды Аристотеля сохранились только в переводах на иврит и в невнятных и «варварских» латинских переводах с арабского. А без хороших переводов Аверроэса на латынь невозможно постигать «божественный гений» Аристотеля[218]. Йуханна ал-Асад, вероятно, согласился бы с этим, так как и сам считал комментарии Аверроэса к Аристотелю «превосходнейшими, выдающимися» (praestantissimus, notissimus) и взволнованно рассказывал Якобу бен Самуэлю, что посетил место первого захоронения Аверроэса (595/1198) в Марракеше[219].

Вероятно, именно по инициативе еврейского ученого установилась связь между ним и нашим факихом в Риме. Мантино уже давно мечтал научиться читать по-арабски, что проявилось в начале 1520‐х годов в необычном проекте арабско-еврейско-латинского словаря, а также много лет спустя, во время путешествия в Дамаск. Его путь к знакомству с Йуханной ал-Асадом был краток: не только Лев X знал их обоих – а Матино побывал в Риме в связи с изданием и представлением своей книги папе в 1521 году, – но и Альберто Пио довелось использовать один из переводов Мантино, а Эгидио да Витербо, хоть и не был согласен с еврейским ученым насчет ценности Аверроэса, считал его одним из «самых сведущих в древнееврейском языке» людей в Италии[220].

Йуханна ал-Асад, по-видимому, обрадовался приглашению составить арабско-еврейско-латинский словарь вместе с Якобом бен Самуэлем. Переводческая практика долгое время была одним из его занятий в качестве дипломата, а также частью его повседневной жизни в Италии. Словарь должен был приобщить его к традициям научного перевода на арабский язык: они существовали во времена Аббасидского халифата в Багдаде IX века, когда переводили с греческого, о чем он писал с одобрением, а также, как он утверждал, с латыни в Кордовском халифате в X веке. Он вспоминал «с восхищением, какое множество сочинений видел переведенными с латыни [на арабский язык], сочинений, которых уже не найти нигде [в Европе] на латыни»[221].

Участие в составлении межъязыкового словаря было бы для него увлекательным предприятием. В средневековой Испании христиане создали несколько арабско-латинских и арабско-испанских словарей, как, предположительно, и жившие там евреи составляли арабско-ивритские словари, но Мантино должен был бы сказать своему арабоязычному коллеге, какой редкостью были тогда такие рукописи в Италии[222]. Йуханна ал-Асад хорошо знал о существовании в странах ислама многовековой традиция создания трудов по арабской лексикографии – в сущности, он как раз тогда знакомил Мантино с ал-Халилем ибн Ахмадом ал-Фарахиди, основавшим этот жанр в VIII веке. За то время, что он читал и странствовал, ему на глаза мог попасться также и арабско-персидский или арабско-турецкий словарь или список слов. Но вряд ли он когда-либо видел рукопись арабско-латинского или арабско-ивритско-латинского словаря[223].

Получившаяся в результате рукопись представляет большой интерес, невзирая на то, что она не завершена. Йуханна ал-Асад написал все арабские колонки полностью: около 5500 слов – небольшое количество по сравнению с 60 тысячами слов в «Камусе», часто копируемом арабском словаре столетней давности, – но и оно требовало от неопытного составителя многих размышлений о том, что следует включить в словарь. Семантический охват значителен: предметы повседневности, институты, виды деятельности, глаголы действия, понятия, термины родства, названия животных и многое другое. Буквы были тщательно выписаны для удобства распознавания, арабские слова расположены в алфавитном порядке по начальной букве (не всегда по корню), а затем по порядку последующих букв. Это была не единственная система, принятая в арабских словарях, – например, в «Камусе» слова располагались по рифме, то есть по конечному звуку, – но Йуханна ал-Асад выбрал систему, лучше всего знакомую европейцам, следуя при этом особому порядку алфавита, который применялся в его время в Магрибе[224].

Йуханна ал-Асад завершает рукопись арабским колофоном, подписанным обоими его именами, христианским и арабо-мусульманским. А вот колонки на иврите и на латыни обрываются рано: в словаре всего 170 словарных статей на иврите, написанных Мантино, и 438 записей на латыни, примерно половина из которых сделана Мантино, а остальные позднее другой рукой[225]. Я предполагаю, что Йуханну ал-Асада внезапно отозвали обратно в Рим – он подписал колофон в конце января 1524 года, – а принц Давид Рувимлянин прибыл в Рим в феврале, – и тогда у Мантино опустились руки, или он недостаточно знал арабский, чтобы продолжать. Тем не менее учтиво составленный колофон свидетельствует о хорошем настроении, с которым Йуханна ал-Асад выполнял свою часть работы для «учителя и умелого врача Якуба ибн Шамуна [так передано имя Самуил], достойного доверия израильтянина, да сохранит его Бог в своей милости». Их словарь резко отличается от печатного испанско-арабского словаря, полностью набранного латиницей, составленного Педро де Алькала в 1505 году и посвященного первому архиепископу Гранады. Словарь Педро, вместе с его учебником арабской грамматики, призван был способствовать обращению тех, кто верил в «дьявольские заблуждения и ереси проклятых „Магома“»[226]. А «заслуживающий доверия израильтянин» использовал бы словарь Йуханны ал-Асада для других целей – скажем, чтобы попытаться прочитать арабскую рукопись, если она попадет к нему в руки.

Есть и другие признаки обмена мыслями между этими двоими людьми. Оба интересовались великим персидским врачом и философом Авиценной или Ибн Синой. Йуханна ал-Асад писал о нем как о раисе – «главе», или «предводителе», всех врачей и жаловался на латинских переводчиков, которые, «не зная грамматики арабского языка, не понимали его имен нарицательных». Мантино через несколько лет будет говорить об Авиценне точно так же – как о «первом по известности среди арабов в искусстве медицины» – и отмечать его «склонность к идиоматическим арабским выражениям, которые не так легко понимать людям латинского происхождения». Переводы трудов Авиценны на латынь были полны ошибок, и Мантино поспособствует их исправлению, переведя часть медицинского «Канона» Авиценны с иврита[227].

В это время Мантино уже работал над латинским переводом «Восьми глав по этике» Моисея Бен Маймона (Маймонида) – этического трактата, опирающегося на Аристотеля и арабских философов, таких как ал-Фараби, а также на учения раввинов[228]. Йуханне ал-Асаду вскоре предстояло показать Моисея бен Маймона как великого еврейского врача, философа и богослова и составить рассказ – или, что более вероятно, почерпнуть его из какой-то смеси арабских и еврейских преданий – о Маймониде как ученике, а затем друге Аверроэса. Обвиненный в ереси в конце своей карьеры, как писал Йуханна ал-Асад, Аверроэс получил приказ альмохадского халифа ал-Мансура удалиться и жить с евреями Кордовы. После того как кордовские мальчишки забросали его камнями, когда он читал проповедь в мечети, Аверроэс бежал в Фес, где тогда укрывался его ученик Маймонид. Тот, опасаясь, что его станут допрашивать (поскольку они связаны друг с другом) и заставят открыть местопребывание Аверроэса, предпочел бежать со своей семьей и в конце концов добрался до Египта[229].

Современные нам ученые не обнаружили никакой личной связи между Маймонидом и Аверроэсом. Маймонид впервые упоминает Аверроэса только в 586/1190 году в письме из Каира. Он пишет, что недавно получил все книги Аверроэса об Аристотеле и нашел их «чрезвычайно правильными». Оба они страдали от преследований со стороны Альмохадов, но отец Маймонида перевез семью в Фес, а сам Маймонид уехал из этого города в Каир за несколько десятков лет до 590/1194 года, когда Аверроэс был на время отлучен от милости халифа ал-Мансура[230]. Тем не менее в мыслях этих двух философов, родившихся в Кордове с разницей в тридцать лет, так много параллелей и общих источников, что неудивительно, если средневековые читатели воображали, будто еврей учился непосредственно у мусульманина. Более того, дом в Фесе, в котором Маймонид прожил несколько лет в юности и написал свой первый труд, стал чем-то вроде святилища. Вокруг такого места легко могла возникнуть легенда, в которой пересекались жизни разных людей – особенно если кто-то имел смутное представление о хронологии[231]. В непринужденной атмосфере дома Мантино, где не замышлялись никакие обращения и крестовые походы, Йуханна ал-Асад мог охотно представить хозяину эту связь между мусульманином и евреем.

Мантино предстояло также выполнить перевод комментария Аверроэса к «Поэтике» Аристотеля – текста, все сильнее интересовавшего итальянских риторов. И здесь Йуханне ал-Асаду было что ему предложить. В юности Аверроэс написал много стихотворений, некоторые из них были наполнены нравственными примерами, другие были о любви, но затем в старости он приказал их сжечь. К счастью, два стихотворения были спасены, и он, Йуханна ал-Асад, мог прочитать наизусть несколько строк: «Ибо юношей я не владел собой, а когда время наградило меня лысиной и старостью, я владел собой. О, если бы я родился старым!»[232]

Хотя в современной науке Аверроэс известен тем, что писал о стихах, а не сочинял их, рассказ Йуханны ал-Асада правдоподобен, особенно если вспомнить, с какой готовностью носители арабского языка в те столетия переходили от прозы к поэзии. В любом случае такая история, наверно, развлекла Мантино, когда он исследовал, как Аверроэс оценивал разнообразные жанры арабской поэзии: молодежь следует предостерегать от любовных стихов, склоняющих людей к греховным и запретным действиям, а слушать ей следует те стихи, которые примерами призывают к мужеству и славе[233].

Подобные беседы вдохновили на создание книги и Йуханну ал-Асада – речь идет о трактате по арабской грамматике и арабской поэтической метрике. Уезжая из Болоньи в Рим, он либо отдал экземпляр этой рукописи Якобу Мантино, либо пообещал однажды прислать ее, что, несомненно, пригодилось бы для всех дальнейших ученых занятий «достойного доверия израильтянина»[234]. Эта книга к тому же представляла собой нечто новое в жизни Йуханны ал-Асада, некогда известного как ал-Хасан ибн Мухаммад ал-Ваззан. Пребывание в доме у еврейского врача утвердило североафриканского факиха в тяге к творчеству, проявившейся в его итальянские годы: стать не только переписчиком, не только комментатором, не только переводчиком, но и самостоятельным автором.

Глава 3

Сочинительство в Италии

Через два года после того, как Йуханна ал-Асад пообещал Якобу Мантино копию своего трактата по арабской грамматике и просодии, он мог назвать себя автором еще четырех произведений. Он заканчивал большую книгу по географии и космографии Африки и на ее страницах часто находил повод, чтобы отослать читателей к другим своим сочинениям. Уже была написана его книга по истории, «Сокращение мусульманских хроник». Существовал также труд «Вера и закон Мухаммада в соответствии с маликитской школой права». И еще был готов сборник биографий – жизнеописания арабских ученых[235].

В каждом из этих произведений отразилась жизнь Йуханны ал-Асада по обе стороны Средиземного моря. С одной стороны, каждое из них представляло один из традиционных, твердо установившихся жанров арабской литературы, включая сокращенное изложение (мухтасар) более ранних исторических сочинений[236], и когда корсары схватили ал-Хасана ал-Ваззана, в его дорожных сумках, возможно, лежали заметки по некоторым из сюжетов будущих работ. Куда бы он ни направился, он всюду оставался поэтом и разборчивым слушателем стихов; так почему бы ему не набрасывать по пути заметки о стихосложении? Во время путешествий его дважды упросили выступить в роли кади; отчего бы ему не возить с собой для памяти какие-нибудь выписки по маликитскому законоведению?

С другой стороны, эти книги должны были служить европейским читателям первым знакомством с миром ислама. Взглянем на трактат об арабской метрике, который дошел до нас в копии «с оригинала», сделанной в 1527 году переписчиком с характерным почерком итальянского гуманиста[237]. Она написана на латыни, хотя и с некоторыми ошибками, показывающими, что ее автор еще не полностью овладел этим языком. (Переписчики копировали тексты буквально, вместе с ошибками и тому подобным.) Книга начинается с представления читателю «богобоязненного и набожного» ал-Халила ал-Фарахиди, разработчика искусства арабского метрического стихосложения, а также основоположника арабской лексикографии. Йуханна ал-Асад рассказывает известное предание об ал-Халиле, гласящее, что однажды брат застал его у них дома бормочущим бессмысленные слоги и бросился на улицу, крича, что ал-Халил сошел с ума. На самом деле это были ритмические слова, с помощью которых ал-Халил кодировал свои модели стихотворных размеров, и Йуханна ал-Асад использует их далее на протяжении всего своего текста[238].

Йуханна ал-Асад перевел для читателей несколько стихов ал-Халила на латынь. «Я доволен своим небольшим наследством», – написал ученый, отказываясь покинуть родную Басру, чтобы поступить на службу к некоему важному правителю в Аравии. «Если вы гонитесь за удачей, вы не приблизитесь к ней; если вы повернетесь к ней спиной, удача погонится за вами»[239]. Возможно, Йуханна ал-Асад, вспоминая эти слова ал-Халила, думал о своих собственных, столь различных, вариантах жизненного выбора.

Далее Йуханна ал-Асад объясняет девять видов арабских метрических стоп, сравнивая их, когда это удобно, с латинскими спондеями и дактилями, и указывает на различие долгих и кратких слогов. Очевидно, что он добился больших успехов в изучении европейских форм стихосложения. Затем следуют семь метрических моделей, присущих разным видам стихотворений, начиная с одного из его любимых, длинного стихотворного размера ат-тавил. Он приводит примеры арабских метров в транскрипции латинскими буквами и цитирует стих Кааба ибн Зухайра. Он «наш арабский поэт» – объясняет Йуханна ал-Асад, умолчав, что Кааб был доисламским поэтом, который писал стихи, направленные против Пророка, а потом объявил, что склоняется перед ним, в знаменитой оде, из которой приведена одна строка – «лишь как сито держится на воде». Переписчик оставлял в рукописи место для вставки отдельных слов на арабском языке, но в этой копии Йуханна ал-Асад заполнил только два из них[240].

Его сочинение, безусловно, могло дать европейскому читателю начальное представление о принципах арабской просодии – об этом предмете средневековым ученым была доступна лишь скудная информация. Но изложен он более сжато, чем автор написал бы для арабских читателей, которым он мог бы предложить рассмотрение альтернативных (и нередко весьма важных) подходов к просодии, отличных от взглядов ал-Халила. И он мог бы привести гораздо больше примеров, расширить рассмотрение вопросов метрики и затронуть ее связи с метафорой и жанром, как в арабском трактате Таалаба о поэзии (IX век), который Йуханна ал-Асад брал в Ватиканской библиотеке через некоторое время после своего крещения[241].

***

Рассмотрим также его биографии выдающихся ученых. Перед нами вновь рукопись на латыни, скопированная переписчиком «с оригинала» в 1527 года, под названием «De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes» («О мужах, считавшихся знаменитыми среди арабов»), с дополнительным разделом «De quibusdam Viris Illustribus apud Hebraeos» («О мужах, считавшихся знаменитыми среди евреев»). Судя по названию, автор перевел с арабского языка свое собственное сочинение («ex mea lingua maternam traductis»), которое относится к жанру табакат, биографических сборников, любимых арабскими и исламскими учеными на протяжении веков. В этих сборниках группировали их героев по какому-либо критерию – скажем, по роду занятий или месту происхождения – и оценивали, надежны ли они и достойны ли доверия как передатчики знаний из прошлого и как авторы, пополнившие эти знания своим вкладом. Поэтому каждая статья по возможности должна была содержать полное имя субъекта со всеми вытекающими из него данными о его предках и месте происхождения; имена тех, у кого он учился или приобретал достойные навыки; информацию о его путешествиях, контактах и степени известности его трудов, а также об источниках, на которых основаны данные, приведенные биографом. (В некоторые сборники также включались женщины, известные святостью или ученостью[242].)

«Знаменитые мужи» Йуханны ал-Асада обладают несколькими из характерных особенностей жанра табакат. Это собрание биографий невелико по сравнению со словарями сотен и даже тысяч имен, составлявшимися в мире ислама: в него попали только двадцать восемь человек из числа арабов, включая троих христиан – несториан и яковитов, а также пятеро из числа евреев[243]. При этом жизнеописания, расположенные в хронологическом порядке, охватывают некоторые традиционные аспекты: географическое и семейное происхождение, род занятий, труды, истории из жизни и цитаты; кроме того, в них часто приводятся имена и мнения предыдущих биографов. Большинство этих людей – врачи и философы, некоторые занимались богословием, астрономией, географией или юриспруденцией, и многие из них писали стихи, как и следует ожидать от людей с утонченным владением арабским языком. Так, из наследия философа ал-Фараби Йуханна ал-Асад вспоминает две стихотворные строки, которые написаны в рукописи по-арабски его собственной рукой, а также даны в латинском переводе:

Простой хлеб, колодезная вода и шерстяная одежда в спокойствии

Лучше чрезмерных удовольствий, кончающихся раскаянием[244].

Повествуя о христианине-якобите Масавайхе ал-Маридини, враче, практиковавшем в Каире в XI веке, и авторе книг о лекарствах и целебных сиропах, он рассказывает историю про крестьянина, который пришел к нему с жалобой на боль в пенисе. Крестьянин признался, что применял свой мужской член нешаблонным образом, вставляя в задний проход осла. Ал-Маридини грубо ударил мужчину по пенису, заставив извергнуть какую-то странную жидкость, и отправил его домой, облегчив ему боль и предупредив: «Не суй свой член в отверстие собственного зада»[245].

Появление столь нескромной истории в биографическом сборнике не было чем-то исключительным. Знаменитый биограф XIII века Ибн Халликан записал шутливый обмен стихами между багдадским врачом – ученым переводчиком и вазиром, состоявшийся ночью, когда последнему пришлось принять слабительное[246].

В то же время сочинение «De Viris Illustribus» отмечено следами лет, прожитых Йуханной ал-Асадом в Италии, и показывает, что он рассчитывает на европейскую аудиторию. Так, учителя или ученики его арабских светил упоминаются лишь в нескольких случаях, а полный список приводится только для Ибн Рушда (Аверроэса). Дело в том, что у мусульман такая информация считалась необходимой для подтверждения надежности человека, передающего богословскую, юридическую или философскую традицию. В Северной Африке автор сделал бы все возможное, чтобы узнать или вспомнить иснад ученого, то есть поместить его, по возможности, в цепь передатчиков. В Европе он едва ли давал себе труд составить такую цепь: европейским читателям он мог просто объявить, что ученый был «maximus Philosophus» – великий философ, или «singularissimus» – редчайший – из медиков, или философов, или богословов, а то и «doctus» – сведущий во всех науках[247]. Далее, среди множества ценных и надежных данных о героях Йуханны ал-Асада встречаются ошибки в датах (всегда приводимых в мусульманской форме), местах, событиях и титулах, или, лучше сказать, это неточности, отступления от тех данных, которые он, вероятно, почерпнул из текстов и устной передачи в Северной Африке. Отчасти такие упущения объяснимы: что-то могло ускользнуть из памяти, а навести справки было негде, ведь арабские биографические словари, в которые он заглянул бы в библиотеке медресе, не удалось бы найти ни в библиотеке Ватикана, ни в собраниях Альберто Пио или Эгидио да Витербо[248].

Однако отчасти эти отклонения от истины возникали в результате некоего хранимого в секрете изобретения, к которому не раз прибегал наш странник между мирами. Возьмем, к примеру, то, что он пишет о великом враче и философе Абу Бакре ар-Рази. Некоторые труды ар-Рази по медицине и алхимии стали к тому времени уже доступными в Европе в латинских переводах, но о его жизни было известно очень мало. Йуханна ал-Асад начинает с сообщения о том, что ар-Рази родился в Персии в IX веке, а учился и практиковал в Багдаде, как написано в общепризнанных биографиях Ибн Халликана и других авторов. Но из Багдада Йуханна ал-Асад отправляет ар-Рази в Каир, где внезапно, благодаря своей славе, тот получает приглашение от ал-Мансура, хаджиба (главы государственного аппарата) и фактического правителя Кордовского халифата Омейядов[249]. Ар-Рази переезжает на запад, чтобы занять видное и выгодное положение в центре мусульманского ал-Андалуса. Там он пишет свой обширный медицинский трактат «Китаб ал-Мансури» («Книга ал-Мансура») и проводит остаток жизни. Ссылаясь на хрониста XI века Ибн Хаййана, Йуханна ал-Асад сообщает об интересном разговоре между ал-Мансуром и ар-Рази: первый считает, будто этот врач воскресил из мертвых одного человека, а ар-Рази объясняет, что совершить такое может только Аллах, а его исцеления происходят благодаря опыту в медицине[250].

Ученый из исламского мира был бы удивлен, прочитав это жизнеописание, ибо, согласно существующим биографиям ар-Рази, он никогда не бывал намного западнее Багдада, свою знаменитую книгу посвятил персидскому шаху Мансуру ас-Самани, а умер в своем родном городе Рей. К тому же, когда настоящий ал-Мансур Кордовский находился у власти, ученый врач ар-Рази уже лет пятьдесят лежал в могиле. Зато был еще «западный» ар-Рази – локальный историк, некий Иса ар-Рази, чьей работой было прославлять в своих сочинениях правителя Кордовы; в связи с этим упоминал его Ибн Хаййан. Безусловно, Ибн Халликан задавался вопросом, какому Мансуру посвящена «Книга ал-Мансура», но он выбирал из двоих персидских властителей (Имя ал-Мансур, что означает «победоносный [по милости Божьей]», было принято довольно многими правителями). В итоге Ибн Халликан закончил стандартной исламской формулой, применяемой, когда доказательства сомнительны: «А Аллах лучше знает, какое из этих утверждений истинно»[251].

Йуханна ал-Асад никогда не использует такую формулу в своих жизнеописаниях, которые представляет европейским читателям без колебаний по поводу их правильности. В случае с ар-Рази он или многое перезабыл, или изначально обладал скудной информацией, а потому просто свел жизни двух людей в одну интересную биографию и приписал ее настоящему историку. А может быть, если Якоб Мантино рассказывал ему о многочисленных изданиях «Liber Almansoris» – «Книги ал-Мансура», недавно вышедших в Венеции, Болонье и Павии, то Йуханна ал-Асад мог захотеть перенести часть медицинской славы ар-Рази в мусульманский ал-Андалус своих предков[252].

Йуханна ал-Асад создавал яркие портреты ученых людей, иногда хорошо обоснованные сведениями, сохраненными в памяти, и теми заметками, которые он привез с собой в Италию, а иногда импровизированные, приблизительные или просто выдуманные. Но хотя в жизнеописаниях смешивались сведения, в которые он верил как в факт, со сведениями, заведомо вымышленными, они открывали европейцам целый мир арабской гуманитарной науки, пополняя их скудные знания, скажем, о философе-богослове ал-Газали и знакомя с неизвестными учеными. Они могли теперь узнать об ат-Туграи, описанном в «Знаменитых мужах» как алхимик, поэт и историк Персии (ум. ок. 515/1121). Они могли прочитать о выдающемся Лисан ад-Дине ибн ал-Хатибе (ум. 776/1374), представленном здесь как историк, поэт, врач, философ и высокопоставленный политический деятель Гранадского эмирата. Письма Ибн ал-Хатиба, написанные рифмованной прозой, славились совершенным стилем и хранились во многих юридических библиотеках в Фесе и других местах[253].

Далее, благодаря тому что «Знаменитые мужи» представляли европейским читателям незнакомый им исламский и арабский жанр табакат, вместе с некоторыми, если не со всеми его литературными традициями, они могли видеть, как мусульманские ученые использовали цитаты и знакомились с именами биографов: «Ибн Джулджул, летописец, рассказывал в „Жизнеописаниях философов“, что многие принцы Азии посылали за [ал-Фараби], приглашая его приехать к их дворам, обещая деньги и стипендии»; «Ибн ал-Аббар… историк Испании… говорил, что Аверроэса спросили, как он чувствовал себя в период его преследований. Он ответил, что чувствовал себя вместе и довольным, и презираемым». Конечно, некоторые ссылки у Йуханны ал-Асада являются поддельными. Так, приписанного им Ибн Халликану предания об Авиценне (Ибн Сина), который якобы оправдывался в том, что у его мула серебряная упряжь, а не железная, нет на страницах Ибн Халликана[254]. Но формы табакат соблюдаются, и европейские читатели могут узнать, как мусульманские ученые записывали разговоры и остроумные высказывания. И, подобно арабско-еврейско-латинскому словарю, жизнеописания были составлены без учета религиозных разногласий, так что мусульмане разных богословских школ, христиане и евреи сосуществовали здесь в единых научных рамках. Экземпляр рукописи, по-видимому, побывал в руках Эгидио да Витербо, и интересно, что думал о ней кардинал[255].

***

Какую бы радость или разочарование ни испытывал Йуханна ал-Асад при написании этих небольших произведений, они меркнут по сравнению с тем, что он, должно быть, чувствовал, когда писал великую книгу своих итальянских лет: «Libro de la Cosmographia et Geographia de Affrica». Он дописал ее последние строки 10 марта 1526 года. Мы знаем эту книгу лучше и точнее всего по единственному сохранившемуся списку: 936-страничной рукописи, написанной итальянским почерком начала XVI века, которая сейчас находится в Центральной национальной библиотеке в Риме[256]. Она написана ясным и довольно выразительным итальянским языком, но синтаксис упрощен, а словоупотреблению иногда недостает точности и оттенков. Ее стиль отличается от тех оборотов речи, обширного словаря и богатой аллитерации, которые наш «оратор» и поэт, наверно, использовал бы на арабском языке.

Правописание в рукописи также несет некоторую информацию. В начале XVI века итальянская орфография была далека от единообразия, но варианты написания в этой рукописи, хотя и не выходящие за рамки принятого, указывают скорее не на носителя какого-то регионального диалекта, а на человека, привычного к гласным звукам арабского языка, для которого, кроме того, границы между итальянским, испанским и латынью не всегда были четкими. Именно таким и был Йуханна ал-Асад. Например, он пишет «el Re» вместо «il Re», «el patre» вместо «il padre», «el populo» вместо «il popolo», «el templo» вместо «il tempio», «el thesaurero» вместо «il thesoriere» и «la abundantia» вместо «l’abbondanza». Упоминая о финиках в городах-оазисах, он всегда называет их «dattoli», как именовали эти плоды в Венеции, но это слово ближе к испанскому «dátiles» или к латинскому «dactyli», чем к обычному итальянскому «datteri». Время от времени попадаются выражения, похожие на латинские – «dicto», «prefato» (имеется в виду «вышесказанное»)[257]. Все это пришлось изменить, наряду со многими другими поправками, венецианцу Джованни Баттиста Рамузио, когда он впервые опубликовал книгу под названием «La Descrittione dell’Africa» в Венеции в 1550 году: синтаксис стал сложнее, словарь разнообразнее, стиль цветистее и возвышеннее, а правописание ближе к требованиям реформаторов-гуманистов.

Как Йуханна ал-Асад готовил свою рукопись? Заключительная фраза, непосредственно перед колофоном, напоминает о древней традиции устного рассказа: «автор не может вспомнить больше из‐за слабости своей памяти… поэтому он умолкает и прекращает свои речи». Фигуральное упоминание о «речах» восходит к важной литературной традиции, как и использование Йуханной ал-Асадом глагола «dicere» («говорить») всякий раз, когда он цитирует какого-нибудь автора в своих «Знаменитых мужах»: это напоминает о прямой устной передаче, хотя приводимое сообщение почерпнуто из солидной книги, написанной на бумаге[258].

На протяжении веков в исламских обществах авторы не только прибегали к диктовке текста писцам, но и писали свои рукописи сами, а затем самостоятельно копировали их или поручали это переписчикам, ученикам или другим людям из своего окружения. Случалось, что устное изложение сочеталось с письменным, когда автор диктовал не только по памяти, но и по черновику. Можно не сомневаться, что в 757/1356 году в Фесе Ибн Баттута продиктовал свой длинный рассказ о путешествии талантливому писателю и юристу Ибн Джузайи, который отредактировал его и добавил некоторые собственные наблюдения. Султаны диктовали свои письма секретарям, а студенческие конспекты лекций ложились в основу некоторых книг. Но авторы во времена ал-Ваззана чаще всего сами готовили собственные рукописи для переписчиков. Ранний набросок книги ал-Макризи по топографии Каира, написанный в XV веке, показывает, как много он зачеркивал и правил, готовя свою книгу к копированию. Учитель ал-Ваззана, ал-Ваншариси, поручил одному ученику составить книгу, скопировав заметки, которые он написал на полях одного юридического сочинения[259].

Именно так и действовал бы ал-Хасан ал-Ваззан, сам в молодости работавший нотариусом, если бы создавал свои труды в Северной Африке. Такому выбору способствовали и его итальянские впечатления, ведь здесь такие авторы, как Боккаччо и Петрарка, собственной рукой писали свои произведения. Конечно, столь важные фигуры, как Альберто Пио, диктовали свои дипломатические послания. Занятый делами кардинал Эгидио диктовал некоторые из своих сочинений и проповедей секретарю, но и он сначала набрасывал некоторые основные мысли, исписывая многие страницы изящным почерком[260]. Менее высокопоставленные ученые мужи сами писали труды в часы, свободные от преподавания, от подготовки церковной корреспонденции или от лечения пациентов, а затем отдавали рукописи переписчикам для дальнейшего копирования, если они не шли прямо в типографию[261].

Поскольку характер итальянского языка рукописи «Космографии и географии» так близко совпадает с лингвистическим опытом Йуханны ал-Асада, очевидно, что он сам писал окончательный вариант сочинения, потратив столько времени, сколько было ему необходимо, чтобы вывести все это латиницей слева направо. Затем он отдал рукопись переписчику, который скопировал ее курсивным почерком, сохранив все особенности орфографии и украсив некоторые буквы декоративными росчерками[262]. В первой четверти рукописи обнаружено 27 мелких исправлений, большинство из которых сделаны рукой переписчика, а остальные, возможно (но не безусловно), рукой автора[263]. Однако Йуханна ал-Асад не потрудился внимательно просмотреть копию до конца. Если бы он это сделал, то заметил бы две впечатляющие ошибки переписчика ближе к концу рукописи (каждая из них находится в середине страницы, а значит, дело не в оплошности переплетчика): рассказ о конце пребывания ал-Ваззана в алжирском город Медеа, где он некоторое время служил кади, неуместным образом приставлен к описанию другого маленького городка неподалеку; а через несколько страниц, когда описываются события в Алжире, изложение внезапно переходит к двум другим городам, а затем снова возвращается к Алжиру посреди фразы[264]. Автор никогда не оставил бы этого неисправленным.

В изданной Рамузио книге об Африке все расставлено по порядку, и хотя издатель мог сделать это сам просто по смыслу, он почти наверняка руководствовался другой копией рукописи того человека, которого он называл Джованни Леоне Африкано. Йуханна ал-Асад, должно быть, заказал в 1526 году по крайней мере две копии своего сочинения[265]. Насколько я могу судить по совокупности свидетельств, две рукописи были очень схожи друг с другом за одним важным исключением: история соблазненной жены и доверчивого мужа присутствует в печатном издании Рамузио, но отсутствует в рукописи Национальной центральной библиотеки в Риме. (Мы рассмотрим эту историю подробнее в одной из следующих глав.)

Помимо этого, многочисленные изменения в печатном издании – использование более сложного литературного итальянского языка, небольшие купюры и дополнения, замена слов – практически все это работа Рамузио. Часто эти переделанные формулировки передают мысль автора, но некоторые из них изменяют заложенный им смысл и его самопрезентацию таким образом, который не совместим ни с арабо-мусульманскими представлениями, которые он вынес из Северной Африки, ни с теми взглядами и чувствами, которые развились у него за годы жизни в Италии[266].

Высокородный венецианец Джованни Баттиста Рамузио в прежние годы был послом во Франции и в других странах Европы, а также служил секретарем венецианского Сената и Совета. (Рамузио руководил допросами Давида Рувени, когда тот прибыл в Венецию в 1530 году, все еще выдавая себя за еврейского принца Хабора и надеясь «привести рассеянный еврейский народ назад в Землю обетованную». Рамузио поверил Давиду на слово, найдя его «очень сведущим в еврейском законе и науке, называемой Каббала». Надо полагать, он был ошеломлен, узнав впоследствии, что этот принц – самозванец[267].) Среди общегуманистических интересов Рамузио особой страстью была география и карты, и когда в последние годы жизни он обратился к публикации собранных им отчетов о различных путешествиях, рукопись Джованни Леоне об Африке заняла первое место[268]. После конфуза с разоблачением экзотического еврея из Аравии Рамузио, конечно же, не мог допустить, чтобы и этот захваченный в плен африканец произвел сомнительное впечатление на европейских читателей. Поэтому он соответственно отредактировал и переработал текст.

Итак, «Libro de la Cosmographia et Geographia de Affrica» является бесценным путеводителем. Тут и там изменения, которые вносил Рамузио или его сотрудники в процессе публикации книги, пока он печатал ее, покажут нам, под каким давлением Йуханна ал-Асад жил в Италии и каким образом европейские толкователи хотели переделать его.

***

«Космография и география Африки» разделена на девять «частей»: общее введение о географии, климате, обычаях, экономике и культуре; семь частей, каждая из которых посвящена описанию городов, деревень, гор и пустынь определенного региона Африки и людей, живущих там; заключение о реках, минералах, растениях, птицах и животных. Интересно, что в книге смешано несколько жанров, которые испокон веков ценились в исламских культурах.

География долгое время была центральным направлением, которое разрабатывали с различными целями и под разным углом зрения[269]. Влиятельный ал-Масуди (ум. 346/957), историк и географ с энциклопедическими интересами, в своем описании вышел далеко за рамки Дар ал-ислам[270], охватив множество типов земной поверхности, сведений о населяющих ее народах и об их прошлом. Он настаивал, что, наряду с критическим использованием известной информации и устных преданий, географу необходимо путешествовать, и упрекал ученых, которые никогда не видели мест, о которых писали. Что касается самого ал-Масуди, то он проехал от родного Багдада до Индии, ал-Андалуса и Занзибара. «Ко мне можно применить, – писал он, – слова поэта: „Он объездил мир во всех направлениях… в страны, столь отдаленные, что ни один караван никогда не заходил туда“»[271].

Несколько десятилетий спустя почти так же много путешествовал географ ал-Мукаддаси, отправляясь в путь из своего родного Иерусалима, – торговал, искал справки в библиотеках и встречался со всякими людьми, от ученых и суфиев до сказителей: «Я изучал налоги… Я пробовал воздух на вкус, я оценивал воду». Его труд «Лучшее разделение для познания климатов» имеет более узкий охват пространства и времени, чем работа ал-Масуди: он ограничен народами, языками и землями Дар ал-ислам, от ал-Андалуса до низовий долины Инда, причем Мукаддаси фиксирует, прежде всего, современное ему состояние описываемых объектов. Но его наблюдения богаты подробностями и свежи, а организация книги столь же ясна, как и обещает ее название[272].

Ал-Мукаддаси мало хорошего сказал о Фесе своего времени («грубые и невежественные люди, ученых мало, часты беспорядки»[273]), но зато следующие два столетия станут временем выдающихся географов, родившихся в западных землях ислама. Ал-Бакри (ум. 487/1094), придворный поэт и дипломат эмира Севильи, составил подробное описание всех государств, известных его мусульманским современникам. Обширный раздел, посвященный Северной Африке, охватывает примерно те же темы, что и «Космография и география» Йуханны ал-Асада, но написан он в соответствии со старой традицией обращения к книгам и документам, их критической оценки и цитирования. Ал-Бакри никогда не покидал ал-Андалус, однако структура его книги основана не на том или ином разделении на области, а на маршрутах путешествий – например, за сколько дней можно добраться из Феса в Сиджилмасу[274].

В середине XII века знаменитый ал-Идриси назвал свою географию «Отрада страстно желающего пересечь мир». Некоторые ученые говорят, что в странствиях из родного ал-Андалуса ал-Идриси доходил на востоке до Малой Азии, а на западе и севере до Англии; другие, что он, скорее всего, не выбирался далеко за пределы Западного Средиземноморья, дальше тогдашнего христианского Нормандского королевства Сицилии и Северной Африки, где медицинское образование позволило ему хорошо изучить растения и их фармацевтическое применение. Остальная часть его обширной информации была получена из географических сочинений и королевских архивов.

Ал-Идриси посвятил свою книгу Рожеру II, сыну нормандского завоевателя мусульманской Сицилии, покровителю арабской культуры и, по мнению ал-Идриси, королю-философу. В его географии содержались сведения обо всех частях света, известных писателю, иногда весьма подробные, о городах и их памятниках. Методично указывалось, сколько дней необходимо для путешествия, описывались маршруты, причем географический материал был организован в соответствии с традиционными семью климатическими поясами, которые охватывали все области от востока до запада. Эти акалим, называемые по-гречески климата, представляли собой широтные зоны, которые рассчитал Птолемей в зависимости от высоты полуденного солнца в день солнцестояния. Одна из восточных школ арабских географов приняла этот астрономический подход, пересчитав заново цифры Птолемея и присвоив уточненные показатели широты и долготы пунктам на поверхности Земли[275]. Но ал-Идриси иначе подходил к проблеме: в прологе к своему труду он объяснил, что, хотя климатические зоны установлены на основе астрономических наблюдений, он определяет их по природным особенностям и населенным пунктам – «первый климат начинается на западе, с западного моря, называемого Туманным океаном [Атлантический океан]». К своему письменному тексту он приложил карту мира и множество карт отдельных его частей, с помощью которых можно было представить себе пространственные соотношения и сами «климаты»[276].

Карты были важным инструментом для многих арабских географов, независимо от того, сочетали они их с астрономическими расчетами или нет. Ал-Мукаддаси в своем «Лучшем разделении» разработал цветовой код для карт отдельных регионов: красный цвет для изображения маршрутов, желтый для песков, зеленый для моря, синий для рек и коричневый для гор. В дальнейшем карты к труду ал-Идриси следовали этой или какой-нибудь аналогичной системе[277].

Йуханна ал-Асад упоминал троих из названных авторов – ал-Масуди, ал-Бакри и ал-Идриси. (Последнему он посвятил хвалебный раздел в своем сочинении «О мужах, считавшихся знаменитыми у арабов»[278].) Вероятно, он также знал великий труд ал-Мукаддаси. В своей собственной книге он мог поставить себя в ряд тех, кто считал путешествия необходимыми для географического описания, наряду с устными расспросами и обращением к текстам. Его географическое сочинение было ограничено одной пространственной единицей, хотя и очень большой, а не охватывало все страны Дар ал-ислам или известного мира, но при этом – возможно, ориентируясь на других географов – он отметил, что надеется когда-нибудь написать также об Азии и Европе.

Хотя Йуханна ал-Асад назвал свою книгу одновременно и космографией, и географией – эти слова встречались в названиях выходивших тогда латинских изданий Птолемея[279], – он не использовал широты и долготы Птолемея для локализации географических объектов и даже не упоминал об астрономических способах определения места (далее мне удобнее всего будет сокращенно именовать его книгу «География»). Он не определял местоположение пунктов по числу дней пути между ними, как это делали ал-Бакри и ал-Идриси, а предпочитал оценивать расстояния в милях (по-арабски mil, мн. amyal)[280]: «Айт-Дауд – это древнее поселение, построенное африканцами на высокой горе… В нем около 700 домохозяйств, и он находится почти в пятнадцати милях к югу от Тагтессы», – пишет он о городе в области Хаха в Марокко. «Асъют – очень древний город, построенный египтянами на Ниле примерно в 250 милях от Каира»[281].

Никаких карт к рукописи Йуханны ал-Асада не прилагалось. Он мог бы включить их, если бы работал над книгой в Северной Африке, – не карту мира, подобную той, что приведена в «Мукаддиме» Ибн Халдуна, и не карту средиземноморских гаваней, отмелей и заливов, как те, которыми адмирал Пири Реис в 931/1525 году сопроводил свою «Книгу морей» для султана Сулеймана, но карты отдельных территорий, полезные для путешественников и правителей, которые показывали бы положение пунктов относительно друг друга, как на картах ал-Мукаддаси в «Лучших разделениях»[282]. В Италии же Йуханна ал-Асад, вероятно, задавался вопросом, для чего его читателям такие карты: европейские купцы держались поближе к своим городским поселениям на севере Африки; европейские пленники были закованы в цепи или иным образом ограничены в передвижении. Что касается европейских солдат, то зачем облегчать им передвижение по территории ислама?

Кроме того, ему было бы трудно заказать карты в Италии, выполненные в незнакомом ему европейском стиле. Даже опытный географ, немец Якоб Циглер, побывавший в Риме в начале 1520‐х годов, брал с собой в путешествия художника, чтобы рисовать карты. Йуханне ал-Асаду пришлось бы искать такого картографа, как венецианец Джакомо Гастальди, который сорок лет спустя нарисовал замечательную карту Африки, появившуюся в издании Рамузио «О плаваниях и путешествиях». Но как было Йуханне ал-Асаду отыскать такого человека и кто бы ему заплатил? При всех обширных познаниях Альберто Пио и Эгидио да Витербо карты не были в центре их интересов. Историк Паоло Джовио сам составлял карты и знал других, кто это делал, но он был занятым человеком и не покровительствовал нашему новообращенному христианину. Климент VII просил Джовио получить информацию о России, включая географические сведения, но, похоже, что папа не просил Джованни Леоне представить визуальные изображения Африки[283]. Так что Йуханна ал-Асад ограничился ее словесным описанием на иностранном языке.

Путешествия предстают в «Географии» не только как форма доказательства истинности сообщаемых сведений, но и как форма жизни ее автора. Начиная с IX века путешествия стали для мусульманских ученых путем открытий, причем не открытий чего-то чуждого и экзотического, а постижения характера и смысла самого ислама. Путешествие также являлось испытанием, трудности приветствовались как аскетический вызов: горы и пустыни были местами, где можно ожидать встречи с божественным. Наконец, ученые начали писать о своих путешествиях; полный их рассказ назывался рихла[284]. Высоко ценилась рихла андалузца Ибн Джубайра (ум. 614/1217), чье паломничество в Мекку вело его из Гранады в Египет, Сирию, Ирак, с возвращением через Латинское королевство Иерусалима и Нормандское королевство Сицилии. Даже описывая последние два с поразительными подробностями, он восклицал:

В глазах Аллаха не может быть оправдания мусульманину, пребывающему в какой-либо стране неверных, кроме как проезжая ее насквозь, когда путь ведет прямо в мусульманские земли… Сердце будет терзаться оскорблением того, чью память освятил Аллах [Пророка Мухаммада]… да еще отсутствием чистоты, соприкосновением со свиньями и всеми прочими запретными вещами[285].

Мы уже кое-что слышали о рихле Ибн Баттуты, который ездил из своего родного Танжера на восток до Китая и на юг до Могадишо. Он искал достойных мусульман везде, где мог, и, хотя не спешил покидать земли неверных, но писал об одной из них так:

Китай был прекрасен, но мне он не нравился. Напротив, мне было очень не по себе, когда я думал о том, как язычество властвует над этой страной. Всякий раз, когда я выходил из своего жилища, я видел многое, достойное порицания. Это так беспокоило меня, что большую часть времени я оставался дома и выходил только по необходимости. Во время моего пребывания в Китае всякий раз, когда я видел кого-нибудь из мусульман, мне всегда казалось, что я встретил собственных близких и кровных родственников[286].

Приключения Йуханны ал-Асада описаны в его «Географии» не последовательно, в отличие от того, как полагалось в рихле. Они то вплетаются в его повествование, то исчезают из него; иногда читатель следует по пройденному им пути, а иногда нет. Но дух исламского путешествия и литературные возможности жанра рихлы помогали ему излагать и описывать собственные путешествия, столь удивительно прерванные и направленные в страну неверных.

В книге Йуханны ал-Асада об Африке речь шла также и об истории, как в географических трудах ал-Масуди и ал-Бакри. Его описание Марракеша, например, сопровождает очерк правления Альморавидов и Альмохадов в былые века. Описание Туниса начинается с краткого изложения его истории со времен падения Карфагена. Сведения о местной и недавней истории марокканских земель он часто добывал из расспросов во время своих путешествий, как мы уже видели. Среди его письменных источников самым важным был великий труд Ибн Халдуна «Китаб ал-Ибар» («Книга примеров»), всеобщая история, начиная от обзора цивилизации в широком смысле и до подробного описания берберов и арабов и автобиографии. Ее многочисленные тома были доступны в мечети ал-Каравийин в Фесе – подарок автора с его автографом. («Китаб ал-Ибар», несомненно, входила в число исторических сочинений, которые Йуханна ал-Асад резюмировал в не дошедшей до нас работе «Краткое изложение мусульманских хроник».) Его «География» в определенных отношениях перекликается с социальными воззрениями Ибн Халдуна, особенно в оценке городского образа жизни[287].

Помимо этой смеси географии, описания путешествий и истории, в тексте Йуханны ал-Асада то возникают, то исчезают и другие темы. Повсюду разбросаны крупицы автобиографического материала. Есть отступления о суфизме, о четырех богословско-правовых школах у суннитов, о различных мусульманских сектах. Рассказывая об остановке в одном негостеприимном городе в королевстве Тунис, автор вспоминает и приводит оскорбительные стихи об этом городе ал-Даббага, «чудесного» поэта из Малаги, который, как и он сам, встретил там скверный прием. Далее Йуханна ал-Асад объясняет некоторые условности подобной инвективной поэзии (хиджаа), сравнивая стихи ал-Даббага с хвалебными стихами гранадца Ибн ал-Хатиба о тех же самых местах. Он сожалеет, что его итальянский перевод не может передать «изящество» этого стихотворения на арабском языке[288].

Такие анекдоты рассыпаны по всей «Географии», и мы уже слышали несколько историй в таком роде, приведенных в «Знаменитых мужах». В этом Йуханна ал-Асад опирался на издавна установившиеся критерии адаба: с одной стороны, это правила благопристойного, приличного и гуманного поведения, уместного даже при дворе, а с другой — традиции утонченной, остроумной и просвещенной речи, подходящей для «светской литературы». За исключением книги о мусульманской вере и маликитском праве, большинство сочинений Йуханны ал-Асада относилось именно к этой широкой категории. Излагая в них мысли на своем все еще несколько упрощенном итальянском языке, он не мог претендовать на изящество стиля, но был способен ввести хотя бы один элемент, необходимый для литературы адаба, — занимательную и поучительную короткую историю. Ведь как бы то ни было, нельзя же наводить на читателя скуку. Образованные итальянцы, которые уже читали или скоро прочтут «Придворного» Бальдассаре Кастильоне, этого бы не одобрили[289].

Йуханна ал-Асад несколько раз утверждает, что в своей книге «говорит правду». Он рассказывает о том, что видел собственными глазами (в чем часто заверяет читателей), или о том, что слышал от какого-нибудь местного жителя. Например, повествуя о городах, расположенных вдоль Нила, он формулирует это так: «автор говорит, что видел эти города, в некоторых случаях входя в них, а в других проезжая рядом с ними, но всегда получал исчерпывающие сведения в разговорах с их обитателями и с лодочниками, которые везли его из Каира в Асуан». Далее он выражает сомнения в правильности утверждения ал-Масуди относительно гор в верховьях Нила: если еще можно поверить, что там находят изумруды, то сообщение ал-Масуди о дикарях, бегающих там как козы, вероятно — одна из его «выдумок»[290].

Делая эти комментарии, Йуханна ал-Асад стремился придать своей книге статус достоверности, требуемый от исторических и географических сочинений и рассказов о путешествиях. Ибн Халдун начал свое «Введение» (или «Мукаддима», первая часть «Китаб ал-Ибар») с признания в неизбежности некоторой «неправды» в исторической информации, привел множество примеров ошибочных и необоснованных историй, которые передавались из поколения в поколение (в том числе некоторые «нелепости», найденные у ал-Масуди), а затем рекомендовал методы социального и политического анализа, с помощью которых историки могут «найти путь истины и правильности». Ибн Баттута объяснял, что, сколь бы ни услаждал рассказ о путешествии ум и слух читателя анекдотами, от него в то же время ожидают истинных и полезных знаний[291].

При всех заверениях, что он говорит правду, воображение Йуханны ал-Асада не оставалось равнодушным к беллетристическим рассказам, именуемым «Макамат»[292]. Самые знаменитые произведения этого жанра принадлежали перу его создателя, персидского автора ал-Хамадани (ум. 398–399/1008) и иракца ал-Харири (ум. 516/1122). Их макамы ходили в бесчисленных списках, и у них были подражатели в ал-Андалусе. В этих историях, написанных саджем (рифмованной прозой), перемежающимся стихами, странствующий ученый и литератор рассказывает коллегам-ученым и купцам о своих приключениях, а особенно об одном удивительном человеке, который появляется в разных обличьях в отдаленных городах Дар ал-ислам. Этот человек просит, спорит, проповедует, умоляет, всегда переходя на стихи, которые цитирует рассказчик, и вечно выходит сухим из воды, да еще с подарками и подаянием, полученными от доверчивых слушателей. И кем бы он ни представал, рассказчик, в конце концов, признает в нем одно и то же лицо: шейха Абу-л-Фатха из Александрии в «Макамат» ал-Хамадани и Абу Зейда ас-Саруджи (из Серуджа) у ал-Харири. Рассказывая свою собственную историю, Йуханна ал-Асад ставил себя в положение странствующего рассказчика и одновременно бродяги-трикстера[293].

***

Из всех своих трудов наш путешественник, ал-Ваззан, даже если бы он никогда не покидал Мир ислама, скорее всего, написал бы именно книгу об Африке. Он делал заметки во время путешествий и просматривал рукописи, когда только ему удавалось. Возможно, у него был при себе первоначальный план книги и частичные наброски некоторых разделов на арабском языке, когда его похитили[294]. Как бы то ни было, автором он стал только в Италии, и окончательная версия «Книги о космографии и географии Африки» несет на себе отпечаток его пребывания там, совершенно независимо от выбора языка. Поскольку в Риме и Болонье находилось крайне мало арабских рукописей, он был отрезан от источников, в которых мог бы проверить цитаты и факты из истории и географии. Если в книге биографий он скрывал связанную с этим неуверенность, то в «Географии» он в ней признается: «Я десять лет не видел ни одного исторического сочинения», — и объясняет, что вынужден полагаться на свою «слабую память», скажем, для очерка происхождения и генеалогии «берберизированных арабов», вместо того чтобы справиться об этом «в истории арабов Ибн Халдуна»[295].

И действительно, память иногда подводила его: некоторые факты неверны, некоторые цитаты не относятся к делу. Ученые в Северной Африке, конечно, допускали подобные ошибки. Даже в «Мукаддиме» Ибн Халдуна, вводной части, открывающей его великий исторический труд, есть несколько ненадежных ссылок[296]. Помимо промахов памяти, научная система, авторитетность которой столь сильно зависела от цитирования, напрашивалась на определенную игру с практикой устной передачи. Тем сильнее, пожалуй, было искушение такого рода для факиха, писавшего по-итальянски вдали от дома.

Однако в некотором смысле Йуханна ал-Асад писал свою книгу, имея в виду две аудитории. Его основная аудитория была в Италии. Для своих итальянских читателей он подыскивал эквиваленты весов, мер, монет, продуктов питания и материальных предметов. Для них же он подбирал итальянские переводы слов, не имеющих идеального эквивалента, таких как шейх, кади, Рамадан, халифа, имам, кабила и вакф. Например, кабила, или «племя», передавалось словом «populo» (народ) или «sterpe» (раса); из слова халифа, то есть халиф, получился «Pontefece» — папа римский. (Конечно, в этом ему помогала работа с Мантино над словарем.) Для своих читателей он бился над транскрипцией арабских слов, имен и топонимов. Так, Ибн Халдун, как мы пишем его имя сегодня, становится «Ibnu Calden» и «Ibnu Chaldun»; ал-Буни (ум. 622/1225) и его энциклопедическая книга о тайном магическом знании «Шамс ал-маариф» превратились в «El Boni» и «Semsul meharif». Ради итальянских читателей он также включил в описание только таких животных, «которых не было в Европе или которые чем-то отличались от тех, что водились в Европе»[297].

И все-таки Йуханна ал-Асад, сочиняя, держал в уме также африканских или, по крайней мере, североафриканских читателей и слушателей. Возможно, он представлял себе хотя бы некоторых из них в роли вероятных читателей этой итальянской рукописи, а многих — как потенциальных читателей ее сильно переработанной арабской версии. Разве новая книга, включающая информацию о мамлюкском Египте накануне османской оккупации или о Стране черных при сонгайском императоре, не была бы интересна образованным людям и правителям Магриба? Многие местные подробности и эпизоды религиозных конфликтов и политических интриг в Магрибе автор, возможно, тоже включил в повествование, исходя из интересов этих гипотетических арабских читателей. (Рамузио порой сокращал их впоследствии для печатного издания, чтобы не утомлять европейскую аудиторию[298].)

Каковы были опасности и трудности работы для воображаемой двойной аудитории? С точки зрения мусульман, Йуханна ал-Асад жил в Дар ал-харб, на территории войны, в обители неверных. Венецию, которая поддерживала дипломатические и торговые связи с Османской империей, можно было бы определить как Дар ал-ахд, территория договора или соглашения[299]. Йуханна ал-Асад, наверно, вспомнил договор, который ваттасидский эмир Бадиса заключил с венецианцами еще в 913/1508 году, прежде чем испанцы захватили этот прибрежный город: обе стороны подтвердили состояние мира между собой и пообещали, что не будут обращать в рабство подданных друг друга или захватывать одного человека за преступления и долги другого его соотечественника[300].

Однако Рим, Болонья и Витербо определенно не относились к этой мирной категории. Йуханна ал-Асад жил в Италии как новообращенный христианин, не будучи сам в состоянии войны с Италией, но и не совсем в мире. Работая над «Географией», он должен был тщательно продумывать, что ему следует говорить, а особенно чего не следует говорить, дабы не обидеть тех, от чьей благосклонности он зависел до тех пор, пока оставался в Италии. Возможно, Йуханна ал-Асад вспоминал шерифа ал-Идриси, сочинявшего свою географию в нормандской Сицилии для христианского короля Рожера, но вынужден был признать, насколько проще было положение его предшественника: ал-Идриси позволялось соблюдать основные предписания шариата — пять столпов веры, а при этом король Рожер восхвалял его как нового Птолемея (так написал Йуханна ал-Асад в его биографии)[301].

Ради возможных североафриканских или мусульманских читателей Йуханне ал-Асаду, наверно, приходилось также принимать меры предосторожности. В конце восьмой части «Географии» он объявляет, что очень хочет написать книгу о тех частях Азии и Европы, которые посетил, и что решил, «как только, по милости Божьей, он вернется целым и невредимым из своего путешествия по Европе, составить такую книгу… и присоединить ее к настоящему труду»[302]. Йуханна ал-Асад должен был написать такую книгу об Африке, которая, попав в руки какого-нибудь мусульманского сановника, читающего по-итальянски или заказавшего ее перевод, — скажем, посла Османской империи в Венеции, — не показалась бы тому слишком вредоносной. Ему нужно было написать книгу, которая позволила бы ему однажды вернуться и написать еще другую.

Его выражение «путешествие по Европе», «viagio de la Europa» — это единственное упоминание о странствии, которое началось с его похищения и более чем годичного тюремного заключения, — является примером дальновидной осторожности Йуханны ал-Асада. Стремясь угодить христианским читателям, он должен был бы выразить благодарность за то, что его захватили европейские корсары, открыв тем самым путь, приведший к крещению; чтобы угодить возможным читателям-мусульманам, он должен был бы осудить это насилие. Лучше уж вообще не упоминать корсара Бовадилью и наслаждаться иронией, лукаво упоминая других морских разбойников в иные времена. Иса ибн Хишам, странствующий рассказчик в «Макамат» ал-Хамадани, начинает одну из своих историй про бродягу-трикстера так: «Из-за того, что я получил некоторую собственность, на меня пало подозрение, и поэтому я бежал… пока не очутился в пустыне». Вот и все, что рассказывает Иса ибн Хишам о причине своего бегства[303]. У Йуханны ал-Асада было еще больше причин для осмотрительности.

Глава 4

Между Африкой и Европой

«Космография и география Африки» — это книга описаний и пояснений, в которой ее автор осознанно перемещается между Европой и Африкой, между различными африканскими культурами и формами политического устройства, а также между исламом и христианством. При этом Йуханна ал-Асад предлагает нам несколько подсказок для понимания своего двойного видения.

Первая — в начале книги. Очерк народов и обычаев Африки он завершает рассказом о «доблестях» и «пороках» африканцев — тех, что живут вдоль побережья Средиземного моря, в кочевых общинах пустынь или в Земле черных. Такое взвешивание «за» и «против» встречается и в других арабских географических сочинениях, но здесь Йуханна ал-Асад высказывает необычную мысль: «Автор признает, что испытывает немалый стыд и замешательство… раскрывая пороки и достойные порицания качества африканцев, хотя был вскормлен и вырос там и известен как человек добродетельный. Но всякий, кто хочет писать, обязан рассказывать о вещах, как они есть»[304].

Он, Йуханна ал-Асад, должен «в своем деле сочинительства походить» на палача из истории в «Книге ста сказок» (nel libro del cento novelle). И затем он рассказывает историю о том, что значит ответственно исполнять свой долг. Человека приговаривают к порке, а палач — его хороший друг, который, как он надеется, окажет ему снисхождение. Вместо этого палач хлещет его кнутом особенно сильно и жестоко. Избитый мужчина кричит: «О, мой друг, ты очень скверно обходишься со своим товарищем». Палач отвечает: «Друг мой, наберись терпения. Я должен исполнять свой долг так, как надлежит»[305].

Однако если он, Йуханна ал-Асад, исполнит свой долг, то не подумают ли читатели, что он обладает пороками африканцев и лишен их достоинств? Предвидя такое подозрение, он рассказывает историю, в которой переосмысливается вопрос об ответственности. Ее он тоже нашел в «Ста сказках». Жила-была птица, которая могла жить как на суше, так и в воде. Она жила в воздухе вместе с другими птицами, пока не пришел король птиц и не потребовал причитающиеся ему подати. Тотчас же птица полетела к морю и сказала рыбам: «Вы знаете меня. Я навсегда с вами. Этот бездельник птичий король требует с меня подать». Рыбы приняли ее, и она оставалась с ними, «утешенная и успокоенная», пока не явился король рыб с требованием податей. Тогда птица вылетела из воды, вернулась к птицам и рассказала им ту же историю. Так она и продолжала, никогда не платя никаких налогов.

Из этого сей автор делает вывод, что всякий раз, когда человек видит, где ему лучше, он всегда направляется туда… Я поступлю, как эта птица… Если будут бранить африканцев, то [этот автор] прибегнет к очевидному оправданию — он родился не в Африке, а в Гранаде. А если станут поносить гранадцев, то он найдет оправдание в том, что воспитывался не в Гранаде[306].

Приведя одну за другой историю про палача и сказку о птице, Йуханна ал-Асад дает своим читателям ключ к пониманию его сочинений: он будет говорить правду «о вещах, как они есть», но при этом не станет привязывать себя к определенному месту. Скорее, он как автор будет волен в зависимости от цели перемещаться между разными культурными позициями.

История о птице не только повествует о хитрости и находчивости, но и была создана хитростью и находчивостью. В начале XVI века не существовало арабского сборника, который назывался бы «Сто сказок»[307]. Йуханна ал-Асад, по-видимому, пытался связать свои рассказы с арабскими переводами знаменитых старинных персидских сборников сказок Шахерезады, ходивших в различных формах под названием «Тысяча ночей» или «Тысяча и одна ночь». Ни в одном из этих произведений не встречаются сюжеты, напоминающие по содержанию или по типу сказки историю о птице, либо историю о старательном палаче. Но это не важно — европейцы времен Йуханны ал-Асада не могли знать ни точного названия, ни полного состава «Тысячи и одной ночи», а только отдельные сказки или мотивы, которые, в частности, были переведены с арабского на латынь стараниями замечательного Петра Альфонси в начале XII века, а затем на испанский и другие европейские языки[308]. Так что Йуханна ал-Асад мог, как по волшебству, своими силами вызвать к жизни арабский источник, не раскрывая его происхождения.

В то же время «Сто сказок» напоминали и про два итальянских сборника. Одним из них были сто историй «Декамерона» Боккаччо, экземпляры которого потоком текли из итальянских типографий, начиная с 1470‐х годов. Кроме того, существовал знаменитый сборник итальянских сказок, восходящий в различных рукописных традициях к XIII веку и появившийся в печати в Болонье в 1525 году под названием «Сто старинных сказок» («Le Ciento Novelle Antike»). Йуханна ал-Асад вполне мог слышать об этой книге: она печаталась со списка, сделанного в 1523 году для кардинала Пьетро Бембо, входившего в круг самого влиятельного из покровителей Йуханны, кардинала Эгидио да Витербо. Но ни в «Декамероне», полном ловкачей и хитрецов, ни в «Ста старинных сказках» (или в более ранних рукописных вариантах этого сборника) нет сюжетов или типов сказок, подобных историям палача и птицы-амфибии[309].

Итак, Йуханна ал-Асад изобрел источник для этих саморазоблачительных историй, который, как он, вероятно, надеялся, мог напоминать читателям и об арабском происхождении его рассказов, и о популярном итальянском сборнике. И тогда уже сочинил собственные сказки.

Что касается истории усердного палача, то я не нашла источника Йуханны ал-Асада. В противоположность его суровому палачу арабская и европейская традиции изобилуют историями о «сострадательном палаче», который по той или иной причине отпускает приговоренного, а также о приговоренном, который избегает наказания с помощью маскировки, притворства или подмены[310].

Для истории о птице Йуханна ал-Асад переделал традиционную арабскую сказку. Птицы, которые разговаривают, царствуют, дают советы, просят помощи и ссорятся, очень широко представлены в персидской и арабской литературе. Они встречаются в классических сказках о Калиле и Димне, пришедших из Индии, которые были переведены с персидского на арабский язык в VIII веке; в «Беседе птиц» суфийского поэта начала XIII века Аттара, где птицы, ищущие своего царя под предводительством удода, являются аллегориями духовного поиска человеческих душ; и в некоторых прекрасных строфах «Маснави» Руми, великого суфия XIII века. Возможно, в книге XIII века под названием «Тонкие ухищрения» была описана птица-амфибия, прибегающая к уловкам, однако глава этой книги, посвященная «хитростям животных», утрачена[311]. А может быть, такая лукавая птица порхала в устных рассказах, ходивших в Магрибе во времена юности ал-Ваззана[312].

Насколько я могу судить, источником Йуханны ал-Асада послужила весьма распространенная история, записанная в знаменитой «Книге о животных» («Китаб ал-Хайаван») иракского эрудита IX века ал-Джахиза. Там страус отказывается нести груз, оправдываясь тем, что он, мол, «птица», а на то, что не летает, заявляет: «я верблюд». Ал-Джахиз замечает: «Люди приводят эту историю на манер притчи, говоря о человеке, который всегда найдет оправдание, чтобы уклониться от поручения»[313]. Эта пословица передавалась из поколения в поколение, и Руми включил ее в одно из своих стихотворений:

Подобно страусу, когда говорят «Лети!», ты говоришь:

«Я верблюд, а может ли верблюд летать, о, араб [из племени] Тайы?»

Когда же приходит время ноши, ты говоришь: «Нет, я птица.

Может ли птица нести такую ношу?»[314]

Из таких мотивов Йуханна ал-Асад и составил свою собственную историю о существе, которое избегает обязательств и обвинений, принимая разные идентичности. Так что он, наверное, был рад найти в Италии похожую историю в латинском переводе басен Эзопа. Эзоп был известен в арабской традиции только по имени, причем некоторые из его басен (хотя и не та, которую мы собираемся рассмотреть) приписывались легендарному мудрецу Лукману[315]. Но в Италии басни Эзопа были доступны и в печатном издании, посвященном Лоренцо Медичи, и в иллюминированной рукописи, принадлежавшей Медичи, а значит, имевшей хождение в том кругу, к которому Йуханна ал-Асад имел отношение в 1520‐х годах, так как время от времени состоял там на службе. У Эзопа в роли хитроумного обманщика выступает летучая мышь, которая спасается от ласки, ненавидящей птиц, сказав, что она не птица, а летающая мышь; вскоре после этого летучая мышь спасается от другой ласки, которая ненавидит мышей, сказав, что она не мышь, а птица[316].

Своей историей о птицах Йуханна ал-Асад связывал себя с обширным арабо-исламским комплексом представлений и повествований о хила — уловке, трюке, хитрости, «остроумном средстве выпутаться из трудного положения». Эти приемы были неоднозначными, они одобрялись в одних обстоятельствах и осуждались в других. В книге «Тонкие ухищрения» повествуется о хитростях ангелов, дьявола, пророков, султанов и судей. Любимые плуты в фольклоре Магриба — хитрый дурак Джиха и старуха Лааба — используют все средства, от добродушных проделок до «сатанинских уловок», чтобы получить желаемое или разоблачить чье-то злодеяние или ложь[317].

В самом Коране использовались термины, подобные хила — макр (уловка, хитрость, проделка), хадаа (обмануть, одурачить), каид (уловка, хитрость) — для обозначения как действий неверующих, так и действий Всевышнего: «И хитрили они, и хитрил Аллах, а Аллах — лучший из хитрецов» (3: 54); «Поистине, лицемеры пытаются обмануть Аллаха, тогда как Он обманывает их» (4: 142); «Они ведь замышляют хитрость. И Я замышляю хитрость» (86: 15–16)[318]. Йуханна ал-Асад раздумывал над такими стихами, когда работал над латинским Кораном для Эгидио незадолго до того, как записал свою историю о птице. Латинский глагол, который был избран там для перевода арабских «хитрить» и «обманывать», был «decipere» — «обманывать, заманивать в ловушку, вводить в заблуждение». Когда Иоаннес Габриэль, первоначальный переводчик, использовал его для этих стихов Корана, Йуханна ал-Асад оставлял переводы в силе; когда же тот выбирал более смягченный вариант, вроде «подстраивать», Йуханна ал-Асад исправлял его на «decipere»[319].

В Италии Йуханна ал-Асад также столкнулся с целой группой идей и повествований, связанных с маскировкой, уловками, хитростями и трюками, которые иногда осуждались, а часто приветствовались. Помимо Эзопа и Боккаччо, он мог заметить, переписывая арабский перевод Посланий апостола Павла для Альберто Пио, что апостол говорит о «хитрости» и обмане, обращаясь к коринфянам. С одной стороны (2 Кор. 11: 3), Павел боялся, чтобы их умы не «повредились» из‐за плохих проповедников, «как змий хитростью своею прельстил Еву»: Йуханна написал макр для «хитрости». С другой стороны (2 Кор. 12: 16), Павел утверждал, что сумел убедить коринфян в своей правоте, «будучи хитр» — «лукавством брал с вас». «Лукавство» Павла тоже было макр в передаче Йуханны ал-Асада, а «хитростью» — би-л-хила[320].

Возможно, Йуханна ал-Асад также уловил, как писали об обмане в Риме начала 1520‐х годов, причем люди, связанные со Львом X и Климентом VII. Бальдассаре Кастильоне именно тогда спрашивал в своем «Придворном», не требуется ли «некоторая осторожная скрытность» для идеального придворного. Никколо Макиавелли и Франческо Гвиччардини размышляли о роли притворства, хитрости и откровенности в политической жизни: Макиавелли предупреждал государя, что под влиянием «превратностей фортуны» ему, возможно, придется нарушать слово и пойти против предписаний религии, делая при этом вид, что искренне следует им. Гвиччардини отмечал, что обман полезен только «в редких и важных случаях», но что гражданин должен прилагать «столько же старания, чтобы скрывать тайные мысли [от тирана], сколько прилагает [тиран], чтобы обнаружить их»[321].

Таким образом, «Сто сказок» — придуманный источник историй Йуханны ал-Асада из введения к «Географии», — как и ухищрения его находчивой птицы, отзывались чем-то знакомым по обе стороны от Средиземного моря. С их помощью он строил для себя мост, такой, по которому мог переходить в обоих направлениях. Рассказами о палаче и о птице-амфибии он также советовал своим итальянским читателям не относить его безоговорочно к определенной группе, если они ждут от него правдивости.

Второй ключ к двойному видению Йуханны ал-Асада кроется в длинном и довольно критическом очерке о североафриканских прорицателях и магах, а также о различных мусульманских сектах. Он рассказывает нам, что некоторые люди практикуют обряд, называемый зайраджа, что означает «каббала», но каббала, пребывающая не в письменах, а в природе, и с ее помощью прорицатели узнают тайны и будущие события, о которых их спрашивают. Этот обряд очень сложен, и чтобы не сбиться с толку, нужно в совершенстве владеть математикой и астрологией.

Йуханна ал-Асад сам читал пояснения по поводу этого ритуала Джамал ад-Дина ал-Марджани и Ибн Халдуна. А главное, он видел, как проводят зайраджу: один раз — трое знатоков в Фесе в мечети Бу Инанийа, а в другой раз в Тунисе, под руководством «превосходнейшего мастера», потомка самого знаменитого ал-Марджани. В Фесе на мраморном полу нарисовали концентрические круги и проложили диаметры, а в определенных местах отметили стороны света, планеты, знаки зодиака, фазы луны, дни и месяцы года, буквы арабского алфавита, арабские цифры и другую подобную информацию. Прозвучал вопрос. С помощью долгой и сложной процедуры — в Фесе она тянулась целый летний день — буквы из слов в вопросе были разделены, заново сгруппированы и заменены определенными цифрами, которые соотнесли с особыми местами на чертеже зайраджи. Далее, после громоздких вычислений, связанных с углом наклона эклиптики в тот момент, они снова были превращены в буквы. Окончательный ответ предстал в характерном арабском стихотворном размере ат-тавил, описанном в книге Йуханны ал-Асада о поэзии. «И в стихе, созданном таким способом, содержится верный ответ на заданный вопрос… И предсказание никогда не подводит. Удивительная вещь! Пишущий это говорит, что никогда не видел ничего подобного в природе»[322].

И вдруг, выразив такое восхищение зайраджей, Йуханна ал-Асад меняет тон и идет на попятный:

Автор должен сказать, что из‐за лени отказался изучать названный ритуал, хотя у него было и время, и наставник, готовый обучить его бесплатно. Но главное, он отказался из‐за того, что, по мнению мусульманских богословов, подобные обряды и учение запретны как обманные и почти как ересь. Их Писание гласит, что всякое предсказание бесполезно. Никто не знает будущего и его тайн, кроме Аллаха. Их инквизиторы часто сажают в тюрьму и преследуют тех, кто причастен к этому учению[323].

Конечно, Йуханна ал-Асад знал, что затронул превосходную тему, представив читателям зайраджу. Разве Эгидио да Витербо, мастеру еврейской каббалы, и другим ученым, подобным ему, не было интересно услышать об этой сокровенной процедуре ученых мусульман? На протяжении пятисот лет этому, одному из сложнейших арабских оккультных учений, посвящались целые трактаты, в том числе многие страницы в «Мукаддиме» Ибн Халдуна. Ибн Халдун утверждал, что знает «тайну» удивительного поэтического результата зайраджи: в ней с самого начала заложена модель стиха в размере ат-тавил. Более того, продолжал Ибн Халдун, ничего сверхъестественного этот ответ содержать не может, ибо «явления будущего относятся к сверхъестественному», знание о котором принадлежит одному Аллаху. И все же Ибн Халдун признал, что зайраджа — это «замечательное действо и поразительная процедура» для нахождения связи между наборами слов, между вопросом и ответом. Ал-Марджани вспоминал, что, когда он впервые обучил этой процедуре Ибн Халдуна и получил ответ на его вопрос: «Является ли зайраджа древним или новейшим учением?» — Ибн Халдун заплясал и закружился от восторга[324].

Рассказ Йуханны ал-Асада про зайраджу легко переносится на другой берег Средиземного моря и сообщает кое-что важное о его авторе. В истории с птицей он свободно и легко перемещается между различными культурными сообществами, а при необходимости прибегает к уловкам. В истории про зайраджу он глубоко заинтересован сложными и удивительными магическими действиями, он хочет понаблюдать за ними и испытать их, но затем отступает перед опасностью. Эти подсказки могут направлять нас, когда мы увидим, как Йуханна ал-Асад — бывший дипломат и путешественник из Мира ислама — описывает свое передвижение между Европой и Африкой, между христианством и исламом и по разным областями самой Африки.

***

В вопросах, не относящихся к числу богословских, Йуханна ал-Асад с легкостью переносился между Европой и Северной Африкой. Иногда он приписывал им обеим одинаковые свойства, находя между ними сходство в красоте и великолепии, а также в грязи и беспорядке. «Большинство арабов [из пустынь] Нумидии — стихотворцы, — говорил он, — и все время слагают длинные песни о своих битвах и охоте, а также о любовных похождениях, с большим изяществом и нежностью. Их стихи рифмованы наподобие народных европейских стихов»[325].

Более прямое отношение к Средиземноморью имели стихи о некоем «Хеллуле», прославленном воине из горного района на самом севере Рифа, который часто посылал своих людей через Гибралтар сражаться на стороне гранадцев против испанцев. Хеллул, по словам Йуханны ал-Асада, сражался и погиб в битве под предводительством альмохадского халифа ан-Насира против испанцев при форте Орла (ал-Укаб) в ал-Андалусе в 609/1212 году, где мавры потеряли шестьдесят тысяч человек. Для христиан это было началом побед, кульминацией которых стал захват Гранады королем Фердинандом 285 лет спустя. Несмотря на это поражение, как уверяет Йуханна ал-Асад, Хеллул навсегда остался в памяти людей: «в Африке и в Бетике [древнеримское название юго-восточной Испании] народ хранит рассказы о его битвах, написанные в прозе и стихах, точно так же как подвиги Роланда бытуют на разговорных языках латинских народов»[326].

Несмотря на резкий сдвиг в соотношении сил между христианами и мусульманами — сдвиг, который в конечном счете так повлиял на его жизнь, — Йуханна ал-Асад настаивал на симметрии в европейской и североафриканской поэзии и народной памяти. Но кажется, что в эту симметрию внедрено некое изобретение. Кто был этот Хеллул? Йуханна ал-Асад писал «Hellul», транскрибируя латиницей арабское имя Хилал. Ибн Халдун в своей обстоятельной истории берберов и арабов Магриба рассказывает о шейхе «Хилале ибн Хамидане, происходившем из краев, «прославленных храбростью своих воинов». Однако эти края лежали далеко от Рифа, а Хилал ибн Хамидан был вполне жив и здоров в годы после разгрома при Форте Орла и возглавлял своих соплеменников в восстании против брата халифа. Другие историки, ближе знакомые с этой битвой, ничего не сообщают о героическом воине по имени Хилал и приписывают разгром недовольству войск, не получавших жалованье, а также коварству и вредоносным советам вазира халифа[327].

Однако «Хилал» — это название, данное эпическому циклу стихотворений, связанному с вторжением-миграцией в Магриб арабского бедуинского племени Бану Хилал в XI веке, — «Сират Бани Хилал», «Песнь о Бану Хилал». Ибн Халдун включил некоторые из ее стихов в «Мукаддиму», и эти стихи веками читались в Магрибе. («Это достойно Бану Хилал», — восклицают и сегодня сказители, повествуя о предприятии, демонстрирующем явную сообразительность[328].) Похоже, что Йуханна ал-Асад взял имя, прославленное в эпосе Северной Африки, и придумал североафриканского героя, участвующего в войне Гранады против Испании[329].

А что сказать про христианина Роланда, убитого при Ронсевале в 161/778 году и превращенного легендами и поэзией в героя потрясшей мир битвы между его дядей Карлом Великим и сарацинами? «Карл Великий» — это имя, которое Йуханна ал-Асад должен был встретить еще в сочинении историка и географа ал-Масуди, книге, на которую он ссылался в своей «Географии», но имя Роланда не могло встретиться ему раньше, чем он попал в Италию. Там на фоне призывов к новому крестовому походу против турок знаменитый «Orlando Furioso» — «Неистовый Роланд» Лудовико Ариосто — вышел в первых двух изданиях в 1516 и 1521 годах. И хотя обезумевший от любви Орландо у Ариосто отличается от воина Роланда из средневекового романа, центральное место в поэме занимает героическая борьба против сарацин. Йуханна ал-Асад мог слышать об этой книге и о легендах, связанных с Орландо, от нескольких людей, с которыми он познакомился в Италии, — включая Альберто Пио и Якоба Мантино, — но, возможно, скорее всего, от Элии Левиты, автора, как мы помним, собственной эпической поэмы на идише с сюжетом средневекового романа[330]. Из таких разговоров Йуханна ал-Асад мог вынести идею дуальной симметрии «Хилала» и Роланда.

Парность проявляется и в связи с другими обстоятельствами. Так, гостиницы в Фесе — сообщает Йуханна ал-Асад — очень велики, особенно те, что находятся поблизости от мечети ал-Каравийин, с фонтанами и канализационными системами, обслуживающими 120 комнат и более. «Подобных нет в Италии, за исключением Коллегии Испанцев в Болонье и дворца Святого Георгия в Риме». (Действительно, проблема водоснабжения Рима была серьезной, учитывая быстрый рост его населения в 1520‐х годах; городом фонтанов он стал лишь после того, как папа начал принимать соответствующие меры в 1561 году[331].) Йуханна ал-Асад вынужден был признать, что некоторые гостиницы Феса служили пристанищем для мужчин, падких до сексуальных проказ:

Они ходят одетыми как женщины и украшают свои лица как женщины, они бреют бороды и разговаривают как женщины, и они прядут. Каждый из этих проклятых обитателей гостиниц берет в мужья другого мужчину, и говорят, что они также используют друг друга на манер женщин-проституток в публичных домах Европы.

Словом, сексуальные излишества отмечались по обе стороны от Средиземного моря[332].

Даже в повествовании о войне между португальскими христианами и мусульманами Магриба, которую он отчасти видел собственными глазами, Йуханна ал-Асад сравнительно непредвзят. Впрочем, хвастливая нотка все же проскальзывает в его рассказе о таком же, как он, беженце из Гранады, доблестном Али ал-Манзари. Прославленный военной удалью в борьбе с испанцами незадолго до завоевания Гранады, ал-Манзари отстроил крепость и город Тетуан, ранее разрушенные португальцами, и использовал в качестве базы для операций против них в районе Сеуты и Танжера:

Взяв с собой примерно 300 всадников из Гранады, хорошо владеющих оружием и опытных в войне, он прочесал сельскую местность, захватив в плен много христиан. Он заставил христиан работать на укреплениях и плохо обращался с ними. Пишущий это видел там свыше трех тысяч христианских рабов, одетых в грубошерстные мешки и спавших в окопах, закованными в цепи. Но [ал-Манзари] был чрезвычайно щедр к каждому чужестранцу, проезжавшему через его земли[333].

Однако, описывая битву между португальцами и войсками султана Феса при ал-Маамуре, Йуханна ал-Асад не выражает буквально никакой пристрастности, хотя он, конечно же, переживал за мусульман в то время, когда сражался там в 921/1515 году. Он анализирует военную ситуацию с объективностью Макиавелли, писавшего «Искусство войны» и «Историю Флоренции» во время пребывания Йуханны ал-Асада в Италии, с той объективностью, которую можно найти и в некоторых лучших трудах исламской военной историографии. Португальцы проиграли, потому что были в значительном меньшинстве, комментирует Йуханна ал-Асад; это суровый факт, к которому им следовало отнестись серьезнее. Они также попытались соединиться с кастильскими войсками, что с неизбежностью привело к разногласиям по поводу тактики. Побеждая, мусульмане проявляли жестокость («мавры — жестокосердные люди») и убивали португальцев или предоставляли им утонуть, вместо того чтобы брать их в плен. Когда побеждали христиане, они тоже не демонстрировали большого милосердия, например обратили в рабство большую часть населения Азеллы, впервые захватив ее в конце XV века[334].

В других сравнительных оценках Северной Африки и Италии одна сторона могла выглядеть лучше другой, но одобрение автора при этом могло относиться к противоположной стороне. Так, Йуханна ал-Асад высказывает серьезные замечания по поводу манеры поведения за столом в стране, где он вырос. Противопоставив простонародный кускус роскошным трапезам богатых, он замечает:

Но в сравнении с европейской знатью жизнь африканцев кажется отвратительной и жалкой, но не потому, что мало пищи, а из‐за беспорядочных обычаев. Во время еды все сидят вокруг низкого стола, без скатерти. Ни у кого нет салфетки в руках. Когда едят кускус или какое-то другое кушанье, они берут его все вместе из одного горшка и едят руками, без ложки. Суп и мясо — все в одном горшке, и каждый человек берет кусок мяса и без ножа разрывает его на части руками и зубами. Все они едят с бешеной скоростью и ничего не пьют, пока не утолят голод. Затем каждый выпивает чашку или бутылку воды. Так делают обычно, хотя образованные и благородные люди живут более утонченно. Короче говоря, простой итальянский дворянин живет с большей изысканностью, чем любой великий вождь или знатный человек в Африке[335].

Йуханна ал-Асад описывал общество, в котором существовали правила приема пищи и питья, как местные, так и исходящие из маликитских предписаний и ритуала, гласивших: ешьте и пейте только правой рукой. Берите еду только с ближнего края блюда и не дышите на нее при этом. Тщательно пережевывайте пищу, прежде чем проглотить. Пейте умеренными глотками, отодвигая чашу от губ в промежутках, чтобы не дышать на напиток, затем передайте чашу человеку справа от вас. Не опирайтесь на локоть во время еды. Не входите в мечеть сразу после употребления лука-порея, чеснока или сырого лука.

Помимо этих правил, существовала также литература о поведении за совместной трапезой, восходящая к насмешкам ал-Джахиза над обжорством и эгоизмом вокруг общего котла[336].

Еще до того, как его похитили, Йуханна ал-Асад, похоже, полагал, что эти предписания не соблюдаются и что местные правила недостаточно разработаны: об этом свидетельствуют его речи о сравнительно более деликатном поведении североафриканских литераторов и видных личностей. Но годы, проведенные в Италии, усилили его отвращение к магрибинскому общему горшку. Европейские элиты сами еще только отходили от привычек общего котла, причем итальянцы особенно настаивали на вилке как на орудии, применение которого делало обед более «учтивым» процессом. Книга Эразма «О хороших манерах для мальчиков» появилась только в 1530 году, но ее предписания — «невежливо погружать руки в блюда с соусом, вы должны брать то, что хотите, ножом и вилкой»; «неучтиво облизывать жирные пальцы, вы должны вытирать их салфеткой» — звучали в знатных итальянских домах и в прежние годы. Йуханна ал-Асад усвоил те нормы, которые наблюдал за столами принца и кардинала[337].

При всем том его рассказ о гостеприимстве, оказываемом знатными мусульманами даже в отдаленных горных поселениях, наводит на мысль, что в этой добродетели, столь высоко ценимой в арабских странах, они превосходили европейцев. Примером может служить глава берберской общины в Верхнем Атласе, человек «громадной щедрости» (grandissimo liberale). Именно к его двору шестнадцатилетний ал-Хасан ибн Мухаммад прибыл много лет назад, везя с собой стихотворение и подарки от своего дяди-посла, а также собственный панегирик. Угощение, предложенное юному посланцу, он до сих пор вспоминал с удовольствием: множество видов жареного мяса, завернутого в тесто, похожее на жесткую лазанью, кускус и другие яства. Довольный стихами, сложенными в его восхваление, вождь подарил ал-Хасану ибн Мухаммаду — мы снова вспоминаем эти подарки — восемьсот дукатов, лошадь и трех рабов для дяди; пятьдесят дукатов и лошадь ему самому; по десять дукатов каждому из его спутников, и обещание большего. «Этот рассказ предназначен для того, чтобы показать читателям сего труда, что в Африке есть такие знатные люди, как этот горный вождь»[338].

Кроме того, Йуханна ал-Асад описывает городскую жизнь Феса, Туниса и Каира как яркую и великолепную: их бесконечные базары, где (как он сообщает о Каире) можно найти все что угодно, от розовой воды и вареного мяса до великолепных тканей, специй, драгоценных камней и золотых изделий большой ценности (grande richezza), их искусных ремесленников, их мечети и медресе, бани, уличные ярмарки и увеселения, красивых женщин и хорошо одетых мужчин, ученых-эрудитов, суды. В Фесе «пятьдесят больших мечетей хорошей архитектуры, отделанных разноцветным мрамором и другими украшениями, каждая с красивым фонтаном, вырезанным из прекраснейшего мрамора и других видов камня, неизвестных в Италии». Пышные сады Феса с их фонтанами, павильонами, благоухающими цветами и фруктовыми деревьями подобны «земному раю» (paradiso terrestro: его образ напоминает и библейский Эдем, и райские сады Корана, ал-джаннат). Никогда он не видел базара «ни в Африке, ни в Азии, ни в Италии», столь же многолюдного и богатого, как в предместье Феса. Что касается Каира, то «слава Каира разносится повсюду, это очень великий и удивительный город» (una citta grandissima et mirabile)[339]. Эти города по меньшей мере были не хуже чем все то, что он видел в Италии.

***

Об одном европейском чуде Йуханна ал-Асад не упомянул: о печатном станке. Он, должно быть, слышал, как его плоды превозносил Альберто Пио, покровитель великого венецианского издателя-гуманиста Альда Мануция и основатель типографии в собственном поместье в Карпи. Несомненно, Лев X вручил своему тезке Джованни Леоне некоторые из печатных изданий, посвященных папе: например, Псалтирь 1516 года на латыни, греческом, иврите, арамейском и арабском языках или вышедший в 1519 году латинский перевод сочинения «Богословие, или Мистическая философия в понимании египтян», которое его публикатор нашел в одной арабской рукописи в Дамаске и произвольно приписал Аристотелю.

Вероятно, Йуханна ал-Асад бывал и в типографиях: в Риме, где Элия Левита мог показывать ему ивритский печатный станок своего типографа недалеко от усадьбы Эгидио да Витербо; в Болонье, где по приглашению Якоба Мантино он мог взглянуть, как печатают переиздание одного из его переводов Аверроэса. Возможно, с ним даже консультировались люди, надеявшиеся развернуть книгопечатание на арабском языке[340].

Тем не менее в «Книге о космографии и географии Африки» нет упоминания о книгопечатании как альтернативе переписыванию книг писцами и искусной каллиграфии, столь важной для исламского мира, каким его описывает автор. Предположительно, Йуханна ал-Асад разделял религиозные опасения как философского, так и эстетического порядка, со стороны других мусульманских ученых и авторитетов, которые называли печатание на арабском языке нежелательным искусством в Дар ал-ислам. Опечатка в тексте здесь грозила обрести куда более масштабные последствия, чем в христианской или иудейской традиции. Повествование о том, как Коран был получен Пророком от Аллаха и в конечном счете записан, вес, придаваемый надежной цепи источников сообщений о высказываниях и деяниях Пророка (хадисов) — на этих традициях зиждилась приверженность подлинности и точности священного текста, как и дискуссиям по их поводу. На протяжении веков ходили истории об ученых, которые сжигали или обливали водой свои рукописи — даже рукописи на нерелигиозные темы, — чтобы их не переписали с ошибками и не ввели тем самым в заблуждение будущих читателей. Конечно, большинство ученых заказывали копии своих рукописей, но сам автор или кто-то другой должен был прочитать и одобрить каждый экземпляр на предмет точности перед выходом рукописной книги в свет.

Когда столетиями ранее в мусульманских странах появилась ксилография, она никогда не использовалась ни для чего, кроме печатания популярных амулетов, талисманов и свидетельств о паломничестве. Когда же появилась печать с подвижным шрифтом, то она была признана негодной для арабского языка. Султан Селим I утвердил ее запрет в Османской империи в 921/1515 году, незадолго до посольства ал-Хасана ал-Ваззана к османскому двору. Можно предполагать, что и в Магрибе существовало аналогичное неприятие, а улемы — ученые богословы, а также бесчисленные переписчики, расплодившиеся на исламских землях, его поддерживали. Евреям, живущим в Дар ал-ислам, книгопечатание разрешалось. Беженцы из Испании к началу XVI века уже учредили типографии в Стамбуле, а в 922–928/1516–1521 годах некто Самуил с сыном Исааком печатали в Фесе талмудические трактаты шрифтом, привезенным из Лиссабона. Однако печатать на арабском или турецком языках евреям запрещалось. Чего же боялись? Того, что ущерб, нанесенный распространением неправильного печатного издания религиозного текста, будет намного больше ущерба от единственного рукописного экземпляра, в котором переписчик допустил ошибку. Действительно, когда около 1537 года венецианская типография выпустила арабский Коран в сомнительной надежде вывозить его экземпляры в османские земли, он был настолько испещрен ошибками, что почти весь его тираж уничтожили[341].

Йуханна ал-Асад, конечно, мог слышать об опечатках от Элии Левиты, который возмущался «многочисленными ошибками» в стамбульском издании его учебника по грамматике иврита — «и некому было исправить ни одной ошибки». Кроме того, вероятно, он мог задаваться вопросом, можно ли вообще воспроизвести на печатной странице красоту и сложность арабской каллиграфии — ее почерков, стремящихся придать визуальное выражение священному тексту Корана. Евреи настаивали, что свитки Торы всегда должны быть написаны от руки, но при печатании других книг типографа можно считать «исполнителем священной работы». Как указал Элия Левита, евреи использовали одно и то же еврейское слово «дафос» для обозначения Бога, отчеканившего человека по своему образу и подобию, и печатника, делающего оттиски книги. Мусульмане доверяли эту священную задачу только тому, кто владеет пером[342].

Как мы увидим, для автора «Географии» имело решающее значение различие между обществами, обладавшими книжной культурой, и теми, которые ее не имели. Книги для него были очень важны, где бы он их ни встретил. В горном районе Среднего Атласа жители владели «красивым почерком» и переписывали множество книг, которые затем продавались в лавках Феса. И как приятно было видеть многочисленные рукописи из Магриба, продающиеся на базаре в Томбукту[343].

Йуханна ал-Асад высоко чтил давно сложившуюся книжную культуру Северной Африки и просто держался подальше от щекотливой темы печатного станка. Но он наверняка задавался вопросом, напечатают ли когда-нибудь те рукописи, которые он собирался оставить в Италии. В этом случае, работая над «Географией», если он и представлял себе европейских читателей, то они были для него людьми незнакомыми, безымянными и куда более многочисленными, чем круг ученых и меценатов, с которыми он встречался. Но не увеличит ли печатаное издание шансы на то, что его книга попадет на глаза мусульманам? Подобная зыбкость жизни в Средиземноморье ставила под угрозу его стратегию перемещений между мирами.

Глава 5

Восприятие Африки

«Африка на арабском языке называется Ифрикия [Ifriqyia]», — сообщает Йуханна ал-Асад в начале своей «Географии», а затем приводит два объяснения этого названия. Первое очень необычно для мусульманских географических и исторических сочинений. «Affrica» (как он всегда пишет это слово) происходит от арабского глагола фарака, «отделять», «а эта часть суши отделена Средиземным морем от Европы и от части Азии». Второе объяснение — это его версия толкования, хорошо известного в исламском мире: название «Ифрикия» происходит от имени «Ифрикос, король Йемена». Изгнанный ассирийцами из своего королевства, он переправился через Нил со своим народом и поселился в районе Карфагена. «Вот почему арабы считают Африкой только область вокруг Карфагена, а остальную Африку они называют западной частью [то есть Магрибом, что по-арабски и означает „запад“]»[344].

Действительно, как в арабской географической и исторической литературе, так и в обиходе название Ифрикия относилось к области, ограниченной округом Туниса с близлежащими городами Карфаген, Кайруан и Махдия. Время от времени ученые использовали слово «афарика» для обозначения не местности, а народа, который жил в этой области: «Габес — это город афарика», — писал ал-Идриси; или, согласно более причудливой версии из рассказа египетского историка IX века, «Ифрикийцы (афарика) называются так потому, что они потомки Фарика б. Байсара. Фарик взял себе землю от Барки до Ифрикии. По ифрикийцам названа Ифрикийа»[345].

Материк, который на протяжении веков в Европе называли Африкой, распространяя на него название древнеримской провинции, в арабской традиции редко обозначался единым топонимом. Отметим, что арабы по-своему восприняли Птолемея. В своей «Географии» этот античный астроном-картограф, вслед за Страбоном и Плинием Старшим, использовал для обозначения известной ему части африканского материка, за исключением Египта, название «Ливия». Греческий текст Птолемея, относящийся к II веку н. э., был, наконец, переведен на латынь в начале XV века, и к тому времени, когда он появился в печати в конце того же столетия, название «Африка» уже вытеснило «Ливию» в качестве общего термина: «полное описание Африки», «четыре карты Африки». Так что Йуханна ал-Асад мог встретить его в изданиях Птолемея, например в римском 1508 года или в венецианском 1511 года[346].

Однако он уже знал и арабскую версию труда Птолемея и трижды сослался на него в своей «Географии Африки». «Географию» Птолемея перевели на арабский язык еще в IX веке, и она послужила основой, например, «Книги картины Земли» математика ал-Хорезми. На страницах ал-Хорезми, посвященных Африке, указаны широта и долгота городов, гор, рек и островов, но нигде не упоминается единый массив суши, именуемый «Ифрикия» или «Лубия» (так Ливия называлась по-арабски)[347].

Да и Европа не называлась «Европой» в большинстве арабских географических сочинений. Существовало слово «Авруфа», но в IX веке один персидский географ использовал его, включив сюда не только Испанию, земли франков, славян, но и всю Византийскую империю и средиземноморскую Африку без Египта! Чаще всего арабы называли Европу «землей румийцев», или «франков», или «христиан», и описывали ее просто по отдельным королевствам, областям и городам. «По суше от Рима до Пизы… сорок миль, — сообщает ал-Идриси. — Рим — один из столпов христианства, столица патриархата… [Его] периметр огромен»[348].

Средневековые карты прекрасно демонстрируют разницу между европейским и арабским способами обозначения и характеристики «континентов». (Это слово приобрело свое географическое значение в английском и французском языках только в XVI веке.) На европейских картах мира, или mappaemundi, с их символической формой триптиха, части именовались Азией, Европой и Африкой. Когда прибавились пояса и многие другие географические характеристики (как на карте XV века, нарисованной в Венеции), то Азия, Европа и Африка все равно чаще всего обозначались на них большими буквами. Конечно, христианские географы также были глубоко озабочены распространением в пространстве истинной веры: «красные точки — это города христиан, — писал один картограф, — а черные — это на самом деле города неверных». Но такое разделение, как и другие описательные классификации, не избавляло географов от привычки думать о мире в категориях отдельных материков. Открытие Нового Света, оказавшегося четвертым «континентом» по результатам кругосветного плавания Магеллана в 1519–1521 годах, укрепило континентальные представления европейцев[349].

На арабских картах мира суша делилась на части или соединялась по-другому. Карта мира иракского путешественника X века Ибн Хаукаля была ориентирована по осям юг — север и запад — восток, что легло в основу его метода описания территории ислама: она простирается — напоминал он своим читателям — от реки Яксарт [Сыр-Дарья] на востоке до Магриба и ал-Андалуса на западе, на протяжении около трехсот дней пути. Карта мира ал-Идриси, а за ней карта Ибн Халдуна проиллюстрировали разделение мира на семь климатических зон птолемеевской теории, которые перерезали все массивы суши в широтном направлении. На карту нанесены Танжер и Борну, Венеция и Бретань; однако названия континентов здесь не обозначены[350].

За годы, прожитые в Италии, Йуханна ал-Асад усвоил термины «Африка» и «Европа» и скрестил их с арабскими географическими представлениями. Здесь в игру вступило его двойное видение. Работая для итальянских читателей, он должен был воспринять их категории, что сказалось на его представлениях о тех краях, где он побывал, и на их описании. Мог ли он различить нечто общее, пусть даже едва уловимое, в этом огромном пространстве, полном различий и даже чужеродности? Воображая книгу, которую он мог бы когда-нибудь переработать для арабских читателей, хотел ли он представить этой другой аудитории «Африку» в своем новом понимании?

***

«По мнению наших ученых и космографов, — писал Йуханна ал-Асад, — Африка разделена на четыре части, то есть на Берберию, Нумидию, Ливию и Землю черных»[351]. Эти «части» представляли собой, прежде всего, широтные климатические зоны, или акалим, которые ал-Идриси и Ибн Халдун использовали, чтобы систематизировать свои описания. Правда, у ал-Идриси седьмой иклим вышел за пределы Средиземноморья на север до самой Англии и Норвегии, а Ибн Халдун растянул третий иклим от Атласских гор через Красное море до Китая. Термин акалим мог также означать просто «регионы», то есть крупные политико-географические единицы, такие как «иклим Миср [Египет]», которые использовал ал-Мукаддаси при описании областей ислама[352]. Йуханна ал-Асад организовал свою книгу с учетом обоих значений термина.

Иногда под его пером понятие «Африка» как целое ускользает или сужается, например когда «африканцы» у него становятся просто древним населением северо-западной Африки — то есть берберами. Впрочем, в общем разделе, посвященном вере «древних африканцев», он именует африканцами всех: «li Affricani de la Barbaria», «li Affricani di Numidia et Libia» и «li Affricani nigri»[353].

Берберия — пишет наш автор — простирается в Северной Африке от королевства[354] Тунис на востоке через Атласские горы до океана. Это «самая знатная часть Африки»: здесь есть несколько королевств (а существование королевства в арабской географической литературе считается признаком исключительности), много городов, «люди белые и разумные» (li Homini bianchi et rationabili). Нумидия, пояс к югу от Берберии, протянулась от оазиса ал-Вахат в Египте на запад до Атлантики. Это территория менее высокого качества (de mino conditione), область, где растут финиковые пальмы, где нет королевств, а только широко разбросанные города. Ливия, следующая зона к югу, представляет собой пустынную местность с кочевыми народами и редкими поселениями. Страна черных — Билад ас-Судан, напротив, имеет целых три главных королевства и еще несколько поменьше, некоторые с «богатыми и деловыми жителями и хорошим управлением», а в других живут «хуже зверей». О землях, лежащих между рекой Нигер и Атлантическим океаном, он кое-что знал от купцов из Томбукту, но сам никогда их не видел[355]. (Йуханна ал-Асад не упомянул, что в 893/1488 году португальские мореплаватели открыли морской проход между Атлантическим и Индийским океанами и что в следующем году мореплаватель из Аравии независимо от них описал мыс Доброй Надежды в своих «Первых принципах и правилах мореплавания»[356]. Позже мы вернемся к вопросу об умолчаниях в труде Йуханны ал-Асада.)

К этим четырем частям Африки Йуханна ал-Асад добавляет пятую, «весьма знаменитую [famosissima] провинцию Египет». Здесь он занимает определенную позицию в споре между географами — однажды он даже уточняет: между «африканскими учеными», — которые расходятся во мнениях о том, какая часть Египта «принадлежит Африке», и о том, является ли Нил границей между Африкой и Азией. Кто были эти ученые? Ни один из крупных мусульманских географов не проявляет особого беспокойства по поводу этого схематического разделения. Они видят Египет как связующее звено, а не границу между различными частями Дар ал-ислам, и описывают Нил в системе широтных «климатов». Впрочем, проблема, к какой части света относить цивилизованный Египет, долгое время занимала также и европейских географов. Граница между Африкой и Азией была спорным вопросом для составителей христианских карт мира — mappaemundi: проходит ли она по Нилу или по Красному морю? Йуханна ал-Асад, похоже, больше склонялся разделить озабоченность европейцев. Он решил уступить Азии восточный берег Нила до Красного моря. Эфиопию он тоже относит к Азии, а Египет на западном берегу Нила считает «африканским»[357].

Описав Африку по регионам, Йуханна ал-Асад переходит к характеристике ее народов. Старейшими ее обитателями, пишет он, были темнокожие. К северу от Билад ас-Судана земли на протяжении веков оставались необитаемыми. О происхождении черных и об их этнической структуре он, по собственному признанию, мало осведомлен. Но их языки различны, что он может засвидетельствовать сам, так как слышал, помимо прочих, как говорят на языках сонгаи и гоби[358].

Первыми «белыми африканцами» — рассказывает он далее — были берберские народы. Историки расходились во мнениях относительно того, откуда они пришли: возможно, их предками были филистимляне из Палестины, возможно, сабеи из Йемена, а может быть, люди, пришедшие через Грецию из дальних восточных краев. (Ибн Халдун рассмотрел еще больше теорий и в итоге отнес большинство берберских племен к потомкам филистимлян, а два из них, включая зената, — к выходцам из Йемена.) Рассеянные по Северной Африке и разделенные на «народы» (populi), то есть племена и их подразделения, берберы от области к области отличались друг от друга образом жизни. Они построили многие североафриканские города и дали начало некоторым из великих династий Африки: от лемтунской ветви племен санхаджа произошли Альморавиды, от племен зената — Мариниды[359].

Что касается берберских языков, то Йуханна ал-Асад отмечает различия между ними в произношении и в лексике, но все же воспринимает их как единый язык: «коренной язык Африки», который его носители называют аввал амазиг — «благородный или самый главный язык», а арабы просто «берберский» («la lengua Barbaresca»). Йуханна ал-Асад пишет, что, по некоторым утверждениям, арабский глагол барбара значит «бормотать», подобно крикам животных, но что сам он о берберском языке так не думает (этим он отличается от более ранних авторов, в частности, ал-Мукаддаси, который воскликнул: «Малопонятно!»). Скорее, его интересует, в какой степени различные берберские общины сохранили «чистую» речь и имела ли она когда-либо в древности письменную форму[360].

Следующими, по мнению Йуханны ал-Асада, были арабские народы, приходившие в Северную Африку с волнами завоеваний и миграций в VII–XI веках. Разделенные на три крупных племени и множество племенных подразделений, они были разбросаны по всей Северной Африке, и их обычаи различались от пустыни к пустыне, в шатрах одни, в городах другие, в горах третьи. Большинство предпочитало кочевую жизнь («Арабы вне пустыни, как рыба, вытащенная из воды»), у некоторых были процветающие общины, множество лошадей и верблюдов, великолепные шатры, а женщины увешаны украшениями. Жители районов между Атласскими горами и средиземноморским побережьем занимались земледелием; дальше на юг жили кочевники, каждый год пересекавшие пустыню на пути в Томбукту; были еще настолько бедные, что жили за счет воровства и грабежей. Некоторые платили дань султану Феса или несли военную службу у султана Тлемсена, а другие отрицали всякие узы зависимости и либо брали дань с берберских или других арабских общин, либо их грабили. Но каким бы ни был их образ жизни, замечает Йуханна ал-Асад, «арабов, живущих в Африке, называют „Arabi Mustehgeme“ [араб мустааджам], что означает „варваризованные арабы“ [arabi inbarbarati], потому что они долго жили с чужим народом»[361].

Кроме этих народов, существовали египтяне или, по крайней мере, копты, потомки исконного населения земли Миср. Рассматривая Египет в особом разделе своей книги, Йуханна ал-Асад не сравнивал древность присутствия коптов в Африке с древностью черных, но, вероятно, считал их современниками. По его словам, большинство египтян имели коричневый цвет кожи, а в городах иногда можно было увидеть людей с белой кожей. Еще в X веке ал-Мукаддаси мог написать, что «большинство жителей сельской местности — копты», многие из них все еще христиане и говорят по-коптски. Ко времени ал-Ваззана эта картина изменилась: большая часть населения приняла ислам и «смешалась с арабами и африканцами»[362].

Наконец, Йуханна ал-Асад упоминает евреев, живущих в городах, деревнях, горных поселениях и пустынных оазисах по всей Северной Африке. Где-то они были купцами и лавочниками, в других местах ювелирами, мастерами по металлу, красильщиками и кожевниками, где-то они производили изысканные вина, а в некоторых районах Атласских гор мужчины были хорошо вооруженными и доблестными всадниками и вместе со своими семьями следовали нераввиническому иудаизму караимов, основанному на Библии. Лишь в одном случае он сообщает о группе африканских евреев, имеющей особое этническое происхождение. В городе Айт-Дауд, в предгорьях Высокого Атласа, все еще проживало много семей еврейских ремесленников, но «говорят, что все жители этой области были евреями из рода Давидова [de la stirpe de David] до тех пор, пока мусульмане не захватили этот район и жители не перешли в ислам». В другом месте он описывает евреев Африки скорее как потомков берберских и темнокожих общин, и даже королевств, которые перешли в еврейскую веру много веков назад. К их числу прибавились еврейские иммигранты, как в его собственное время, когда еврейские беженцы из Испании присоединились к давно сложившейся общине в Новом Фесе (Фас Джадид). Там они жили в статусе зиммиев, присвоенном людям Писания в Дар ал-ислам, и были обязаны носить отличительную одежду и головной убор, держаться скромно и платить султану подушную подать[363].

Во всем этом многообразии Йуханна ал-Асад уверенно выявляет единство: разные группы населения Африки — черные, белые и коричневые — произошли от Ноя; большинство — от его сына Хама, а некоторые от его сына Сима. Темнокожие были потомками Куша, сына Хама; копты произошли от Мицраима, сына Куша, сына Хама; берберы пошли либо от Мицраима, сына Куша (выходцы из Палестины), либо от Сабы, сына Раамы, сына Куша (выходцы из Йемена). Древние еврейские поселенцы «из рода Давидова» происходили от Исаака и, таким образом, через Авраама опять-таки восходили к Симу. Что касается арабов, мигрировавших в Северную Африку, то для них он приводит лишь частичную генеалогию: два основных племени произошли от Исмаила, сына Авраама, и, таким образом, в конечном счете от Сима, сына Ноя. Еще одно племя произошло от Сабы, сына Раамы, сына Куша, сына Хама. Полностью это родословное древо, подробности которого он забыл, — говорит Йуханна ал-Асад своим читателям — можно найти в «большом томе» Ибн Халдуна. И действительно, вся сложная генеалогия арабов у Ибн Халдуна восходила к тому или иному из сыновей Хама, за исключением ветви потомков Исмаила, которая восходила к Симу[364].

Старания Йуханны ал-Асада проследить происхождение народов были традиционны для мусульманского мира. При этом исламская генеалогия не всегда соответствовала библейской — например, Мицраим, сын Куша (как утверждает Йуханна ал-Асад), в книге Бытия (Быт. 10: 6) назван братом Куша. Мусульманские ученые расходились во мнениях о том, кому из сыновей Ноя достались те или иные земли по всему миру и какие народы от кого пошли, по крайней мере, не меньше, чем христианские ученые средневековой Европы. Средневековые карты мира — самое наглядное выражение христианских представлений — помещают Сима в отделение для Азии, Хама — в отделение для Африки, а Иафета — в отделение для Европы, не загромождая место на карте двумя прародителями — Хамом и Симом для Африки, как у Ибн Халдуна и у Йуханны ал-Асада.

Итальянских читателей повествования Йуханны ал-Асада также должно было поразить его умолчание о том, что Ной проклял Ханаана, сына Хама, и благословил Сима: «Проклят Ханаан; раб рабов будет он у братьев своих… благословен Господь Бог Симов; Ханаан же будет рабом ему» (Быт. 9: 25–26). Это проклятие, в христианском Писании охватывающее все потомство Хама и в конечном счете подразумевающее, наряду с рабством, черную кожу, в исламской традиции имело разные варианты и не было столь ужасным. В Коране оно совсем не упоминается: в нем единственный из сыновей Ноя, сбившийся с пути, — безымянный безбожник, который отказался идти с отцом в ковчег и утонул в водах Потопа (11: 42–43). По словам историка IX века ат-Табари, проклятие Ноя пало на Хама и повлекло за собой черноту кожи и порабощение, однако «Ной впоследствии смягчился в отношении Хама и молился о том, чтобы братья даровали ему сострадание». Через несколько десятилетий автор сокращенной персидской версии хроники ат-Табари распространил проклятие не только на Хама, но и на Иафета, ведь оба они были виновны в том, что смеялись над наготой отца. Люди и плоды в землях Хама должны были почернеть (отсюда черный виноград), но о порабощении речи не было. В XII веке ученый ал-Джаузи отверг проклятие черноты как «недоказанное и неправильное». Ибн Халдун упомянул о библейском проклятии порабощения, павшем на потомков Хама, но не сделал из этого никаких выводов относительно их будущего рабства. Проклятие как объяснение черноты в Пятикнижии он счел смешным и совершенно необоснованным. Цвет кожи, по словам Ибн Халдуна, определяется исключительно иклимом — климатическим поясом, в котором живет человек[365].

Йуханна ал-Асад был знаком с этими аргументами, а во времена его юности влиятельный египетский ученый ас-Суйути добавил к ним хадис: Пророк сказал, что Бог создал Адама из земли, взятой во всех частях света, и его потомки просто получились разноцветными. Еще долго в XVII веке и даже позднее, когда Черная Африка осталась последним источником рабов для Магриба, улемы осуждали работорговцев и рабовладельцев, которые ссылались на историю Хама в свою защиту. В рабство могли быть обращены лишь безбожники, коснеющие в неверии: по словам улемов, «любой неверующий среди детей Хама, как и любой другой, может находиться в собственности [как раб], если сохраняет приверженность к своему изначальному неверию»[366].

Текст Йуханны ал-Асада давал народам Африки запутанную родословную, которая, однако, не влекла за собой неизбежных последствий в смысле рабства или цвета кожи.

***

Между тем африканские народы отличались друг от друга, и Йуханна ал-Асад, говоря об отношениях между ними, пишет о социальном и культурном «смешении». Берберизованные арабы «испортили свой язык и переменили свои обычаи» — замечает он и именно на язык обращает особое внимание. Действительно, слово аджам, которое он применяет для их описания, означает, в первую очередь, «людей, неправильно говорящих по-арабски», и только во вторую очередь «варваров» или «неарабов». И берберы, и арабы изменили свою речь — продолжает автор. Берберы, живущие рядом с арабскими общинами и часто имеющие с ними деловые контакты, включили в лексикон много арабских слов. Некоторые берберские племена попросту говорят на «испорченном арабском». При всем том в течение столетий после завоевания некоторые арабы поселились в берберских городах «и смешались с африканцами… так что арабский язык был испорчен… От портовых городов на Средиземном море до Атласских гор все говорят на испорченном арабском языке, за исключением королевства Марракеш, где говорят на настоящем берберском языке».

Дальше на восток, в королевстве Нубия, царит смешение (mischia) арабского, «халдейского» (то есть эфиопского), и «египетского» (то есть коптского) языков; в то время как вверх по Нилу, за Асуаном эта смесь, lengua misculata, состоит из арабского, коптского и эфиопского[367].

Йуханна ал-Асад использовал здесь слово «испорченный», вдохновляясь уважением, подобающим священному языку Корана, который служит стандартом чистоты арабского языка во всем мире ислама. Математик и историк ал-Бируни (ум. 442/1050), уроженец Средней Азии, который научился арабскому языку, а не был его прирожденным носителем, сформулировал это так:

До тех пор, пока… Коран на ясном арабском языке читается по памяти среди верующих, стоящих рядами позади имама, а его живительное послание проповедуется в мечетях… узы ислама не будут разорваны…. Отрасли знаний из всех стран мира переведены на арабский язык, украшены и сделаны притягательными, и красоты языка наполнили вены и артерии народов этих стран… Я — гость в обоих языках [арабском и персидском]… но пусть меня лучше ругают по-арабски, чем хвалят по-персидски[368].

По замечанию Йуханны ал-Асада, исконный арабский язык Хиджаза (западной части Центральной Аравии, где зародился ислам) претерпел изменения у тех арабов, которые контактировали с неарабами, чужестранцами. Ал-Мукаддаси уже давно нашел арабский язык, на котором говорят в Египте, «неправильным и неряшливым». Ибн Халдун подробно рассмотрел это «повреждение» в своей «Мукаддиме» и описал различные науки — грамматику, лексикографию, синтаксис, литературную критику, — разработанные для поддержания наивысших критериев арабского языка[369]. Если бы мы располагали утраченной рукописью Йуханны ал-Асада по арабской грамматике, то мы, несомненно, больше узнали бы о том, что он думал по этому вопросу.

Тем не менее языковое смешение не обязательно было катастрофой для литературы. «Окончания на гласные не имеют ничего общего с красноречием», — утверждал Ибн Халдун и далее приводил яркие примеры из арабской поэзии Магриба и других бедуинских сообществ. О богатых арабах-кочевниках в пустынях к югу от Тлемсена и Туниса Йуханна ал-Асад сообщает: «Они весьма изысканны в своих стихах и в обычной речи, хотя их язык ныне испорчен… Некоторых поэтов их вожди вознаграждают сверх того, о чем те когда-либо могли попросить, за изящество и чистоту их стихов»[370]. Упоминая об «испорченном» арабском языке, Йуханна ал-Асад, должно быть, с иронией думал о том, как он сам живет среди чужеземцев и пишет свою собственную книгу на «испорченном» итальянском языке.

Йуханна ал-Асад выделяет и смешение другого рода — сексуальное, преступающее и религиозные барьеры, и различия в цвете кожи. Этому предмету издавна посвящались бесчисленные комментарии законоведов и — во всяком случае в таких регионах, как Испания и ал-Андалус, — он имел богатую историю противозаконной сексуальной практики и конфликтов в местных обществах. По исламским законам, половые сношения вне дозволенных брачных уз или законных прав хозяев распоряжаться рабами были грехом и преступлением, именуемым зинаа (прелюбодеяние, блуд). При этом мусульмане могли включать в число дозволенных им четырех жен свободных евреек и христианок — то есть женщин из народов Писания, — а также вступать в половые сношения со своими еврейскими и христианскими рабынями, хотя их дети обязательно должны были воспитываться как мусульмане. Мусульманским женщинам полагалось вступать в брак только с единоверцами, причем свободным мусульманкам запрещались половые связи с рабами[371]. Напротив, в еврейском и христианском законодательстве граница сексуальных связей была накрепко закрыта для всех. Раввинский закон запрещал любые сношения с неевреями и браки с ними. Каноническое право и христианские власти также запрещали любые сношения с нехристианами и браки с ними[372].

На практике эти границы часто нарушались. В средневековом королевстве Арагон мусульмане были в меньшинстве под властью христиан, поэтому мужчины-мусульмане вряд ли включали еврейских и христианских женщин в число своих жен, какими бы правами ни наделял их шариат. Но было много случаев сексуальных связей между людьми разной веры, чаще всего между мусульманками (рабынями, проститутками, свободными женщинами) и мужчинами-христианами или евреями. Иногда у свободной христианки или еврейки был любовник-мусульманин. Эти модели поведения сохранялись, несмотря на карательные действия властей всех трех групп, направленные с особой суровостью против женщин, нарушавших запреты[373].

В мусульманской Гранаде предков Йуханны ал-Асада и в Фесе его детства было вполне реально, чтобы у мужа-мусульманина одна из жен являлась еврейкой или христианкой. И хотя это запрещалось как мусульманским, так и еврейским законодательством, еврейские мужчины в Фесе могли иногда посещать мусульманских проституток[374]. Интересно, что единственное утверждение Йуханны ал-Асада о сексе с нарушением религиозных запретов касается необычного случая: сношений евреек и мусульманских мужчин. Он описывает появление и распространение сифилиса в Северной Африке, который в Магрибе называли «французской болезнью», точно так же как в Италии. Он мог быть уверен в интересе к этой теме среди итальянских читателей, поскольку ужасные гнойники и мучительные боли, вызванные сифилисом, впервые появились здесь после похода армии французского короля на завоевание Неаполя в 1495–1496 годах. К тому времени, когда он писал об этом, болезнь охватила все слои итальянского общества, включая кардиналов. Папские врачи и другие итальянцы сочиняли трактаты, в которых спорили о происхождении и характере Morbus Gallicus, а Лев X в 1515 году восстановил больницу Сан-Джакомо в Риме специально для больных сифилисом[375].

Что касается Северной Африки, то, как отмечает Йуханна ал-Асад, там не было никаких признаков «французской болезни», пока

Дон Фернандо, испанский король, не изгнал евреев из Испании. Многие евреи, приехавшие в Берберию… принесли болезнь из Испании. Некоторые злосчастные мавры путались с еврейскими женщинами, и так, мало-помалу, через десять лет уже нельзя было найти ни одной семьи, не затронутой болезнью. Сначала эту болезнь сочли проказой, и зараженных выгоняли [из их домов] и заставляли жить с прокаженными. Однако, поскольку число зараженных росло с каждым днем, то обнаружилось, что многие в Испании страдают этим недугом. Поэтому люди, которых выгнали из их домов, вернулись в них.

Берберия сильно пострадала — продолжает Йуханна ал-Асад — особенно в городах и вдоль побережья; большой ущерб был нанесен королевствам Тунис и Египет. Сельская местность и Атласские горы, однако, не пострадали, как не пострадали ни кочевые арабы, ни народы пустынь, ни Земли черных. Ведь и вправду, чтобы вылечиться, зараженному человеку достаточно было отправиться в Нумидию или в Землю черных и подышать тамошним воздухом[376].

Рассказ об изгнании из Испании, написанный еврейским ученым по имени Абрахам Адрутиэль, которому было одиннадцать лет в 1493 году, когда его семья бежала в Фес, говорит о том, что «смешение» мавританских мужчин с еврейскими женщинами, о котором ведет речь Йуханна ал-Асад, на самом деле представляло собой изнасилования. Их совершали португальские христиане и арабы на пути несчастных беженцев в Фес. Болезнь, о которой вспоминал реб[377] Абрахам, он называет «чумой», проявившейся лишь после того, как евреи в тяжелых условиях обосновались в еврейском квартале Нового Феса. Кастильский отчет того же времени, основанный на сообщениях евреев, с которыми так плохо обходились по прибытии в Северную Африку, что они вернулись в Испанию и попросили о крещении, рассказывает примерно о том же[378]. Может быть, Йуханна ал-Асад видоизменил эти события, но, скорее всего, ему запомнился какой-то отдельный эпизод, случившийся несколько лет спустя.

Как бы то ни было, ученые сегодня считают, что как мусульмане-беженцы, так и евреи-беженцы принесли эпидемию и сифилис с Пиренейского полуострова в Марокко в конце XV — начале XVI века[379]. Йуханна ал-Асад делает первоначальными разносчиками сифилиса одних евреев. Это снимает бремя ответственности с его земляков-гранадцев, но важнее другое: в его истории бросаются в глаза пугающие нарушения устоявшегося порядка вещей, а именно — мусульманские мужчины вступают в половую связь с еврейками; цивилизованные города опаснее, чем горы и пустыни; земли «знатных белых людей» менее здоровы, чем Земля черных. Людей с новой болезнью загоняют в пригород Феса, переполненный прокаженными и другими неизлечимыми больными. Но затем, к концу повествования, напряжение спадает. Оказывается, это испанская болезнь, а не только еврейская болезнь.

Здесь рассказ Йуханны ал-Асада расходится с рассказом Сигизмондо де Конти, историка и поэта на службе у пап Александра VI и Юлия II, утверждавшего, что сифилис, который он отождествлял с проказой, был занесен в Неаполь не французами, а исключительно евреями, изгнанными из Испании. Эта проказа, по его словам, была древним признаком еврейской невоздержанности[380]. Для Йуханны ал-Асада сифилис — новая болезнь, а не форма проказы; каждый заболевший может вернуться домой после карантина и жить дальше с этим недугом.

Секс между обладателями разного цвета кожи Йуханна ал-Асад упоминает без осуждения или признаков беспокойства. В одном случае смешение рас он объясняет просто географической близостью: «жители [города Асуана] почти все коричневые, потому что они смешаны [sonno mesculati] с жителями Нубии и Эфиопии»[381].

Несколько раз цветные рабы занимают центральное место в его рассказе. Как мы видели, рабовладелец-мусульманин имел право вступать в половую связь с любой из своих рабынь; дети, рожденные от этой близости, находились полностью в его власти. Если рабовладелец официально признавал себя отцом детей, они становились свободными и включались в число его наследников; тогда мать-рабыня получала особый правовой статус и подлежала освобождению после смерти хозяина. Кроме того, сами рабы — как мужчины, так и женщины — могли вступать в брак с разрешения владельца; более того, хозяева могли женить и выдавать замуж рабов по собственной инициативе[382].

Такие особенности исламского права создавали условия для появления цветного потомства, с чем Йуханна ал-Асад, по его сообщениям, встречался в своих путешествиях. К югу от Атласских гор, в пустынном районе, прилегающем к реке Драа,

…женщины красивые, полные и приятные, и там много проституток. У людей там много чернокожих рабов, мужчин и женщин, которых они женят друг на друге. Хозяева держат и отцов, и детей у себя на службе. Из-за такой смеси (misculatione) большинство людей либо черные, либо коричневые, и лишь немногие белые[383].

О городе-оазисе Варджала, где не было недостатка в ремесленниках и купцах, ведущих торговлю между Берберией и Землей черных, он говорит:

Жители по большей части черные, но не из‐за климата этого места [это отсылка к старой теории, поддерживаемой Ибн Халдуном и гласившей, что цвет кожи зависит от климата], а потому, что у них много чернокожих рабынь, и они заводят с ними детей. Примерно пятая часть населения — белые, а все остальные — черные и коричневые. Люди здесь щедры и любезны и хорошо принимают чужеземцев[384].

Очевидно, что сексуальное смешение не испортило их нрав и поведение.

Йуханна ал-Асад видел во внешнем облике людей, прежде всего, не результаты долгосрочного воздействия климата, а отражение действующих социальных практик и обычаев. Используя различные варианты итальянского mescolanza или mescolata, он, похоже, старался подобрать эквивалент имеющего позитивный смысл арабского слова мизадж — «смесь, смешение, соединение; расположение, натура, конституция», — а не более энергичного и иногда уничижительного халит, обозначающего такое смешение, которое грозит соскользнуть в распущенность, неразбериху, беспорядочные связи и даже довести до помешательства[385]. (Как мы помним, рьяный ал-Магили использовал однокоренное слово тахлит, осуждая как нечистое сохранение доисламских обрядов наряду с исламскими.) Для Йуханны ал-Асада, даже если смешение порождало «испорченную» речь или мучительную болезнь, оно не отменяло существование хорошей поэзии или способность людей мирно уживаться рядом, в соседних кварталах.

***

Как же тогда Йуханна ал-Асад оценивает различные регионы Африки? Свою книгу он начинает с того, что называет Берберию, свою собственную область, «самой благородной частью Африки… где люди белые и разумные», заставляя нас ожидать в дальнейшем крайне пристрастного повествования. При этом он обещает читателям «рассказывать обо всем как оно есть», что подразумевает описание как достоинств, так и пороков повсюду, в том числе и вблизи от родных мест.

Подобное равновесие было найдено еще в ранней исламской литературе о географии и путешествиях. Ал-Мукаддаси рассказывал, как однажды в Басре собрание ученых мужей обсуждало, какой город в их мире «самый совершенный». «Это мой родной город», — заявил он и принялся описывать красоту, изобилие и совершенство своего Иерусалима. Но, доставив этим рассказом удовольствие собравшимся, которые «согласились, что все это правда», ал-Мукаддаси продолжает перечислять для читателей также «неблагоприятные» стороны Иерусалима — грязные бани, дороговизну продовольствия и пренебрежение к литераторам[386].

В своей истории о птице Йуханна ал-Асад утверждает, что, благодаря двойственному происхождению, ей проще быть непредвзятой и откровенной. Фактически у него имеется собственная иерархия ценностей, но черты, которые он одобряет или не одобряет, заслуживают у него похвалы или порицания везде, где бы он их ни заметил, по всей Африке. Как и Ибн Халдун, он предпочитает большие города, полные чудес, подобно Фесу, Тунису и Каиру. Но у городов также есть свои «пороки», причем особенно сильное осуждение вызывают у него сексуальные излишества. В Тунисе жители употребляют гашиш (el hasis), унция которого приносит внезапный прилив бодрости, огромный аппетит и изумительное совокупление[387]. В каирских семьях проявляют бестактность в речах и поступках: отец спрашивает сына, сколько раз тот имел сношение со своей женой прошлой ночью; сын задает матери тот же вопрос об отце; мать жалуется сыну на недостаток сексуальной выносливости у мужа и обращается с этой жалобой к судьям[388]. Суннитские школы права, преобладающие в Северной Африке, разрешали женам требовать удовлетворяющих их половых сношений с мужьями. Такие случаи вполне могли рассматриваться в судах — и секс всегда был в Каире предметом смачных сплетен, о которых исправно сообщал в дневнике Ибн Ийас, наряду с фиксацией политических и церемониальных событий, о чем рассказывалось выше. Ал-Ваззан, с его юридическим образованием и кое-каким практическим опытом судейства, возможно, разговаривал с кади в Каире или даже был свидетелем судебного разбирательства. Может быть, ему также вспомнилась сцена из «Макамат» ал-Хамадани, где бродячего поэта-трикстера Абу-л-Фатха — на этот раз в роли ответчика — две его жены привели к судье, и одна из них обвинила его в том, что он плохо справляется с сексуальными обязанностями[389].

Во всех частях Африки находились селения, порой совсем крохотные, которые Йуханна ал-Асад очень хвалил. Так, в маленьком городке Тагодаст, высоко в горах Атласа, жили, по его словам, трудолюбивые крестьяне, которые выращивали фрукты, виноград и оливки, а также многочисленные ремесленники, оптовые торговцы, возившие оттуда шерсть, кожи и другие товары на продажу в Фес, Мекнес и города пустыни, красавицы в серебряных украшениях, священнослужители и судьи, обеспечивающие благотворное управление. Еще один горный городок чуть южнее, Айт-Дауд, был населен не только еврейскими ремесленниками — сапожниками, кузнецами, красильщиками тканей и ювелирами, но и многочисленными знатоками мусульманского права. Йуханна ал-Асад вспоминает, как до поздней ночи обсуждал тонкости законов с этими факихами[390]. В Фигиге, селении-оазисе с финиковыми рощами в Нумидийской пустыне, женщины ткали настолько тонкую шерстяную ткань, что она казалась шелковой и очень дорого продавалась на базарах всего Магриба. Мужчины там были «очень одаренные» (de grande inguenio), среди них — и купцы, торгующие в Земле черных, и студенты, которые учатся в Фесе и возвращаются в Нумидию священнослужителями и проповедниками[391]. В Земле чернокожих имелось крупное сельское селение, походящее на небольшой город, называемое Мали. Здесь была королевская столица, насчитывалось около шести тысяч очагов и множество проповедников и учителей, преподававших в храмах. Зерно, мясо и хлопок производились в изобилии, купцы пользовались уважением, жители богатели на торговле с Дженне и Томбукту[392].

Йуханна ал-Асад одобряет определенный набор характеристик населенного места: экономическую активность и процветание, приятный вид, наличие некоторой письменной культуры, порядок и управление, которые вносят судьи, священнослужители и проповедники. Места, не обладающие хотя бы одним из этих качеств, он презирает. «Ни разума, ни порядка», — пишет он иногда, что значит: с книгами тут незнакомы, нет ни проповедников, ни дипломированных молитвенных предстоятелей, ни судей. Так, деревушки горного хребта Дадес в Высоком Атласе он счел худшими во всей Африке. Люди там плохо одеты, женщины безобразны и работают как ослы, их жилища грязны и воняют козами, мужчины ленивы, жестоки, вероломны и сварливы, нападают на путешественников и грабят купцов; и конечно, нет ни судей, ни священнослужителей. Похожее впечатление производили и другие горные поселения в Магрибе, и в области Гаога, что в Земле черных[393].

Одна из черт, которые кажутся Йуханне ал-Асаду самыми непростительными, — это негостеприимность. Проявляя жадность, неприветливость, подозрительность, люди нарушали основные правила общения и доверия между жителями разных частей Африки. Так, город Тебесса, древнеримское поселение в королевстве Тунис, снискал презрение странствующего поэта ал-Даббага, и не напрасно: только его ореховые деревья, стены и чистая речная вода представляли какой-то интерес, а жители города имели не больше достоинств, чем свиньи[394].

Напротив, гостеприимство могло в некоторой степени компенсировать другие недостатки. В описании берберских кочевников в Сахаре, довольно оборванных, голодных и «неразумных», меняется настроение, когда вождь племени санхаджа настаивает, чтобы ал-Ваззан и члены его каравана посетили его лагерь, где и прогостили два дня, в течение которых их угощали с почетом и большой любезностью. Гостям подавали в изобилии мясные кушанья, щедро приправленные специями из Земли черных, и все время пускали по кругу вкусный хлеб и финики. Вождь учтиво объяснял через своего переводчика, что в этих краях не растет зерно, так что он ввозит его только для того, чтобы угощать хлебом чужестранных гостей и есть его на праздник разговения после рамадана и на праздник жертвоприношения[395].

Аналогичным образом, присутствие поэзии в обиходе могло отчасти восполнить отсутствие в общине книжной учености, пусть оно и не гарантировало миролюбия со стороны ее воинов[396].

***

Какую же роль играл цвет кожи в этих суждениях об африканцах? Исламские традиции предлагают три различных подхода к осмыслению этого вопроса. Первый опирается на представление о семи климатах. Понятие иклим могло использоваться не только для обозначения широтных поясов на карте и для обоснования цвета кожи, как мы видели, но также, под большим влиянием гуморальной теории древних греков, для объяснения физического облика людей, темперамента, обычаев и формы правления. Умеренные климатические пояса, которые включали в себя, наряду с другими местами, Магриб, Сирию и Испанию, считались наилучшими. Худшими были жаркий первый иклим, где жили темнокожие люди с курчавыми волосами, и холодный седьмой, населенный одутловато-бледными славянами и германскими народами. Ибн Халдун так подытожил взгляд на первый климатический пояс:

Негры в целом характеризуются легкомыслием, возбудимостью и большой эмоциональностью. Они охотно танцуют всякий раз, когда слышат мелодию. Истинная причина этого заключается в том, что… радость и веселье происходят из‐за расширения и распространения животного духа… Тепло расширяет и разрежает воздух и пары и увеличивает их количество… Негры же обитают в жарком поясе… В результате они быстрее приходят в радостное и счастливое состояние, и они веселее. Возбудимость — это прямое следствие.

Внутри климатических зон могли встречаться различные вариации, особенно там, где народы жили ближе к умеренному поясу; возможны были и изменения, как показало появление, скажем, династии Мали. Но дальше на юг «нет цивилизации в прямом смысле». Используя клише, сохранявшиеся в арабской литературе на протяжении веков, Ибн Халдун изобразил народы этих мест живущими не по-человечески, а скорее как животные, нелюдимыми обитателями пещер и зарослей, питающимися сырой пищей и даже поедающими друг друга[397].

Вторая традиция подхода к цвету кожи либо игнорировала все различия во внешности или статусе между народами, исходя из высшей ценности приверженности к вере, либо положительно оценивала черты, присущие чернокожим. В Коране говорится о том, что Бог приветствует все «языки и цвета» (30: 22). Аллах заботится не о признаках принадлежности к той или иной группе, а о благочестии:

О люди, Мы создали вас мужчиной и женщиной и сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга. Ведь самый благородный из вас перед Аллахом — самый благочестивый (49: 13)[398].

«Бог повелевает вам заботиться о людях с черной кожей и курчавыми волосами», — сказал Пророк мусульманам в часто цитируемом хадисе, «ибо среди них ваши родители и родственники»: «родители», потому что из них была Агарь, мать Исмаила и прародительница Пророка, а «родственники», потому что у посланника Аллаха была наложница-египтянка. Другая версия заканчивалась словами: «Ибо среди них три владыки народа Рая», то есть черный мудрец Лукман и два знатных эфиопа, принявшие ислам среди первых. Андалусский ученый X века развил инверсию статуса гораздо дальше: «Бог установил, что самый набожный — самый благородный, даже если он незаконнорожденный сын негритянки»[399].

Между тем еще раньше ал-Джахиз, чьи труды о животных и о манерах поведения за столом нам уже знакомы, просто перевернул мир с ног на голову, опровергнув нападки некоторых персов в своем остроумном трактате «О превосходстве черных над белыми». О народе зинджей Восточной Африки — стереотип безобразных и неотесанных чернокожих у ал-Масуди и у других авторов — ал-Джахиз сказал: «Нет на земле народа, в котором щедрость была бы поголовно так широко развита». Он похвалил их за талант к танцам и, сверх того, добавил к их достоинствам пение и особенно красноречивый язык. Они сильны и мужественны, а их добронравие — не следствие пылкого легкомыслия, а «признак благородного характера»[400].

Третий подход сложился на основе устных сведений, сообщенных географам и историкам очевидцами-мусульманами, посетившими области к югу от Сахары, а также на основе материалов таких путешественников, как Ибн Баттута, писавших собственные отчеты. Хотя эта литература отчасти представляла Судан, то есть Страну черных сквозь фильтры высокого/низкого, в ней также приводились различные подробности о внешности, поведении, установлениях и занятиях, которые часто не учитывали эти иерархические категории высокого/низкого или противоречили им. Например, у Ибн Халдуна историческое описание королевства Мали под справедливым правлением Манса Мусы, «честного человека и великого короля», совершенно не согласуется с утверждением о легкомысленной возбудимости чернокожих первого из климатов, которую им приписывает его «Мукаддима». Его подробная картина написана по свежим данным и основана на беседах с людьми, побывавшими на месте, — с факихом, кади, воином, чьи имена он приводит[401].

Йуханна ал-Асад в своей «Географии» использует все три подхода[402]. В начале книги появляются негативные образы темнокожих, хотя и без явной попытки опереться на теорию климатов, когда он перечисляет «пороки» всех народов Африки:

Жители Земли черных… не имеют рассудка… и лишены сообразительности и практического склада. Они не имеют никаких познаний ни о чем и живут как животные, без закона и правил. Среди них много публичных женщин и рогоносцев. [Такие же пороки Йуханна ал-Асад приписывает сельским жителям и горным народам Берберии, а также обитателям Нумидии и Ливии, называя их «скотами» и «невеждами».] Исключение составляют живущие в больших городах, где немного больше здравого рассудка и человеческих чувств[403].

Точно так же в своем кратком изложении ранней истории Билад ас-Судана, в начале седьмой части, он использует старые общие места. «Как писали африканские космографы», народы земли черных когда-то «жили как звери, без короля и без господ, без республик и без правительства. Они едва умели сеять зерно». Никто не имел собственной жены, а вместо этого, проработав весь день в поле или на пастбище, укладывались спать на звериных шкурах, по десять-двенадцать человек в одной хижине. Некоторые из этих народов поклонялись солнцу и били перед ним поклоны каждое утро. Другие, например жители Валаты, поклонялись огню. В восточной части Земли черных жители были христианами, как и в Эфиопии[404].

Редактируя эти слова для публикации много лет спустя, Рамузио значительно усилил нецивилизованные качества темнокожих, изложив этот абзац в настоящем времени, а переводчики на французский язык и на латынь сделали затем то же самое[405]. Между тем лишь однажды в своей рукописи Йуханна ал-Асад написал, что конкретная община темнокожих живет таким же образом и в его время — это ужасные горцы района Борну, причем сам он этих людей не видел:

Летом они ходят голыми, если не считать куска кожи, прикрывающего срамные места; зимой они закутываются в бараньи шкуры, на которых также и спят. У этих людей нет никакой веры, ни христианской, ни иудейской, ни магометанской, и в этом они подобны животным. У них общие жены, женщины работают так же, как и мужчины, и живут все вместе, как будто они одна семья… Согласно тому, что сей автор услышал от купца, знавшего язык этих горцев и разговаривавшего с ними, они даже не дают людям собственных имен… а просто называют их по какому-то признаку… например, длинный… или короткий[406].

В одном ряду с этой картиной нецивилизованной жизни стоят презрительные отзывы Йуханны ал-Асада о чертах некоторых жителей стран к югу от Сахары: «люди Замфары высокого роста, но очень черны, с широкими лицами мужланов»; в Кацине «население очень черное, у людей толстенные носы и губы»[407]. Здесь он следует старым формулам выражения предубежденности к цветным, встречающимся среди берберов и арабов, хотя к тому времени, когда он писал эти слова, в литературе о путешествиях и в других текстах уже давно появились более одобрительные оценки внешности чернокожих. Это все еще было связано с инверсией статуса, поскольку восхваляемая красота часто была красотой рабынь или евнухов. Так, Ибн Баттута описывал рабынь из Таккада (Азелик), далеко к востоку от Гао в современном Нигере, как «красавиц» и пытался купить одну из них для себя. Но он также нашел «красивым» нарядного юношу в королевском городе Мали: цепь на его ноге оказалась не признаком рабства, а символом решения выучить Коран наизусть[408].

Йуханна ал-Асад постоянно комментирует внешность берберских и арабских женщин в разных местностях, отмечая их красоту или уродство. Мы, кстати, только что слышали, как он отзывался о женщинах области Драа, где много «смешения» между берберами и чернокожими, называя их «красивыми, полными и приятными». Однако о том, как выглядят женщины в самой Земле черных, он сообщает мало. Он отмечает, что в Томбукту свободные женщины закрывают лица вуалью, в то время как рабыни ходят открытыми, но это редкое наблюдение подобного рода. Он также не упоминает о внешности темнокожих рабынь, которых покупал на рынке для саадитского шерифа много лет назад, хотя красота всегда учитывалась при покупке женщин для удовольствия их владельца и, возможно, для вынашивания его детей, с дальнейшим приобретением особого статуса[409].

Каковы бы ни были причины сдержанности Йуханны ал-Асада, цвет кожи не является определяющим фактором в его окончательной оценке темнокожих. Вспоминая Абу Бакра, судью, служившего императору Сонгаи, Йуханна ал-Асад замечает: «Он был очень темнокожим, но человеком большого достоинства, мудрым и справедливым»[410]. Если в начале своей рукописи он описывал пороки всех регионов Африки, то перечислял и их достоинства:

Обитатели Земли черных — люди честные и добросовестные. Они относятся к чужестранцам с большой добротой и все время развлекаются веселыми танцами и пиршествами. В них нет никакой злобы, и они оказывают великое почтение ученым и духовным лицам. Они проводят время лучше всех африканцев и всех народов, которых сей автор видел в мире[411].

Здесь, как и в трактате ал-Джахиза «О превосходстве чернокожих над белыми», Йуханна ал-Асад либо настаивает на определенных положительных качествах, либо придает позитивную окраску таким чертам, как любовь к танцам, которые Ибн Халдун воспринимал как свидетельство возбудимости.

Он рассказывает и о других вещах, которые ему понравились в странствиях по Земле черных, особенно в тех городах или при тех дворах, где он провел какое-то время и мог общаться на арабском языке или через переводчика. Мы уже слышали, как он восхвалял богатство, торговлю и ученость города Мали. В «большой деревне» Дженне отмечалось изобилие сельскохозяйственной продукции, доставляемой на продажу из окрестной сельской местности, а также хорошо одетые и воспитанные (civili) жители, в том числе купцы, проповедники и ученые. В Томбукту имелась прекрасная мечеть и дворец, полный золота, там жили трудолюбивые ремесленники и торговцы, продававшие товары со всего мира, состоятельных горожан услаждали игрой на музыкальных инструментах и танцами, а у султана был прекрасно организованный двор. Ученые, проповедники и судьи были здесь многочисленны и пользовались почтением. Продавцы рукописей зарабатывали больше, чем любой другой торговец в Томбукту. Даже описывая жителей бедных сонгайских деревень к северо-западу от Томбукту как «очень черных и грязных [vili]», Йуханна добавляет: «Но они вполне дружелюбны, особенно к чужеземцам»[412].

Черная кожа, таким образом, не препятствовала созданию и содержанию в порядке больших городов, оживленной экономике, религиозному и юридическому образованию и гостеприимству. Йуханна ал-Асад также не считал рабство состоянием, для которого пригодны только черные. Шариат учил его, как мы видели, что любой неверный, захваченный в плен при законных обстоятельствах, может быть обращен в рабство. Христиан и евреев — народы Писания, живущие в Дар ал-ислам и платящие там особый налог с иноверцев как «люди, находящиеся под защитой», нельзя было порабощать, но захваченных за пределами исламских земель — можно[413]. Йуханна ал-Асад описывал многочисленных белых рабов-христиан в городах Магриба, в том числе мужчин, служивших телохранителями и солдатами, и женщин, состоявших в гаремах при дворах Феса, Тлемсена и Туниса, наряду с цветными рабами и рабынями[414]. И конечно, он знал о янычарах, светлокожих рабах в мамлюкском Египте и в Османской империи. Их, христиан, захваченных в рабство в результате военно-политических конфликтов, впоследствии обращали в ислам. Как он сообщал о Египте своим итальянским читателям:

Мамлюки — христиане из провинции Черкессия над Черным морем. Там татары привыкли приплывать и красть маленьких мальчиков и мужчин, отвозить их в Кафу и продавать купцам, которые затем доставляют их в Каир. Султан покупает их и немедленно заставляет отречься [от своей веры]. Они учатся читать и писать по-арабски и говорить по-турецки и мало-помалу повышают свой ранг и достоинство[415].

Религия — это элемент, который Йуханна ал-Асад считает необходимым, если и не достаточным, для того, чтобы общество жило «разумно», «по правилам» и «с обходительностью». Предпочтительно, чтобы религией был ислам, но если нет, то, по крайней мере, пусть будет та религия, в которой ислам признает наличие богооткровенного Писания и пророка. Хуже всего в горцах из Борну было то, что они «не имели веры, ни христианской, ни иудейской, ни магометанской». А темнокожих выводили из их прежнего состояния «животной жизни» путем обращения. По его словам, этот процесс начался с торговли и обмена между берберами пустыни и чернокожими. После того как аскетичные Альморавиды, закрывавшие лицо, укрепили в XI веке свою политическую власть и провели религиозную реформу в Магрибе, они обратили внимание на Земли черных. (Йуханна ал-Асад приписывает эту инициативу выдающемуся альморавидскому эмиру Юсуфу ибн Ташфину, в то время как ал-Бакри, современник Юсуфа, датировал начало обращения черных более ранним временем и приписывал его другим правителям.) Пришли проповедники — продолжает Йуханна ал-Асад, — и «большинство черных стали мусульманами и начали изучать законы, правила цивилизованного поведения и необходимые гуманитарные науки». За ними пришли купцы из Берберии, и между Магрибом и Землей черных стала развиваться торговля. Сказав о народе Мали: «Они самые цивилизованные и способные [civili e ingeniosi] во всех областях, населенных черными», Йуханна ал-Асад добавляет: «Они первыми стали мусульманами»[416]. Итак, цивилизация и ислам шли рука об руку.

***

Йуханна ал-Асад почерпнул термин «Африка» из бесед с европейцами и из чтения книг и использовал его, чтобы осмыслить географический объект иначе, чем его исламские и арабские предшественники. Описание Магриба и Земли черных у ал-Бакри входило в состав гораздо более обширной «Книги путей и стран». Описание Ибн Халдуна было частью многотомной «Книги назидательных примеров». Работая же над сочинением, четко ограниченным территорией Африки, Йуханне ал-Асаду пришлось подумать о том, что придает его предмету целостность. Да, он опирался на понятие климатов для организации литературного изложения, но разделение Африки на эти зоны у него не отмечено мощным влиянием климатической гуморальной теории. «Пороки» и «достоинства», описанные им во вводной части, были распространены по всем известным ему регионам. Как процветающие сообщества, так и общины «без разума» имелись повсюду, от светлокожего севера до чернокожего юга.

Африку с ее разнообразием языков и народов скрепляли воедино торговые связи, политические отношения, включая войны, господство и взимание дани, а также передвижение и смешение народов, в том числе языковое и сексуальное. Возможно, что как выходцу из семьи эмигрантов, вряд ли имевшей контакты с берберскими или арабскими племенами, ему было проще искать эти межрегиональные связи. В любом случае ал-Хасан ибн Мухаммад ал-Ваззан объездил несколько разных миров этой Африки, а Йуханна ал-Асад объединил их в своем воображении и в своем произведении с помощью ряда способов: опираясь на опыт деятельности, навыков и красноречия дипломата и, временами, купца; входя в системы и обычаи гостеприимства, встречающиеся почти повсюду; как любитель поэзии, которой можно было предаваться во всех разнообразных арабоязычных регионах; а может быть, и посредством сексуальных контактов.

Самым важным для обеспечения единства было принятие ислама, встреченного им почти в каждом регионе Африки, даже если иногда, согласно его данным, ислам практиковался там неверно. В этом отношении «Книга о космографии и географии Африки» решила для него классическую задачу мусульманского путешествия по призванию свыше: поиск понимания смысла ислама. Может быть, благодаря тому что он писал свою книгу в Дар ал-харб и в христианских одеждах, ему легче было так широко смотреть на проблему.

Африка, которую он представил европейцам в своей рукописи 1526 года, отличалась от той, которую они унаследовали от древних и средневековых авторов. Для европейцев она издавна представляла собой «третью часть света». Им были знакомы, прежде всего, Египет, Эфиопия и североафриканские города, описанные много столетий назад Страбоном и Плинием Старшим. Теперь христианские купцы, солдаты и бывшие пленные сообщали новые подробности о Северной Африке, а португальские моряки — о прибрежных районах Западной Африки, но Иоанн Боэмус в 1520 году все еще цитировал Геродота в посвященной Африке главе своей книги об обычаях всех народов. Египтяне у него поклонялись кошкам, крокодилам и другим животным, а к западу от Египта жили троглодиты и амазонки. Если не считать Египта, Африка в воображении европейцев была континентом крайностей: с одной стороны — засушливым и бесплодным, с другой — плодородным и изобильным. Разнообразие ее животных было «изумительным», люди, ее населявшие, напоминали животных своей речью, а образ жизни вели жестокий, кочевой и нецивилизованный. Как гласила старинная поговорка, ставшая афоризмом еще у древних греков и все еще жившая в Европе: «Африка всегда приносит нам что-то новое и ранее никогда не виданное». И это новое вполне могло оказаться капризом природы, пугающим сюрпризом, вроде жутких гибридов, порождаемых, согласно Плинию, в результате того, что самки животных в Африке спариваются с самцами всех видов[417].

И эту невероятную, наводящую ужас, непрестанно удивляющую новизной Африку Йуханна ал-Асад опустил на землю, просто описав ее города, деревни, горы и пески, ее династии и племена, жестокие войны, стук ткацких станков и грохот молотков ее повседневной жизни.

***

Одну новость об Африке Йуханна ал-Асад, возможно, мог счесть важной, но она странным образом не отразилась в его «Географии»: существование мыса на юге африканского материка, который в 1488 году обогнули португальцы, а мореплаватель из Индийского океана Ибн Маджид независимо от них описал в рукописи, датируемой 895/1489–1490 годами. Ал-Ваззан знал и упоминал о присутствии португальцев у берегов Гвинеи и вполне мог услышать об их очередном открытии в кругу дипломатов, особенно в Каире, где португальское мореплавание в Индийском океане было злободневным вопросом. На карте, которую подарил бывалый турецкий адмирал Пири Реис султану Селиму в Каире в 923/1517 году — когда ал-Ваззан был в городе, — нарисованы португальские корабли, плывущие к этому мысу. Пири Реис многое узнал об их плаваниях от самих португальских моряков. Оказавшись в Италии, ал-Ваззан должен был убедиться, что мыс Доброй Надежды хорошо известен. В издании «Географии Птолемея» 1525 года, вышедшем в Страсбурге, на картах Африки по-прежнему красовались традиционные безголовые люди, но на одной из карт появился мыс Доброй Надежды и много городов по всему побережью[418].

Возможно, Йуханна ал-Асад не упомянул об этом, потому что его не слишком интересовали береговые линии, за исключением тех случаев, когда они могли укрывать пиратов: он не мыслил как мореплаватель, которому нужна карта с каждой бухтой и мысом. Его взгляд географа привлекали внутренние пространства суши и их обитатели, а также сухопутные расстояния[419]. Но, как в случае с печатным станком, его молчание могло быть и преднамеренным. В его повествовании первостепенную актуальность имели португальские захваты пунктов вдоль марокканского побережья, связанные с большими надеждами на их христианизацию, — и мы видели, с какой разумной взвешенностью он описывал эти события и сопротивление марокканцев. А далекую оконечность Африки можно было оставить в тени, не доверяя ни португальским христианам, ни арабским мореплавателям-мусульманам. Умолчание служило ему способом сберечь Африку с ее просторами для себя, сохранить ее принадлежность мусульманам и африканским народам, а не христианам Европы.

Глава 6

Между исламом и христианством

В книге Йуханны ал-Асада «Космография и география Африки» ощущается нелегкий переход, колебания между идентичностью мусульманина и новообращенного христианина. Здесь чувствуется сильнейшее внутреннее напряжение, как и напряженность между автором и воображаемыми читателями, христианами и мусульманами. Применяемый им литературный прием хила, то есть использование «ловких способов, чтобы выпутаться из трудного положения», был комплексным. Он писал о двух религиях относительно беспристрастно, что само по себе являлось необычным ходом в то время. Кроме того, он создал текст, который имел некоторые характерные признаки авторства мусульманина и демонстрировал положительную оценку ислама, но не выражал в полной мере исламскую веру и мировоззрение, оставляя место для иных взглядов.

«У них нет веры, ни христианской, ни иудейской, ни магометанской», — пишет Йуханна ал-Асад, осуждая горцев Борну. Распространяя уважительное отношение на три авраамические религии, он мог опираться на поддержку в стихах Корана: «Поистине, те, которые уверовали, и которые исповедуют иудейство, сабии и христиане, — кто уверовал в Аллаха в последний день и творил благое, — нет страха над ними…» (5: 69). Впоследствии итальянский редактор и французские и английские переводчики текста Йуханны ал-Асада не внесли никакой правки в этот отрывок, поскольку в нем все три религии противопоставлялись язычеству, а не друг другу[420].

Однако Йуханна ал-Асад также избирает беспристрастный тон, в общих чертах касаясь роли евреев, христиан и мусульман в ранней религиозной истории Африки. В начальный период народы Берберии, Нумидии, Ливии и Земли черных были идолопоклонниками, «следуя своей прихоти и без руководства какого-либо пророка». Через какое-то время

некоторые из них стали иудеями и долго оставались ими, тогда как часть королевств среди черных обратились в христианство [и оставались таковыми] до прихода вероисповедания Мухаммада. В 268 году хиджры народ Ливии стал мусульманским благодаря усилиям ряда проповедников. Это привело народ Ливии к многочисленным битвам с черными, в результате чего королевства черных, граничащие с Ливией, приняли мусульманство. Ныне все еще существуют некоторые королевства, где есть христиане, но [королевства] иудеев были уничтожены христианами и мусульманами…

Что касается людей Берберии, то они долго оставались идолопоклонниками, до времени за 250 лет до рождения Мухаммада. Тогда все жители берберийского побережья приняли христианство. В областях Туниса и Триполи господствовали некоторые властители из Апулии и Сицилии, в то время как на побережье Цезареи и Мавритании владычествовали готы. Многие христианские повелители из Италии бежали от готов, пришли в Карфаген и установили там свое господство. Христиане Берберии придерживались не обрядов и законов римских христиан, а установлений и веры ариан. Среди них был святой Августин.

Когда пришли арабы, чтобы захватить Берберию, они обнаружили там христианских повелителей. Они вели много войн, арабы победили, а ариане вернулись в Италию и Испанию. Примерно через 10 лет [вероятно, ошибка переписчика вместо «200 лет»] после смерти Мухаммада почти вся Берберия стала мусульманской[421].

Далее Йуханна ал-Асад касается восстаний берберов против арабских халифов и военачальников, которых те посылали на их подавление. С востока пришли мусульманские «схизматики» (то есть хариджиты, противники халифата), но, судя по всему, автор находит, что они на самом деле помогали распространять знания об исламе. (В этом его мнение совпадает с мнением современных ученых о хариджитах не только как о лидерах берберских восстаний в VIII веке, но и как о просветителях берберских племен, не охваченных проповедью суннитских богословов.) «Тогда вера Мухаммада укрепилась в Берберии, хотя впереди было много ересей и разногласий»[422].

Если краткий очерк Йуханны ал-Асада о распространении ислама примерно следует тому, что рассказывали его земляки-африканцы, то написанное им о приходе христианства в Северную Африку он не мог услышать, скажем, от Эгидио да Витербо: крестный отец заверил бы его, что истинная религия распространилась среди жителей римской Африки задолго до IV века и до прихода готских наемников и вандалов[423]. Но это неважно. Нас здесь интересует тон его рассказа, а не полнота знаний. Йуханна ал-Асад был беспристрастен, когда речь заходила о религиях народов Писания.

Некоторые из его христианских переводчиков находили такое равновесие недопустимым и в своих версиях вложили в его уста нелепые антиисламские речи. Интересно, что Рамузио здесь довольно мало изменил содержание и настроение текста, предпочтя лишь добавить более обязывающее в богословском смысле выражение «вера Христова» там, где Йуханна ал-Асад использовал только описательное определение «христианская»[424]. Но для французского переводчика публикации Рамузио, лионского издателя Жана Тампораля, начинавшего испытывать интерес к протестантской реформе, это было недостаточно убедительно сказано. У него в переводе королевства черных оставались христианскими до тех пор,

пока в 268 году хиджры не начала распространяться проклятая магометанская секта. Тогда последователи Мухаммада пришли проповедовать в эти края и обманными речами и лживыми увещеваниями привлекли сердца африканцев к своему ложному и сатанинскому закону.

Кончилось тем, что берберийское побережье оказалось «зараженным»[425]. В переводе на латынь, сделанном Джоном Флорианом в 1556 году, и в английском переводе Джона Пори 1600 года применили тот же маневр: «Некоторые из учеников Магомета до того околдовали [африканцев], — писал Пори, — что те позволили своим слабым умам согласиться»[426].

Христианская аудитория, читающая об исламе, наверно, не без внутреннего сопротивления воспринимала непредвзятость Йуханны ал-Асада. Более приемлемой казалась озлобленность, выраженная одним новообращенным христианином из Валенсии — он был сыном ученого законника Абдаллаха и сам являлся факихом. В 892/1487 году его окрестили под именем Хуана Андреса, и он принялся «с Божьей помощью обращать многие души среди неверных мавров», в том числе и в Гранаде. Вероятно, он проповедовал там как раз в тот момент, когда уезжала семья ал-Ваззана. Теперь, когда Хуан Андрес больше не был «рабом Люцифера», он написал книгу, опубликованную в 1515 году, чтобы разоблачить «невероятные выдумки, мошенничество, обман, развращенность, безумие… ложь и несуразности… магометанской секты»[427].

Йуханна ал-Асад избавил себя от неловкости, связанной с оценкой своего собственного обращения, просто не говоря о нем прямо на страницах «Географии», точно так же как не упомянул он и о своем пленении христианскими корсарами. Единственным явным признаком того, что обращение произошло, является имя, которое он дает себе в колофонах в самом конце рукописи: «Джоан Лионе Гранатино», «Иоаннес Лео»[428].

Эта относительная сдержанность контрастирует также с горячностью французских путешественников, когда в их описаниях заходит речь об исламе. Философ-мистик и ученый-востоковед Гийом Постель в своем трактате «О государстве турок» высоко оценил многое из того, что увидел во время путешествий по землям Высокой Порты в 1535–1537 и 1549–1551 годах, — например, щедрую милостыню и благотворительные вклады, малочисленность «ростовщиков и кровопийц». А в 1550‐х годах он с увлечением читал арабскую грамматику «Иоаннеса Лео Африкануса». Но когда дело доходит до Корана, Постель говорит о его «глупостях», «грубостях и наваждениях», а также о лицемерии и сладострастии, которым учит ислам. Правда, в Коране содержатся цитаты и истории из Библии, «но на одно слово правды приходится сто басен». Аналогичный язык осуждения можно встретить и в других отчетах христианских путешественников[429].

Мусульманским письменным высказываниям о христианстве в XVI веке с его непрерывными войнами также могло не хватать сдержанности. О взятии Константинополя османский историк и муфтий Ходжа Саадуддин-эфенди[430] заявил:

Зловещий звон колоколов бесстыдников-неверных был заменен мусульманским призывом к молитве, сладким напевом веры превосходных обрядов, пятикратно повторяемым… Церкви… избавлены от их мерзких идолов и очищены от их непотребной скверны… Храмы неверующих превращены в мечети благочестивых, и лучи света ислама изгнали полчища тьмы из этого места, которое так долго было пристанищем презренных неверных[431].

В связи с воспоминаниями о том, что Гранада досталась испанцам, в более позднем османском историко-географическом сочинении «Свежие новости» говорилось о «многих тысячах мусульман и благочестивых… в руках презренных безбожников… Они с молитвой простирают руки к Всевышнему, [прося,] чтобы… он разбросал семена джихада и войны… и адским огнем гнева заклеймил грудь [врагов], переполненную злобой», и как жаль, — говорится далее, — что благодатная земля Магриба теперь соседствует с областью, «наполненной грехом неверия и заблуждений»[432]. Что бы ни думал наш гранадец, но от подобных выражений он воздерживался.

***

Йуханна ал-Асад много писал об исламе в «Космографии и географии Африки». Почти все события в книге он датирует по хиджре: «24 год хиджры», «918 год мусульманской эры». Лишь кое-где он указывает год по обоим календарям, как дату знаменитой битвы, с которой началось отвоевание мавританских городов испанскими христианами, причем не всегда точно: «609 год хиджры, который должен быть по счету христиан 1160 годом [sic вместо 1212 года]». Его остановка в Триполи, когда он находился в руках своих испанских похитителей, произошла, как он пишет, в «1518 году от рождества Христова» — единственный случай, когда он воспользовался именно этой фразой в рукописи[433].

Имя Мухаммада он всегда пишет как «Mucametto» — это своеобразное написание, скопированное переписчиком, противоречило принятому тогда итальянскому варианту Macometto (например, в изданном в 1547 году переводе Корана: L’Alcorano di Macometto), или Maumetto (Рамузио писал именно так, а иногда — Mahumetto), или испанскому Mahoma[434]. В таком написании гласные у него немного ближе передавали те, что слышны в арабском произношении, хотя сохранялось и некоторое отличие — его, как мы увидим, наш автор умел хорошо использовать.

Однако как написать «мусульманин» и «мусульмане» по-итальянски? Как правильно называть «тех, кто предались Аллаху»? Слово musulmano, производное от арабского слова со значением «принадлежащий к исламу», впервые употребили в итальянском языке лишь в 1557 году, а распространилось оно только в XVII веке[435]. Йуханна ал-Асад располагал лишь вариантами Macomettani и Maumettani, то есть словами, в которых, как и в английском Mohammedan, выражается смысл религии, основанной на обожествлении ее основателя. Конечно, суфийские мистики действительно говорили об «образе Мухаммада» и «пути Мухаммада», но эти выражения относились не к божеству, а к духу совершенного человеческого существа, который Бог вдохнул в каждого человека и который воплощен святыми, живущими в полном подражании Пророку[436]. Йуханна ал-Асад остановился на уникальном варианте Mucamettani, искусственном написании, которое, возможно, было для него способом избавиться от неловкости из‐за намека на обожествление Пророка[437].

Независимо от написания, Йуханна ал-Асад обычно называет Мухаммада только по имени. Он использует исламский титул «Пророк» — так, на празднике школьников в Фесе они «поют много песен во славу Аллаха и его Пророка Мухаммада», — но всего несколько раз, и не применяет почетных наименований, таких как Законодатель, или Посланник Бога, или Путеводное Знамя[438]. Формулу, которая в речи мусульман должна по правилам следовать после имени Мухаммада, например «да благословит его Аллах и дарует ему мир», он опускает.

Действительно, молитвы и религиозные формулы, встречающиеся во всех жанрах арабской литературы, включая географию, описания путешествий и историю, редко появляются на итальянских страницах Йуханны ал-Асада. Ал-Идриси начинает свою «Географию» с длинной молитвы и заканчивает каждое описание широтного пояса словами: «Хвала Аллаху — [следующий] климат последует, если на то будет воля Аллаха». Ал-Мукаддаси начинает «Лучшее разделение для познания климатов» словами: «Во имя Аллаха, милостивого, милосердного. Облегчи мою задачу… Хвала Аллаху, сотворившему мир… Пусть Аллах щедро благословит лучшее из творений и самого благородного из людей, Мухаммада». Говоря о «царстве ислама», он восклицает: «Да хранит его Всевышний Аллах». Читателю регулярно напоминают о границах человеческого познания: «Я использовал рассуждения по аналогии, когда это казалось правильным и уместным, но всякий успех дарован Аллахом». Та же модель прослеживается во всем труде Ибн Халдуна, «Мукаддима», который начинается с длинной молитвы, а каждый раздел заканчивается упоминанием Аллаха, например: «Аллах — лучший продолжатель», иногда цитатой из Корана: «Аллах вводит в заблуждение, кого пожелает, и ведет, кого пожелает»[439].

В «Географии» Йуханны ал-Асада таких формул нет. В начале своей книги он отмечает, что в Африке, «в расцвете своей молодости путешествовал, испытывая большой голод и опасности, и исследовал разные вещи во имя Бога» (col nome de Dio — это, несомненно, перевод начала басмалы, арабской формулы «Во имя Аллаха, милостивого, милосердного»). В конце книги он пишет, что надеялся вернуться в Африку из поездки в Европу «целым и невредимым, с Божьей милостью» (con la Dei gratia, что, возможно, ближе к христианской формуле, чем к арабскому Ин ша’ Алла — «Если Аллах пожелает»). Когда некий старик, плывя в лодке по Нилу, протянул руку за предметом, который принял за доску, и был схвачен крокодилом, Йуханна ал-Асад «возблагодарил Бога», что это был не он. Только в самом конце книги, после оглавления, есть более полная формула, какие можно найти в исламских сочинениях, хотя составленная в таких выражениях, которые подходят и мусульманам, и христианам: «Здесь заканчивается благополучно скрижаль сей работы вышеназванного Иоаннеса Лео к восхвалению, славе и чести Бога всемогущего во веки веков, аминь»[440].

Единственную молитву в книге, не имеющую нейтрального характера, — такую, которая не могла бы беспрепятственно преодолеть межрелигиозный барьер, — он вкладывает в уста султана Мухаммада ал-Буртукали, который обращается к Аллаху перед своими советниками и религиозными наставниками:

О Аллах, да будет ведомо тебе, что цель моего прихода в эту дикую страну состоит лишь в том, чтобы оказать помощь и освободить народ Дуккалы из рук нечестивых мятежных арабов и христианских врагов. Если ты знаешь и видишь противоположное, то накажи только меня одного[441].

Лишь дважды в своей книге Йуханна ал-Асад использует слова, непростительные с исламской точки зрения, и оба раза в последнем разделе, посвященном Египту. После нейтрального описания религиозных перемен в стране Мицраима он приводит вторую версию этой же истории:

После рождества Христова египтяне стали христианами и остались в составе Римской империи. С гибелью Римской империи императоры в Константинополе заботились об удержании этого королевства… А после прихода чумы [pestilencia] Мукаметто [египетский] король был захвачен мусульманами — военачальником по имени Амр, сын ал-Аса. [Амр] командовал большой арабской армией, назначенный Умаром, вторым халифом. Завоевав королевство, военачальник оставил людей в их собственной вере до тех пор, пока они платят подати… Когда пришли армии мусульман, то они обосновались посередине королевства; они считали, что смогут так сохранять мир между двумя группами [христианами и мусульманами], в то время как, если бы они остались на морском побережье, они опасались бы нападений со стороны христиан.

Неприемлемым словом в этом описании сравнительно толерантного и мирного арабского завоевания является, конечно, «чума». Однако и оно показалось недостаточно уничижительным французскому переводчику Тампоралю, который усилил осуждение: «С пагубным пришествием Магомета приверженцы этой проклятой и осуждаемой ереси захватили королевство [Египет]»[442].

Через несколько страниц Йуханна ал-Асад переходит к описанию Александрии: «Посередине города, среди развалин, стоит маленький домик, похожий на часовню… Говорят, что это могила Александра Великого, который, по нелепому высказыванию [pazia] Мукаметто в Коране, назван Пророком и Царем»[443]. Это «нелепое высказывание» поражает: ничего подобного нет ни в одном другом упоминании Корана в сочинениях Йуханны ал-Асада. Мы попытаемся выяснить, что его подтолкнуло использовать эти выражения.

Почти всегда в корпусе своих текстов Йуханна ал-Асад одобрительно отзывается об исламе, его религиозных деятелях и его рациональности. Как мы уже видели, среди его «Знаменитых мужей» были религиозные философы. В «Географии» он объясняет, что ислам объединил Африку общностью права и системы образования. Одноглазый святой в горах Анти-Атласа назван «хорошим человеком, мудрым и великодушным», местным миротворцем, «который действительно заслуживал всяческих похвал за справедливость». Знатоки Корана, хадисов и исламского права — «ученейшие люди великого ума», «пользующиеся большим доверием». Ислам — это религия, которая должна охватывать «весь мир» (lo universo mundo) мусульман, но ее издавна разрывала и разрушала ересь и отступничество шиитов на востоке, и ныне она страдает от господства шиитского шаха Исмаила в Персии, лучший же ее вид исповедуют в Египте[444].

Там, на берегах Нила, мусульмане могут выбрать тот или иной из четырех суннитских толков или доктрин (мазхабов) — маликитский, ханафитский, ханбалитский или шафиитский. Как объясняет Йуханна ал-Асад, между ними есть различия в церемониале, молитвах и законах, но их ученые основатели почерпнули эти мнения в общих положениях («универсалиях») Корана и следовали пути «князя богословов» ал-Ашари[445]. В Египте в каждом из четырех мазхабов имеется главный кади, возглавляющий группу младших судей и советников. Шафиитский кади, пользующийся благосклонностью мамлюков, является главным над всеми, но мусульман судят представители их собственных мазхабов. Йуханна ал-Асад особенно одобрял усилия, предпринимаемые для того, чтобы удержать простых верующих разных толков от выражения враждебности друг к другу. Каирские ученые спорят о толкованиях закона, но им не позволено говорить дурно о четырех основателях мазхабов. «В отношении веры все равны»[446].

Это была несколько приукрашенная картина отношений между четырьмя богословско-правовыми школами: примерно в то время, когда Йуханна ал-Асад покидал Каир в 919/1513 году, судья, помогавший главному шафиитскому кади, был уличен в прелюбодеянии с женой судьи, помогавшего главному ханафитскому кади, и жестокий конфликт между двумя мазхабами по поводу их наказания заставил нетерпеливого мамлюкского султана заменить всех четырех главных кади и их сотрудников. К тому времени, когда Йуханна ал-Асад писал свою «Географию», новые османские правители назначили верховного кади из предпочитаемой ими ханафитской школы[447].

Тем не менее принцип равно справедливой ко всем мазхабам практики ислама в Каире — это то, что он запомнил и представил европейским читателям. Интересно, что он думал о своем родном Магрибе, где только маликитской школе разрешалось наставлять и судить правоверных. Факихи Магриба были знакомы с юридическими положениями других мазхабов — ал-Ваззан наверняка читал некоторые из них в дни учения в медресе, — но со времен династии Маринидов в XIII веке маликитские предписания и комментарии господствовали в школах, судах и мечетях Феса[448]. Может быть, его прославление терпимости в рамках общей структуры отчасти являлось реакцией как на негативный, так и на позитивный опыт, приобретенный в Италии, сначала в качестве мусульманина, а затем новообращенного христианина.

***

Йуханна ал-Асад пообещал читателям привести более подробную информацию об исламской доктрине, законе и обряде в своем труде «О вере и законе Мухаммада согласно маликитскому учению», рукопись которого, к сожалению, утеряна. Но и на страницах «Знаменитых мужей» и «Географии Африки» проявляется его щепетильность в отношении к исламу — отчасти потому, что он помнил себя мусульманином, а отчасти потому, что он им и остался, даже после крещения.

Автор обеих этих книг обычно обращался за советом по вопросам мусульманского богослужения и нравственного поведения к мусульманскому праву и его знатокам, а не к вспышкам внутреннего религиозного рвения высокого накала, не к эзотерическим знаниям и не к мистическому единению с Абсолютом, которым учили суфийские наставники. Он уважал, как мы только что видели, суфийского отшельника, которого встретил в Анти-Атласе, достигшего «святости» в приближении к Богу и использующего свою духовную силу (барака) для миротворчества. Несомненно, Йуханна ал-Асад также знал о линии марокканских умеренных суфиев, получавших юридическое образование; один из них, Заррук, наставлял своих последователей: «Будь сначала знатоком в области закона, а потом суфием».

Сам Заррук критиковал за крайности некоторых суфийских святых конца XV века, последователей блистательного ал-Джазули:

Они начали собирать невежд и простолюдинов, мужчин и женщин, чьи сердца пусты, а умы незрелы. Они внушили им… веру в то, что для покаяния следует обрить голову, поглощать пищу на пирах, испускать по очереди выкрики и вопли, рядиться в мантии и бусы, выставлять себя напоказ и утверждать, что такой-то — их наставник, и нет никакого другого наставника, кроме него… Они убеждают простолюдинов поверить в то, что улемы преграждают путь к Аллаху… Так они стали врагами ученых и учености[449].

Совершенно независимо от опасений политического свойства по поводу восстания суфиев-джазулитов против Ваттасидов, Йуханна ал-Асад находил их чересчур эмоциональную манеру раздражающей. «В Фесе есть некие люди, именуемые суфиями, — объясняет он своим итальянским читателям. — Их ученые и наставники морали соблюдают некоторые законы, выходящие за рамки закона Мухаммада… и дозволяют некоторые вещи, запрещенные законом Мухаммада. Для некоторых богословов они — правоверные, другие находят их не особенно достойными уважения, но простой народ считает их святыми»[450].

Его собственное описание суфийских эксцентричных поступков в Фесе начинается так же, как у Заррука:

Уже около ста лет, как невежественные и необразованные люди вступили в эту секту и утверждают, что [суфии] не нуждаются в обучении и в знаниях, так как святой дух направляет чистых сердцем к познанию истины посредством их доброй воли. Чрезмерно сложные заповеди своего закона они отбросили… и удовольствовались теми, которые были приемлемы.

Затем Йуханна ал-Асад углубляется в описание одного из видов деятельности, которые суфии считают «дозволенными», — пиров: «Они распевают прекрасные песни и любовные гимны, танцуя все вместе. Некоторые из них рвут на себе одежду под воздействием исполняемых стихов и развратных прикосновений… Многие из них падают на пол во время танца». Они говорят, что эти вопли и разрывание одежд подогреваются божественной любовью. Но, по мнению Йуханны ал-Асада, все это подогревается избытком поглощаемой пищи: «Каждый ест столько, что хватит на троих». (Ибн Халдун к тому же находил, что неумеренность в ублажении чрева ведет к неумеренности в сексе.) В заключение он описывает сексуальную распущенность, которую демонстрировали суфийские наставники с учениками, приглашенные на свадьбу в дом к кому-нибудь из ученых и почтенных граждан Феса[451].

Такое поведение особенно огорчало нашего автора потому, что в былые века суфийское движение привлекало людей, отмеченных святостью, красноречием и ученостью. Ведь много лет назад, будучи посланником своего дяди, он преподнес горному вождю в Высоком Атласе книгу о суфийских святых Магриба. Теперь, в «Географии», он повествует об основателях учения и видных суфиях прежних веков как о людях «великих достоинств», например об ал-Харисе ибн Асад ал-Мухасиби, написавшем «прекрасный труд» в начале IX века. Ибн Халдун посвятил много страниц в «Мукаддиме» описанию и оценке суфийских учений и мистицизма, но Йуханна ал-Асад сосредоточивает свой краткий очерк на отношении суфийских наставников к знатокам права, факихам. Он рассказывает историю — возможно, просто архетипическое предание о святом — про безымянного суфия, на которого, со всеми его многочисленными учениками, законоведы донесли халифу. Судьи приговорили их к смерти как еретиков, но суфий попросил халифа разрешить ему публично поспорить с законоведами. Он так хорошо проповедовал и рассуждал, опираясь на Коран, что халиф разрыдался и примкнул к нему. Суфиев освободили, и халиф стал поддерживать священный труд их главы, основывавшего общины (рибаты) для молитвы и духовного совершенствования[452].

Великим примирителем суфиев с факихами был ал-Газали (ум. 505/1111), «человек высочайших способностей во всех науках». И в «Географии», и в «Знаменитых мужах» Йуханна ал-Асад рассказывает драматическую историю ал-Газали: как он преподавал юриспруденцию сотням восторженных слушателей в большом медресе в Багдаде, недавно основанном персидским вазиром Низам ал-Мулком; как он изменился, отказался от своего профессорства, надел рубище отшельника и жил как суфий, странствуя и познавая. Все это время ал-Газали писал и писал: книги о праве, теологии, философии, молитве, духовности и поэзии. В молодости Йуханна ал-Асад читал наизусть многие его стихи, «написанные на самом изящном арабском языке». Самыми впечатляющими трудами были те, в которых ал-Газали, опираясь на логику Аристотеля, согласовывал закон Пророка и аргументированную разумом теологию с мистической восприимчивостью суфизма. Йуханна ал-Асад заканчивает рассказом — возможно, вымышленным — об одном славном пиршестве. Вазир приказал читать вслух из книг ал-Газали о мире и согласии перед факихами, и те не нашли в них никакого изъяна. Тогда устроили угощение для факихов и суфиев; они вместе поели, была прочитана проповедь о мире, и «все остались довольными»[453].

Йуханна ал-Асад также показывает, как ал-Газали поддерживает и даже дополняет богословское учение великого ал-Ашари (ум. 324/935). Достижением обоих ученых было разрешение серьезных споров между различными школами и течениями в суннитском исламе, обретение золотой середины между крайностями, за гранью которых начиналась ересь. «В его время, — пишет Йуханна ал-Асад в книге «Знаменитые мужи», — разногласия между мусульманами по вопросам веры, божественных откровений и Корана были чрезвычайными». Например, мыслители-рационалисты мутазилиты утверждали, что Коран — это сотворенное божественное слово, о котором можно рассуждать. Их оппоненты, напротив, утверждали, что Коран несотворен и вечен, и его следует понимать буквально и постигать через веру. Ал-Ашари был знаком с этим спором по собственному опыту, поскольку он начинал как мутазилит, затем «отделился от них и объявил [Коран] несотворенным, приводя естественные основания и аргументы».

Ал-Ашари утверждал, что Слово Божье было предвечным, существующим в полноте, несотворенным, в речи Бога, в то время как его воплощение в человеческих словах произошло в истории. На вопрос о том, как Коран может быть одновременно сотворенным и несотворенным, ал-Ашари дал характерный ответ: «Веруйте, не спрашивая как». Это было примирение противоположных взглядов, что всегда нравилось Йуханне ал-Асаду: хотя воля Бога в конечном счете непостижима, Коран и предание (Сунну) все-таки можно исследовать и толковать человеческим разумом. Записывая мысли об ал-Ашари за своим итальянским рабочим столом, Йуханна ал-Асад вспоминает многочисленные ашаритские книги, которые читал в медресе, а также прозу и стихи, которые учил наизусть[454].

Йуханна ал-Асад придерживался середины и в отношении подхода к вопросам телесности. Одну из крайностей представляли аскетичные приверженцы «правил сууаха», иначе — саума, или воздержания. Они постились и отказывались от определенных продуктов гораздо суровее, чем того требовал рамадан и предписания халала, которые запрещали только свинину и мясо, не подвергшееся ритуальному забою. По его словам, некоторые отшельники жили в лесах и горах Марокко, избегая любых контактов с людьми и питаясь только дикорастущими растениями и плодами[455].

Интереснее были те, кто использовал пост для достижения более высокой цели, сформулированной столетия назад «достойнейшим и красноречивейшим» персом ас-Сухраварди. Как объясняет Йуханна ал-Асад — правда, не воздавая должное сочетанию идей Платона и Зороастра в иллюминизме учения ас-Сухраварди о «восточном озарении»[456], — эти люди верят, что «воздержанием, необычными постами и добрыми делами» они могут очистить сердце и ум и преодолеть крутые ступени, ведущие на вершину совершенства. Тогда Бог простит им все грехи, и они смогут возрадоваться. Некоторые судьи и факихи нашли это ересью — поясняет Йуханна ал-Асад своим итальянским читателям, но не добавляет, что ас-Сухраварди умер в тюрьме в Алеппо, осужденный как еретик[457].

У него самого нет склонности к этому героическому аскетизму. Его «География» изобилует мясом, особенно бараниной и ягнятиной, которая продается на рынках и жарится для обедов и праздников в разных местах Африки. Его рот наполняется слюной, когда он вспоминает восхитительный аромат и цвет запеченного мяса на базаре в Фесе, «самого лучшего белого хлеба», который пекут из манной крупы в Тунисе, сладостей — одних из сахара, других из меда — с каирского базара, так непохожих на европейские[458].

Однако у него есть оговорки по поводу излишнего потворства своим желаниям, и не только в отношении суфийских пиров в Фесе. Вино запрещено мусульманским законом — сообщает он в «Географии». Если некоторые средневековые врачи смешивали вино с травами для обезболивания, то по законам маликитов это запрещалось даже для лечения. Тем не менее, судя по фетвам, собранным учителем ал-Ваззана, ал-Ваншариси, виноторговля и «мусульмане, склонные к выпивке» не переводились в Магрибе[459]. Йуханна ал-Асад, пишущий в Италии для христиан, пьющих вино, по-разному вспоминает об этих мусульманских любителях выпить. С одной стороны, он рассказывает про открытую продажу вина в домах на жалких окраинах Феса, где жили проститутки, где играли в кости и танцевали всю ночь напролет. Знатные люди, которые пили слишком много вина и ели слишком много курятины, в конечном счете зарабатывали подагру. С другой стороны, он описывает производство и потребление вина во многих местах королевства Фес, в том числе в одном городке в Рифских горах, где все пили вино, включая факихов, которые делали это тайком, а сами говорили, что вино запретно. В Бадисе люди, взяв с собой вино, выплывали в лодках в Средиземное море и развлекались питьем и пением; в Тазе вина, которые делали евреи, а пили как они сами, так и мусульмане, были «лучшими в регионе». Звучит так, как будто он знает в этом толк[460].

Коран запрещает вино в этом мире (2: 219, 5: 90–91), но в раю обещает реки воды, молока, вина, «приятного для пьющих», и меда (47: 15, 56: 18–19, 83: 22–25). Вино на земле заставляет людей ненавидеть друг друга и забывать Бога, но не в райском саду, где бессмертные вкушают его на пиру. «Чистое», — добавляет Йуханна ал-Асад к описанию этой небесной влаги, исправляя латинский перевод Корана[461]. Среди суфиев вино символизировало восторг от познания Аллаха и призывания его имени, любовь, струящуюся от Бога к тем, кто верит в него, как в мистической «Касыде о вине» Ибн ал-Фарида. Йуханна ал-Асад пишет об изяществе и необычайной красоте аллегорических стихов Ибн ал-Фарида, которые в течение трехсот лет читались на собраниях приверженцев суфизма. «Касыда о вине», написанная в одном из его любимых стихотворных размеров, вероятно, часто приходила ему на ум, когда он жил в Италии, наблюдая центральную роль вина в христианском богослужении и употребляя его как повседневный напиток[462].

Йуханна ал-Асад также неоднозначно относился к двум другим культурным практикам, которые ученый факих мог считать угрозой исламскому правоверию: к гаданиям и чудесам. В исламской мысли существует прочная связь между истинным пророчеством и давней арабской традицией гадания. Здесь верили, что откровение Пророка исходит непосредственно от Бога и всегда истинно: вдохновение Мухаммада было внушено Богом. Прорицатели же (кахины) в лучшем случае прибегали к помощи ангелов, джиннов[463] или духов, на которых иногда можно было положиться, а иногда и нет, а в худшем — к демонам с их ложными советами. Другие ищущие истины (арраф) тщательно изучали природные, небесные или человеческие тела в поисках информации. Их вдохновение исходило не от Бога, а от какой-то присущей им самим способности или дарования, а также от умения особым образом управлять собой. Их предсказания были ненадежны: как заметил Пророк в хадисе, восходящем к его жене Аише, «правдивая часть того, что они говорят, исходит от джинна, который кудахчет им в ухо, как курица; они смешивают это с сотней обманов».

Тем не менее Коран и Сунна не налагали абсолютный запрет на гадание, пока оно не выходило за определенные рамки. Неудивительно, что эти рамки было трудно определить, и ал-Масуди давно уже заметил, что факихи и религиозные ученые, улемы, не могут прийти к единому мнению о том, какова цена искусству предсказания. «Одним из качеств человеческой души является желание узнать исход дел, — заметил Ибн Халдун, — и узнать, что будет… жизнь или смерть, добро или зло». Эти запросы очень по-разному удовлетворяли всяческие вещуны и предсказатели, которых он описывал, причем некоторые из них были «достойны порицания», а другие изрекали «правду и ложь» вперемешку. Когда люди действительно обретали сверхъестественное знание, то оно приходило не через мистические обряды, а благодаря тому, что Бог открывал его им во сне или во время духовных упражнений, как у суфиев[464].

Оглядываясь из Италии назад, на североафриканские гадательные практики, Йуханна ал-Асад думал то же, что Ибн Халдун. Некоторые прорицатели были ему смешны, например те, которые капали масло в воду, наблюдали через зеркало за появлением демонов в этой жидкости и задавали им вопросы, на которые демон отвечал знаками руки или глаза. Только невежды верили в это и тратили деньги на таких прорицателей. Другие же были злыми колдунами, например те женщины в Фесе, которые утверждали, будто состоят в дружбе с демонами разных цветов — красными, белыми, черными. Этих демонов, с помощью специальных ароматических веществ, они призывали войти в свое тело и чревовещали голосами духов, отвечая на вопросы, благоговейно задаваемые простыми людьми, и те потом оставляли демонам подарки. Ходили слухи, что эти женщины вовлекали клиенток в демонические сексуальные утехи[465].

Однако когда гадание сочеталось с ученостью, это вызывало у нашего автора любопытство и даже уважение. Были люди, которые знали науку гадания на именах и буквах, или илм ал-хуруф, ономантию — примерно как «каббалисты», — объясняет он. Они постились, молились через определенные промежутки времени и носили амулеты с нанесенными на них магическими буквами и числами, которые помогали «добрым духам являться им, говорить с ними и сообщать им новости со всего света». Их величайшим мастером был ал-Буни (ум. 622/1225), несколько книг которого Йуханна ал-Асад прочитал и чью знаменитую рукопись о Девяноста девяти именах Аллаха показывал ему «один еврей из Венеции»[466]. Он также восхищался зайраджей, этой самой «поразительной» и очень сложно устроенной формой гадания, которая его зачаровывала, хотя он и признавал, что она посягает на знание о будущем, присущее лишь Богу[467].

По поводу чудес у мусульманских богословов иногда возникали разногласия, как заметил Ибн Халдун: божественное вмешательство всегда необходимо для совершения чудес, но играют ли при этом пророки или святые какую-либо действенную роль? Для Йуханны ал-Асада, который путешествовал по Африке, внимательно подмечая народные религиозные обряды, вопрос стоял немного иначе: были ли совершавшиеся чудеса подлинными или фальшивыми? Если они оказывались фальшивыми, то он винил легковерие людей, а иногда и их правителей. Так, в Тунисе не только простые люди по глупости верили в святость сумасшедших, которые ходили голыми по улицам, бросаясь камнями и вопя; сам султан построил прекрасную молельню для одного из них[468].

В Каире чудеса совершались на гробнице святой Нафисы, принадлежавшей к роду Пророка. Йуханна ал-Асад видел там серебряные подсвечники и шелковые ковры и отметил многочисленных паломников из ближних и дальних краев. Женщины Каира стекались к святилищу, надеясь на чудесные исцеления, которые приносят мощи святой Нафисы[469]; купцы не возвращались к своим лодкам или караванам, не остановившись, чтобы отдать дань уважения святой. Все они оставляли приношения, которые затем распределялись между бедняками из потомков Пророка и смотрителями святилища. Святая Нафиса была «добродетельной и целомудренной», признает Йуханна ал-Асад, но чудеса вокруг места ее захоронения «придумало простонародье и смотрители гробницы»[470].

Однако и здесь его осуждение набожности простолюдинов не было абсолютным, ибо, по крайней мере, одна такая святыня снискала его одобрение. Абу Йааза, берберский святой XII века, был похоронен в маленьком городке Тагья в Среднем Атласе (ныне Мулай Буазза). Как уверяли, он творил чудеса, усмиряя свирепых львов, кишевших в окрестных лесах, и его могила стала местом ежегодного паломничества мужчин, женщин и детей из Феса. Йуханна ал-Асад, которого отец возил туда мальчиком, позже прочитал о его чудесах в уважаемом жизнеописании святых людей ат-Тадили и решил относиться к ним серьезно, по крайней мере, как «к результату какого-то магического искусства или некоего секрета усмирения львов, которым владел [святой]». Дважды во время своих путешествий Йуханна ал-Асад спасался от съедения львами, и поэтому несколько раз посещал гробницу святого, может быть, уже со своим собственным сыном[471].

***

Описывая различные течения и обряды в исламе, Йуханна ал-Асад иногда отзывался о них критически и даже с презрением, но никогда не призывал к насилию против них. Решительнее всего он осуждал шиитов, которых считал «разрушителями» мусульманского единства, так как шиитский шах Персии пытался навязать свое направление ислама другим «силой оружия». Возможно, в 920/1514 году, будучи послом Феса, он приветствовал нападение султана Селима на шаха Исмаила, но не написал об этом в своей «Географии». Вместо этого он, по его словам, намеревался объяснить шиитскую «ересь» — убеждения сторонников принадлежности имамата — верховной власти в мусульманской общине выдающимся духовным лидерам из потомков пророка Мухаммада — в отдельной книге о «Мусульманской вере и законе»[472].

Что касается рассказа о различных доктринах и ересях в исламе, то первым побуждением Йуханны ал-Асада было описать и классифицировать их. «Семьдесят две основные секты возникли из веры Мухаммада», — пишет он, слегка искажая высказывание Пророка, который назвал число семьдесят три, — «и каждая думает, что является достойной и истинной сектой, которая приведет к спасению». Подобными ссылками некоторые мусульманские историки на протяжении веков обосновывали свои сочинения по истории течений и их реформаторов в исламе. Аш-Шахрастани (ум. 548/1153), один из самых важных, пересказал остальную часть хадиса со словами Пророка: «…и из семидесяти трех только у одного есть уверенность в спасении». Йуханна ал-Асад продолжал:

Я возлагаю на себя обязанность передать взгляды каждой секты, какими нахожу их в их трудах, без одобрения или предубеждения, не объявляя, какие правильны, а какие неправильны, какие истинны, а какие ложны; хотя на деле проблески истины и запах лжи не останутся незамеченными умами, сведущими в интеллектуальных вопросах. А Бог будет нам в помощь[473].

Аш-Шахрастани действительно время от времени употреблял слово «ересь», но его «Книга о религиях и сектах» не была проникнута духом насилия[474]. Йуханна ал-Асад рекомендовал аналогичную книгу энциклопедиста XIV века Ибн ал-Акфани[475].

Таким образом, мы видим, что в то время, когда он писал свою «Космографию и географию Африки», Йуханна ал-Асад не пылал страстью к джихаду, или священной войне, и что такая позиция была не нова. Да и вернувшись в Фес, он, похоже, не воспринял радикальную и эсхатологическую версию обязанности «бороться» и «прилагать усилия» (значения корня глагола джахада).

Находясь на службе у султанов в Африке, ал-Ваззан узнал несколько форм джихада. Самым очевидным был призыв сражаться против португальских христиан, захватывавших города вдоль атлантического и средиземноморского побережья Марокко. «Предпочтительнее не начинать военные действия против неприятеля, — говорилось в комментарии маликитов, — предварительно не призвав его принять ислам, если только неприятель не идет в наступление». Самым влиятельным сторонником такого джихада в фесских медресе в юности ал-Ваззана был суфийский правовед и поэт ат-Тази (ум. 920/1514). Услыхав о позорном мирном договоре Мухаммада аш-Шейха с португальцами в 876/1471 году, заключенном для того, чтобы он мог завладеть Фесом для Ваттасидов, ат-Тази воскликнул:

О, правоверные, что за великая беспечность поселилась в ваших сердцах? <…> Разве вы не знаете, что ваши враги… используют всяческие уловки, чтобы добраться до вас? <…> Вы разъединены с вашими братьями-мусульманами и вас нисколько не заботит, что религия Повелителя пророков подвергается унижению и что правоверных захватывают в плен… [Люди этой земли] будут закованы в цепи… У них отнимут имущество, отберут их женщин… и [неверные] соблазнами отвратят их от их религии… Что же это за безразличие по отношению к вашим братьям, о мусульмане?

Магрибу нужен «справедливый вождь», который «построит [мусульман] в боевые порядки… Вестник возвестил: „Рай под сенью [обнаженных] мечей“»[476].

Султан Мухаммад ал-Буртукали откликнулся на этот призыв, и, как мы видели, ал-Ваззан помогал и служил ему в этом деле. Но, говоря о «справедливом вожде», ат-Тази имел в виду человека с более высокими амбициями, чем у приземленных Ваттасидов. Ал-Ваззан видел принца, претендующего на такую харизму, в лице саадитского шерифа Мухаммада ал-Каима: этот потомок пророка вел безжалостный джихад против португальцев и мог следовать «прямому пути» ал-Джазули и суфийских святых, одновременно стремясь утвердить у власти свою династию, как было предсказано его сыновьям. В качестве дипломата ал-Ваззан помог наладить сотрудничество между этим шерифом и Мухаммедом ал-Буртукали в священной войне против христиан, но и его, и его султана должны были тревожить экспансионистские настроения в понимании джихада саадитами. В 931/1525 году один из сыновей шерифа отнял Марракеш у его племенного князя, и султан Ваттасидов был вынужден признать власть Саадитов над Южным Марокко. Если известие об этом дошло до Йуханны ал-Асада в Риме, то он, наверно, понял, что его подозрения подтвердились[477].

Ал-Ваззан знал о применении безжалостного джихада в других случаях, в частности о том, как неистовый магрибинский улем ал-Магили провозгласил священную войну против евреев в Сахаре и за ее пределами. Знал он, наверно, и о том, что некоторые высокопоставленные судьи Магриба, включая муфтиев Тлемсена, Туниса и Феса, не согласились тогда с ал-Магили, заявив, что евреи в городах оазиса Туват скромно живут в своих отдельных кварталах, и их местные синагоги могут стоять и дальше, так как построены на земле, должным образом приобретенной зиммиями, то есть людьми Писания, платящими налог с иноверцев и находящимися под защитой властей. Ал-Магили отвечал, что «такая фетва может исходить только от лицемера», и добивался суждений от других ученых до тех пор, пока не получил желаемое решение, гласившее, что евреи ведут себя нагло, нарушают правила, касающиеся одежды, и другие предписания, а их синагоги незаконно возведены на «территории ислама». После чего ал-Магили организовал нападение на синагоги оазиса и на самих евреев, предложив награду за каждого убитого. Тем, кто разрушал строения, оскорблявшие посланника Аллаха, был обещан рай, а тем, кто выступал против их уничтожения, — геенна огненная. «Восстаньте и убейте евреев, — гласил его призыв в стихах. — Воистину, они — злейшие враги, которые отвергают Мухаммада».

Вскоре после этого в Фесе ал-Магили получил отпор от законоведов и был изгнан из города. Хотя некоторые из судей, и в том числе ал-Ваншариси, в дальнейшем — учитель ал-Ваззана, поддерживали снос синагог на том основании, что их нельзя строить в городах, основанных мусульманами, они были обеспокоены последовавшим затем кровопролитием и заявлением ал-Магили, что любой мусульманин, который не согласен с ним, а тем более торгует с евреями — «неверный». В опровержение призывов ал-Магили к расширению джихада служители закона могли привести стихи Корана и маликитский текст, гласившие, что на людей Писания идут войной только тогда, когда те, отказавшись от обращения в ислам, откажутся также платить специальный налог с иноверцев. Таким образом, война против евреев оазиса Туват являлась нарушением шариата[478].

А как насчет других объектов джихада? «Ученые согласны, что со всеми многобожниками следует бороться», — сказал Ибн Рушд (Аверроэс) столетиями ранее в своем юридическом справочнике, — но и тогда — продолжал он — по крайней мере, маликитская школа готова предложить им статус плательщиков подушной подати, если они откажутся от обращения. Что касалось тех случаев, когда мусульманского правителя обвиняли в том, что он неверный (кафир), прежде чем напасть на него, то это была старая история в Мире ислама[479]. Мы уже видели, что через несколько лет после своей войны против евреев ал-Магили дал впечатлительному сонгайскому императору Аскиа Мухаммаду одобрение на поход против мусульманских правителей, которых обвиняли в «смешении», то есть в позволении подданным смешивать ритуалы и обряды неверных с обрядами ислама. Но и здесь не было единодушия. Осуждаемые амулеты и талисманы знаменитый египетский ученый ас-Суйути считал приемлемыми, «если в них не было ничего предосудительного». «Нет ничего плохого, — говорится в одном руководстве маликитов, — в том, чтобы защищать себя с помощью амулетов от сглаза и других подобных вещей, а также в произнесении защитных формул… Это хорошо — вешать на шею амулеты, содержащие стихи из Корана»[480].

***

Йуханна ал-Асад резко высказывался в адрес мусульманских общин, в целом плохо знакомых с истинной практикой ислама, однако, по его мнению, им нужны были для просвещения имамы и кади, а не воители за веру[481]. Что касается еврейских общин, то в «Географии» он пишет о евреях и хорошее, и плохое, но всегда как о настоящих африканцах и как о группе, с которой он сам имеет связи. Он ходил с евреями в торговые караваны, беседовал с ними во время своих путешествий. Он восхищался воинственными евреями-караимами, которых видел в горах Атласа, хотя законы в отношении зиммиев строго запрещали им верховую езду. (Конечно, другие африканские евреи считали караимов еретиками, поскольку те отвергали авторитет раввинов и следовали своей собственной интерпретации Пятикнижия.) «Евреев очень не любят в Фесе», — комментирует он, упоминая требование, чтобы они носили на ногах тростниковые тапки, а не туфли, но видел он и то, как Мухаммад ал-Буртукали охотно принимал у себя при дворе богатых еврейских беженцев из Португалии, а одного из них отправил с посольством к португальскому королю в 914/1508 году. Считают, что еврейские беженцы привезли сифилис из Испании? Но мусульманские беженцы из Гранады также принесли с собой эту болезнь. Евреев Аземмура обвиняют, что они сдали свой город португальцам? Но в соседнем Сафи коллаборационистами оказались мусульмане[482].

Словом, к своей книге «О мужах, считавшихся знаменитыми среди арабов» Йуханна ал-Асад прибавил несколько «Мужей, считавшихся знаменитыми среди евреев»: эти пятеро, в том числе Моисей Маймонид и поэт Ибрахим ибн Сахл, были названы врачами и философами — это традиционные профессии для евреев, включаемых в арабские биографические словари, — и все они имели некоторую связь с Северной Африкой и ал-Андалусом[483].

Книга о «знаменитых мужах» завершается биографией Харуна бен Шем Това, еврейского вазира последнего султана Маринидов Абд ал-Хакка (ум. 869/1465). «Родившийся в самой знатной еврейской семье Феса», Харун был астрологом — говорит Йуханна ал-Асад, приписывая ему умение, к которому мусульманские правители часто прибегали, обдумывая планы на будущее. Султан Абд ал-Хакк был неспособен к правлению — до такой степени его с детства подавлял вазир-мусульманин. Харун посоветовал султану убить вазира, что и было сделано, после чего султан назначил еврея своим вазиром — объясняет Йуханна ал-Асад — отчасти для устрашения, чтобы обуздать жителей Феса. После шести лет управления Харуна, когда султан однажды отлучился из города, «жители Феса восстали и перебили евреев. Когда весть об этом дошла до лагеря [султана], военачальники и знать поднялись против султана и убили Харуна». Абд ал-Хакка покинули его солдаты, его привезли обратно в Фес на муле, толпе напоказ, и перерезали ему горло[484].

Йуханна ал-Асад не приводит подробностей о борьбе за власть и о недовольстве, которые привели к этому восстанию: например, о том, что род вазира, помыкавшего султаном Абд ал-Хакком, искони принадлежал к Ваттасидам, потомкам которых наш автор и его дядя служили дипломатами, или что шерифы Феса были разгневаны решением султана отменить освобождение от налогов для них и их семей[485]. Я лишь подчеркиваю, что Йуханна ал-Асад, занимая, по своему обыкновению, позицию нейтралитета, не высказывается прямо против убийства вазира и не ссылается на великого суфия Заррука, который в то время решительно выступал против нападения на фесских евреев. Но не высказывается он также и в пользу убийств.

Более того, описанная им связь между убийством еврейского вазира и убийством законного султана, действительно, наводит на мысль о небеспричинности такого насилия. Вот для контраста слова египетского юриста, путешествовавшего по Магрибу как раз в то время, когда произошло восстание: «Этот еврей достиг права приказывать и запрещать в королевстве Фес… Этот проклятый человек дал волю всем порокам, грехам и злоупотреблениям. Благодаря его действиям усилилось господство евреев над мусульманами Феса». Когда один из родственников Харуна набросился с оскорблениями на жену некоего шерифа, отказавшуюся платить подать, — продолжает египтянин, — то проповедник из мечети ал-Каравийин, и так уже каждую пятницу выступавший с речами против евреев, бросился на улицу, крича: «Кто не встанет за дело Божье, тот не имеет ни достоинства, ни религии. Джихад! Джихад!»[486]

Страсти, которые ал-Магили разжег в городах оазиса Туват и близлежащей Гурары примерно через двадцать восемь лет, Йуханна ал-Асад описывает в «Географии» в нескольких словах: «В район [Гурары] и Тувата… прибыл проповедник из Тлемсена, который начал проповедовать против евреев. Народ поднялся, ограбил евреев и убил многих из них, а большая часть их богатства досталась проповеднику». Не забывая, что он пишет для европейцев, Йуханна ал-Асад напоминает им о насилии, учиненном ими самими: «Это событие произошло в тот же год, [когда евреи] были изгнаны из Испании и Сицилии»[487].

Сдержанность Йуханны ал-Асада в отношении джихада против евреев, разделяемая юристами в Фесе и в других местах, очевидно, была подкреплена его опытом жизни в Италии, в том числе контактами с Элией Левитой и Якобом Мантино. Давайте вспомним его похвалу последнему в колофоне их «Арабско-еврейско-латинского словаря»: «учитель, искусный врач… достойный доверия израильтянин. Да хранит его Бог своей благодатью». «Достойный доверия» (вафа) — это комплимент в арабском употреблении: он применяется к тому, на кого можно положиться, кто выполнит обещание, кто перескажет предание правильно и добросовестно, как это делал Мантино, готовя издание Аверроэса. Конечно, Йуханна ал-Асад хотел бы видеть Мантино среди читателей своих «Знаменитых мужей» и «Географии», хотя можно вообразить, как тот иногда одобрял бы их страницы, а иногда и обижался бы на них.

***

Ал-Ваззан соприкоснулся и с самым фантастическим и всеобъемлющим идеалом священной войны, который ассоциировался с концом времен. Тогда придет богоизбранный завоеватель мира, установит вселенскую империю и подготовится к приходу Махди, «ведомого», происходящего из семьи Пророка, который уничтожит ложную религию и восстановит праведность и исламскую веру во всем мире, всемирный халифат. Иногда считалось, что две роли — завоевателя мира и Махди — может играть одна фигура, а иногда — что Махди будет сопровождать Иисус, который не умер на кресте, а был взят на небеса к Аллаху[488].

Годы, когда рос ал-Ваззан, имели огромное значение в этой схеме, так как было предсказано, что десятое столетие после хиджры ознаменует наступление конца времен. В 898/1493 году ас-Суйути сообщал из Каира о лихорадочном обмене хадисами как среди ученых, так и среди населения по мере приближения 900 года хиджры. Он предложил себя в качестве муджаддида, то есть в высшей степени образованного ученого, который появляется в конце каждого столетия, чтобы восстановить религию. Но он также предсказал, что конец времен начнется только в 1450/2028 году. В глазах тех, кто ожидал его прихода раньше, множились признаки его наступления: падение Константинополя, второго Рима, в 857/1453 году предвещало взятие мусульманами самого Рима; падение Гранады через два десятка лет стало еще одним признаком конца времен. Ученый ал-Бистами (ум. 858/1454), специалист в науке ономантии — гадания по буквам и именам, оставил трактат с пророчествами о грядущем спасителе: имя спасителя было предсказано уже давно реформатором Ибн Тумартом: «Здравый (то есть „Салим“) из потомков Усмана». Он будет властителем с севера, который завоюет Египет. А затем Махди захватит Рим[489].

Когда ал-Ваззан был в Каире и Стамбуле, такие пророчества относили к победам султана Селима над шахом Исмаилом в Персии и над мамлюками, а также к объединению всей Анатолии, Сирии и Египта под его властью. В 923/1517 году, когда ал-Ваззан видел Селима при посещении бань в Рашиде, в одном персидском тексте султана провозгласили «тем, кому помогает Бог» и «хозяином Соединения», который будет по праву владычествовать повсюду. В письмах, которые слали Селиму по случаю его побед, его величали Махди и завоевателем мира[490].

Как ал-Ваззан реагировал тогда на эти беспокойные эсхатологические настроения? Когда его захватили в плен, он сказал допрашивавшим его итальянцам, что ездил «праздновать победы [султана] в Сирии и Египте»[491]. В конце концов, дипломатия Ваттасидов рассчитывала на поддержку османов против христиан. Но воспоминания о разрушении и ограблении Каира, похоже, пугали его, и он не мог приветствовать возможность — предсказанную в сценарии завоевания мира — захвата Селимом всей Северной Африки.

Конечно, когда ал-Ваззан попал в Рим, там тоже витали в воздухе эсхатологические пророчества, но относились они к священной войне, направленной в противоположную сторону — против турок и ислама. В популярной итальянской прессе любое рождение «монстра» или необычное расположение звезд на небесах воспринималось как знак свыше, напоминание о необходимости покаяния, очищения церкви и о грядущей войне с неверными. Всевозможные знамения и предсказания вращались вокруг выборов императора в 1519 году, в результате которых на престол мог взойти владыка, что «приведет весь мир к послушанию, реформирует церковь и установит новый порядок». Бернардино де Карвахаль, крестный отец новообращенного христианина Йуханны ал-Асада, проповедовал наступление конца света со времен завоевания христианами Гранады; Эгидио да Витербо называл турок Зверем Апокалипсиса и призывал к их разгрому и обращению всех народов в христианство под водительством папы Льва X. (Позже Эгидио выдвинет папу Климента VII на эту роль вселенского масштаба.) Йуханна ал-Асад мог бы уловить также и отзвук еврейского апокалиптического беспокойства, в том случае, если действительно состоялась его вероятная встреча с самозваным принцем Давидом из пустыни Хабор. Ведь Эгидио да Витербо воспринял того всерьез как еще один знак грядущего золотого века, хотя от Якоба Мантино Йуханна ал-Асад, пожалуй, услышал бы, что это сомнительно[492].

К тому времени, когда он принялся писать свою «Космографию и географию Африки», прежняя сдержанность Йуханны ал-Асада по поводу эсхатологического размаха грядущего джихада укрепилась еще больше. Он замечает, что все верят в возможное пришествие Махди: такой человек будет «справедливым халифом, которого предсказал Мухаммад в Писании»[493]. Но приход Махди оставался в каком-то неопределенном будущем, так что людей, живущих в постоянном его ожидании, Йуханна ал-Асад считал глупцами. Он описывает мечеть близ берберского города Масса на Атлантическом побережье Марокко как центр «великой набожности», ибо считается, что Махди выйдет из ее келий. Еще Ибн Халдун, высмеивая различных ложных магрибинских махди, вспоминал эту суфийскую обитель (рибат) в Массе и «слабых умом людей», которые отправлялись туда в надежде встретить приход «ведомого по пути Аллаха». Некий святой в начале XIV века «воспользовался» их доверчивостью, провозгласил себя там ал-Махди и привлекал к себе множество последователей среди берберов, пока его не убили племенные вожди[494]. Далее Йуханна ал-Асад разоблачает легковерие местных жителей: они верят, что именно в Массе Иона был извергнут китом и что, благодаря божественному вмешательству, любого кита, проплывавшего мимо священного здания, выбрасывает на берег. (А все из‐за того, что китовые кости использованы для балочного перекрытия в мечети[495].)

В своей «Географии» Йуханна ал-Асад не заявил открыто об опасностях влияния эсхатологического импульса на тогдашние мировые конфликты, но сделал это косвенно, поставив под сомнение двух мнимых Махди прошлого. Оба они были крупными политическими фигурами, которые оставили о себе сомнительную память в истории династий Маринидов и Ваттасидов. Одним из них был Мухаммад ибн Тумарт (ум. 524/1130), уроженец Анти-Атласа. Совершив несколько путешествий в поисках знаний, Ибн Тумарт вернулся в Магриб с крайней унитарной концепцией Бога, лишенного тех антропоморфных качеств, которые приписывали ему богословы Альморавидов. Он провозгласил Коран и деяния Пророка и его сподвижников единственным источником истинного закона, чистого от маликитских наслоений и неверных прочтений факихами. Не ускользнули от его внимания и современные нравы: его проповеди осуждали употребление вина, появление непокрытых[496] женщин среди мужчин на улицах Марракеша, музыкальные инструменты. Вскоре Ибн Тумарт объявил себя потомком Пророка и заставил своих последователей признать, что он и есть ведомый Богом Махди всех мусульман. Будучи главой политико-религиозного движения, сосредоточенного в горах Высокого Атласа, ал-Махди послал своих соплеменников из племени масмуда, как отряд воинов Аллаха, на войну против Альморавидов. После его смерти его верный ученик Абд ал-Мумин завершил эту борьбу и стал халифом-основателем династии Альмохадов. Имя Махди звучало на пятничных богослужениях и украшало монеты Альмохадов многие десятилетия[497].

Йуханна ал-Асад ничего не пишет об учении ал-Махди: его он, вероятно, рассматривал специально в не дошедших до нас книгах по истории и мусульманской теологии, несомненно, порицая враждебность Ибн Тумарта к маликитскому праву. В «Географии» он идентифицирует ал-Махди просто как бербера племени масмуда, проповедника и воина-горца, имеющего преданных учеников, и не упоминает о возможном происхождении его от Пророка. То, что Ибн Тумарт опирался на племенной институт для избрания первого альмохадского халифа, было «новым обычаем в законе Мухаммада» — выражение, которое предполагает порочное нововведение, или бидаа, осуждаемое законоведами.

При описании города Тинмель в Высоком Атласе, столицы Махди, где находится его священная гробница, Йуханна ал-Асад открыто отмежевывается от претензий Ибн Тумарта. Мечеть там прекрасная, но жители воображают себя сведущими в учении Ибн Тумарта и самонадеянно спорят о нем с каждым встречным чужестранцем, — пишет он, — а учение их «еретическое и порочное». Йуханна ал-Асад, несомненно, думал при этом о претензии Ибн Тумарта на то, что он «непогрешимый имам», то есть Махди, а это, по словам Ибн Халдуна, отдавало шиизмом и ересью[498].

Другим воином с мессианскими претензиями, которого описал Йуханна ал-Асад, был Убайдалла Саид (ум. 322/934), глава дуалистического исмаилитского направления ислама, являющегося ветвью шиизма. Исмаилиты — пишет он — взяли свое имя от Исмаила, который умер, не успев стать седьмым имамом, и почти двести лет секта ждала, когда один из его потомков, скрытых имамов, публично выступит в качестве ведомого Богом халифа. Убайдалла утверждал, что он и есть скрытый имам, указывая на свое происхождение от дочери пророка, Фатимы. Он приехал из Сирии в Магриб, чтобы присоединиться к одному единомышленнику, который успешно обратил в свою веру берберов племени кутама и отвоевывал земли у мусульманских правителей-суннитов. Объявив себя Махди, Убайдаллах возглавил движение, построил себе столицу — новый город Махдия в Тунисе — и основал государство, где господствовали шиитские доктрины, а учение маликитов было запрещено. На момент его смерти попытки Фатимидов установить контроль на западе Магриба потерпели неудачу, но зато его преемникам предстояло покорить Египет[499].

Описывая крепость в Махдии, Йуханна ал-Асад называет Убайдаллаха «еретическим халифом» и, подобно предшественникам, оспаривает его генеалогию[500]. Убайдаллах пришел в Кайруан в Тунисе под видом паломника — пишет он — и внушил местным жителям, что он потомок Мухаммада. Стремясь завоевать их доверие, он объявил себя «Махди, халифом, ведомым верным путем», и они восстали против своего губернатора и сделали его своим владыкой. Но рассказ Йуханны ал-Асада заставляет сомневаться, что перед нами человек, «ведомый верным путем»: власти Сиджилмасы бросили Махди в тюрьму, откуда его спас тот самый воин, при поддержке которого он и был признан халифом (то есть первый проповедник исмаилизма); но, вернувшись благополучно в Кайруан, Махди велел убить своего благодетеля. Словом, Махди был «злобным человеком», а правление его — «тираническим и несправедливым»[501].

Подозрительным отношением Йуханны ал-Асада к мессианским фигурам, вероятно, отчасти объясняется поразительное заявление об Александре Македонском в «Географии Африки»: «Александр Македонский был пророком и царем, согласно нелепому высказыванию Мухаммада в Коране»[502]. Александр — великий герой исламских преданий, так же как и христианских и иудейских. Для мусульман Искандер был завоевателем мира, подготовившим путь для откровения ислама. Кроме того, некоторые — хотя и не все — религиозные ученые и народ в своих представлениях отождествляли его с фигурой Зу-л-Карнайна, именуемого «обладателем двух рогов» или «двух времен», в коранической суре Пещера (18: 83–101). Следуя божественному предначертанию, Зу-л-Карнайн пошел походом далеко на запад, а затем направился на восток, дошел до места, где жил «народ, который едва мог понимать речь». Они попросили у него защиты от нечестивых Гога и Магога, и он воздвиг стену из железа, чтобы уберечь их до Судного дня, когда прозвучит труба и геенна разверзнется перед неверными[503].

Мусульманские географы помещали эту стену в центре Азии[504]. Религиозные ученые интерпретировали ее как метафору закона, или шариата. В любом случае Зу-л-Карнайн создал защиту от сил хаоса для уязвимых человеческих обществ. Таким образом, те, кто отождествлял Искандера с Зу-л-Карнайном, могли рассматривать греческого царя не только как завоевателя мира, но, возможно, и как пророка и уж точно как персонаж одного ряда с Махди и с Иисусом, которые занимали центральное место в эсхатологической драме конца времен[505].

В следующей главе мы рассмотрим дебаты среди улемов о возможностях и роли Искандера, но здесь хочется подчеркнуть следующее: сомнения Йуханны ал-Асада отчасти питались его сдержанностью в отношении эсхатологической версии всеохватной священной войны, но подкреплялись тем, что он видел и слышал в Италии. Карл V, после своего избрания императором Священной Римской империи, был назван вторым Карлом Великим и призван исполнить пророчество о всемирном господстве христианства. Он пообещал «пойти против неверных» и вернуть христианам Гроб Господень в Иерусалиме. Султан Селим, одержавший победу в Египте, был назван Александрийским завоевателем и призван исполнить пророчество о всемирном господстве ислама. По сообщению венецианского посла, в 924/1518 году Селим читал «Жизнь Александра Македонского» и надеялся пойти по его стопам[506]. Кто мог знать, чем все это закончится?

Рассказы Йуханны ал-Асада о христиано-мусульманских войнах, как и о войнах между мусульманами, не проникнуты воинственным духом джихада, но есть тоскливая нота в его упоминании о «могуществе и великолепии» империи альмохадского халифа XII века Абу Йусуфа Йакуба ал-Мансура, земли которой простирались от ал-Андалуса через Северную Африку, а затем были отняты христианами при его сыне ан-Насире. Но он ничего не говорил о том, кто прав, кто виноват. И, как мы видели, его рассказ о недавних битвах между христианами и мусульманами в Магрибе также был довольно беспристрастным. Он описывает их просто как военно-политические события; давать религиозные комментарии было бы неблагоразумно, если он хотел угодить аудиториям, для которых писал. Однако в этих событиях сам он участвовал как убежденный приверженец одной из сторон и знал, что мусульманский закон священной войны решительно одобряет защиту от агрессии. Они с отцом, несомненно, надеялись, что мусульмане однажды вернут себе Гранаду. Эта мечта приглушенно звучит, когда он хвалит «доблесть» одного гранадского военачальника в войне против Испании и когда осуждает «греховность» султана династии Маринидов, Абу Саида Усмана, который, узнав о захвате Сеуты португальцами в 818/1415 году, отказался прервать свое пиршество с танцами и музыкой, чтобы выступить на помощь городу[507].

Однако самый характерный тон Йуханны ал-Асада в отношении разрушительных религиозных конфликтов на протяжении веков — это печаль. В его речах о сокрушенных войной зданиях, крепостных стенах и жилищах, о погибшем населении всегда слышна нота сожаления — в рассказе об арабском завоевании христианского Карфагена, о восстаниях берберов-хариджитов во имя ислама против халифов, о борьбе между клонящимися к упадку Альмохадами и восходящими к власти Маринидами, о захвате португальцами прибрежных городов Марокко. Развалины и опустевшие города, какими он запомнил их по своим путешествиям, пробуждают чувство утраты, тоску по прошлому, воспоминания о слезах[508].

Тот единственный отрывок, в котором Йуханна ал-Асад подробно рассказывает об уничтожении икон, он помещает в определенный контекст. Все завоеватели уничтожают культуру. О древней письменности берберов, оставивших надписи, стертые впоследствии римлянами, захватившими Берберию, он сообщает:

Римляне, их враги, стали тогда их хозяевами. Они уничтожили документы и надписи о памятных событиях, нанесенные на здания, и заменили их своими собственными, чтобы не осталось никакой памяти, кроме памяти о них. Готы поступали так же с римскими постройками, а арабы — с персидскими. Вот и турки делают то же самое с памятниками христиан, повреждая прекрасные изображения, нарисованные в их церквях. И в наше время мы видим папу, который тратит тысячи дукатов на строительство великолепного здания, а затем умирает, оставив его незаконченным. После чего следующий папа достраивает его с минимальными затратами, причем уничтожает гербы и все другие следы своего предшественника, хотя тот построил почти все здание[509].

Итак, когда в 932/1526 году Йуханна ал-Асад, некогда известный как ал-Хасан ибн Мухаммад ал-Ваззан, пишет в Риме свой труд, его волнует не очищение, приносимое триумфами над врагом, а причиненные войной бедствия.

***

«Космография и география Африки», а также книга «О мужах, считавшихся знаменитыми среди арабов» дают нам некоторое представление о мусульманском прошлом и настоящем Йуханны ал-Асада, но мало сообщают о нем как о христианине. Он называет приверженцев раннехристианского арианского течения в Африке теми, кто «не придерживался обрядов или порядков римской церкви», но никак не объясняет их доктрину. Это интересное умолчание: вера ариан в то, что Христос был высшим из сотворенных богом смертных, но не обладал божественной сущностью, ближе к мусульманскому взгляду на Иисуса, чем к Никейскому символу веры. Первым в своих «Знаменитых мужах» он представляет христианина-несторианина IX века Йуханну ибн Масавайха, врача и уважаемого переводчика с греческого языка при дворе халифа ал-Мамуна в Багдаде, но не комментирует несторианское учение о двойственной богочеловеческой природе Иисуса. Скорее, он подчеркивает терпимость ал-Мамуна: когда халифа спросили, почему он доверил перевод Аристотеля христианину, тот ответил: «Если я доверяю ему распоряжаться моим телом, где обитает мой дух и душа, то почему бы мне не доверить ему слова других людей, не относящиеся ни к его вере, ни к нашей?» Аналогичным образом, Йуханна ал-Асад отмечает, что в Александрии много христиан-яковитов, но ничего не говорит об их вере, разделяемой ими на протяжении веков с их сирийскими братьями, в то, что Христос имел единую божественную природу. Монастыри яковитов в египетских городах он хвалит только за гостеприимство ко всем чужеземцам и за милостыню для христианских бедняков[510].

Лишь однажды Йуханна ал-Асад упоминает название определенной христианской молитвы — в рассказе про яд, который продается в королевстве Нубия и до того силен, что может убить человека «за то время, которое потребно, чтобы произнести Pater Noster». (Рамузио заменил это в своей печатной версии текста на «внезапно».) Тайную вечерю Христа он упоминает только в связи с захватом мусульманами золотого стола, украшенного драгоценными камнями, за которым, как считалось, она проходила. Стол хранился как реликвия в соборе в Толедо, пока армии, пришедшие из Северной Африки, не завоевали вестготское королевство в Испании. Он отмечает мало христианских обычаев, да и то лишь те, от которых, по его мнению, пошли некоторые народные обычаи, все еще сохранившиеся в Фесе, например когда дети в масках поют и выпрашивают еду в первый день юлианского года, что связано с рождением Иисуса, или когда жгут костры в день святого Иоанна Крестителя[511].

По какой-то загадочной причине Йуханна ал-Асад, кажется, относит святого Августина к арианам: «Берберийские христиане придерживались не обрядов или порядков римских христиан, а правил и веры ариан. Среди них был святой Августин». Мог ли Йуханна ал-Асад, крестник бывшего генерала ордена августинцев, не знать о духовном странствии Августина — о годах следования манихейскому дуализму, об обращении в римское христианство, о его трактатах и епископских акциях против манихеев, пелагиан и донатистов? Августин выступал против арианской ереси в своих «Исповедях», а за несколько лет до смерти в 430 году защищал догмат Святой Троицы от арианских верований готских наемников и вандалов, завоевывавших тогда римские провинции Африки: «Сын [есть] рожденный от природы Отца». Покровитель Йуханны ал-Асада Альберто Пио знал эту полемику и использовал ее в споре с Эразмом о Святой Троице; князь Карпи никогда не допустил бы, чтобы у его служителя возникло впечатление, будто епископ Гиппона был арианином[512].

Запутался ли Йуханна или схитрил? Возможно, он пытался сохранить этого святого для той Африки, что уцелела после падения римских провинций. Августин как противник догмата Троицы казался ему лучшим предшественником для ислама, чем в качестве сторонника этого догмата. К тому же существовало предание, которое ал-Ваззан наверняка знал с юных лет, гласившее, что Августин родился в Марокко. Некоторые говорили, что его родиной был Тагавост в Сусе (название, напоминающее расположенный далеко оттуда Тагаст, фактический родной город Августина). Другие утверждали, что он родился севернее, в районе Дуккала. Португальцы, захватившие Аземмур, просили короля Мануэля I в 920/1514 году учредить августинский монастырь в здании местной мечети, потому что жители Аземмура хранили «таинственное предание» об Августине, считая его «уроженцем этой земли». Третьи говорили, что это Марракеш. В самом деле, одно удивительное предание отождествляло Августина с Абу-л-Аббасом Сабти (ум. 601/1204), великим суфийским святым и аскетом, наставником и попечителем бедняков, который десятилетиями привлекал к себе людей в Марракеше во времена Альмохадов. После его смерти сила его святого покровительства широко распространилась и охватывала даже людей, взятых в плен христианскими пиратами. Даже христиане и иудеи могли обращаться к нему без последующего перехода в ислам. Ал-Ваззан побывал на его могиле в Марракеше[513].

Я предполагаю, что из этого хаоса ассоциаций Йуханна ал-Асад создал своего рода арианского Августина, образующего мост между исламом и христианством. Практически никто из европейских читателей книги об Африке не заметил бы эту связь; будущие же мусульманские читатели переработанной рукописи могли бы ее уловить.

Наиболее выразительными религиозными текстами, вышедшими из-под пера Йуханны ал-Асада, являются вступление и колофон к его транскрипции Посланий святого апостола Павла на арабском языке. Через год после крещения он написал на своем родном языке несколько молитвенных призывов, которые имеют ритм и написаны рифмованной прозой (садж), традиционной для арабского произведения. За двумя исключениями, он не употребил никаких доктринерских выражений и сумел проскользнуть через границу между щекотливыми религиозными вопросами. Вот начало: «Во имя Бога, доброго, милосердного, это письма святого апостола Павла, посланника Сына Божьего, Иисуса Мессии, да пребудут с нами его благословения. Аминь». А заканчивает он рукопись так:

Здесь заканчиваются Послания Павла, хвала Богу. Эти письма были переписаны для библиотеки самого прославленного, самого могущественного, самого возвышенного, достойнейшего и благороднейшего принца, храброго военачальника и повелителя, графа Альберто ди Карпи, да продлит Бог его могущество и славу! Бедный раб Господа, да будет прославлено его Имя, и слуга вышеупомянутого превосходительства, Йуханна ал-Асад ал-Гарнати ал-Фаси — да защитит его Господь от ожесточения его собственной души и да сделает его сегодняшний день лучшим, чем вчерашний, — написал это своей собственной смертной рукой на Кампо Марцио внутри богоспасаемого города Рима, в четверг, в последний день января 1521 года согласно христианской дате Воплощения, что соответствует 24-му сафара 927 года по арабской эре. Хвала Господу от начала и до конца времен. Да смилуется Бог над читающим, и над писавшим, и над тем, для кого это было написано, и над тем, кто в это вглядывается, и над тем, кто это слышит, и над тем, кто это изучает. Я заклинаю вас Богом, чтобы вы молились о просветлении сердца писавшего и о его покаянии, и да будет он направлен так, чтобы угодить Господу в этой жизни и присоединиться к кругу святых в вышних областях Рая после его смерти[514].

Несколько фраз являются стандартными для исламских проповедей, но приемлемым образом переносятся в христианскую молитву. Формула «Во имя Бога, доброго, милосердного» — «Аллах ар-Рауф ар-Рахим» — содержит два из самых важных Имен Аллаха и представляет собой небольшое отклонение от формулы басмалы, повторяющегося арабского изречения, используемого на протяжении всего текста Корана. Его же приводят Ибн Хаукал, Ибн Джубайр, ал-Идриси и Ибн Баттута, начиная свои книги о географии и путешествиях[515].

«Бедный раб Господа» и «да защитит его Господь от ожесточения его собственной души и сделает его сегодняшний день лучше, чем вчерашний» — это выражения, которые ал-Хасан ибн Мухаммад ал-Ваззан привез с собой из Феса. Он написал их вместе со своим арабским именем на ватиканских рукописях в первые месяцы заключения в замке Святого Ангела[516]. И в исламе, и в христианстве есть святые, хотя «вышние области Рая» — это, скорее, христианский небесный образ, в представлении ислама рай больше напоминает сад.

Только два слова не пересекают границу ислама и христианства. Одно из них — «Воплощение»: вера в воплощение божественного недопустима в исламе, где не может быть никакого компромисса с Божественным абсолютом. Точно так же «сын» во фразе «Сын Божий, Иисус Мессия». Если «Мессия» является одним из титулов Иисуса в исламе, наряду с «пророком» и «посланником Аллаха» — Коран называет его «духом» Аллаха и «словом» Аллаха (4: 171) — то «сыном Божьим» Иисус быть не может. Он сын Марии[517].

Таким образом, здесь Йуханна ал-Асад приводит внешний знак приверженности чисто христианскому учению, но это единичный знак, он не повторяется в его более поздних писаниях. Как мы объясняем эту сдержанность в отношении христианства? В течение нескольких лет Джованни Леоне, предположительно, присутствовал на латинской мессе, стоя перед алтарем, он соблюдал Великий пост, исповедовался в грехах священнику и причащался по крайней мере дважды в год. Он уже больше открыто не совершал омовения и не молился пять раз в день по-арабски, оборотясь к Кибле (в направлении Каабы в Мекке), не постился в рамадан, не приносил в жертву барана в праздник ид ал-адха (в память о жертвоприношении барана Авраамом) и не платил закат, ежегодный налог на бедных, обязательный для всех мусульман. Целыми днями он слышал звон церковных колоколов вместо повторяющегося напева муэдзина, зовущего к молитве. Он рассматривал картины и скульптуры на религиозные сюжеты — например, в церкви святого Августина видел новую фреску Рафаэля с изображением пророка Исайи и мраморную гробницу святой Моники, берберки, которая была матерью Августина[518], — а не каллиграфические и геометрические орнаменты на колоннах и стенах мечети Бу Инанийа в Фесе. Его катехизацию проводили люди из окружения самого папы, он изучил как минимум Евангелия и Послания апостола Павла, а также читал арабские рукописи, посвященные Святой Троице и христианским учениям несториан, маронитов и яковитов, не говоря уже о беседах, которые вели с ним христианские богословы.

Вполне возможно, что душевное состояние Йуханны ал-Асада было похоже на состояние еврея-маррана или обращенного мориска, то есть людей, вынужденных перейти в новую веру (или приспособиться к ней), внутренне придерживаясь своего прежнего вероисповедания и даже тайно исполняя его обряды. (Как было сказано в 1560 году католическими инквизиторами Гранады, «все мориски — тайные мусульмане».) Принимая эту точку зрения, мы могли бы рассматривать христианство ал-Хасана ибн Мухаммада ал-Ваззана в годы, прожитые в Италии, как прикрытие, к которому ему пришлось прибегнуть, чтобы освободиться из тюрьмы[519]. И действительно, как суннитский, так и шиитский ислам допускают практику такийа, то есть «благоразумие», «утаивание» своей веры и религиозных обрядов в условиях принуждения. Как сказано в стихе Корана (16: 106):

Кто отказался от Аллаха после веры в Него — кроме тех, которые вынуждены, а сердце их спокойно в вере, — только тот, кто открыл неверию свою грудь, на них — гнев Аллаха, и им — наказание великое[520].

В родном Магрибе ал-Ваззана в 910/1504 году один законовед из Орана издал фетву, специально разрешающую мусульманам Гранады прибегать к такийе под растущим давлением христиан, принуждавших их к обращению. Он говорил, что самое важное — внутренняя преданность исламу. Если их заставляют молиться у христианских алтарей во время мусульманской молитвы лицом к Мекке, то их молитва может считаться действительной, если в душе они направят ее к исламу. Если им приказывают оскорблять Пророка, им следует произносить его имя так, как христиане, но при этом иметь намерение бранить дьявола. Если заставляют сказать, что Иисус — сын Божий, то они могут сделать это, а в уме должным образом изменить эти слова и проговорить про себя, к примеру: «Иисус — сын Марии, которая поклоняется Богу». Если требуется пить вино и есть свинину, можно делать и это, но с намерением не получить телесной пользы от их употребления, и продолжая верить, что свинина нечиста. В то же время они должны пытаться найти способы тайно совершать положенные мусульманские молитвы, хотя бы в упрощенной форме. Гранадские мориски радостно встретили эту фетву. Они уже послали османскому султану стихи, в которых говорилось, что их вынудили обратиться в христианство, «однако в соответствии с религией пророка Мухаммада мы всегда противопоставляли властителям креста наши внутренние намерения». Столетие спустя историк ал-Маккари скажет: «Те из мусульман, которые все еще оставались в Андалусе, хотя с виду и казались христианами, в сердцах своих таковыми не были»[521].

Утаивание из предосторожности, несомненно, присутствует в истории обращения нашего героя, и это может объяснить сдержанность и немногочисленность его христианских высказываний. Этим может объясняться и его запись про «чуму Мукаметто» — фразу, которая могла сразу и успокоить его крестного отца и наставника, кардинала Эгидио, и одновременно быть оправданной через такийу как использование несуразной, искаженной версии имени Пророка. Вынужденное притворство и внутреннее перефразирование также служили бы существенными оправданиями для «Воплощения» и «Сына Божьего», если бы он вернулся в Северную Африку и обратился за прощением к мусульманским судьям.

Такийа предлагает очень простую модель поведения и умонастроения Йуханны ал-Асада в Италии: снаружи — притворное христианство, внутри — искреннее мусульманство. Но эта резкая дихотомия не помогает нам понять, почему он открыто восхвалял исламскую культуру и мусульманских деятелей в своих трудах в Италии, или почему он вдруг использовал неоправданно резкое выражение, говоря о пророческой роли, приписываемой Александру Македонскому — «нелепое высказывание Мукаметто в Коране». И почему он раньше не сбежал из «обители войны», Дар ал-харб, если единственной проблемой было вынужденное притворство? Что удерживало его в Италии после выхода из тюрьмы в начале 1520 года и особенно после смерти папы Льва X в конце следующего года? Разве не мог он найти способ пробраться на корабль, отплывающий в Северную Африку?

Существо с природой амфибии в сказке Йуханны ал-Асада про птицу каждый год меняет сущность, в зависимости от своих интересов. Бродячие поэты из «Макам» меняют личины, роли и уловки, переходя туда и обратно, затем в конце каждого приключения признаются странствующему рассказчику, кто они, а в следующем сюжете предстают в новом обличье и новом месте. Йуханна ал-Асад, эта лукавая и любопытная птица, играл далеко не с одной такийей.

Глава 7

Любопытство и связи

Давайте зададимся вопросом, что могло привлекать Йуханну ал-Асада в его жизни в Риме. Какие черты христианства могли бы понравиться ему или возбудить его любопытство, по крайней мере на какое-то время? Чем могли вознаградить его, хотя бы временно, встречи с людьми, те круги, которые он посещал, дружеские отношения — возможно, интимные отношения, — которые он завязал, достопримечательности, которые он увидел в Италии эпохи Возрождения? Что ему хотелось бы узнать о людях мира, лежащего за пределами территории ислама и Африки, а на самом деле и о себе самом?

Давайте послушаем ал-Хасана ибн Мухаммада ал-Ваззана ал-Фаси, которого в 1519 году экзаменовал его катехизатор Париде Грасси. Епископ докладывал, что «неверного» смущают «многообразие» и «путаница» в мусульманской вере с ее многочисленными сектами и особенно «множество несообразностей в ее законе». Когда он «понял некоторые разделы нашего христианского закона, то они так хорошо сочетались друг с другом, что он всецело пожелал овладеть им». У него все еще оставались сомнения по некоторым вопросам, продолжал Грасси, но «после наставлений наших богословов» он был наконец «спрошен о догматах веры и отвечал, что верит во все из них»[522].

Эти сомнения по поводу неоднородности и путаницы согласуются с написанными позднее комментариями Йуханны ал-Асада в «Географии» о разногласиях в исламе, особенно о «разрушительном» расколе шиитской «ереси». В 1519 году, сидя в заключении в замке Святого Ангела, этот маликитский факих вполне мог заинтересоваться и увлечься системой римско-католического канонического права. Как он должен был услышать от своих катехизаторов, свод канонического права состоял из нескольких основополагающих текстов, начиная с «Декрета» Грациана и следующих за ним, и работа комментаторов заключалась в том, чтобы привести их в соответствие или примирить друг с другом. Для ал-Ваззана это должно было представлять интересный контраст с четырьмя школами суннитского права, которые стремились, скорее, сохранять свои границы.

Кроме того, существовало еще и папство. Вместе с арабской рукописью о Святой Троице библиотекарь Ватикана принес заключенному печатное издание книги Хуана де Торквемады «О власти папы римского». Этот том, несомненно, представлял трудности для уровня латыни ал-Ваззана, и, возможно, кастелян замка Святого Ангела, Торнабуони, помогал ему в нем разбираться. Торквемада решительно заявлял о верховной власти папства над церковными соборами и любыми другими судебными органами ее оспаривающими[523]. Мы можем представить себе, как ал-Ваззан взвешивает преимущества централизованной римской структуры над слабыми и соперничающими друг с другом халифами суннитского ислама[524]. Притязания на власть в ал-Андалусе султанов династии Насридов испарились с христианским завоеванием Гранады. Символическая власть Аббасидского халифата в мамлюкском Египте закончилась с османским завоеванием Египта. Ал-Ваззан, наверно, видел, как последний халиф Аббасидов был вынужден покинуть Каир и отправиться в Стамбул в начале лета 923/1517 года[525].

Несколько лет спустя, в своей «Географии», Йуханна ал-Асад попросту написал с тоской, что халифы «потеряли силу»[526]. К 1526 году он уже рисовал универсальный идеал ислама и изображал идеализированную картину уважительных дебатов между суннитскими школами права в Каире. Одновременно он мог видеть и то, как Мартин Лютер переворачивает вверх ногами Германию и Римскую церковь. В 1519 году в замке Святого Ангела этот «беспорядок» в церкви еще не был для него очевиден. Вместо этого он как законовед мог оценивать принцип согласованного свода религиозных законов и централизованной религиозной организации.

Был ли он искренним, когда сказал Грасси, что верит в догматы христианской веры? Все сочинения Йуханны ал-Асада наводят на мысль, что он, должно быть, лукавил, говоря, что принимает учение о Троице и о Воплощении. Но Грасси, возможно, предложил что-то еще, чтобы разжечь аппетит своего обращаемого: церковные церемонии, в которых он, Грасси, был экспертом. В «Географии Африки» Йуханна ал-Асад в мельчайших подробностях вспоминает церемонии из своего прошлого: те, которыми отмечался конец заучивания Корана школьником; те, что были связаны с обрезанием, браком и смертью; те, на которых он присутствовал при разных дворах как дипломат. Мириады свечей в большой мечети ал-Каравийин ярко горели в его памяти: только в центральной части мечети было сто пятьдесят бронзовых канделябров, и в каждом достаточно масла для пятисот светильников[527]. Может быть, и католическая церемония подарила Йуханне ал-Асаду пугающие его, но захватывающие впечатления?

Приведем для сравнения рассказ географа ал-Мукаддаси, утверждавшего, что в своих путешествиях он сделал все возможное, чтобы ознакомиться с идеями, обычаями, языками, историей и «характерами» народов, «чтобы классифицировать их». Когда он добрался до Суз в западном Иране, к северу от Персидского залива, он приобрел местную одежду и пошел в мечеть:

Я отправился на собрание суфиев. Когда я подошел к ним, они не усомнились, что я суфий, и приняли меня радушно и приветливо, усадили среди них и начали расспрашивать. Затем они послали человека, который принес немного еды, но я воздержался от еды, поскольку до этого времени я не был связан с этой сектой. Тут они начали удивляться моей воздержанности и тому, что я уклоняюсь от их обрядов. Тогда я подумал, что надо было иметь дело с этим вероучением и, таким образом, узнать их ритуалы и постигнуть их истины. Но я сказал себе: «Вот твой шанс, ведь это место, в котором тебя не знают». После этого я открылся им и сбросил маску застенчивости со своего лица. Потом иногда я разговаривал с ними, иногда восклицал вместе с ними, а потом снова читал им стихи. И я ходил с ними в кельи и посещал их собрания, пока, клянусь Богом, они не начали доверять мне, как и жители города, до такой степени, какой я никогда не предполагал. Я стал там знаменитым, посетители искали меня; мне принесли одежду и суму, и я взял их и заплатил за них полностью на месте, потому что я был богат; в поясе у меня было много денег. Я каждый день посещал собрание — и какое собрание! — и они стали думать, что я становлюсь аскетом. Поэтому люди начали прикасаться к моей одежде [для благословения] и высказывать мнение обо мне, говоря: «Мы никогда, никогда не видели факира [суфийского нищего] более достойного, чем этот человек». В результате, когда я постиг их тайны и узнал от них все, что хотел, я сбежал от них в тишине ночи. К утру я преодолел большое расстояние между нами[528].

Поступок ал-Мукаддаси оставался в рамках ислама и не выходил за грань вероотступничества. Но он, безусловно, противоречил его намерению «всегда честно вести себя с мусульманами, чтобы угодить Богу»[529]. Особенно нельзя его интерпретировать как простую такийу, поскольку, чтобы удовлетворить любопытство и расширить свой опыт, ал-Мукаддаси полностью погрузился в суфийские обряды и ощущения[530].

Подобное же настроение, по-видимому, стоит за более радикальным переходом нашего новообращенного христианина[531]. Превратившись из ал-Хасана ибн Мухаммада ал-Ваззана в Йуханну ал-Асада, он мог какое-то время играть в христианина, как когда-то мечтал сыграть в сомнительную зайраджу дома, в Фесе и Тунисе. Он мог на время войти в увлекательный космополитический мир учености и взглянуть на высокие сферы европейской власти и богатства. Ему, безусловно, нравился подобный опыт в Африке, и он охотно подавал себя в своей «Географии» как завсегдатая при дворе султана Феса, как желанного гостя в окружении саадитского шерифа на юге Марокко, как дипломата, принятого при дворе и пользующегося благосклонностью султанов Тлемсена и Туниса, и как посетителя дворца императора Сонгаи в Гао и мамлюкских дворцов в Каире.

А теперь вспомним о связях Йуханны ал-Асада в Италии. Это хозяева, которым, как мы знаем точно, он служил: Лев X, кардинал Эгидио да Витербо, принц Альберто Пио де Карпи. Крупные фигуры, которым он, возможно, служил: библиотекарь Ватикана Джироламо Алеандро, папский канцлер Джулио де Медичи — кардинал, который затем стал папой. Итальянские гуманисты, беседовавшие с Йуханной ал-Асадом, пусть даже недолго, и с чьими интересами и деятельностью он, наверно, был знаком: Анджело Колоччи, Паоло Джовио, Пьеро Валериано. Ученые чужестранцы и отчасти чужаки в Италии, с которыми у него были самые простые и дружеские отношения: христианин-маронит Элиас бар Абрахам и евреи Элия Левита и Якоб Мантино. В этих привилегированных кругах он слышал много разных языков — латынь, арабский, сирийский, иврит, идиш, итальянский и испанский, а перевод слов, фраз, идей и сюжетов был темой, постоянно занимавшей общество.

Безусловно, евреи и крещеный мусульманин были включены в такую сеть на условиях, установленных их христианскими покровителями и хозяевами: еврейская и исламская ученость всегда должны были служить христианским целям. Йуханна ал-Асад постоянно сталкивался со свидетельствами этого: с призывами к крестовым походам против ислама и с его осуждением; с мечтами о христианском золотом веке. Тем не менее его любопытные глаза и уши видели и слышали в Риме и во время путешествий по Италии многое другое. Факих, который еще не успел заявить о себе в Северной Африке как об авторитетном человеке, стал в Италии востребованным ученым и, наконец, писателем со статусом эксперта. Здесь он явно выделялся на общем фоне. И хотя власть была сосредоточена в руках христианской элиты, в этом многоязычном мире в 1520‐х годах все еще оставалось пространство для научных начинаний, не связанных с христианством.

Элия Левита дает нам представление об этом пространстве, продолжая жить как иудей с женой и детьми (предположительно, соблюдая законы кашрута) в каком-то уголке дома кардинала Эгидио, восхваляя своего христианского покровителя библейскими фразами, такими как «мудрый, как Соломон <…> ученый и ищущий Бога, праведный человек среди праведных». Его случай был легче, чем у Йуханны ал-Асада, поскольку его не заставили обратиться в христианство, но он жил в Венеции в 1496 году, когда ввели обязательное для евреев ношение желтой шляпы, и в Падуе в 1509 году, когда все еврейские дома были разграблены, и он все потерял[532].

Левиту, кстати, упрекали еврейские раввины, которые цитировали Псалом 147: 20 о том, что Господь «возвестил… суды Свои Израилю. Не сделал Он того никакому другому народу, и судов его они не знают» и предрекали «несчастье моей душе, потому что я учил Закону [Тора] язычника». На самом деле его труды предназначались как для евреев, так и для неевреев, и он был рад, что их читали и те и другие.

Да, я был учителем для гойим. Я еврей, благодарение Богу, и почитаю Господа. Я не согрешил, ибо Мудрецы запрещают только сообщать язычнику значение Закона и… предметы, содержащие эзотерические доктрины… Они не постановили, что всякий, кто учит нееврея, совершает грех. Скорее, Мудрецы разрешают преподавать заповеди потомков Ноя язычникам. Это для меня самый убедительный аргумент. Как язычники могут полностью понять семь заповедей [заповеданных Богом Ною для всего человечества], если они сначала не узнают еврейский язык?

Таким образом, он, Элия бен Ашер, своим учением продвигал знание еврейских нравственных заповедей. Его ученики-неевреи были «хорошими и честными людьми, которые изо всех своих сил проявляли доброту по отношению к народу Израиля. Само знание нашего языка среди гойим на самом деле шло нам на пользу»[533].

Йуханна ал-Асад, несомненно, возлагал аналогичные надежды на свое собственное преподавание. Какую бы вину он ни испытывал из‐за своего обращения и какой бы внутренний разлад ни переживал из‐за многолетнего участия в итальянской жизни, он оставил после себя несколько рукописей, которые давали читателям представление о мусульманских обществах и их прошлом, об арабских ученых и арабской поэзии, а также сведения об исламе, отличные от стереотипов, преобладающих в христианской Европе. Его комментарии к Корану Эгидио да Витербо проясняли священную книгу ислама, текст которой был малопонятен в Италии. Он вряд ли ожидал, что под воздействием его писаний христиане «смягчатся» по отношению к мусульманам, но, возможно, надеялся, что его труды будут способствовать более взвешенным и дипломатичным контактам.

***

Вероятно также, что Йуханна ал-Асад открывал для себя многие стороны Италии благодаря интимным связям, ведь эротические контакты — хорошо известный канал пересечения культур.

Как я уже утверждала ранее, Йуханна ал-Асад наверняка вступил в брак в Фесе. К тому времени, когда он вышел из тюрьмы и обратился в христианство, этот брак по мусульманским законам был либо уже расторгнут, либо ему грозило расторжение. Как ученый-законовед он должен был это знать. В случае вероотступничества одного из супругов, как гласила доктрина маликитов, — брак расторгался путем развода, причем, согласно одной точке зрения, — окончательно. Если наш новообращенный христианин надеялся когда-нибудь обойти это решение, заявив о такийе, ему все равно предстояло столкнуться еще с одним препятствием. Когда муж исчезал, жена уведомляла об этом власти; если от него не поступало никаких вестей в течение определенного времени — в зависимости от мнения судей, оно могло длиться, скажем, от двух до четырех лет, — то брак прекращался, так же как в случае смерти мужа, и жена могла снова выйти замуж[534]. К 928/1522 году прошло четыре года с тех пор, как Йуханну ал-Асада захватили в плен, и у него не было уверенности в том, что семья знает о его местонахождении. Это было удачное время для попытки побега, поскольку такие служащие Медичи, как он сам, не казались особенно желанными гостями при суровом дворе нового папы Адриана VI. Но он остался в Италии.

Эта необычная ситуация помогает нам понять то полнейшее молчание о своем браке, которое соблюдает Йуханна ал-Асад в собственных сочинениях. Конечно, от авторов арабских географических справочников и книг о путешествиях не ожидали упоминаний о личных делах: Ибн Джубайр и ал-Мукаддаси, например, ничего не сообщали о своих женах, а Ибн Баттута упоминал о своих лишь по мере того как заключал браки по пути. Тем не менее арабские автобиографические тексты иногда простирали свою откровенность до разговоров о супругах, а «География» Йуханны ал-Асада буквально пронизана автобиографическими элементами[535]. Он писал об отце, дяде и других родственниках мужского пола, но, упомянув жену-мусульманку дома в Фесе, он попал бы в неловкое положение перед христианскими читателями в Италии и заслужил бы упреки гипотетических мусульманских читателей. В книге он обошел ее молчанием, так же как и свой плен и обращение в христианство.

И все-таки Йуханна ал-Асад оставил много подсказок, свидетельствующих о его отношении к женщинам и об эротическом опыте. Он никогда не пересказывал разговоров, которые, возможно, вел с женщинами, встреченными в путешествиях, в отличие от разговоров с мужчинами, но он делал наблюдения и рассказывал истории. Он даже нарисовал две картины из супружеской жизни в Северной Африке. Одна была приятная, ее он узнал от мужей из числа зажиточных арабских бедуинов, часто встречавшихся в пустынях к югу от Тлемсена и Туниса, в чьих просторных благоустроенных шатрах живал Йуханна ал-Асад. Как посторонний он мог видеть только глаза женщин сквозь покрывало, но для взоров своих мужей жены раскрашивали себе лица, грудь и руки от плеч до кончиков пальцев — по словам их поэтов, красивое зрелище, пробуждающее желание. Другую картину он счел неподобающей и разрушительной для брака: как жены в Каире тащат своих супругов к кади с жалобами на то, что мужья вступили с ними в половую связь только один раз за ночь. Из-за этого множились разводы[536].

Йуханна ал-Асад также использовал сведения о женском труде как показателе культурных различий и культурного сходства. В области Хаха он видел, как женщины мелят зерно; в области Хаскора — как они выходят на поля вместе со своими невольниками; как в некоторых частях Антиатласа носят воду из колодца и дрова из леса; как пасут коз в горах Рифа. Раз за разом он замечал в городах и селениях рабынь, и среди них много чернокожих: служанок в фесских банях, женщин, идущих с поручениями по улицам Томбукту с открытыми лицами, домашних прислужниц при королевских дворах. В городе-оазисе Тишит он встретился с полной неожиданностью: женщины, выучившись сами, обучали девочек и мальчиков до тех пор, пока последним не исполнялось двенадцать лет, когда им приходилось бросать школу и выходить на работы вместе с отцами[537].

Чаще всего он отмечает женщин двух профессий. Во-первых, тех, что трудились в Магрибе на текстильных производствах, в особенности мастериц, выполнявших высококачественную работу: в некоторых местах женщины пряли и ткали шерстяную ткань так искусно, что она выглядела как шелк. В Тунисе ему удалось взглянуть, как женщины прядут тонкую льняную нить: они свешивали веретена из окон, чтобы усилить натяжение пряжи. В Фесе женщины продавали свою льняную пряжу на рынке[538].

Второй профессией была проституция, осуждаемая в Коране (24: 33), но широко распространенная с тех времен, когда жена Пророка, Аиша, подняла свой голос против «позорного поведения» женщин Египта. Йуханна ал-Асад по всей Африке отмечает женщин, занятых проституцией, — в Земле черных, в городах оазисов, в городах по берегам Нила, в Тунисе, в Фесе. Рассказывая о родном городе, он описывает, где это происходило: в гостиницах, в официальных борделях, контролируемых властями, которые собирали с них доход, а также в одном пригороде Феса, полном погонщиков мулов и прочих удальцов, с винными лавками, проституцией и азартными играми, месте «вольностей и вредоносных увеселений». В районе пустыни недалеко от долины Драа он, по его признанию, был так близко от них, что мог сообщить, что «женщины красивы и… приятны, и многие из них — проститутки [meretrice]»[539].

Йуханна ал-Асад видал и некоторых богато разряженных рабынь-куртизанок, талантливых певиц и танцовщиц, которых можно было встретить при дворах султанов и в домах знатных людей и которые занимали видное место в арабских повестях о любви. Особенно запомнились ему эти женщины при дворе Хафсидов в Тунисе, где они услаждали чувственный слух султана Мухаммада ибн ал-Хасана. В Каире он, наверно, слышал имена самых знаменитых певиц своего времени: Хифа Очаровательная, Хадиджа, Бадрия бинт Джурайа[540].

Однако внешность и наряды, а также сексуальная доступность женщин, не занятых ремеслом проституции, привлекали его внимание еще больше. На это обращали внимание и другие арабские путешественники и географы, например Ибн Баттута восторженно отзывался о красоте и изяществе женских фигур в одном йеменском городке, а ал-Бакри утверждал — по книгам и слухам, а не по опыту, — что мужчины, путешествующие среди берберов-гомара близ средиземноморского города Бадис, могут ожидать, что хозяин предложит им на ночь вдовую или другую незамужнюю родственницу[541].

Йуханна ал-Асад приводит подробности о женщинах, которых он видел: в Высоком Атласе, в берберском городе Айт-Аттаб, у них «очень белая кожа, и они ходят аккуратно убранными и носят множество серебряных украшений; их волосы очень черны, и у всех у них черные глаза». Похоже, он предпочитал, чтобы женщины были дородными, потому что не раз связывал это качество с красотой: в одном городе в Хаха женщины — «очень красивые создания, очень белые, полные и очень вежливые и приятные». Здесь, как и в других сельских и горных районах Марокко, он мог легко произвести такую оценку, поскольку женщины обычно оставляли лица открытыми. Ему нравилась «природная белизна» берберских женщин, хотя он также находил «очень красивыми и грациозными» мулаток, которых встречал к югу от Антиатласа и в Сахаре[542].

Он описывает, как носят покрывала, особенно женщины в крупных городах. В Тунисе, как и в Фесе, женщины выходили на улицу с закрытыми лицами, за исключением глаз, но проходящий мимо мужчина все равно мог уловить восхитительный аромат их духов. В Мекнесе женщины из хороших семей почти не выходили из дома, разве что с наступлением темноты, да и то с закрытыми лицами. В Каире, напротив, состоятельных женщин можно было видеть на улицах весь день, великолепно одетых и украшенных драгоценностями с головы до ног, в прозрачных черных вуалях, которые не давали мужчинам видеть их лица, но позволяли им самим глядеть наружу[543].

Он намекает на более непосредственные контакты с женщинами в берберских районах, хотя и не упоминает ничего подобного тому, что допускали хозяева из племени гомара у ал-Бакри. Особенно приветливы оказались женщины берберских кочевников в Сахаре (сегодня мы назвали бы их туарегами): они были «дружелюбны в разговоре, прикасались к рукам и иногда позволяли себя целовать. Но нельзя настаивать на большем, потому что в подобном случае мужчины убивают друг друга». Йуханна ал-Асад рисует такие пары — «приятных» женщин и «ревнивых» мужей — во многих берберских селениях, но только однажды он намекает своим итальянским читателям, как далеко зашел в испытании свирепой вспыльчивости мужчин. Он со спутниками провел три дня в доме земляка, беженца из Гранады, в Эль-Медине, на склонах Высокого Атласа, где «очень красивые женщины [bellissime] предавались тайным усладам с гостями»[544].

Мусульманское учение категорически запрещало как тяжкий грех зинаа любые половые сношения вне брака или законного сожительства мужчины-рабовладельца с его рабыней. Особенно серьезным грехом считалась супружеская измена. В сочинении «Ожерелье голубки о влюбленных и любви» андалузский философ и поэт Ибн Хазм (ум. 456/1064) с сочувствием и пониманием рассказал множество историй о любви и желании, законных и незаконных, в том числе и о себе самом, причем добавил и главу о греховных поступках и силе искушения: «Никто не защищен от дьявольского соблазна»[545].

Йуханна ал-Асад мягко выражает неодобрение той грязной вульгарности, что отличала женскую проституцию в Фесе, и считает, что не что иное, как «великая бедность» заставляет столь многих женщин в Тунисе заниматься проституцией[546]. Прелюбодеяние имело опасные, даже судьбоносные последствия, когда оно проникало в политическую жизнь. Но, описывая флирт и попытки мужчин приблизиться к чьим-нибудь женам и дочерям, он говорит не о грехе зинаа, а только о вопросах чести, когда опасность исходит от ревнивых мужей и отцов.

Что вызывало у него самый сильный гнев — подобный тому, что звучит в коранических порицаниях, в хадисах и исламских религиозных комментариях[547], — это эротические отношения между мужчинами и между женщинами. Женщины-прорицательницы Феса, утверждавшие, что они одержимы джиннами или демонами, предсказывали будущее или служили целительницами, а на самом деле были сухакият (sahacat, как он передает латиницей арабское слово, означавшее тогда «трибады», лесбиянки), то есть женщины, у которых был «пагубный обычай» «потирать» (fregare) друг друга в сексуальном наслаждении. Имитируя голоса демонов, они заманивали красивых женщин в свою похотливую компанию, пели, танцевали и занимались с ними сексом, попутно склоняя их обманывать мужей[548].

Однако еще более опасным в его глазах и заслуживающим гораздо более серьезного наказания по исламскому закону был ливат (от библейского Лота) — то есть практика сексуальных контактов между мужчинами[549]. Так, народ Аземмура был завоеван в 919/1513 году португальскими христианами отчасти в наказание за их «великую содомию», когда отец искал «друга» для своего собственного сына. В Фесе жила та «порода, которая называет себя el cheva» (возможно, следует читать el chena; здесь Йуханна ал-Асад транслитерирует либо андалузское слово ал-хива, означающее «содомиты», либо ал-ханис или муханнас, «женоподобные мужчины»). В своих особых гостиницах эти мужчины брили бороды, одевались, разговаривали и вели себя как женщины и «держали мужчину в роли мужа». Они «прокляты», пишет Йуханна ал-Асад; им запрещалось входить в мечети, и их презирали все люди книжной образованности, купцы и почтенные ремесленники. Лишь «бездельники» ходили в их обиталища, где можно было раздобыть вина, а мужчины могли найти и блудниц женского пола. Но — должен он признать — эти «презренные» носители женских одежд служили поварами в султанской армии и выступали плакальщиками, когда в Фесе кто-нибудь умирал: били в барабаны и пели стихи во славу усопшего[550].

А что сказать про суфийских наставников и их учеников на свадебных пирах и других празднествах в Фесе? Они принимались танцевать, плакать и рвать на себе одежды, и хотя они говорили, что это от любви к Богу, Йуханна ал-Асад полагал, что это скорее от любви к «безбородым юношам» из числа их последователей. Молодые люди поднимали старших суфиев с пола, когда те падали, вытирали им лица, целовали их. «Как гласит фесская пословица, „После пира святых отшельников двадцать превратится в десять“, то есть в ночь после танцев, когда придет время спать, ни один из учеников не останется нетронутым»[551].

Йуханна ал-Асад мог засвидетельствовать эти обычаи, потому что «много раз оказывался на их пирах». Эта фраза (опущенная Рамузио в его печатном издании) предполагает более сложное, даже противоречивое отношение к гомоэротическому поведению, чем простое отторжение и отстранение. Что он делал на этих пирах? По поводу своих визитов в Тунис он замечает, что «злосчастные мальчики» («li putti di mala sorte») там еще назойливее и «ведут себя еще хуже», чем проститутки[552]. Звучит так, как будто он знал это по собственному опыту.

Йуханна ал-Асад, кроме того, читал о гомоэротическом влечении в литературе. Источники здесь были в изобилии — от знаменитой непристойной поэзии (муджун) Абу Нуваса (ум. 194–195/810), с ее земным раем золотого вина и мужского секса с мальчиками и мужчинами, до «Взаимного соперничества девушек и юношей» ал-Джахиза, бесстыдного комического спора между мужчиной, любящим женщин, и мужчиной, любящим мужчин. В «Ожерелье голубки» Ибн Хазм рассказывал о мужчинах, которые страстно влюблялись в других мужчин и которых он упрекал лишь тогда, когда их чувства переходили в сексуальные действия[553].

Йуханна ал-Асад упоминает о появлении таких тем в разных жанрах. Заканчивая свой рассказ о пире суфиев, он туманно ссылается на подобные же непристойные события в одном из рассказов в рифмованной прозе в «Макамах» ал-Харири. Бродячий поэт Абу Зайд вымогает деньги у губернатора ар-Рахбы, играя на хорошо известной любви последнего к молодым людям. Используя своего собственного красавца-сына как приманку, Абу Зайд утверждает, что парень — чужестранец, который убил его сына. Сговорившись заранее с сыном, Абу Зайд требует, чтобы тот поклялся, что, если он лжет, будто не убивал, то пусть его глаза загноятся, зубы позеленеют и прочие мерзкие уродства испортят его красоту. Парень отказывается давать такую клятву, и влюбленный губернатор предлагает Абу Зайду деньги при условии, что тот прекратит дело и позволит ему провести ночь с обвиняемым. Абу Зайд забирает деньги, и они с сыном убегают прежде, чем у губернатора появляется шанс удовлетворить свою страсть[554].

Подобные желания выражались и в поэзии. Поэты Феса посвящали любовные стихи не только женщинам, говорит Йуханна ал-Асад, но и «молодым мужчинам, открыто и бесстыдно». В своих биографиях «Знаменитых мужей среди евреев» он описывает поэта по имени «Авраам ибну Сахал», то есть Ибрагим ибн Сахл (ум. ок. 648/1251) из Севильи. Какой бы символический или мистический смысл ни содержался в стихах Ибн Сахла, Йуханна ал-Асад пишет об их буквальном значении. Арабские любовные стихи Ибн Сахла были адресованы мужчине — реальному или воображаемому, — еврею по имени Моисей (по-арабски Муса), и Йуханна ал-Асад приводит цитату из них: «Я получил Тору, или Закон моей любви, от Моисея». Наряду с другими домыслами, Йуханна ал-Асад придумывает конец для Ибн Сахла, или, возможно, заимствует его из какого-то искаженного североафриканского предания: поэта, по его словам, отравили ядом родственники юноши, которого он растлил. Тем не менее Йуханна ал-Асад оценивает его любовные стихи как «самые изящные и самые сладостные»[555].

Йуханна ал-Асад привез с собой из Северной Африки сложный набор воззрений и желаний в отношении интимной жизни и сексуальности — по крайней мере, так кажется, судя по тому, что мы можем по крупицам извлечь из его трудов, написанных несколько лет спустя, а также из обычаев и проявлений, характерных для Магриба и исламского мира. Хотя он уважал работу женщин и институт брака, как писатель он чаще интересовался внешностью женщин и их доступностью для мужчин, в браке или вне его. В отношении сексуальных связей и страстных чувств между мужчинами он проявлял двойственность. Он ставил их особняком, чтобы осудить как не имеющих стыда и «проклятых», но в какой-то степени был знаком с этими кругами и ценил прекрасную поэзию, независимо от того, чем она вдохновлялась.

Два примера показывают диапазон чувств Йуханны ал-Асада. Он хвалил любовную поэзию египетского суфия Ибн ал-Фарида и видел в ней «аллегорию» высшего учения мусульман, стремящихся к единению с Богом путями аскетизма и мистицизма. Ибн ал-Фарид использовал как мужчин, так и женщин в качестве метафоры проявлений божественного начала, что вызывало беспокойство у некоторых ортодоксов и святош среди мусульман, но было приемлемо для Йуханны ал-Асада, несмотря на сомнительный эффект такой поэзии[556].

Не столь возвышенной была североафриканская история о львах. Йуханна ал-Асад «слышал от многих мужчин и женщин, что когда женщина одна сталкивается [со львом] в удаленном месте, то, если она обнажит свое естество, лев тотчас же испустит громкое рычание и, опустив глаза, удалится, не причинив женщине никакого вреда». Мы помним не только о том, что Йуханна ал-Асад всегда боялся львов, но и о том, что, когда он записывал эту историю, он уже и сам стал «львом», ал-асад. Вот какова, наверно, была для него сила женской сексуальности[557].

***

Экономика, построенная на эксплуатации секса, и гендерные отношения, которые наблюдал Йуханна ал-Асад в годы своего пребывания в Италии, были и схожи, и различны с теми, что он знал в Северной Африке и в мире ислама. В Риме примерно 60% из 54 тысяч городских жителей составляли мужчины, и такой перекос объяснялся отчасти множеством церковников в его монастырях и дворцах; а паломники, дипломаты и другие пришлые, которые увеличивали население Рима в течение года, в большинстве своем также были мужчинами[558]. За шестнадцать месяцев, проведенных в замке Святого Ангела, ал-Ваззан едва ли видел женщин — разве что промелькнет служанка или заключенная, или встретится женщина на улице, когда его поведут на допрос или на катехизацию.

Отпущенный на свободу уже как Йуханна ал-Асад, он поначалу вращался в кругах мужчин-христиан, по идее (если и не всегда на практике) соблюдавших целибат: при дворе папы, в Ватиканской библиотеке, в папской канцелярии или в окружении кардинала Эгидио и других его крестных отцов. Когда он переписывал Послания апостола Павла в римской резиденции Альберто Пио, то снова находился в обществе мужчин, давших религиозный обет безбрачия. Он, должно быть, много узнал о безбрачии как о состоянии священном, обязательном при несении духовенством возвышенных обязанностей, связанных с таинствами церкви. Это составляло контраст с основным направлением исламского учения, где лишь некая малоизвестная ветвь суфизма учила, что для продвижения вверх по лестнице любви к Богу необходимо «вычистить похотливое желание из мужского сердца». Нигде в своих сочинениях Йуханна ал-Асад не выразил согласия с такой точкой зрения. Его единственное описание исламской секты, прибегающей к «воздержанию» наряду с другими аскетическими практиками, чтобы подняться до уровня ангелов и божественной любви, заканчивается словами о том, что эти самоотреченцы «принялись пользоваться всеми мирскими удовольствиями»[559].

Его сомнения в святости безбрачия, наверно, укреплялись из‐за поведения духовенства в Италии. Кардинал Эгидио, возможно, и оставался верен своим августинским обетам, но Джованни Франческо Пико делла Мирандола на Латеранском соборе 1517 года укорял слушателей — папу и кардиналов — за то, что они содержат «наложниц», которых осыпают драгоценностями. «Честные куртизанки» (cortigiane oneste) Рима и других городов имели среди своих любовников и покровителей как видных мирян, так и священнослужителей. В Северной Африке такие женщины были талантливыми и красивыми рабынями при дворе султана или в домах знатных семей, но здесь, в Риме, самые удачливые из них владели собственными роскошно обставленными домами и славились изысканными нарядами, а иногда и ученостью. Знаменитая Империя когда-то принимала высокопоставленных римских церковников и великого банкира Агостино Киджи, а Фаустину Морозину содержал литературный критик Пьетро Бембо, хотя сам в 1520‐х годах занимал второстепенные должности и служил секретарем папы Льва X[560].

Мужчины более скромного положения искали сексуальных утех у проституток, meretrice. Получив свободу ходить по римским улицам, Йуханна ал-Асад должен был очень скоро их увидеть и услышать о них, ведь они составляли часть картины городского общества. Как и в Северной Африке, их ремесло считалось здесь греховным и позорным, но его терпели и в какой-то степени регулировали. В Венеции и Флоренции меретриче должны были проживать только в определенных кварталах; в Риме времен Йуханны ал-Асада они жили повсюду. В 1508 году Эгидио да Витербо произнес пылкую проповедь перед городскими проститутками, но лишь немногих она вдохновила на раскаяние. В 1521 году особенно много их обитало в квартале Кампо Марцио, по соседству с Йуханной ал-Асадом и недалеко от августинского монастыря Эгидио. Эти предприимчивые и жизнерадостные женщины съезжались сюда со всех уголков Италии, а также из Франции, Германии, Греции и Испании. Они стояли у себя в окнах и у дверей, помечали свои дома специальными полотнищами или коврами и расхаживали по улицам, привлекая внимание нарядами и поведением[561].

Два сочинения, написанные в Риме в те годы, когда там жил Йуханна ал-Асад, отражают свойственное городу обостренное восприятие сексуальности, близость сакрального и профанного, целибата и эротизма. Одно называлось «I Modi» («Позы») и являло собой набор из шестнадцати описаний гетеросексуальных сношений — не между античными богами, а между простыми смертными современниками в их спальнях. Джулио Романо, ученик и наследник Рафаэля, отвлекся от завершения фресок в зале Костантино в Ватикане, чтобы изобразить их на картинках, а затем передать граверу Маркантонио Раймонди. К концу 1524 года «Позы» пошли в печать, а гравера заточили в замок Святого Ангела. Папа Климент VII не возражал против того, чтобы рисунки ходили среди небольшой группы людей, но их распространение печатным способом вызвало скандал. Тем не менее против тюремного заключения Раймонди выразили протест некий кардинал и Пьетро Аретино, поэт, драматург и дерзкий сатирик, один из близких друзей папы — и гравера выпустили. «Тронутый духом, подвигнувшим Джулио Романо их разработать», Аретино решил написать к картинкам «Sonetti Lussoriosi» («Похотливые сонеты»). «Что плохого в том, чтобы увидеть, как мужчина возляжет на женщину? — вопрошал Аретино. — Это источник, из которого хлещет поток жизни»[562].

Сонеты Аретино были опубликованы только в ноябре 1527 года в Венеции, когда Йуханна ал-Асад уже почти наверняка уехал из Италии в Северную Африку. Но если он слышал об этих гравюрах в 1524 году, то это, вероятно, вызвало его любопытство, а может быть, и шокировало: и непременно бы шокировало, если бы они попались ему на глаза как раз тогда, когда он переписывал Коран для почтенного Эгидио да Витербо в 1525 году. Изображения людей были редкостью в арабских книгах в Магрибе, но их веками помещали в рукописи на востоке исламского мира. Можно предполагать, что он видел рукописи с иллюстрациями в библиотеках Феса или Туниса или во время своих визитов в Каир и Стамбул, но, вероятно, никогда не сталкивался ни с чем подобным откровенной эротике «Поз»[563].

Другим произведением в этом духе, созданным в Риме в те годы, был «Retrato de la Losana Andalusa» («Портрет Лозаны Андалузки») Франсиско Деликадо. Деликадо родился в Андалусии, может быть — в семье обращенных евреев, в то же десятилетие, что и ал-Ваззан, родившийся в Гранаде в семье убежденных мусульман. Еще до правления папы Льва X Деликадо обосновался в Риме в качестве священника и врача и к 1524 году завершил черновик своей «Лозаны». Уроженка Кордовы, как и ее создатель, Лозана происходит из семьи еврейских конверсос, проводит часть своей юности в завоеванной Гранаде и других местах Испании, переживает многочисленные приключения в Турции и Леванте, прежде чем прибывает в Рим как раз вовремя, чтобы стать свидетельницей интронизации Льва X. Поселившись в Вечном городе, она становится опытным косметологом (ее специальность — брови и чистая кожа), искусной поварихой средиземноморской кухни, целительницей сексуальных болезней и расстройств, а также проституткой — сначала простой путаной, очаровывающей мужчин красотой и остроумным разговором, затем куртизанкой и, наконец, руководительницей и сводней для других куртизанок. Ее клиенты — мужчины и высокого и низкого звания, в том числе послы, монахи и один каноник. Она хранит преданность своему слуге, деловому партнеру и любовнику по имени Рампин: он тоже сын евреев или еврейских конверсос, и его тошнит, когда он ест ветчину. Стремясь добиться желаемого, Лозана способна сказать и сделать все, что угодно, и гордится своей независимостью: «Я ем за свой счет, что делает еду вкуснее, и я не испытываю зависти ни к кому, даже к папе римскому». Один из поклонников, мужчина, очарованный ее красотой, но не одобряющий ее выходки, сурово отзывается о чрезмерной вольности, царящей в Риме: «Как вы думаете, за что еще Риму дали прозвание Вавилона?.. Почему еще Рим называют распутницей (Roma putana)?»[564]

«Лозана Андалуза» Деликадо была опубликована только в 1528 году в Венеции (причем к диалогам, написанным в 1524 году, были добавлены зловещие намеки на грядущее разграбление Рима имперскими войсками). И на этот раз Йуханна ал-Асад не мог прочесть книгу в печатном виде, и если пути двух мужчин не пересекались ранее в Риме — что, как мы увидим, было возможно, — то он не знал о произведении Деликадо. Но «Лозана Андалуза» открывает нам социальный и сексуальный мир, бурливший вокруг Йуханны ал-Асада, а ту манеру, в которой в книге говорится обо всем этом, он мог слышать от других и использовать сам.

И Аретино, и Деликадо мимоходом упоминали о гомосексуальном влечении, причем Аретино натолкнула на эту мысль древняя мраморная скульптура в саду банкира Киджи: сатир, пытающийся овладеть юношей. Гомоэротические практики строго осуждались в христианской Италии, как и в исламских обществах, считаясь греховными и даже дьявольскими, однако в самых разных кругах их не прекращали — с определенной осторожностью, но и с большей, чем в Северной Африке, вероятностью того, что участников выследят и предадут суду. В те самые месяцы, когда ал-Хасана ал-Ваззана везли в замок Святого Ангела, один из папских судов в Риме оштрафовал за «содомию» пятерых мужчин, в числе которых были испанский иммигрант, еврей и священник, а шестого наградил за предоставление информации[565].

Выйдя из тюрьмы, Йуханна ал-Асад мог без труда обнаружить, что «красивый мальчик», безбородый юноша — это фигура, занимающая важное место в мужском воображении в Италии, так же как и в Северной Африке. В кругах римских гуманистов-церковников встречались люди, обвиняемые в гомосексуальных связях, в том числе епископ-историк Паоло Джовио, который в одном высокоученом стихотворении утверждал, что содержит cynaedus, то есть юношу, являющегося его пассивным партнером. Кастильоне, который в начале 1520‐х годов в Риме подготовил новую редакцию своего «Придворного», привел шутливый обмен репликами между двумя господами, посетившими город во время Великого поста: один, увидев красивых римских женщин, процитировал Овидия: «В вашем Риме столько дев [puellas], сколько звезд на небе», после чего другой, увидев группу молодых людей, отвечал: «В вашем Риме столько же cinaedos, сколько ягнят на лугах». В 1524–1525 годах Бенвенуто Челлини взял одного такого парня себе в помощники, когда работал над вазой для епископа Саламанки. Этот Паулино был так красив, что Челлини проникся к нему любовью, развлекал музыкой, лишь бы увидеть его милую простодушную улыбку, и «нисколько не удивлялся тем историям, которые греки писали о своих богах»[566].

В те времена в Венеции и во Флоренции целые группы подростков мужского пола вступали в связь со старшими мужчинами в качестве положенного приобщения к сексуальности. Некоторые из них в дальнейшем становились молодыми проститутками, другие находились на содержании у мужчин, а многие женились, став взрослыми. Вокруг этих обычаев сложилась сеть особого языка, шуток, привычек и мест встречи, сохранявшаяся, несмотря на надзор, судебное преследование и наказания со стороны властей, а в случае Флоренции — несмотря на решительную атаку Савонаролы на «отвратительный порок» в период республики 1494–1498 годов. Вскоре после того как Медичи вернулись к власти во Флоренции в 1512 году, а затем еще раз в 1520 году, суровые наказания за содомию, наложенные в годы правления Савонаролы, были смягчены, особенно в отношении молодежи[567].

Связанный с кругами Медичи в Риме, Йуханна ал-Асад, должно быть, слышал об этом мире. К тому времени, когда он начал писать своих «Знаменитых мужей» и «Географию», он подхватил местные слова и обороты речи, связанные с гомосексуальностью — те самые слова и фразы, которые пересказывали флорентийской полиции нравов, Офицерам ночи, ее информаторы, и которые встречаются также в народных текстах. Например, как рассказывает Йуханна ал-Асад, юный сын нынешнего султана Туниса, посланный своим отцом управлять городом Константина, вызвал возмущение горожан не только потому, что был несправедлив, но и потому, что он был «un cinedo et grande imbriaco», то есть юный пассивный педераст и большой пьяница. Мужчины, переодетые женщинами, в фесских гостиницах «держат мужчину как мужа», подобно тому как во Флоренции мужчины постарше говорят, что «держат мальчика как женщину». Население Феса желало смерти этим «giottoni» — так Йуханна ал-Асад записал слово «ghiotti» — «обжоры», используемое в народной поэзии и сленге для обозначения содомитов[568]. И, упоминая «fregatrice» из Феса, он, как видно, сумел хорошо уловить популярные в то время в Италии слова, обозначающие эротические действия между женщинами[569].

Итак, Йуханна ал-Асад узнал о сексуальных сетях и интимных отношениях в Италии, а принимал ли он сам в них участие? Полный сил мужчина тридцати с лишним лет, он должен был помнить, что мастурбация запрещена маликитским законом, хотя некоторые другие мусульманские законоведы ее разрешают, «чтобы облегчить желание». Христианское учение также включало мастурбацию в число запрещенных «грехов против природы», о которых положено сообщать своему духовнику на исповеди[570]. В любом случае онанизм был жалким утешением для человека, который предстает в своих текстах не склонным к одиночеству.

Йуханна ал-Асад, вероятно, был носителем того же сложного отношения к гомоэротическим контактам с мужчинами, которое он выражал в своих трудах об исламских течениях — осуждая их, он в то же время проявлял к ним огромное любопытство и был с ними знаком достаточно близко, хотя бы для того, чтобы их описать. Посещал ли он те кварталы Венеции и Флоренции, где мальчики-проститутки (бардасси) могли преследовать его, как такие же юноши приставали к иностранцам, когда он бывал в Тунисе?

Однако его взгляд и восприимчивость в «Географии» в первую очередь нацелены на женщин, и мы можем ожидать того же в его жизни в Италии. Здесь у Йуханны ал-Асада была масса возможностей видеть их: женщины — рабыни и свободные — работали служанками в христианских семьях, ходили по своим делам по улицам и рынкам Рима и других итальянских городов, которые он посетил, молились в церкви. Некоторые мужья в аристократических семействах Венеции старались почти все время держать своих жен дома, но большинство женщин появлялись на людях, по крайней мере, не реже, чем в Каире. Тонкий ценитель женской внешности, он, вероятно, везде замечал головные уборы, которые закрывали лицо гораздо реже, чем в мусульманских городах — разве что легкие вуали у состоятельных женщин, или иногда более плотные, скрывающие лица девушек из хороших семей[571].

Неоднократно упоминая Европу в «Географии Африки», Йуханна ал-Асад назвал одно заведение сексуального свойства вполне недвусмысленно: бордель[572]. Вдали от осуждающего ока своего крестного отца, Эгидио да Витербо, он вполне мог иметь дело с римскими проститутками. В их обществе, как его описывает Франсиско Деликадо, он бы обязательно встретил радушный прием как бывший мусульманин и иностранец — по меньшей мере столь же непринужденный, как тот, который оказывали ему в космополитических кругах образованных служителей церкви, давших обет безбрачия. Евреи, обращенные евреи, мавры, мориски и христиане — все они часто наведываются в мир Лозаны, не беспокоясь о том, чтобы обращать друг друга в свою веру, а обмениваясь кушаньями, специями, новостями, сплетнями, сексом, тканями, лекарствами, деньгами, драгоценностями и нарядами. Здесь слышался не «чистейший кастильский язык», как объяснял Деликадо, а смешанная речь — популярные испанские фразы, иногда украшенные каталонским, португальским, итальянским, а то и арабским словом: «Я перекроил свою речь, подогнав ее к звуку в моих ушах»[573]. (Тут приходит на ум lingua franca, язык, звучащий на кораблях в Средиземном море и в портовых городах.) Лозане, наряду с ее испанскими и еврейскими корнями, не были чужды и арабские обычаи, и мусульманские земли. Со своим первым возлюбленным — купцом, с которым ее жестоко разлучили, — она побывала в Турции, Леванте, Северной Африке и даже на Берберийском побережье. Некоторые из ее лучших секретов красоты пришли из Леванта, а кушанья, которые она готовит, взяты как из еврейской, так и из арабской кухни. Деликадо рассказывал, как гордилась Лозана своим кускусом с нутом (alcuzcuzu con garbanzos), в то же самое время, когда Йуханна ал-Асад описывал в «Географии», как приготовить кускус (el cuscusu) по-фесски[574].

Любовник Лозаны, римский сводник и слуга по имени Рампин вырос в доме, где его мать принимала «и мавров, и евреев». Несмотря на то что Рампин или еврей, или converso — обращенный еврей, один домашний слуга язвительно именует его «Абенамар», то есть Ибн ал-Ахмар (так звали основателя династии Насридов в ал-Андалусе); а один ревнивый кавалер называет его «аль-факи» — и это, несомненно, единственный другой факих в Риме, кроме Йуханны ал-Асада. Когда одному из клиентов Лозаны понадобился особенный подарок, Рампин мигом раздобывает тунисский головной убор[575].

Среди путан, окружающих Лозану, есть мать и дочь из Гранады, причем мать столь немолода, что, наверно, жила в этом городе еще до того, как он перешел к христианам. Давая ей некие жесткие практические рекомендации, Лозана говорит: «Не думаешь ли ты случайно, что ты все еще в Гранаде, где все делается по любви? Дорогая госпожа, здесь это только вопрос денег и купли-продажи»[576].

Это сравнение Рима с Гранадой, так же как образ Roma putana и предсказания о разграблении Рима, наводит на мысль, что при написании своей книги Деликадо преследовал морализаторские и критические цели. Но «Лозана» в то же время комическое и смеховое произведение, в котором тщательно передается то, что его автор видел и слышал в Риме. Кажется правдоподобным, что в ходе своих «полевых исследований» Деликадо мог встретить обращенного факиха из Гранады. Улицы квартала Кампо Марцио, где Йуханна ал-Асад проживал в 1521 году, как отмечено в переписи населения несколькими годами позже, были населены женщинами, похожими на героинь со страниц Деликадо: испанская куртизанка Херонима и итальянская куртизанка Франческа живут по соседству с Марией Мавританкой и Беатрикс из Испании, если привести лишь несколько примеров[577]. Йуханна ал-Асад, особенно в первые годы после освобождения из замка Святого Ангела, скорее всего, общался с такими женщинами и усваивал вульгарные говоры их мира столь же естественно — или, возможно, еще естественнее, чем дома в Африке.

***

К 1526 году в его жизни, по-видимому, произошли дальнейшие перемены. Некий «Io. Leo» — Иоаннес Лео — значится в римской переписи населения за январь 1527 года как глава домохозяйства из трех человек в квартале Регула. Очень велика вероятность, что это Йуханна ал-Асад. Сочетание двух его крестильных имен — Джованни Леоне, Иоаннес Лео — было редкостью в Риме в его время, и во всем списке переписи это единственный носитель такого имени. В бесчисленных нотариальных документах, уголовных штрафах, папских платежах и отчетах о заседаниях консистории 1520‐х годов мне встретился еще только «Jo. Leo venetus» — «Джованни Леоне Венецианец», приговоренный в ноябре 1522 года к уплате трех дукатов за то, что не выпускал кого-то из дверей своего дома, и за другие проступки. В перепись 1527 года людей обычно вносили, указывая, откуда они родом, и там нет ни одного Иоаннеса Лео из Венеции[578].

Было бы проще, если бы переписчики назвали «Иоаннеса Лео» «africanus» (но это прилагательное в списке не используется ни разу) или «morus» (оно сопровождает несколько других имен). Но Йуханну ал-Асада, с его промежуточным статусом, было трудно охарактеризовать; переписчики вполне могли решить, что новообращенного из Северной Африки проще всего отличить по его особенному имени. Я полагаю, что будет корректно считать, что «Иоаннес Лео», глава домохозяйства с двумя другими членами, — это наш герой.

А как насчет пола и возраста этих людей? Перепись не дает такой информации, но представляется маловероятным, чтобы Иоаннес Лео возглавлял домохозяйство, состоящее из мужчин. Для жизни подобного рода он с таким же успехом мог бы остаться в квартале Кампо Марцио, возле кардинала Эгидио. А если он просто хотел независимости, то мог бы устроиться в одиночку: в квартале Регула проживало таким образом несколько одиноких мужчин[579].

Поэтому я предполагаю, что в доме была женщина и маленький ребенок. То же самое представил себе и писатель Амин Маалуф, согласно которому сам кардинал Джулио де Медичи в 1521 году дал в жены Джованни Леоне обращенную в христианство еврейку[580]. В действительности такой деликатный вопрос мог бы обсуждать с Йуханной ал-Асадом вовсе не занятый делами и мало знакомый с ним кардинал де Медичи, а скорее один из его крестных отцов — вероятно, Эгидио да Витербо, с которым он был связан наиболее тесно. Вопрос о том, как быть с супругами в предыдущих мусульманских браках, время от времени поднимался в Италии XVI века, где обращенным рабам и вольноотпущенникам разрешалось жениться и выходить замуж. Каноническое право не давало прямого ответа на этот вопрос и обычно утверждало, что предыдущий брак не расторгается с крещением новообращенного христианина. Однако новый брак разрешался, если необращенный супруг не желал жить с крещеным или чинил препятствия в отправлении его или ее религиозных обрядов. Если бы факих Йуханна ал-Асад захотел жениться, то он знал, как убедить своего крестного отца, что он проходит в эту лазейку: мой брак был расторгнут по мусульманским законам в ту минуту, когда я обратился в христианство, — сказал бы он, — и я так давно нахожусь вдали от своей жены, что она, конечно, снова вышла замуж[581].

Если бы его доводы не увенчались успехом, но он все равно хотел бы жить в Риме с женщиной, хотя бы временно, то решением было бы взять наложницу. Ничего неслыханного в этом не было, хотя таким поступком Йуханна ал-Асад, несомненно, рисковал вызвать неудовольствие кардинала Эгидио. В любом случае конец 1525 или 1526 года был подходящим моментом для перемен: время его работы над арабской транскрипцией, над Кораном, путешествий по Италии осталось позади, и он мог обосноваться с семьей в Риме.

Йуханна ал-Асад, вероятно, знакомился с семейной жизнью в Италии в основном в еврейских семьях. Альберто Пио был женат, но супруга князя жила в его поместье в Карпи и простой ученый помощник и переписчик не мог иметь с ней никакой связи. Другое дело — Элия Левита и его семья в Риме и Якоб Мантино и его семья в Болонье. Элия бен Ашер взял молодую жену-ашкенази в Венеции в 1494 году, и к тому времени, когда Йуханна ал-Асад познакомился с ним в доме Эгидио да Витербо, у него было несколько детей: взрослый сын Иуда, дочь Ханна, вскоре собиравшаяся замуж, и младшие сыновья и дочери. Якоб бен Самуил, который был ближе по возрасту к Йуханне ал-Асаду, женился на Джентилеске Коэн (судя по имени, она была из итальянской семьи, а не происходила из Каталонии, как он сам); у них был по крайней мере один сын, Самуил, которого заботливый отец готовил к ученой карьере[582].

Как и в среде мусульман, в этих еврейских семьях ожидали, что их дети создадут собственные семьи. Позже раввин Леон Модена из Венеции сказал, что «закон обязывает каждого еврея вступать в брак». Дóма, в Северной Африке, Йуханна ал-Асад общался с еврейскими мужчинами, но не с еврейскими женщинами. Теперь же он мог наблюдать за еврейской семейной жизнью, в том числе и за женщинами, и за домом как местом проведения еврейских религиозных обрядов[583]. (В те годы в некоторых кругах Италии продолжалось общение между евреями и христианами, несмотря на постановления, направленные на то, чтобы этому воспрепятствовать[584].) Как мы можем представить себе Йуханну ал-Асада в разговоре на многоязычном уличном жаргоне с римскими проститутками, так же можем представить его вежливо беседующим с этими еврейками, то есть с чужими незакрытыми женщинами, хотя и в присутствии их мужей. С женой или дочерью Элии Левиты, которые, вероятно, говорили между собой на идише, Йуханна ал-Асад, скорее всего, изъяснялся на своем итальянском языке иностранца[585]. В доме Якоба Мантино могли также разговаривать на каком-то варианте испанского языка.

Написанная позднее автобиография Ахмада ал-Хаджари дает нам намек на то, что мог испытывать Йуханна ал-Асад, впервые ведя столь светские беседы. Мориск из Андалузии, вернувшийся в ислам, ал-Хаджари в 1020/1611 году оставил свою жену и детей в Марракеше и на два года отбыл во Францию с дипломатическим поручением от султана Марокко. По пути он настраивал себя и своих спутников «против побуждений души и подстрекательств сатаны в отношении запретных женщин, потому что сатана привык вселять в нас зло, [особенно] с помощью непокрытых женщин». И все-таки в вандейском городе Олонн он был сражен красотой незамужней дочери королевского офицера, а она — им (по крайней мере, по его словам). Он беседовал с ней и мучился вопросом, можно ли ему «подавать руку молодым женщинам и развлекать их беседой», как принято во Франции. Наконец, поговорив наедине в укромном уголке семейного сада, они расстались; «я прошу у Бога прощения за слова, которые я говорил ей, и за то, что смотрел на нее»[586].

От Якоба Мантино — человека, настолько сведущего в еврейских законах, что в дальнейшем он служил арбитром в семейных и иных спорах между римскими евреями, Йуханна ал-Асад мог узнать о еврейских и христианских обычаях, касающихся выкупа за невесту и приданого[587]. Дважды в своей «Географии» он сравнивал известные ему магрибинские традиции с европейской практикой, когда невеста приносила приданое жениху. «В Италии говорят, что у мусульман муж приносит приданое жене»[588], и это правда — продолжает он, — но они не понимают, что отец невесты дает гораздо больше в виде приданого своей дочери. Любому отцу было бы «стыдно» не сделать этого. «Словом, дочь — это разорение для отца в любой стране»[589].

Возможно, Йуханна ал-Асад в свои итальянские годы и получил европейское приданое, но я сомневаюсь, что наш крещеный мавр нашел жену такого же высокого положения, как Дездемона у Отелло. В его густонаселенном квартале, протянувшемся вдоль Тибра, был только один дом дворцового уровня, принадлежавший кардиналу Фарнезе, и лишь несколько других домохозяйств насчитывали больше двадцати домочадцев. Ближайшими соседями Йуханны ал-Асада были сапожники, портные, прачки, водоносы, пекари, каменщики и другие ремесленники, а изредка врач или художник. Как и по всему Риму, здесь жили приезжие отовсюду: из разных частей Италии, кое-кто из Испании, довольно много из Германии. Через несколько улиц от Йуханны ал-Асада начинались дома, переполненные евреями. Подруга Йуханны ал-Асада, по всей вероятности, была в Риме чужестранкой, возможно — крещеной мавританкой (mora) из его прежнего района на Кампо Марцио, где жили многие из них. Вступить в брак с такой особой было бы делом совсем несложным — без установления родственных связей, возникавших между семьями с более прочными римскими корнями, с очень небольшим приданым, запись о котором бегло нацарапал какой-нибудь нотариус, с обручальным кольцом для жены и с благословением священника в церкви[590]. Такую женитьбу было бы проще оправдать по возвращении в Северную Африку. Согласно фетве 910/1504 года о такийе, морискам, как и мусульманам, разрешалось жениться на христианках; а если и муж и жена были крещены по принуждению, то тем лучше[591].

***

В одном мы можем быть уверены: с самого начала пребывания в Риме Йуханну ал-Асада засыпали вопросами о мусульманских женщинах, мужчинах, о браке и сексуальных обычаях. Он сам сообщает про разговоры о мусульманском приданом, и, конечно, он слышал вопросы вроде тех, которые задавали ал-Хаджари во Франции несколько десятков лет спустя: «Правда ли, что вы можете жениться на нескольких женщинах одновременно?», «Носят ли ваши женщины покрывало?», «Как могут девушки выражать свою любовь?»[592].

В Европе 1520‐х годов источники, позволявшие найти ответ на такие вопросы применительно к Северной и Субсахарской Африке, были слишком скудны. Сарацины служили типичными персонажами в романах, переработанных из средневековых текстов: женщины, такие как яростная и целеустремленная Флорипас в средневековом романе о Фьерабрасе и вавилонская принцесса Маргрета в «Буово» Элии бен Ашера, проявляли себя наилучшим образом, спасая героев-христиан, которых они любили. Мужчины, такие как Руджеро в «Неистовом Роланде» Ариосто, демонстрировали свои лучшие стороны, когда, приняв христианство, избавлялись от жестокости и необузданности. У Ариосто алжирец Родомант, сохранивший верность исламу, совершенно лишен куртуазности и крушит Париж с ожесточенной ненавистью[593].

Подробности о женских нарядах, о затворничестве знатных женщин и о многочисленных женах в Северной Африке могли сообщать европейцы, посещавшие эти регионы, причем — сплошь мужчины: солдаты и священники, служившие на территории Магриба в анклавах, захваченных португальцами и испанцами; генуэзские купцы, торговавшие в Тунисе, Фесе или Каире; венецианские послы в мамлюкском Египте; христиане из Европы, выкупленные из рабства в Северной Африке; христианские паломники в Иерусалим, проходившие через Александрию и Каир. Самый содержательный и свежий очерк мусульманских земель, появившийся в печати, касался Турции, а не Африки: «Родословная великого турка», написанная греком Теодором Спандугино, который провел несколько лет в Стамбуле, а также жил в Венеции и во Франции. Впервые опубликованная во французском переводе в 1519 году, эта книга была известна и в Риме, где Спандугино подарил экземпляры ее рукописного перевода на итальянский язык папе Льву X и Джанматтео Гиберти, впоследствии ставшему одним из важнейших сановников папы Климента VII. Спандугино посвятил главу турецким обычаям, связанным с приданым и празднованием свадьбы, но при этом его текст пронизан тайнами турецких сексуальных обычаев: султанский гарем, состоящий примерно из трехсот прекрасных женщин, которых охраняют сто евнухов и которые, забеременев, обретают почтение окружающих; турецкие женщины, удивительно чистые благодаря частым посещениям своих надушенных бань и «сильно тяготеющие к греху похоти»; столь же похотливые турецкие мужчины, чье плотское влечение и плодовитость подогреваются сластями, которые они едят; их страна Турция также «заражена содомией», запрещенной законом Мухаммада, но открыто практикуемой. Даже в рассказ Спандугино о приданом и обмене подарками вплетается секс: турецкий муж пытается снять покрывало и одежду с новобрачной, но та отбивается, пока он не обещает прибавить денег к выкупу[594].

Йуханна ал-Асад в «Географии Африки» разрушал эти представления о сексуальности, хотя и не столь решительно, как другие стереотипы, бытовавшие в европейских мнениях об Африке (о ее плодородии, бесплодности, уродстве и так далее). Как информант из местных жителей, он мог лишить ореола таинственности и рационально объяснить бытовые и интимные стороны жизни. Некоторые женщины носят покрывало, но другие ходят открытыми, — объясняет он. Существуют большие гаремы, охраняемые чернокожими евнухами, но они являются будничной частью придворной жизни и церемониала и управляются султанской бюрократией. Если Йуханне ал-Асаду было известно, что султан Туниса Мухаммад ал-Хасан без меры предается чувственным наслаждениям со своими танцовщицами-рабынями и музыкантами, то он ясно давал понять, что подобные картины не являются непременным атрибутом жизни двора, а составляют постыдный контраст с временами предков султана из династии Хафсидов[595].

Бани он описал как приятные места, где мужчины и женщины могут отмыться дочиста, попариться и освежиться, причем в разное время или в разных местах. Молодые люди там без стеснения ходят обнаженными, а мужчины постарше обматываются полотенцами. И женщины и мужчины в банях угощаются и поют песни — «и всячески развлекаются», — добавил Рамузио в печатном издании, но Йуханна ал-Асад не подразумевал в своей рукописи никаких предосудительных действий. Не описывал он и то, как женщины удаляют волосы на теле, что Спандугино изобразил неотъемлемой частью свадебных приготовлений[596].

Зная, что европейцы испытывают любопытство к теме сексуальности, и стремясь его удовлетворить, Йуханна ал-Асад пишет об этом в своей манере, со взглядами и интонациями североафриканца, араба и мусульманина. Судя по тому, каким он предстает в собственных сочинениях, он не был ни диким и неотесанным ариостовым Родомантом, ни полностью христианизированным Руджеро; не был он и мужчиной со страниц Спандугино, с аппетитом мечтающим о девственницах, которыми будет наслаждаться в раю, или замышляющим взять «столько жен, сколько сможет прокормить»[597]. Это наблюдатель, рассказывающий о географии Африки, и он оценивает женскую красоту, сообщает о доступности берберских и арабских женщин, но не распространяется о своих собственных возможных успехах.

Конечно, женская сексуальность обладает огромной притягательностью, — вспомним историю про льва, — но женщины и мужчины у Йуханны ал-Асада не исходят похотью, как в стереотипном тексте Спандугино, и женский сексуальный аппетит не связан с дьявольским колдовством, как в некоторых тогдашних европейских сочинениях. Он изображает секс как важнейшую сторону брака, иногда как законное наслаждение (раскрашенные жены арабских кочевников к югу от Тлемсена и Туниса), а иногда как разрушительное излишество (ссорящиеся семьи Каира). Проституция широко распространена, однополые отношения тоже присутствуют, но они порождаются не какими-то ядовитыми испарениями или «заразой», присущими мусульманству в целом, а возникают под влиянием специальных институтов в особых местах (определенные гостиницы, питейные дома и бордели, облагаемые государственными налогами); специфических религиозных обрядов (пляски суфиев, их пиры); деятельности гадалок, претендующих на контакт с джиннами; и наконец, религиозных метафор и литературных традиций. И если виной всему этому людская похоть, то в некоторых обстоятельствах, вроде тех, что он описывает в Тунисе, к разврату приводит крайняя нищета.

И, как разъясняет Йуханна ал-Асад своим читателям, упоминая о европейских борделях и используя итальянский сленг для обозначения однополой близости, в западном христианском мире тоже хватает подобных заведений и практик. Рамузио заменил жаргонные выражения более изысканными терминами, но читатели печатного издания все равно могли провести аналогии[598].

Печатное издание, кроме того, содержит сексуальную историю, которая отсутствует в единственной сохранившейся рукописи «Географии», хотя похоже, что она была написана нашим североафриканским автором и, возможно, несколько приукрашена итальянским редактором. Это комический рассказ про обольщение, прелюбодеяние и уловки, история, которая запросто могла случиться по обе стороны Средиземного моря. Как сказано в книге, она исходила от советника правителя Дебду, старого берберского вождя, у которого ал-Ваззан останавливался во время дипломатического визита в Средний Атлас. Советник рассказал ал-Ваззану про чиновника, посланного с поручением в одну из подвластных правителю деревень. Увлеченный женой местного селянина, чиновник однажды последовал за супругами, когда те отправились в лес за хворостом, и незаметно отвязал их осла от дерева. Пара вернулась к дереву, неся хворост, обнаружила, что осел исчез, и тогда муж отправился на поиски. Чиновник вышел из своего укрытия, поспешил склонить жену заняться с ним любовью, а затем скрылся как раз в тот момент, когда вернулся муж с ослом. Устав от поисков, муж растянулся рядом со своей женой и начал игриво ласкать ее, по своему обыкновению. Обнаружив, что она вся мягкая и влажная в интимных местах, он сказал: «Жена, что это значит? Почему ты вся мокрая?» На что шаловливая жена отвечала: «Я заплакала, видя, что ты не возвращаешься, и думала, что наш осел потерялся. Чувствуя это, моя сестрица [sirocchia] начала плакать из сострадания ко мне». Глупый муж поверил ей и сказал, чтобы она утешилась и больше не плакала[599].

Хотя я не нашла точно такую же историю ни в одном арабском или итальянском сборнике, ее мотивы присущи обеим традициям: любовник (здесь потенциальный любовник) отправляет мужа с «бессмысленным поручением»; любовник убегает как раз вовремя; неверная жена подвергается испытанию и прибегает к ловкому обману; доверчивый муж. В сочинении ал-Хаврани «Разоблачение уловок, сплетаемых женщинами», представляющем собой сборник XIV века, есть история про жену, застигнутую мужем на свидании в винном заведении; она переходит в атаку и его же срамит как прелюбодея. Боккаччо в «Декамероне» посвящает седьмой день хитроумным любовникам, сговорчивым женам и удачным проделкам[600].

Даже деталь о влажных гениталиях и их превращении в «плачущую сестрицу» находит отклики по обе стороны Средиземного моря. В арабских сказках сперма, настоящая или поддельная, используется, чтобы обмануть или победить в споре, а гениталии иногда персонифицируются: в диалоге из «Книги о животных» ал-Джахиза влагалище иносказательно именуется «неверным», ведь, в отличие от пениса, оно направлено прочь от Киблы (направления на Мекку), когда женщина совершает молитвенное коленопреклонение; по старой традиции, женщины Магриба называют месячные визитом тетушки с материнской стороны[601]. И в итальянских историях телесные жидкости тоже играют разоблачительную роль, в частности там встречается именование вульвы «сестрой» в забавном рассказе писателя Пьетро Фортини (ок. 1500 — 1562). Похотливого аббата призывают, чтобы выбрать из трех монахинь новую настоятельницу монастыря. Каждая из них расхваливает свои деловые качества, а также приподнимает подол, чтобы показать свои телесные прелести. Побеждает сестра Чечилия, которая сжимает губы своей «сестры» (sorella), оставив лишь крохотное отверстие, через которое она мочится в ушко вышивальной иглы, которую держит молодой священник, не пролив ни капли. В другой истории Фортини, к тому же, называл пенис «братом»[602].

Словом, как и история ал-Ваззана о птицах, рассказ советника из Дебду перекидывал мост через Средиземное море. Критерии адаба, изящной литературы, включали в себя пикантные анекдоты как требование к писательскому мастерству, и как было не вставить такой анекдот именно в описание региона в Среднем Атласе, где автора так тепло принимали. Может быть, на самом деле советник рассказал ал-Ваззану одну версию этой истории, а тот, оказавшись в Италии, изменил ее формулировку, подобрав слово «сестра» для обозначения вульвы так же, как он применил содомитский жаргон. Важно то, что в истории из Дебду сочетание сексуальной игры, комического прегрешения и хитроумных уловок не преподносится как чисто африканское явление и не рисует мусульман-берберов преисполненными похоти.

Кроме того, Йуханна ал-Асад опровергал европейские стереотипные представления о мусульманских женщинах (или просто восполнял отсутствие информации), упоминая об их труде, который он наблюдал во время своих странствий. Впрочем, наверняка арабо-исламские источники могли бы дать ему больше сведений по этому вопросу. Он сообщал о женщинах, продающих льняную пряжу на рынке в Фесе, но он должен был знать из фетв ал-Ваншариси и из других его законоведческих трактатов, что женщины, кроме того, активно занимаются более крупной коммерцией, ссужая деньги из своего приданого, покупая и продавая зерно и другие товары, а также основывая благотворительные фонды и управляя ими[603]. Наряду с женщинами, которые исцеляли с помощью гадания, он мог бы упомянуть повивальных бабок, чье умение принимать новорожденных младенцев и лечить их болезни восхвалял Ибн Халдун в «Мукаддиме».

Наряду с таким необычным явлением, как школьные учительницы, которых, по его воспоминаниям, он видел в оазисе Тишит, он мог бы включить в свой список «Знаменитых мужей среди арабов» одну или двух ученых женщин-преподавательниц. Ибн Хазм так рассказывал о своем воспитании в Кордове: «[Женщины] учили меня Корану, читали мне много стихотворений и натаскивали меня в каллиграфии», а в большой биографический словарь ас-Сахауи (ум. 902/1497) входили статьи, посвященные почти четырем сотням женщин, которые прошли обучение и получили преподавательские дипломы. Правда, Йуханна ал-Асад назвал в своем труде о стихосложении некую Джумейму бинт Аби-л-Асвад, однако упустил из виду стихи самых знаменитых поэтесс ал-Андалуса — Валлады и Хафсы бинт ал-Хадж[604].

Когда в «Географии» Йуханны ал-Асада речь идет о политических событиях, женщины выступают как подстрекательницы или как объект любовных интриг, что ведет к «разрушительным» последствиям, как в случае с разгромом и захватом города Сафи. (При этом он мог описать прелюбодеяние, совершенное христианами и имевшее положительные последствия, по крайней мере, для мусульман — например, убийство христианского коменданта острова Пеньон де Велес испанским солдатом, которому тот наставил рога, а в результате султан Феса отвоевал этот остров.) В одном городе на склонах Высокого Атласа мусульманские женщины пожертвовали браслеты и кольца для выкупа своих мужей у солдат султана, хотя и сделали это «из хитрости» (per malitia), скрыв тот факт, что в домах у них осталось еще много денег. В более возвышенном ключе Йуханна ал-Асад пишет о жене правителя династии Альмохадов, Абу Юсуфа Йакуба ал-Мансура, которая продала свои драгоценности и золотые и серебряные украшения, полученные от мужа при обмене свадебными дарами, чтобы заплатить за золотые шары на вершине минарета мечети Кутубия в Марракеше. Эти шары приобрели чрезвычайную ценность в представлениях простого городского люда, в них видели планеты, населенные духами-хранителями, и их никогда не снимали, даже если позднейшим правителям требовалось золото на финансирование обороны от христиан.

Однако, рассказывая о возвышении правителя Альморавидов Йусуфа ибн Ташфина, Йуханна ал-Асад не упомянул его жену и советницу Зайнаб, женщину, которую особенно помнят в Магрибе за ее влияние на политику: именно она, как говорит Ибн Халдун в своей «Истории берберов», поощряла мужа бороться за независимость — «женщина, выдающаяся своей красотой и искусством политика»[605].

Возможно, Йуханна ал-Асад больше рассказал о роли женщин в политической, экономической и религиозной жизни в своих утраченных книгах по маликитскому праву и мусульманской истории. Но совершенно очевидно, что он писал не как воинствующий поборник женских достоинств и способностей. Не существовало точного арабского соответствия европейскому литературному течению, которое выдвигало серьезные претензии на то, что женщины не уступают мужчинам или даже превосходят их — как в «Книге о Граде женском» Кристины Пизанской (1405), «О благородстве и превосходстве женского пола» Корнелиуса Агриппы фон Неттесгейма (1509) и «Апологии женщин» кардинала Помпео Колонны (1529), посвященной его двоюродной сестре, поэтессе Виттории Колонне. Вместо этого достижения мусульманских женщин находили отражение в биографических словарях или воплощались в таких фигурах, как остроумная Шахразада, которая сумела спастись и в конечном счете стать женой персидского шаха Шахрияра благодаря своим многочасовым захватывающим рассказам[606].

В «Придворном» Кастильоне мужчины обсуждают женские недостатки, достоинства и успехи в присутствии придворных дам. Несколько иная дискуссия разворачивается в повествовании XIV века, написанном ал-Хаврани. Йеменская женщина Хурра (что значит «свободная») отвергнута своим мужем, внезапно впавшим в аскетизм; она становится руководительницей красивых, талантливых и красноречивых рабынь, путешествует с ними в Каир и другие места, поражая правителей своей образованностью и толковостью, а в итоге выходит замуж за сына багдадского султана[607]. Обретя тем самым право распоряжаться в суде, она приказывает двум адвокатам привести доводы, одному — к чести женщин, а другому — к чести мужчин. Те говорят о браке и о занятиях любовью, но когда их спор остается нерешенным, Хурра завершает дискуссию историей о людях, жестоких и добрых, в которой с помощью джиннов и сообразительных женщин влюбленные, наконец, соединяются[608].

Йуханна ал-Асад не изобразил ни одной такой талантливой Шахразады или Хурры в своей книге об Африке. Его женщины не столь свободны в своих маневрах; единственный ловкий трикстер в его «Географии» — это сам автор-амфибия. Возможно, он слышал отголоски итальянских «дебатов о женщинах», в том числе про диалог о колдовстве под названием «Стрикс» Джованни Франческо Пико делла Мирандолы (выступающего против женщин), опубликованный в Болонье за несколько месяцев до приезда туда Йуханны ал-Асада; может быть, слышал от Якоба Мантино о влиятельных герцогинях Мантуи и Феррары; или уловил в Италии отрывочные сведения об ученых женщинах[609]. Но подобная информация мало повлияла на его рассказ о женщинах Африки. Что действительно оказало на него воздействие, так это собственные наблюдения и опыт сексуальной, интимной и семейной жизни в Италии — в семьях евреев, с проститутками в простонародных кварталах Рима и в собственном доме. Здесь, за обеденным столом, который, по его словам, он предпочитает сидению на полу вокруг общего горшка, как принято в Марокко, он мог лучше всего понять, как сравнивать два социальных мира, как оценивать их сходство и как беречь самобытность.

Глава 8

Перевод, передача и дистанция

«Вы знаете меня, я такая же, как вы», — говорит птица-амфибия Йуханны ал-Асада, когда появляется среди рыб. Она должна жить с рыбами и походить на них весь год, но не слишком сближаться с ними, готовясь быстро удалиться, как только появится сборщик налогов. Так обстояло и с Йуханной ал-Асадом в Италии все семь лет после его крещения. Он нашел способы быть и близким, и далеким как от своего старого мира, так и от нового. Любознательность и изобретательность позволили ему преуспеть как писателю, ученому собеседнику и, возможно, любовнику, не мучаясь виной и не тревожась. А происходившие с ним события открывали ему неожиданные пути.

Лучше всего сохранять двойную идентичность помогал поиск соответствий, обнаружение общих точек, где миры, казалось, сходятся друг с другом. За годы дипломатической службы и путешествий в Африке и Леванте Йуханна ал-Асад привык сравнивать явления и переносить смыслы. Он зафиксировал обычаи, резко различавшиеся от страны к стране (так, женское обрезание, «предписанное Мухаммадом», осуществлялось на деле только в Сирии и в Египте «старухами, которые напоминали опытных парикмахеров и обрезали кончик гребня природы»), но, несмотря на эти различия внутри Дар ал-ислам, общая религия все сплачивала воедино[610].

Рассказывать о Северной Африке итальянцам было сложнее, и Йуханне ал-Асаду приходилось отыскивать аналогии, чтобы объяснить, что к чему: например, у берберских пастухов в Высоком Атласе легкие переносные дома из древесной коры, а «перекладины на крыше размещаются по кругу, как на крышках корзин, которые возят с собой женщины, едущие на мулах, как принято путешествовать в Италии»[611]. Он часто находил эквиваленты для единиц измерения и денег. Читателям своей написанной на латыни книги по арабскому стихосложению он показывал, чем арабские стихотворные стопы похожи на латинские и в чем их разница. Арабское слово для двустишия или строфы, бейт, также означало «дом» и «палатка», что вряд ли соответствует набору слов, примыкающих к латинскому carmen; зато существовали арабские эквиваленты латинских спондея и дактиля[612].

Его первым опытом систематической работы над переводом стал в 1524 году арабско-еврейско-латинский словарь, позволивший Йуханне ал-Асаду многое почерпнуть у своего товарища по работе, который был евреем. Перевод, как заметил Умберто Эко, — это движение между языками, а также между культурами, ибо переводчик ищет слова, которые произведут тот же эффект, что и в исходном языке[613]. Словарь, задуманный Йуханной ал-Асадом и Якобом бен Самуэлем, содержал только отдельные слова, без примеров контекста; задача состояла в том, чтобы каждый раз находить наилучший лингвистический эквивалент. В первых 170 словарных статьях, которые Мантино заполнил на иврите и латыни, — вероятно, советуясь с Йуханной ал-Асадом, — конечно, часто всплывали культурные подобия и различия. Например, слово хитан, или обрезание, на разных языках технически означало одно и то же, но для этих двух обрезанных мужчин оно несло иную эмоциональную нагрузку, чем для окружающих их христиан, для которых обрезание было осуждаемым отличительным знаком. Слово имам (предстоятель на молитве, духовный руководитель) напомнило тому христианину, который унаследовал рукопись от Мантино и впоследствии сделал к ней пояснения, латинское слово sacerdos (священник). Йуханна ал-Асад в своей «Географии» остановился на итальянском sacerdote, имеющем ритуальные и духовные коннотации, совершенно неподходящие к молитвенной и проповеднической деятельности мусульманского священнослужителя[614]. Тем не менее, работая над словарем, его авторы исходили из предположения, что эквивалентные слова подобрать можно, причем несмотря то что для Йуханны ал-Асада на первом месте стоял арабский язык, на котором Аллах ниспослал Коран, а для Мантино — иврит.

Некоторые важные слова напрашивались на сближение, хотя и оставалось место для вариантов — прежде всего, Аллах. Здесь Мантино оставил пробел после арабской записи Йуханны ал-Асада. Еврейское четырехбуквенное имя Бога и его производные несли в себе благоговение, святость и силу. Это слово наверняка значилось на обороте мезузы на двери дома Мантино, но он не вписал его на место в этом светском словаре. (Последующий владелец-христианин добавил неправильно написанное по-еврейски «имя»: Хей, Ламед, вместо Алеф, Ламед[615].)

Йуханна ал-Асад и Мантино, должно быть, говорили об Иблисе и Шайтане, арабских именах дьявола, каждое из которых внесено в словарь на соответствующую букву. Рассматривая еврейские варианты перевода, они, вероятно, сравнивали многочисленные обличья дьявола: враг, лукавый, непокорный предводитель мятежников против Бога и так далее. Слово «шайтан» помещается в словаре ближе к концу, в той части алфавита, где Мантино перестал заполнять свои колонки, но он, скорее всего, собирался написать «Сатана» на иврите и, возможно, рассказать Йуханне ал-Асаду об этимологии этого имени у Маймонида: satah — «отклоняться», «сбиваться с пути». Он, может быть, думал даже приписать «Самаэль», ведь сказал же Маймонид в своем «Руководстве для недоумевающих», что «Самаэль — это имя, обычно применяемое нашими мудрецами к сатане»[616].

Слово «Иблис» располагалось недалеко от начала. Какие еще имена мог использовать Мантино для Иблиса, кроме Сатаны и Самаэля? Помимо еврейских терминов, обозначающих «злой дух», «искуситель» и тому подобное, другим именем, чаще всего произносившимся в его время, вероятно, было «Лилит». Эта могущественная демоница в некоторых каббалистических источниках называется женой Самаэля. Мантино как врач, конечно, знал, как часто имя Лилит стояло на еврейских амулетах, предназначенных для защиты новорожденных детей от зла. Но могли ли они с Йуханной ал-Асадом счесть его подходящим соответствием для перевода имени Иблиса?[617]

Вместо этого Мантино написал в колонке для иврита слово «Люцифер» латинскими буквами — имя, подчеркивающее происхождение дьявола как падшего ангела, «сияющей звезды» в Книге Исайи (14: 12). Древние и средневековые раввины не использовали имя Люцифер, но некоторые из них рассказывали о падшем ангеле по имени Шемхазай, который, обманутый Астерой (Иштар), по оплошности дал ей вознестись на небо, где она и расположилась в качестве утренней звезды. Судя по всему, из‐за таких преданий — вероятно, обсуждавшихся с Йуханной ал-Асадом, — Мантино и остановился на варианте «Люцифер», который, по крайней мере, имел связь с кораническими упоминаниями об Иблисе как о падшем ангеле[618].

Когда Йуханна ал-Асад дошел до внесения в словарь слов, относящихся к Пяти столпам ислама, то есть к пяти требованиям, которые должны выполнять все мусульмане, то он мог заметить между всеми тремя языками глубинные черты сходства наряду с мельчайшими различиями. Его многочисленным арабским терминам, обозначающим «служение Богу, благословение, мольбу, молитву» — убудийа, барака, даава, салах — можно было подобрать эквиваленты и на иврите, и на латыни. Точно так же, когда он писал «воздержание» (имтинаа), он мог думать не только о словах на иврите и латыни, которые следовало написать рядом с его арабскими, но и про Йом Кипур и Великий пост. А записывая слово хадж, относящееся к паломничеству в Мекку, он, вероятно, ожидал увидеть на иврите и латыни названия паломничества в Иерусалим[619].

Работа над словарем была для Йуханны ал-Асада в известном смысле духовным упражнением. Закат и садака равнозначны «милостыне», ихсан — «щедрости»: давая деньги нищему или делая другое реальное благотворительное пожертвование, вместо того чтобы лишь выражать внутреннее намерение сделать это в качестве своего ежегодного обязательного заката (как призывали морисков в фетве 910/1504 года, посвященной такийе), Йуханна ал-Асад мог видеть в этом доброе дело, что принято как в исламе, так и в христианстве[620].

Рассмотрим гораздо более деликатный пример, который находится не в словаре Йуханны ал-Асада, а в написанном в 1521 году вступлении к его арабской транскрипции Посланий апостола Павла: он называет Иисуса «Сыном Божиим». При этом он мог сказать себе, как рекомендовано фетвой, что, хотя внешне ему нужно угодить своему покровителю, Альберто Пио, подспудно он подразумевает фразу «Иисус — сын Марии, поклоняющейся Богу»[621].

Впрочем, он также мог понимать эту фразу как содержащую идею, присущую некоторым течениям ислама, в частности суфизму, основанному философом и мистиком Ибн Араби, рожденным в ал-Андалусе за три столетия до ал-Ваззана. Ибн Араби соединил Творца и Творение в вечном дуэте, но не через единосущность, что неприемлемо в исламе, а через волны откровения. Таким образом, он усилил божественную эманацию пророков, принесших откровение, включая Иисуса, — предшественников совершенного Мухаммада. Мусульмане должны следовать путем тех, кого благословил Аллах, — говорит Ибн Араби, — то есть путем Мухаммада, включающим в себя все религии божественного откровения, существовавшие до него. Но Аллах породил все существа и уделил некую часть знания о себе всем верующим. «Путь Божий — это общий путь, по которому идут все существа, и он ведет их к Богу. Он включает в себя каждую богооткровенную религию и каждое толкование разума». В мистическом состоянии Ибн Араби увидел единство различных религий:

Мое сердце открыто для всех форм;

это пастбище для газелей

и монастырь для христианских монахов,

храм для идолов

и Кааба паломника,

скрижали Торы

и книга Корана[622].

Йуханна ал-Асад не проявил особой восприимчивости к мистицизму в тех произведениях, которые дошли до нас, но он дорожил традицией ал-Газали с ее мистическими оттенками и декламировал его стихи и рифмованную прозу в те годы, когда жил в христианских краях. И по-арабски, и в латинском переводе он вспоминал для своих читателей-христиан знаменитую строку из ал-Газали: «Путей много, воистину путь един, путники на нем — избранные». Пути, путь — тарик — были любимыми темами ал-Газали, и здесь Йуханна ал-Асад, вероятно, вспоминал эпизод из автобиографической книги ал-Газали «Избавление от заблуждения», когда тот оставил пути философов и богословов-схоластиков ради пути мистиков-суфиев[623]. Мистические учения помогали облегчить жизнь Йуханны ал-Асада между двумя мирами.

***

Если занятия переводами приводили Йуханну ал-Асада к формам сближения и инклюзивности, то другой опыт вел к формам различия и сохранения дистанции. Годы, проведенные им в Италии — в качестве учителя, писателя, частично обращенного, посредника, — и установившиеся там различные социальные и личные связи, кажется, отразились на его самовосприятии, болезненно оторвав его от всех жизненных основ, но и расширив его понимание собственного интеллектуального потенциала.

Самопрезентация ученого в его произведениях резко разошлась с тем, чего изначально следовало ожидать от мусульманских текстов. В исламской учености решающим аргументом, определяющим достоверность всякого знания, была лежащая в основе цепь передатчиков — иснад. Самой важной такой цепью являлась та, что придавала достоверность хадису, — череда достойных доверия мусульман, передающих друг другу свидетельство о поступке или словах Пророка. Конечно, такой прием оставлял открытой дверь для оживленных дебатов по поводу точности и достоверности этих свидетельств, а также для появления изречений и цепей передачи апокрифического характера.

Цепи передатчиков требовались и в других видах ученой деятельности и гуманитарного знания: любое юридическое заключение, или литературная форма, или информация о прошлом должны были помещаться в иснад. Каждый отдельный автор или ученый (а иногда писательница или ученая женщина) должен был найти для себя место в такой цепи, чтобы выглядеть заслуживающим доверия реципиентом и передатчиком информации.

Некоторые авторитеты или ученые сокращали эту цепь, а временами поднимались над ней: юристы (муфтии), которые рассуждали независимо, не опираясь на прецеденты в своей правовой школе[624], и историки-новаторы, начиная с XI века, которые отрезали или укорачивали цепь иснада или писали современную историю, самостоятельно оценивая надежность сведений. Но сначала они все равно должны были зарекомендовать себя как заслуживающие доверия ученые. Ибн Халдун не использовал цепи передачи для подкрепления своей «новой науки», а вместо этого, используя аналогии из других наук, таких как правоведение, рассуждал об исторической достоверности, о социальной организации и природе цивилизации: он ссылался на источники, если они удовлетворяли этим критериям достоверности. Тем не менее он включил биографии своих учителей и учителей своих учителей непосредственно в свою автобиографию, которая составила последнюю часть его многотомной истории, «Книги примеров»[625].

Йуханна ал-Асад приводил имена других географов и историков в своей «Географии», иногда добавляя критическое суждение об их сочинениях. Однажды он показал, как работает иснад: «[он] слышал от многих своих учителей [maestri], а они слышали от своих учителей», что султан Маринидов Абу Инан, увидев, сколь дорогостоящим оказалось строительство его медресе Бу Инанийя, бросил конторские книги в реку и прочитал стихи:

Дорогая вещь, которая красива, не является дорогой,

То, что радует душу, не имеет цены[626].

Но кто были учителя Йуханны ал-Асада? Он этого не говорит. Он ничего не сообщает о тех, кто учил его грамматике, богословию и маликитскому праву в фесском медресе, хотя у него была возможность это сделать. Он упоминает потенциального учителя, не назвав его имени — человека, который был готов открыть ему правила зайраджи, хотя он и не решился вступить на этот путь. Автор присутствует в своей книге об Африке исключительно как наблюдатель, собиратель информации от современников, читатель арабских рукописей, описывающий также видных деятелей, ученых и поэтов исламского прошлого. Это прошлое — «наши ученые мужи и космографы»[627] — принадлежит ему, но он не включает себя полностью в исламскую цепь передачи, с ее авторитетом и возможными ограничениями.

Книга Йуханны ал-Асада о знаменитых мужах давала еще лучшую возможность для тщательного определения своего места в системе. Историческая биография была отличным способом выявить структуру передачи во всех областях и уверенно высказаться о качестве и надежности ученых. Ибн Халликан в своих популярных «Некрологах знатных лиц» (как он называл составленный им биографический словарь) привел данные о связях между учителями и учениками для многих из числа 865 героев своей книги и там, где следовало, присоединил к ним себя самого. Например, в юности он учился у Шараф ад-Дина ал-Ирбили, законоведа шафиитской школы «и одного из самых выдающихся и талантливых людей своего времени». «Я еще никогда не слышал никого, кто бы так хорошо читал лекции… Он был лучшим из людей, и когда я думаю о нем, мир в моих глазах стоит немногого». Ибн Халликан гордился тем, что некогда одолжил своему учителю рукопись с полезными заметками[628].

В противоположность ему, Йуханна ал-Асад цитирует Ибн Халликана и других биографов в качестве своих источников, но не называет ученых, на трудах которых учился сам, скажем, ал-Газали. Он сообщает только, что затвердил наизусть великую поэму о Коране персидского ученого ат-Туграи, «когда мальчиком учился в Фесе». Как и в «Географии», в «Знаменитых мужах» он усердно собирал сведения из сочинений предшественников и, по возможности, наблюдал и сам. Он своими глазами видел рукопись «Диспутов» ал-Бакиллани, последователя великого ал-Ашари. Он имел прямой доступ к копии замечательной политической переписки Ибн ал-Хатиба, эрудита и дипломата на службе у султанов Гранады и Феса. Он всегда держал ее под рукой и пользовался ею до своего отъезда из Феса[629].

Причиной, по которой он хотел вырвать себя с корнем — а может быть, заодно и освободиться? — из прямой линии передатчиков традиции, было не просто благоразумное сокрытие религиозных связей. То, что Йуханна ал-Асад высоко ценил мусульманских ученых, являлось очевидным для читателей-христиан, называл он их имена или нет. Возможно, он пытался скрыть, кем именно был выходец из Северной Африки, названный «Джоан Лионе Гранатино» в колофоне «Географии», чтобы слух об этом сочинении не дошел до настороженных ушей мусульман? Но зачем же тогда он оставил в рукописи так много других следов своего прошлого в Фесе? Я бы предположила, что, умолчав о цепях передачи, он пытался заявить, что его авторитет описателя мира, с появлением у него новой двойственной идентичности, опирается на иную основу.

Йуханна ал-Асад вырабатывал новую авторскую позицию с помощью двух методов, которые не совпадали ни с установившейся европейской моделью, ни с североафриканской. Во-первых, он подает себя просто как независимый эрудит, начитанный и много путешествовавший человек, опытный и способный писать на различные темы. Из-за отсутствия легитимирующей последовательности учителей он мог потерять часть авторитета в глазах мусульман, однако и для его европейского издателя в 1550 году эта маска эрудита также не имела достаточного научного веса. В печатном издании «Описания Африки» Рамузио дважды присвоил Джованни Леоне ренессансный титул «историка» и заставил его следовать «правилам» историков там, где Йуханна ал-Асад написал лишь, что обязан говорить правду, как «каждый человек» (в первом случае при перечислении общих пороков, присущих африканцам, а во втором при описании переодетого в женское платье муханнаса из Феса)[630].

В этом он следовал примеру других арабо-исламских авторов, писавших о событиях и людях прошлого. Те предпочитали применять слово «исторический» к своим книгам, а не к самим себе, поскольку многие из них были по образованию законоведами и писали в нескольких жанрах. Йуханна ал-Асад использовал слова «Historiographus», «Historiografo», «Chronista» и «Cronechista» — переводы слов ахбари и муаррих, — когда характеризовал свои источники в «Знаменитых мужах» и в «Географии». И он знал, что вопрос достоверности обсуждался в исторических трудах, например в «Мукаддиме» Ибн Халдуна. Но в своих собственных сочинениях он не определял себя в первую очередь как историка; он просто говорил, что составляет «Свод мусульманских хроник»[631].

Йуханна ал-Асад, однако, использовал два других термина, говоря о себе, и оба они ассоциируются с ролью «автора». В «Космографии и географии Африки» он регулярно предстает как «el Compositore» — «сочинитель», «собиратель» или «составитель». Он знал итальянское слово autore и иногда использовал его, но для себя он выбрал подходящий итальянский эквивалент арабского муаллиф, что означает «компилятор, составитель»: многие арабские прозаические произведения представлялись с традиционной скромностью всего лишь как компиляции[632]. Аналогичным образом, в многочисленных упоминаниях о себе в «Знаменитых мужах» Йуханна ал-Асад называет себя «Interpres» — «переводчик», вместо латинского auctor. Здесь он снова заимствовал арабское словоупотребление, поскольку тарджама, слово, обозначающее биографию, биографическую заметку, также значит «перевод» или «толкование». А interpres — это мутарджим, переводчик, толкователь, биограф[633].

Interpres и Compositore в книгах Йуханны ал-Асада живут своей собственной жизнью. «Биограф говорит», «биограф запомнил», «автор там жил», «пишущий слышал», «пишущий это сам видел» и так далее — в третьем лице, когда «он» наносит визит, или убегает, или не помнит, или благодарит Бога. На более чем девяти сотнях листов «Географии» Йуханна ал-Асад писал «я» и использовал глаголы в первом лице лишь в редких случаях. Представляя историю о птице, Compositore задается вопросом, не припишут ли ему все недостатки, которые он заметил у африканцев, и ни одного из их достоинств, и внезапно восклицает: «Я поступлю как птица» (io faro como uno ucello), живущая и на земле, и на море[634].

Использование третьего лица и косвенного именования своей особы не было стандартным правилом в произведениях на арабском языке на протяжении веков. В автобиографической литературе, в том числе у ал-Газали и Ибн Халдуна, сам автор обычно именовался «я». Когда автор биографического словаря хотел поместить автопортрет в свою коллекцию жизнеописаний, он вполне мог писать «он», а не «я» в этой единственной словарной статье, но другие упоминания себя обычно были от первого лица, как мы только что видели в отрывке из «Некрологов» Ибн Халликана. Ал-Мукаддаси ввел собственные приключения в географический трактат «Лучшие подразделения», пользуясь местоимением «я»; и даже текст, написанный под диктовку, как описание путешествия Ибн Баттуты, пестрел оборотами «я отбыл», «я посетил», «я видел этого эмира» и тому подобными. В одном хадисе арабскому местоимению «я», ана, приписывается высокомерность звучания, но авторы все равно им пользовались почти всегда[635].

Упоминание себя в третьем лице не было и обычаем, который Йуханна ал-Асад мог бы перенять в Италии. Рассказ Спандугино про Турцию (1519), а также второе и третье письма Эрнандо Кортеса из Мексики, опубликованные в итальянском переводе в 1522–1524 годах, строились именно вокруг «я». Речевые маркировки от первого лица, как их называют ученые — «я видел», «я слышал» — считались гарантией подлинности в литературе о путешествиях XVI века[636]. Когда Рамузио взялся за редактирование «Африки» Джованни Леоне, открывающей его серию «Плавания и путешествия», он просто убрал «el Compositore» с большинства страниц и заменил его на «я» и на глаголы в первом лице. А переводчики на французский, латынь и английский работали по тексту Рамузио[637].

Зачем Йуханна ал-Асад изобрел этого «el Compositore»? Я думаю, что благодаря этому он обрел дистанцию: дистанцию от итальянской жизни и от своей жизни мусульманина в Магрибе; дистанцию, позволяющую ему какое-то время изображать христианина, размышлять о своей мусульманской идентичности, а затем, когда будет готов, вернуться целым и невредимым в Северную Африку.

***

Помогает ли нам эта измененная идентичность, превращение в писателя, составителя, переводчика и комментатора, отрезанного от непосредственных связей прямой исламской передачи, понять следующие поразительные слова в «Географии»: «Александр Македонский был пророком и царем, согласно нелепому высказыванию Мукаметто в Коране»? Даже если допустить, что он использовал не настоящее имя Мухаммада, а «Мукаметто», как позволяла ему такийя, чтобы избежать святотатства, это все равно скандально. Йуханна ал-Асад, возможно, понял это и удалил эти слова из одной из копий своей рукописи, поскольку «нелепое высказывание Мукаметто» не фигурирует в печатной версии Рамузио[638]. Но даже если автор использовал это выражение лишь временно, мы все равно должны попытаться объяснить это.

Возможно, это был дерзкий эксперимент человека, все еще верного идеалу ислама как религии, охватывающей весь Дар ал-ислам, но, благодаря своему двойственному и расширенному религиозному положению, внезапно получившего свободу оспорить статус Искандера как пророка. Выражение «нелепое высказывание» находится в тексте описания Александрии, куда вернулись изгнанные чужестранцы после того, как арабы отвоевали город у византийских греков, и где «один хитрый магометанский халиф выдумал большую ложь [una bona bogia], говоря, что Мукаметто в своем пророчестве обещал великое вознаграждение тем, кто переедет жить в Александрию, и тем, кто будет оставлять пожертвования на охрану города»[639]. Здесь Йуханна ал-Асад разоблачает уловку, использованную властями, эксплуатировавшими набожность жителей, а также делает законный мусульманский ход, сообщая, что этот хадис является апокрифическим.

Дальше он пишет:

В центре города, среди руин, стоит маленький домик, служащий часовней [una Ecclesiola], в котором находится гробница, очень почитаемая и уважаемая мусульманами, где днем и ночью горят свечи, и говорят, что это гробница Александра Великого, пророка и короля, в соответствии с нелепым высказыванием Мукаметто в Коране. И все чужеземцы, приезжающие в Александрию, посещают гробницу из благочестия и оставляют пожертвования тем, кто заботится о ней[640].

Традиция народного поклонения, связанная с почитанием Искандера как пророка, вызывала недоверие у Йуханны ал-Асада. Кто мог выигрывать от такой набожности? Местонахождение могилы Искандера на самом деле было точно неизвестно: ал-Масуди утверждал в 332/943 году, что она находится внутри города, на постаменте из белого и цветного мрамора; ал-Харави, побывавший в Каире через двести лет, слышал, будто Искандер и Аристотель похоронены вместе в знаменитом Александрийском маяке, «но один Аллах знает, что истинно в этом утверждении». Несколько путешественников, посетивших Александрию, вообще не упоминают о могиле Александра, в то время как ас-Суйути, писавший о городе за несколько десятилетий до приезда ал-Ваззана, упомянул мечеть, посвященную Зу-л-Карнайну. Ал-Ваззан, исходя из собственных наблюдений, очевидно, сомневался в сведениях об этой гробнице, предоставленной в качестве вакфа в пользу ее хранителей[641].

Третий пример скептицизма Йуханны ал-Асада — это комментарий по поводу одного изречения, приписываемого Пророку. Небольшое горное селение к западу от Феса, известное как Дворец Фараона, «el Palazo de Pharaon» (Каср Фарун), как верили местные жители и даже некоторые историки, было основано «фараоном, царем Египта времен Моисея и правителем всего мира». Другие историки говорили, что это «бессмыслица» (una baia), поскольку египтяне никогда не правили в этих краях.

«Эта бессмыслица была взята из рукописи мусульманских изречений, сочиненной автором по имени ал-Калби, который утверждал, будто Мухаммад сказал, что два верных царя и два неверных царя правили всем миром. Верными были Александр Великий и Соломон, сын Давида; неверными — Нимрод и фараон Моисея. [Жители Каср-Фаруна] использовали слова своего Пророка, чтобы обосновать это заблуждение». Однако они ошибались — продолжает наш автор. — Селение было основано римлянами; надписи на его стенах сделаны латинскими буквами[642].

В ситуации с «хитрым халифом» Йуханна ал-Асад усомнился в хадисе. Жителей Каср-Фаруна он высмеял за неуместное применение слов, приписываемых Пророку, а также поставил под сомнение достоверность сообщения Ибн ал-Калби. Иракец Ибн ал-Калби (ум. 206/821) имел неоднозначную репутацию, некоторые его хвалили, а многие обвиняли во вранье и ложных атрибуциях. Сообщая о том же предании столетием позже, историк ат-Табари назвал вторым нечестивым вселенским правителем вавилонского Навуходоносора, а не Моисеева фараона. О фараонах Йуханна ал-Асад говорит, что они были «очень могущественными, очень великими», но не говорит, что они «правили миром»[643]. И ни в одном случае он не выходит за законные рамки сомнения, дозволенного мусульманину.

Однако Искандер в роли пророка заставил Йуханну ал-Асада перейти эту грань в своем высказывании. На протяжении веков евреи, христиане и мусульмане сплетали истории вокруг Александра Великого как завоевателя мира, владыки вселенной, путешественника на край света, основателя городов, советчика мудрецов. Исламские романы об Александре добавляли свои собственные мотивы: иногда Искандера представляли наполовину персом, и не сыном Филиппа Македонского, а сыном дочери Филиппа и персидского принца; и он всегда становился мусульманином, так как его премудрый советник ал-Хадир открыл ему, что грядет ислам и Мухаммад[644]. Но был ли Искандер пророком?

В исламе пророки являлись либо «посланниками», основателями новой религии, — такими, как Авраам, Моисей, Иисус и Мухаммад, величайший и последний Пророк; либо «приносящими радостную весть» и «предостерегающими» — Худ, Исмаил, Исаак, Илия, Иоанн Креститель и Мария. В случае Искандера его статус пророка отчасти основывался на отождествлении с Зу-л-Карнайном — «Двурогим», «имеющим два века» — в суре «Пещера» (18: 82–100). Многие мусульманские ученые, в том числе Ибн Халдун, были согласны с этим отождествлением. Мотивы посещения Зу-л-Карнайном народов на западе и на востоке, а также возведения им стены против Гога и Магога присутствовали и в романах об Александре/Искандере.

Другие ученые не соглашались. Некоторые присваивали имя Зу-л-Карнайна двум лицам: Аврааму, посланнику в суре «Пещера», и Искандеру. Ибн Хишам (ум. 220/835), биограф Пророка, ссылался на традиционные авторитеты, дабы показать, что Искандера называли «Двурогим» только потому, что он построил два маяка, а не потому, что он был двурогим посланником из Корана. Географ ал-Идриси пошел дальше, утверждая, что «каждый, кто достигает двух концов земли, на самом деле называется этим именем»[645].

Истории, ходившие вокруг вознесения Искандера на небо, не делали ему чести, даже в глазах тех, кто называл его Зу-л-Карнайном. В христианских версиях Александр поднимается в повозке, запряженной грифонами или орлами, которые тянутся за мясом, подвешенным прямо над ними. В исламской традиции этот способ вознесения отведен нечестивым правителям мира, например Нимроду, чье высокомерие привело его к строительству Вавилонской башни. Мусульманского Искандера, после основания Александрии, возносит ангел, чтобы показать ему землю, которой ему предстоит благочестиво править. Однако он лишь землю и увидел, не узрев ничего из небесного или высшего духовного мира, открывшегося пророку Мухаммаду. Будучи столь ограниченным, Искандер, по словам одного современного комментатора, «остался по сю сторону от порога пророчества», «на стыке между… статусом царя и пророка»[646].

Ал-Хасан ибн Мухаммад ал-Ваззан явно был среди этих несогласных. Как пророку, Искандеру приличествовало бы всенародное поклонение, которое вызвало у него досаду, когда он испытал его в Александрии. Как пророк, Искандер обладал бы еще большим могуществом завоевателя и спасителя мира, но эту роль Йуханна ал-Асад теперь хотел завуалировать и отложить, как и другие эсхатологические события, до отдаленного Судного дня. В Италии, где он мог претендовать на больший авторитет, чем снискал для себя в Северной Африке, он выражался более недвусмысленно.

И все же Йуханна ал-Асад мог бы лишь сказать о Зу-л-Карнайне, как ас-Суйути за несколько десятилетий до него: «Его звали Искандер, и он никогда не был пророком»[647]. А добавить к тому же фразу «согласно нелепому высказыванию Мукаметто в Коране» — означало усомниться в истинности и этого текста, и самого Пророка.

Согласно исламскому учению, Коран — это откровение от Бога, ниспосланное Пророку на арабском языке. Как когда-то утверждали еретики-мутазилиты, это несотворенная книга, появившаяся на свет только тогда, когда Аллах возвестил ее Мухаммаду. В своем сочинении о «Знаменитых мужах» Йуханна ал-Асад ссылается на ответ ал-Ашари на это утверждение: Коран существует как вечный архетип в Боге, независимо от откровения в словах ангела Гавриила Пророку[648].

Йуханна ал-Асад также знал пресловутую историю о редакции Корана: как последователи Пророка начали записывать фрагменты и куски его откровений прямо с его слов, используя обрывки пергамента, пальмовые листья, лопаточные кости и шкуры животных и камни; как при жизни Пророка начали составлять их в некое целое, но после его смерти весь Коран знали на память только четверо его верных спутников; как через несколько лет разрозненных попыток халиф Усман учредил коллегию под руководством личного секретаря Посланника, чтобы подготовить канонический сводный текст, а затем приказал уничтожить все остальные версии.

Впрочем, оставались различия в произношении и чтении Корана Усмана, поскольку в нем не было ни огласовок, ни диакритических знаков. По словам Ибн Халдуна, «в конце концов установились семь разных способов чтения Корана… с их особым произношением… Их приписали определенным людям… которые прославились как их передатчики». Некоторые относят семь способов прочтения Корана ко временам Мухаммада, цитируя слова Посланника: «Ангел Гавриил научил меня читать одним способом, а когда я отвечал ему и просил его дать мне еще, он учил меня, пока не достиг семи способов». К X веку вокализация для утвержденных семи способов была систематизирована, а все иные способы отвергнуты. Ибн Халдун приветствовал различные науки, которые выросли вокруг чтения Корана, его произношения и правописания[649].

Эта история, в которой говорится о дозволенных вариантах чтения, оставляла много места для толкования и интерпретации канонического арабского текста. В самом Коране подтверждается его собственная трудность (3: 7):

Он — тот, кто ниспослал тебе писание, в нем есть стихи, расположенные в порядке, которые — мать книги; и другие — сходные по смыслу[650]. Те же, в сердцах которых уклонение, — они следуют за тем, что в нем сходно, домогаясь смятения и домогаясь толкования этого. Не знает его толкования никто, кроме Аллаха. И твердые в знаниях говорят: «Мы уверовали в него; все — от нашего Господа».

Этот знаменитый стих вызывал много споров: какие стихи «допускают разные толкования» и как следует расставлять знаки препинания в этом стихе? Должна ли точка следовать после слов «никто, кроме Аллаха» (мнение большинства) или предложение должно продолжаться так, чтобы «твердые в знаниях» разделяли с Аллахом правильное толкование? (Йуханна ал-Асад, работая над переводом Корана, примкнул к мнению большинства[651].)

Однако оставляло ли это толкование место для споров о самом тексте? Слышал ли ал-Ваззан когда-нибудь, чтобы кто-то задавался вопросом, были ли слова Корана именно теми, что на самом деле открыл Пророку ангел Гавриил? Мусульманские богословы обвиняли евреев, особенно Эзру, в искажении текста Торы, ниспосланного им Богом (главный раввин Каира во времена ал-Ваззана жаловался на эти постоянные обвинения со стороны мусульман). Они также указывали на противоречия в Евангелиях как на доказательства ошибок, допущенных по небрежности, забывчивости и даже вследствие «лжи» их авторов о жизни и высказываниях пророка Иисуса. Некоторые шиитские комментаторы утверждали, что в откровении Посланнику присутствовали упоминания о четвертом халифе Али и его потомках, которые якобы были опущены в окончательной редакции Корана. Однако для ал-Ваззана, считавшего шиитскую доктрину имамата еретической, это не имело значения[652].

Комментаторы, которых он читал, когда учился в Фесе, с должным уважением относились к словам и чистоте языка в священном арабском тексте. Время от времени находили, что в каком-то отдельном слове допущена ошибка, возникшая когда-то в старину по вине усталого переписчика или из‐за чернильной кляксы. Как гласило предание, сам халиф Усман обнаружил несколько ошибок, читая окончательную редакцию, но заметил: «Не исправляйте их, ибо арабы-бедуины исправят их своими языками». Такие замечания не вели к пересмотру текста, но оставались предметом дискуссий, бурливших вокруг Корана. В юности ал-Ваззана ас-Суйути пошел по стопам предыдущих комментаторов и составил список иностранных слов в Коране. Это могло показаться дерзкой затеей, так как арабский язык был настолько неотъемлемой частью откровения, что Коран не имел литургической ценности, если читался в переводе, но целью ас-Суйути было решить проблемы понимания[653].

В то время, когда ал-Хасана ал-Ваззана похитили христианские корсары, он знал, что Коран, который он выучил наизусть еще мальчиком, по-разному толкуют комментаторы всевозможных течений ислама, но верил в то, что священный арабский текст является окончательно закрепленным, а если и содержит несколько мельчайших ошибок, то все же он достаточно чист, чтобы и впредь оставаться без изменений.

***

В Италии Йуханна ал-Асад, наверное, утвердился во мнении о том, что Искандер не был пророком, но поколебался в представлении о Коране как о неприкосновенном тексте. Что касается Александра, как мы будем его называть далее, то Йуханна ал-Асад, возможно, слышал о том, как его представляли в средневековых христианских романах и в трактатах о пророчествах Даниила и о библейских Гоге и Магоге. Обычно его изображали язычником, но иногда он наделялся христианскими добродетелями и представал образцом великодушия и воздержанности, а также источником мудрости, вошедшей в поговорку. Более того, Александр как завоеватель мира, в конце концов, находился в сфере обширных исторических интересов Эгидио да Витербо и в круге символов, которые расшифровывал Пьерио Валериано в своей ренессансной «Иероглифике»[654].

Кроме того, тогда Александр снова оказался в моде, но в новом обрамлении. Йуханна ал-Асад наверняка знал о бурлескной поэме Доменико Фалуджи 1521 года «Великой триумф и знаменитые войны Александра». Ее карнавальный юмор так понравился папе Льву X, что тот увенчал Фалуджи как короля поэтов. В том же году Макиавелли опубликовал во Флоренции свое «Искусство войны», в котором Александр предстает образцом того, как полководец может вдохновлять свои войска с помощью труб, речей и других искусных приемов. Тем временем Кастильоне вписывал Александра в своего «Придворного» как воплощение поразительного честолюбия и политических достижений великого государя, наряду с такими качествами, как любовь к музыке и поэзии Гомера, что пристало всякому, кто имеет отношение ко двору. В христианской Европе Йуханна ал-Асад мог услышать, что Александра Македонского изображают одним из Девяти достойных — трех язычников, трех иудеев, трех христиан, — но не причисляют к пророкам[655].

Беседы Йуханны ал-Асада с Элией Левитой и Якобом Мантино могли обогатить его представления и другими образами из древней, но все еще полной жизни еврейской традиции. Особенно важным был рассказ Иосифа Флавия о посещении Александром Иерусалима по пути на войну против Дария, пересказанный в популярной еврейской книге «Иосиппон». По совету ангела Александр пал ниц перед первосвященником Храма и воскликнул: «Благословен Господь Бог Израиля, Бог этого Дома» и предложил золото мастерам, чтобы они сделали его скульптуру в качестве памятника «в Доме Великого Бога». Первосвященник объяснил, что евреи не ставят статуи в Храме, но пообещал, что все сыновья, которые родятся у священников Иудеи в тот год, получат имя Александр. Раскрыв Книгу пророка Даниила, первосвященник отождествил Александра с тем козлом, который сокрушит овна Дария. «Итак, священник укрепил сердце царя, и Александр покинул Иерусалим радостным и ободренным»[656]. Эту историю, причинявшую неловкость христианским богословам, мусульманам было легче принять. Но и она не означала, что Александра можно считать пророком.

В эти же годы Йуханна ал-Асад, благодаря своим занятиям, имел прямое отношение к священным текстам и выполнял работу, необходимую для их интерпретации и анализа их традиционного языка. Его крестный отец Эгидио да Витербо изучал иврит и арамейский с Элией Левитой не только для того, чтобы использовать еврейскую каббалу для толкования Библии, но и для того, чтобы читать Ветхий Завет в том варианте, который тогда считался самым древним: масоретский текст с его основными комментариями (VI–X века), относящимися к огласовкам, вызывающим дискуссии словам и разночтениям, а также к «правке переписчиков». Йуханна ал-Асад мог узнать от обоих ученых мужей, как сильно разошлись с исходным источником рукописи еврейских священных текстов с тех пор, как в древности прозвучало утверждение, что ни к одному слову из написанного Моисеем никто никогда не притронулся. Даже ученые масореты в Тиверии раскололись на две фракции, и, как жаловался Левита, переписчики исказили смысл их комментариев, нарядно разукрашивая рукописи в ущерб точности копирования. (Собственное издание «Массорет ха-Массорет» Левиты и предназначалось для разрешения таких проблем[657].)

Возможно, что и Эгидио рассказывал своему крестнику о недавних попытках пересмотреть текст Нового Завета в латинском переводе святого Иеронима. В 1509 году Эгидио встречался в Риме с Эразмом — через несколько лет после того, как голландский гуманист призвал к этому шагу: святой Иероним улучшил переводы предшественников, но теперь и его Вульгата нуждалась в такой же переработке. В 1516 году Эразм опубликовал издание Нового Завета на греческом языке вместе со своим собственным латинским переводом. Это до основания потрясло научный мир: показалось, что новый латинский текст искажает важные догматы, вероучение. Как посмел он прикоснуться к Вульгате, так давно почитаемой и одобряемой церковью? Тем временем в Испании при поддержке кардинала Хименеса де Сиснероса уже готовилось многоязычное издание Библии, включая Новый Завет на греческом языке. Даже если Эгидио не был согласен с переводом Эразма, все это брожение, вероятно, послужило источником его обнадеживающего замечания в 1518 году о том, что текстологическая критика Библии стала одним из великих знамений времени[658].

Пересмотр Вульгаты, которая сама по себе является простым переводом, не мог оказать на Йуханну ал-Асада такого же волнующего воздействия, как пересмотр Корана: Бог не открывал апостолам Новый Завет на латыни. Тем не менее в 1525 году он сам участвовал в исправлении перевода Корана с его священного арабского языка на латынь. Это был кульминационный момент в поисках Йуханной ал-Асадом религиозных эквивалентов в самой гуще различий, а также повод для него взглянуть на Коран глазами иностранца — одновременно изнутри и со стороны, находясь и вблизи, и вдали от обоих своих религиозных миров.

Напомним, что во время пребывания в Испании в 1518 году в качестве папского легата Эгидио да Витербо заказал копию Корана у Иоаннеса Габриэля из города Теруэль в королевстве Арагон. Этот никому не известный человек, чье имя необычно для старых христианских семей в его местах, по-видимому, был обращенным в христианство мусульманином, поскольку в 1504 году мы находим среди недавно крещенных в Теруэле имя «Иоаннеса Габриэля», ранее известного как «Али Алейзар» (ал-Азар)[659]. Иоаннес Габриэль переписал Коран для кардинала магрибинским почерком, транскрибировал латиницей, перевел на латынь и снабдил комментариями — все это в параллельных колонках, что являлось тогда нововведением в европейских переводах Корана[660]. Как опытный гуманист, Эгидио, должно быть, настоял на этом способе, который был использован двумя годами ранее в подготовленном Джустиниани параллельном издании Псалмов на латинском, греческом, иврите, арамейском и арабском языках. А иначе о каком сравнении может идти речь?

Йуханна ал-Асад только что участвовал в составлении арабско-еврейско-латинского словаря, и когда кардинал предложил ему проверить перевод Корана, он был подготовлен к этой работе. Средневековые христианские переводчики Корана уже демонстрировали знание тафсира, мусульманских комментариев[661], а если Иоаннес Габриэль был крещеным мусульманином, то и он наверняка знал их с юных лет. Как бы то ни было, Йуханна ал-Асад утверждал, что обладает более глубокими знаниями, чем он. Закончив свою работу, он с гордостью говорил о том, как «с Божьей помощью» разъяснил «непонятные места» в переводе Корана, по-другому переведя отдельные слова или объяснив значение того или иного стиха. Он посоветовал кардиналу «удалить примечания на полях, которые из‐за невежества первого переводчика не согласуются с текстом»[662].

Йуханну ал-Асада, возможно, также позабавили арабские цифры, которыми Иоаннес Габриэль пометил для кардинала латинские стихи — это новшество недавно появилось в европейских переводах Корана. (К библейским стихам оно не применялось до публикации в 1551–1552 годах протестантского Нового Завета на греческом и французском языках.) В арабском тексте Корана айаты и суры разделялись для удобства чтения цветными розетками, кружками или другими знаками, но любой факих, выучивший Коран наизусть в детстве, и без номеров знал, где какие айаты в каждой суре (главе Корана)[663].

Итак, Йуханна ал-Асад принялся вписывать слова между строк, стремясь как можно лучше выразить смысл на языке, которым еще не владел в совершенстве. Иногда он перефразировал или дополнял текст перевода. В первой суре (1: 2), над переводом Иоаннеса Габриэля «Хвала Аллаху, Господу всего сущего», Йуханна ал-Асад приписал: «Хвала Аллаху, Господу миров, то есть ангелов, людей и животных». Иногда он вносил исправления: перевод Иоаннеса Габриэля «Веди нас по дороге благословенных» в первой суре он изменил (и правильно) на «по дороге прямой»[664].

Некоторые из этих комментариев и исправлений взяты из его любимых исламских глосс на этот стих. Так, в суре 2: 22, где у переводчика сказано, что Бог повелевает людям «не создавать врагов Аллаху», Йуханна ал-Асад вслед за уважаемым ал-Табари, уточняет: «Не придавайте же Аллаху равных», как делают многобожники. Подчеркивание центральной роли монотеизма — разъяснение того, что у Бога нет «помощников», — было одной из самых постоянных задач Йуханны ал-Асада при исправлении текста. Там, где Иоаннес Габриэль писал «богохульники» или «они богохульствуют», Йуханна ал-Асад исправлял это на более точное «идолопоклонники» или использовал глагол, предполагающий заблуждение — веру в то, что возле Бога есть другие боги, которые «общаются» с ним, «помогают» ему или что-то «разделяют» с ним[665].

Возможность показать себя у Йуханны ал-Асада появилась, когда дело дошло до Зу-л-Карнайна в суре «Пещера». Следуя более ранним латинским переводам Корана, Иоаннес Габриэль начал стих так: «Они будут спрашивать тебя об Александре». Комментируя и исправляя это имя, Йуханна ал-Асад написал: «Сближающий два рога… что по-арабски означает „двурогий“». Затем он, кажется, говорит, что «совершенное безумие» присваивать этот титул Александру, как и полагать, будто Александр был сыном бога Аммона. Согласно этой истории, встречающейся как в христианских, так и в мусульманских легендах, мать Александра/Искандера Олимпиаду в отсутствие ее мужа Филиппа посетил Аммон в облике египетского царя; впоследствии Александр узнаёт от оракула Аммона о своем божественном происхождении. Йуханна ал-Асад, по-видимому, считает, что Искандер как Зу-л-Карнайн не более вероятен, чем Искандер как сын Аммона[666]. И приписывает вину за эту ошибку не Корану, а скорее преданию об Искандере.

Тем не менее он хорошо знал, что Эгидио да Витербо хотел понять священную книгу ислама, чтобы лучше обращать мусульман, и всего за год до этого он был назначен титулярным патриархом Константинополя. А глоссы Иоаннеса Габриэля часто посвящались связи того или иного стиха Корана с какой-либо христианской темой. Например, где в Коране говорится [3: 59]: «Поистине, Иса перед Аллахом подобен Адаму: Он создал его из праха, потом сказал ему: „Будь!“ — и он стал», Иоаннес Габриэль комментирует: «Как сотворение Адама было чудесным, так и сотворение Иисуса было чудесным». Эти глоссы хотя бы имели научный тон, в них он рассуждал о тексте и иногда ссылался на «глоссаторов»[667]. Этот текст Корана не был усеян восклицаниями на полях — «суеверие», «ложь», «басня» — в отличие от авторитетного протестантского издания Корана, вышедшего в Базеле в 1543 году. «Чепуху рассказывают о том, что Александр Македонский заключал некоторые народы в горы», — говорится на полях Базельского издания, — «как евреи рассказывают басни [fabulantur] простому народу про Гога и Магога». Что касается стиха, обещающего, что не будет наказания для «тех, которые вынуждены [отречься], а сердце их спокойно в вере» (16: 106), Йуханна ал-Асад просто добавил слово о вере, а на полях базельского издания, резюмировав эту тему, продолжили: «Этой [точки зрения] обычно придерживаются некоторые еретики»[668].

Особенно интересен контраст между Йуханной ал-Асадом и Хуаном Андресом из Валенсии, еще одним факихом, перешедшим из ислама в христианство и занявшимся Кораном. Кроме своего труда «Путаница магометанской секты» (1515), Андрес опубликовал испанский перевод Корана, ныне утраченный. Название «Путаница» у Андреса говорит о настроении перевода, поскольку переводчик собирает доказательства «грубости» языка и «ошибочности» текста Корана[669]. Напротив, комментарии и исправления Йуханны ал-Асада не преследуют проповеднической цели. Он играет с огнем, но не намерен раздувать пламя. Мог ли он хотя бы надеяться, что его исправления смогут ослабить религиозное рвение его крестного отца?

Почему же тогда он написал о «нелепом высказывании Мукаметто в Коране» на следующий год после работы над переводом Корана, даже если в конечном счете он, возможно, удалил эту фразу? Мне кажется, что его необдуманная прыть была порождена сложностью его жизни в Италии. Во-первых, он пережил опыт временной внутренней независимости, когда был отрезан от сетей исламской передачи и критики, и при этом скрывал некоторые свои взгляды от христианских хозяев — и все это время должен был представать перед властью такого уровня, который превосходил все, с чем он сталкивался в Северной Африке. Во-вторых, росло его понимание небезупречности священных текстов и сложности их языка. И в-третьих, Йуханна ал-Асад предназначал эти уничижительные обороты речи, чтобы почтительно продемонстрировать Эгидио да Витербо истинность своего обращения в христианство. Все остальные упоминания Йуханны ал-Асада о Пророке уважительны, хотя и сдержанны; и если его отвращение к насилию и разрушениям, сопровождавшим арабскую экспансию в Африку, было очевидным, то распространение ислама он описывает как процесс, несущий цивилизацию, даже если внутри ислама возникали конфликты и ереси.

Таким образом, слова «нелепое высказывание» и «чума» следует в итоге понимать как уступку Йуханны ал-Асада своему крестному отцу Эгидио и другим хозяевам. Он надеялся, что если в Северной Африке кто-то узнает об этих выражениях, то ему их простят как вынужденное притворство, то есть такийю. Через несколько страниц он написал, что «полон решимости, с Божьей милостью, вернуться целым и невредимым из своего европейского путешествия» в Африку[670]. Как бы сильно он ни расширил свой взгляд на ислам, Йуханна ал-Асад все равно хотел вернуться к нему.

Глава 9

Возвращение

В 1526 году Йуханна ал-Асад объявил в своей «Географии» о тех работах, которые задумал написать, когда вернется в Северную Африку. Он опишет земли, которые видел в Азии, включая всю Аравию, а также области Вавилонии и Персии, куда, как он утверждал, его возили в юности. Он опишет острова Средиземного моря и те части Европы, которые посетил. Он построит книгу так, чтобы на первом месте стояла Европа, — уверял он итальянских читателей, — «как самая достойная и благородная часть», за ней последует Азия, а затем его родная Африка. Должно быть, он думал об этом возвращении с растущим нетерпением. Долго ли он, любитель арабской поэзии и прекрасных ритмов арабского языка, захочет и дальше писать на своем упрощенном итальянском, причем лишь для аудитории, которая не читает на его родном языке? Долго ли захочет оставаться вдали от берегов и городов, которые узнал и полюбил первыми? Он написал о себе в «Географии»: «Африка была его кормилицей и вскормила его грудью»[671]. И если я права, и Йуханна ал-Асад и Иоаннес Лео, живший в квартале Регула в январе 1527 года, — одно и то же лицо, тогда вполне вероятно, что он мечтал увезти и свою недавно появившуюся семью к себе, в обитель ислама.

Так или иначе, события 1527 года сотрясли мир и нарушили все его итальянские связи. За год до этого до Рима дошли вести о победах турок в Венгрии, а соперничество между христианскими монархами — королем Франциском I и императором Карлом V — из‐за господства в Италии приняло угрожающий характер. Папа Климент VII все время менял политику в отношении императора и наградой за это непостоянство было восстание в Риме в сентябре 1526 года под началом кардинала Помпео Колонна, отпрыска могущественного римского семейства и сторонника империи. Бунтовщики разграбили Ватикан и собор Святого Петра, что было лишь предвестием того, что ожидало впереди папу из рода Медичи.

В последующие месяцы имперские войска — и немецкие лютеране, и испанские католики — двигались на юг по итальянскому полуострову, громя по пути города. 6 мая 1527 года они пробили брешь в стенах Рима, потеряв своего командира, наделенного качествами провидца, Шарля де Бурбона, изменившего Франции, который пал под огнем итальянцев во время штурма. (Ювелир Бенвенуто Челлини хвастался, что тот был убит выстрелом из его аркебузы.) Десять дней солдаты без удержу убивали, пытали, насиловали, похищали людей ради выкупа и мародерствовали в таких масштабах, которые, должно быть, превосходили все, что Йуханна ал-Асад видел во время захвата османами мамлюкского Каира десять лет назад. Действительно, некоторые христианские наблюдатели проводили такое сравнение. Как выразился один гуманист, «мы видели, как к священникам применяли такие пытки, от которых победитель-карфагенянин или турок, несомненно, воздержался бы»[672].

Климент VII наблюдал за этим опустошением с балконов замка Святого Ангела, куда он, тринадцать кардиналов, Паоло Джовио и другие ученые-гуманисты, а также сотни других людей скрылись в поисках убежища. (Крестного отца Джованни Леоне, кардинала Пуччи, истекающего кровью, просунули в окно, не забранное решеткой.) Альберто Пио был среди тех, кто набился в крепость: как посол французского короля принц представлял собой особо ценную добычу для Карла V, а его владения в Карпи были захвачены имперскими войсками и потеряны навсегда. Эгидио да Витербо находился за пределами города с папской миссией где-то в Италии. Хотя он и был священнослужителем, он пытался набрать войско, чтобы прийти на помощь Риму, но было поздно. Драгоценная библиотека кардинала, в которой Йуханна ал-Асад провел много часов, была разграблена[673].

Элия Левита тоже пострадал: «У меня отобрали все вещи, и все мои книги украли. Я закончил больше половины новой рукописи, но все, что от нее осталось, — это несколько тетрадей и отдельных страниц, которые я нашел грязными и разорванными посреди улицы. Я подобрал их, сложил в коробку и увез с собой в изгнание»[674]. С разграблением Рима в городе начались пожары, разбой, чума и голод. Через несколько недель Левита, собрав свою семью, после недолгих скитаний добрался до Венеции. Эгидио да Витербо также на некоторое время нашел там убежище и начал размышлять о пророческом значении разграбления Рима. Вскоре он сочинит свою каббалистическую «Шехину», в которой иудейский святой дух провозглашает, что разграбление и все его ужасы были предсказаны, а Шарль де Бурбон, возможно, выступал орудием Божьим, карающим церковь за ее грехи накануне установления золотого века вселенского христианства[675].

В сентябре 1527 года Альберто Пио отбыл из замка Святого Ангела в Париж к французскому двору. Там он стал внешнеполитическим советником короля Франциска I, в том числе по отношениям с турками-османами. Кроме того, он начал издавать свои сочинения, в которых нападал на религиозную философию Эразма, а также ответы последнего. Их дебаты завершились посмертным изданием вскоре после кончины Альберто Пио во Франции в 1531 году. Дома в Италии некоторые комментаторы оценивали его политическую карьеру как путь «лжи» и «двуличности», как «уловку поддельной дружбы»[676].

Йуханна ал-Асад, похоже, тоже покинул Рим сразу после разграбления. Как часто бывало с нашей птицей-трикстером, свидетельства об этом неоднозначны. В аннотации итальянского перевода Корана, напечатанного в 1547 году, рассказывается о некоем арабском факихе (Rabi Arabo), который был захвачен в Африке, представлен папе римскому и крещен им, а во время разграбления Рима «бежал и снова сделался турком». Имя этого факиха — не Ваззан, а Зематто (так звали одного еврея из окружения Эгидио да Витербо); папа римский, о котором идет речь, — Климент VII, а не Лев X; но ни один такой араб не известен в первые годы папства Климента. Я воспринимаю это сообщение как указание на то, что Йуханна ал-Асад в 1527 году добрался-таки до нужного корабля[677].

Пять лет спустя его крестный отец, кардинал Эгидио, если и не простил крестника, то, по крайней мере, был достаточно хорошего мнения о нем, чтобы направить молодого ученого-востоковеда Иоганна Видманштадта в его края в Северной Африке[678]. А комментарий Пьерио Валериано в его «Иероглифике», написанной вскоре после 1529 года, наводит на мысль, что Йуханна ал-Асад, возможно, оставил после себя разочарование и гнев. Валериано назвал страуса и летучую мышь — два существа, аналогичные птице-амфибии Йуханны ал-Асада, — «монстрами», то есть созданиями, явно не вписывающимися ни в одну категорию природы. Смешанная природа страуса, имеющего крылья, но неспособного летать, и с ногами, почти как у вола, была в некотором роде аллегорией положения человека во Вселенной, «создания на границе между стихиями [земли] и неба». Но страус у Валериано к тому же символизировал притворство, недомыслие и человека, который стремится к высоким целям, но отвлекается на житейские дела[679].

Смешанная природа летучей мыши, воспаряющей вверх с помощью перепонок, а не крыльев, символизировала быстрое социальное восхождение человека, не обладающего необходимыми качествами. («Рим полон таких людей», — добавил Валериано.) Затем он рассказал, как летучая мышь избежала смерти, обманув двух хорьков, как в басне Эзопа, а по другой версии — сказав петуху, что она мышь, и сказав коту, что она птица. Но это спасение не казалось Валериано историей успеха, как это было в какой-то степени в сказке о птице Йуханны ал-Асада. В нем проявились качества человека с «нечистой или нечестивой душой»:

Есть люди, которые летают туда-сюда. Лишь восприняв воду Крещения, среди католиков они признают, что Иисус Христос построил свою Церковь на Святом Петре. Среди еретиков они поднимают на смех [Святого Петра, то есть папу римского]. Среди иудеев они насмехаются над Господом нашим. Среди мусульман они плохо отзываются как о христианах, так и о евреях… Они похожи не только на летучих мышей, но и на тех, кого прозвали марранами, и кои, безусловно, отвратительны[680].

Валериано мог подразумевать здесь не только никодимитов среди христиан и марранов среди евреев, но, вполне возможно, и крещеного мусульманина, которого он когда-то знал как Джованни Леоне и который теперь отбыл обратно в Северную Африку.

***

Такое возвращение не могло быть легким для человека, который хотел вернуть себе имя ал-Хасан ибн Мухаммад ибн Ахмад ал-Ваззан и облик североафриканца. Слышали ли люди в Магрибе о его деяниях за последние девять лет? Наиболее устойчивый приток информации из христианской Италии в мусульманские страны проходил через Венецию, так как венецианские послы регулярно пребывали в Стамбуле и других османских городах, а венецианская Синьория иногда принимала послов от султана Сулеймана. О том, что ал-Ваззана в 1518 году взяли в плен, было доложено Синьории, да и весть о его обращении также достигла Венеции. Более того, рукопись его книги об Африке ходила по рукам в Венеции в 1529 году, вскоре после прибытия туда Левиты и визита Эгидио да Витербо. Якоб Циглер, немецкий географ, прочитавший ее, называет ее автора не данным при крещении именем Джованни Леоне и не именем «Джоан Лионе Гранатино», которое значится на доступном нам экземпляре рукописи, а «Хуссан, араб из Гранады»[681].

Таким образом, история о деяниях ал-Хасана ал-Ваззана в Италии отчасти вышла наружу. Слухи о нем также могли дойти домой в Магриб через пророческие послания, отправленные самозваным еврейским принцем Давидом Рувени султану Феса и саадитскому шерифу в те месяцы, когда он был близок к дому Эгидио да Витербо в Риме; или через торговцев и моряков, с которыми встречался Йуханна ал-Асад, путешествуя по Италии.

Как бы то ни было, ал-Ваззан не мог рассчитывать на благосклонный прием в Фесе. В семейной жизни его ждали позор и развод; ему было бы трудно обосноваться в Фесе и загладить свою вину. В политической жизни его, как бывшего посла султана Мухаммада ал-Буртукали заподозрили бы в сотрудничестве с врагами ислама во время пребывания в Италии, в кругах, близких к папе римскому. Он, вероятно, слышал, что в 930/1524 году султан по совету местных факихов сжег заживо захваченного мусульманина, который обратился в христианство и служил португальцам в городе Асила на Атлантическом побережье — не слишком обнадеживающий прецедент.

Мухаммад ал-Буртукали вскоре умер, а с его сыном Ахмадом, который в итоге стал его преемником, у ал-Ваззана было мало связей. Бывший завсегдатай двора Ваттасидов, ал-Ваззан, вероятно, с тоской и завистью смотрел на вазира султана Ахмада, Ибрагима ибн Али ибн Рашида, известного как Мулай Ибрагим. Это был его ровесник, сын уроженки Кастильи, принявшей ислам, и отца, возводившего свой род к Пророку. Мулай Ибрагим прошел путь от вождя племени в Рифских горах до яркой военной и политической карьеры в королевстве Фес и женился на сестре султана Ахмада. Ал-Ваззан кратко упомянул отца Мулай Ибрагима в своей «Географии» как мятежника, выступавшего против Ваттасидов, и борца с португальскими христианами. Теперь же сын намного превзошел отца, сделав такую карьеру, что ал-Ваззан и надеяться не мог на что-либо подобное[682].

Таким образом, ал-Ваззана не было рядом с султаном Ахмадом и Мулай Ибрагимом в 938/1531–1532 годах, когда итальянский францисканец Андреа да Сполето прибыл в Фес и начал публично проповедовать истину о Троице. Стремясь направить эту проповедь в более безопасное русло, вазир послал его проповедовать в синагогах; даже христианские пленники в Фесе умоляли проповедника не разжигать страсти. Но неустрашимый францисканец заявил, что готов совершать чудеса в поддержку христианской веры и даже претерпеть испытание огнем, которому святой Франциск подвергся перед мамлюкским султаном в Каире столетия назад. Мулай Ибрагим в конце концов разрешил это, и, согласно христианской версии событий, монах вышел из огня невредимым, после чего мусульманская толпа, разъяренная его высказыванием о «проклятом Магомете», забила его камнями до смерти. Мартиролог францисканца был поспешно напечатан во Франции. Очень хотелось бы узнать, как изложил бы этот эпизод ал-Хасан ал-Ваззан с его сомнениями в чудесах[683].

Ал-Ваззан не мог также ожидать многого от саадитских шерифов. Во время его отсутствия сыновья Мухаммада ал-Каима укрепили свою власть на юге, захватив Марракеш в 931/1525 году, к ужасу Ваттасидов. Их связь с суфийской традицией джазулитов еще больше окрепла с тех пор, как в 923/1517 году их отец, согласно его желанию, был похоронен рядом с могилой ал-Джазули. Ал-Газвани, которого некоторые называли «столпом» (кутб), или духовным оплотом своего времени, теперь жил в Марракеше и своей сверхъестественной силой подкреплял намерения этих потомков Пророка: они освободят обитель ислама от христианского завоевания и установят праведное царство[684].

Ал-Ваззан еще в бытность свою дипломатом с недоверием относился к крайностям джазулитов, а последние годы в Италии еще больше отдалили его от эсхатологии в политике. Находиться в орбите братьев-саадитов, одного из которых даже стали называть «ал-Махди», было бы непросто. Конечно, исполненный религиозного рвения Мухаммад аш-Шейх и его брат никак не могли бы принять раскаявшегося вероотступника. Какие тайны о днях, проведенных в окружении их отца, мог ал-Ваззан выдать папе римскому? Он был в прошлом связан с Фесом, а это также не располагало в его пользу, ведь ваттасидский султан все еще продолжал посылать солдат, чтобы отбить Марракеш.

Словом, новообращенный, вернувшийся из Европы, направился в другие места. Возможно, он раздумывал, не поселиться ли в османском Каире, который он в свое время превозносил как чудесный город, где под властью мамлюков были в обычае религиозные дебаты, но, похоже, что у него там не появилось никаких связей. А вот Тунис казался более подходящим местом. Незадолго до своей смерти в 1532 году Эгидио да Витербо сказал Видманштадту, что Джованни Леоне поселился в Тунисе. Видманштадт, страстно желавший изучать арабский язык, отправился к нему, но его корабль прибило назад свирепыми штормами на Средиземном море[685].

Ал-Ваззан обстоятельно описал Тунис в своей «Географии», восхваляя его как «самый замечательный город во всей Африке с точки зрения цивилизованности». Он подчеркнул космополитический характер Туниса, с его смесью мусульман, евреев и рабов-христиан, а также с кварталом для иностранных купцов из Италии и Испании. Его громадная мечеть аз-Зайтуна («мечеть олив») была прекрасна, в городе имелись хорошо оборудованные медресе, его судьи и ученые были знамениты в маликитской богословско-правовой школе, к которой принадлежал сам ал-Ваззан, а его ткачи славились мастерством. Именно в Тунисе ал-Ваззан видел, как отправляют ритуал зайраджи, и там же он «получил некоторые знаки расположения» от хафсидского султана Мухаммада ибн ал-Хасана. Он, впрочем, писал в своей «Географии» о пороках султана и его пристрастии к телесным удовольствиям, а также о постыдных деяниях его сыновей в городе Константине, но он, надо полагать, надеялся, что его рукопись не дойдет до Туниса[686].

Один из этих сыновей, ал-Хасан, унаследовал трон отца, умершего в 932/1526 году. Современники описывали ал-Хасана как сластолюбца, обожающего духи, а также как прекрасного наездника, искусного в обращении с копьем, властного и деспотичного правителя, любителя иллюминированных рукописей из великолепной библиотеки Хафсидов и хорошего знатока арабской философии и астрономии. С политической точки зрения его положение было шатким. На юге могущественный род племенных вождей взял под свою власть религиозный центр Кайруан. На западе Хайраддин Барбаросса захватил Алжир и присягнул на верность османскому султану Сулейману, который назначил его бейлербеем княжества, простиравшегося на восток до Джиджелли и Константины. Из своего внушительного порта в Алжире, построенного трудом христианских пленников, Хайраддин оказывал поддержку мятежным морискам в Испании и посылал корабли охотиться на христианские суда, а кроме того поглядывал и на область Ифрикию, владение султана ал-Хасана[687].

Может быть, ал-Хасан ал-Ваззан думал, учитывая свои прежние связи с двором Хафсидов и с покойным братом Барбароссы Аруджем, что Тунис будет безопасным городом для жизни или даже что удастся там подыскать себе какую-нибудь дипломатическую должность. Но где бы он ни нашел пристанище, самой неотложной и трудной его задачей было восстановить свое положение мусульманина. Как и любому выкупленному или освобожденному рабу, принявшему христианство в плену, ему полагалось бы предстать перед кади и убедительно разъяснить, что его принудили к обращению и что он внутренне сохранил верность исламу. А если он привез с собой жену-вероотступницу, то и ей пришлось бы сделать то же самое.

Одна фетва из почитаемого собрания ал-Ваншариси давала основания для надежды: некий мусульманин перешел в христианство на вражеских землях, женился там на христианке, а затем вернулся в Дар ал-ислам и к своей вере; его жена тоже обратилась в ислам. Признав, что юристы расходятся во мнениях, судья сказал, что брак должен быть аннулирован, но что после того, как у жены пройдут три периода месячных, муж может снова жениться на ней, и никто из них не понесет наказания[688]. Наверное, судьям-маликитам в Тунисе приходилось рассматривать не одно подобное дело, так как в 910/1504 году законовед из Орана издал фетву о такийе, адресованную мусульманам Гранады. Тунис в течение многих лет был убежищем для мусульман и морисков, спасавшихся от преследований в Испании, а также для беглых рабов из Италии, среди которых были обращенные в христианство[689].

Один французский путешественник оставил рассказ о видном мусульманине, который вернулся в ислам в Тунисе через столетие после рассматриваемых нами событий. Мухаммед, юный сын одного из османских деев (губернаторов) Туниса, бежал на Сицилию, чтобы не жениться на дочери паши Триполи, был крещен в Палермо под именем Филиппо и женился на христианке. Затем его похитили и привезли обратно в Тунис, откуда он, дабы убедить людей, что всегда внутренне хранил верность исламу, совершил паломничество в Мекку. Через несколько лет он все еще называл себя Дом Филиппо, по крайней мере в разговоре с французским путешественником. «Не будь у него влиятельных друзей, — заметил путешественник, — ему бы отрубили голову»[690].

Ал-Хасан ибн Мухаммад ал-Ваззан, наверное, подвергался немалому риску, особенно если бы стало известно, что он преподавал арабский язык и толковал Коран христианскому кардиналу. Как существовала школа раввинов, осуждавших преподавание иврита образованным христианам, так существовала и школа факихов, осуждавших преподавание арабского языка христианским богословам, «чтобы те не возбуждали волнения» — так выразился Николас Кленардус, фламандский гуманист, пытавшийся изучать арабский язык и покупать рукописи в Фесе в 1540 году. Стремясь успокоить мусульман, которые спрашивали его, зачем ему арабский язык, Кленардус отвечал, что интересуется грамматикой и хочет получше перевести Авиценну и Аверроэса, но скрыл свою истинную цель: изучить и с успехом опровергать исламские лжеучения[691].

Очевидно, рассмотрение дела ал-Ваззана о такийе прошло успешно само по себе или он нашел какого-то важного поручителя, поскольку говорили, что он жил в Тунисе в 1532 году. Возможно, он, как впоследствии «Дом Филиппо», подтвердил свою преданность вере, совершив еще один хадж в Мекку и Медину.

***

Кроме упоминания про 1532 год, мы нигде больше не встречаем ни слова об ал-Хасане ибн Мухаммаде ибн Ахмаде ал-Ваззане в Северной Африке. Нам остается лишь воображать себе, какое он мог иметь отношение к тогдашним политическим событиям. Во время военного похода Карла V в Тунис в 1535 году было найдено письмо, предположительно, написанное Альберто Пио незадолго до смерти в Париже в 1531 году и отправленное Хайраддину Барбароссе от имени Франциска I. В нем французский король предлагал Хайраддину и султану Сулейману союз против двадцатидвухлетнего Карла V[692]. Возможно, былые беседы с его арабским переписчиком Джованни Леоне помогали Альберто Пио ориентироваться, когда он консультировал французского короля по поводу этих контактов с турками и североафриканцами? И не мог ли ал-Ваззан на каком-нибудь их этапе выступать посредником?

В 941 году хиджры/1534 году, вдохновленный военными победами и дипломатическими успехами, султан Сулейман призвал Хайраддина, ныне назначенного адмиралом османского флота, к завоеванию Ифрикии. В ходе легкой кампании тот заручился поддержкой противников Хафсидов, захватил Тунис и другие города и сверг султана. Как и в случае с разграблением собора Святого Петра во время восстания Колонны в Риме в 1526 году, разорение Туниса войсками Барбароссы предвосхитило дальнейшее насилие. Свергнутый султан ал-Хасан обратился к христианскому императору за помощью против своих братьев-мусульман. Карл V был в восторге от возможности не только противостоять османской власти в Средиземноморье, но и возложить на себя мантию предводителя великого крестового похода, нового Сципиона Африканского, нового Людовика Святого[693].

Приготовления в Испании и Италии вызвали настоящую волну составления карт и топографических планов. Паоло Джовио собирал данные, чтобы подготовить карты и описания Туниса, разыскивая торговцев, пленников и рабов для получения подробной информации. Среди них были «Иосуф» — турок, бывший пират, а ныне раб кардинала Ипполито де Медичи, и «Джованни» — мавр, родившийся и выросший в Тунисе, а ныне раб в одном из владений славного рода Орсини. А кроме того, по Италии ходила рукопись «Космографии и географии Африки», на многих страницах которой рассказывалось о Тунисе, о его гавани и о Карфагене. Джовио наверняка слышал об этой книге и, возможно, тоже обращался к ней. Таким образом, замечание Джовио о «нехватке воды» в Тунисе может быть отзвуком «Географии» ал-Ваззана: «В городе нет ни источника, ни реки, ни колодца»[694].

Карл V вошел в порт Туниса в первые дни мухаррама 942 года хиджры/в июле 1535 года с несколькими сотнями кораблей и тридцатью тысячами солдат, и в течение недели город был взят, причем многих мусульман перебили, а христианских пленников освободили. Султана ал-Хасана восстановили во власти, а его подданные добавили цену пролитой крови к счету своих старых обид на него. Горы трофеев были захвачены и упакованы для отправки в Италию и Испанию: одежда, украшения, оружие (Карл V забрал стальной шлем Хайраддина, зато Джовио достались адмиральский перстень и умывальный таз) и великолепные рукописи, в том числе экземпляры Корана. Была и человеческая добыча: тунисских мусульман отправляли в Испанию и Италию в качестве рабов[695].

Пока шла битва, пока грабили город и составляли союзный договор, султан ал-Хасан беседовал с испанскими офицерами о философии Аверроэса в палатке императора и в султанском дворце. Одним из испанских офицеров был Диего Уртадо де Мендоса, рожденный в Альгамбре, в Гранаде, которую его отец завоевал и отнял у мусульман десятилетия назад[696]. Не мог ли ал-Ваззан выступать переводчиком, когда Уртадо де Мендоса разговаривал с хафсидским султаном? Или когда составлялся на латыни, испанском и арабском языках договор о соглашении между императором и султаном?[697] Его годы в Италии, во всяком случае, не могли дискредитировать его как служащего в глазах султана ал-Хасана, так глубоко увязнувшего в сотрудничестве с Испанией. В том случае, если ал-Ваззан получил место при дворе султана, служба его была нелегкой. Султан ал-Хасан сохранял власть только благодаря поддержке испанского гарнизона, и в 949 году хиджры/1542 году его сын Ахмад составил против него заговор. (Один из его сообщников был опытным пушечным мастером из Гранады.) Ахмад сверг ал-Хасана с престола и ослепил. Впоследствии, когда свергнутый султан жил изгнанником в Италии, слышали, как он хвастался своим происхождением от халифа Умара и со стоном восклицал: «[Я] отдал бы город за [мои] книги»[698].

Если ал-Ваззан прожил период 942–949/1535–1542 годов, то мог бы поставить Тунис в один ряд с Римом и Каиром как место, где он стал свидетелем ужасающего насилия как внутри той или иной религии, так и имевшего межрелигиозный характер. Подобные зрелища лишний раз оправдывали тот скорбный и скептический тон, который он избрал, описывая в своей «Географии» войны из‐за политических и религиозных разногласий.

Что касается личной жизни ал-Ваззана, то у нас нет никаких зацепок. Создал ли он мусульманскую семью и оставил ли потомство? Научился ли он наконец проводить гадание, зайраджу, скажем, у ученика того «превосходнейшего мастера», которого он видел в Тунисе много лет назад? Возобновил ли он путешествия, которые так любил, и, быть может, вернулся в маленький городок к югу от Алжира, ныне вошедшего в османское наместничество, где он неофициально работал кади много лет назад? Или вместо этого он пережил такой опыт обращения, какой он описал у ал-Газали в своих биографиях «знаменитых мужей», и жил в благочестивом уединении? И вообще, как долго он прожил?

Если во всех этих обстоятельствах птица-трикстер для нас неуловима, то в одном вопросе отсутствие сведений дает нам относительную уверенность. Книги, которые он обещал написать о Европе и Азии, а также арабская версия «Космографии и географии Африки», очевидно, так и не были написаны. Или, если и были, то остались незамеченными современниками и не копировались: никаких рукописей на эти темы, которые мы могли бы атрибутировать как его сочинения, не обнаружено. Даже если он прожил не дольше 939 года хиджры/1532 года, то эти пять лет в Северной Африке, в течение которых он практически ничего не писал, контрастируют с поразительной продуктивностью его пребывания в Италии.

Я объясняю это молчание его решительным разрывом с иснадом, то есть с цепями передачи и сетями связей. Арабо-исламская культура всегда фиксировала связи учителей и учеников, увековечивала ученых и их труды, однако ал-Хасан ибн Мухаммад ал-Ваззан ал-Фаси не встречается в потоке биографических словарей Магриба до XX века, да и тогда только как автор книги об Африке, написанной в Италии. За полтора года пребывания Николаса Кленардуса в Фесе в 1540–1541 годах, когда он беседовал с учеными евреями и мусульманами, включая факихов и одного знатока риторики из Египта, имя ал-Ваззана не всплыло ни разу. В сущности, хотя Кленардус был не последним католическим священником, он не слыхал, что в своем итальянском прошлом, под именем Джованни Леоне, ал-Ваззан учил арабскому языку кардинала Эгидио: «До сих пор, насколько мне известно, никто не преподавал арабский язык среди христиан»[699]. Такое отсутствие информации должно означать, что ал-Ваззан не смог войти в элитарный круг слушателей и читателей, учеников и учителей, которым он мог бы рассказывать свои истории[700].

Что было не так с историями, которые он мог рассказать? В его время все еще создавались отчеты о путешествиях (рихла) и географические очерки как о странствиях в пределах Магриба, так и о поездках через Северную Африку в Стамбул. «Книга морей» Пири Реиса, в которой описаны острова и прибрежные города всего Средиземноморья, плавания в Индийском океане и через Атлантический океан в Новый Свет, была поднесена султану Сулейману в 932 году хиджры/1526 году и размножена рукописным способом минимум в 24 экземплярах. К турецким географическим сочинениям следующих десятилетий принадлежала рукопись Сейди Али Реиса о Красном море, Персидском заливе, Индийском океане, а также анонимное сочинение «Свежие новости: История Индии, что на западе» — всемирная география с приложением обзора испанских открытий в Америке[701].

Однако ал-Ваззан не мог написать о своей поездке в Европу, используя классическую арабо-исламскую модель путешествия как аскетического испытания в поисках священного знания. Не мог он и поделиться своими наблюдениями об Италии как попутными дорожными впечатлениями в паломничестве или дипломатической миссии. Пример первого метода можно найти в биографическом словаре суфийского кади Ибн Аскара (конец XVI века). Уроженец рифского городка, который ал-Ваззан описал в своей «Географии», Ибн Аскар дал портреты ученых Магриба, которые славились святостью. Одним из них был «великий путешественник» аш-Шутайби, рожденный в Марокко, в семье выходцев из ал-Андалуса, на несколько лет позже ал-Ваззана. Он провел долгие годы на Востоке, посещая ученых людей в разных местах, и писал на многие темы, включая гадание по словам и алхимию. Ибн Аскар особо отмечает его скромность аскета и сновидения, в которых ему являлся кто-то из святых или сам Пророк и приказывал вернуться в Магриб[702].

Очевидно, что «великие путешествия» ал-Ваззана не соответствовали подобному образцу. Ему пришлось бы рассказывать о пленении, а потом о добровольном пребывании за пределами Дар ал-ислам — сочетание, не подходящее и пугающее для мусульманских слушателей и читателей того времени. (Турецкие авторы писали повествования о жизни в плену c конца XVI века, но в них, как будто, не сообщалось об обращении в христианство. На арабском языке этот жанр, вероятно, появился лишь позднее, когда начали писать автобиографии африканцы-мусульмане, побывавшие в рабстве в Соединенных Штатах или на островах Карибского моря[703].)

Для автора это тоже было бы пугающим сочетанием. Интеллектуальные эксперименты ал-Ваззана в итальянские годы, с одной стороны, соединяли разрозненные миры через поиски соответствий, а с другой, сам автор переживал удаление и отстранение от этих миров. Возможно, отстранение зашло так далеко, что он уже не знал, как снова стать писателем, пишущим на арабском языке. Бродячие поэты «Макам» — Абу-л-Фатх из Александрии у ал-Хамадани и Абу Зайд из Саруджа у ал-Харири — меняли личины и роли, но как бы далеко они ни заходили в своих странствиях и сколь бы грешными ни были их деяния, они всегда оставались в пределах Дар ал-ислам.

Вернувшийся отступник ал-Ваззан мог избрать путь мистического покаяния или продолжать притворяться, но в отсутствие сети, которая поддерживала бы его, ни то ни другое не помогло бы ему взяться за перо.

***

Итак, научное наследие ал-Хасана ал-Ваззана осталось в трудах, которые он оставил в Европе. Возможно, какие-то из печатных изданий «Описания Африки» попали к нескольким мусульманским читателям. Турецкий автор книги «Свежие новости: История Индии, что на западе» читал некоторые части «Плаваний и путешествий» Рамузио, но если среди этих частей была книга «Джованни Леоне Африкано», то это, кажется, не повлияло на его географические представления: «Африка» у него по-прежнему является тунисским регионом «Ифрикия», а мир по-прежнему состоит из климатов Птолемея и ал-Масуди[704].

В Европе следы человека по имени Джованни Леоне всплыли на поверхность, когда Иоганн Видманштадт говорил о нем с умирающим Эгидио да Витербо в 1532 году и, конечно же, в 1539 году, когда Видманштадт посетил Якоба Мантино, чтобы познакомиться с древнееврейскими рукописями и позаимствовать некоторые из них. Еще раз этот человек ожил в беседах Мантино с Уртадо де Мендосой, который состоял на службе императора в Венеции в 1540‐х годах и подбирал книги для собственной библиотеки. Мантино работал у Мендосы лечащим врачом и передал своему патрону арабско-еврейско-латинский словарь. Рукопись, подписанная «Йуханна ал-Асад ал-Гарнати, ранее носивший имя ал-Хасан ибн Мухаммад ал-Ваззан ал-Фаси», могла напомнить испанскому аристократу, что он и ее автор родились в одном городе. Элии Левите в 1541 году, должно быть, живо вспоминался Джованни Леоне, когда он готовил колонки своего собственного четырехъязычного словаря идиша, иврита, латыни и немецкого языка. Он тоже переписывался с Иоганном Видманштадтом[705].

Труды ал-Ваззана донесли его наследие до разных уголков Европы, как протестантских, так и католических. Арабско-еврейско-латинский словарь оказался в Эскориале, подаренный Филиппу II в составе знаменитой библиотеки Уртадо де Мендосы в 1575 году. В последние годы XVI столетия транскрипция и перевод Корана с исправлениями ал-Ваззана прошли через руки Филиппо Аркинто, папского викария, интересовавшегося восточными языками, и тоже попали в Эскориал. На другой копии было надписано по-арабски имя английского протестантского реформатора Уильяма Тиндейла (ум. 1536)[706]. В начале 1550‐х годов арабская грамматика радовала взор французского востоковеда Гийома Постеля, который, вероятно, видел ее во время своего пребывания в Венеции. Он мечтал об установлении гармонии многочисленных языков и государств мира через единый язык и под властью общего для всех христианского монарха. С этой целью он позаимствовал рукопись Корана у папского викария и, отбросив имя первоначального переводчика, назвал ее «выдающимся томом Иоанна Льва Африканского». Постель также читал книгу об Африке перед ее публикацией и цитировал разделы, посвященные науке гадания, кабалистике и аскетизму сторонников нравственного усовершенствования, когда в поисках общностей он проводил сравнения между мусульманскими сектами и христианским монашеством[707].

Один экземпляр рукописи сочинений ал-Ваззана «О мужах, считающихся знаменитыми среди арабов» и «О мужах, считающихся знаменитыми среди евреев», переплетенных вместе с «Трактатом по искусству метрики», возможно, находился в руках Эгидио да Витербо и, несомненно, был приобретен флорентийским священнослужителем, поэтом и любителем книг Антонио Петреи. Через сто лет цюрихский пастор Иоганн Генрих Хоттингер, историк церкви и знаток арабского языка, услышал об этой рукописи от своих флорентийских друзей. Он опубликовал жизнеописания «знаменитых мужей» в 1664 году в рамках энциклопедического начинания по сопоставлению мировых религий. Добрый пастор опустил шокирующие сексуальные подробности, описанные ал-Ваззаном: о пенисе крестьянина, воспаленном из‐за скотоложства и вылеченном одним из выдающихся арабов, причем христианином-якобитом; об обвинении в содомии, которое привело к убийству одного из выдающихся евреев[708].

Главным наследием ал-Ваззана была, конечно, рукопись об Африке, переработанная, отредактированная и опубликованная как «Описание Африки» венецианским политическим деятелем и издателем Джованни Баттиста Рамузио. Если бы ал-Хасан ибн Мухаммад ал-Ваззан мог узнать, что его книга выдержит множество изданий и переводов и что станет известным ее автор, «Джованни Леоне Африкано», он бы, скорее всего, испытал противоречивые чувства. В этом издании он, писатель, все еще неуверенно владеющий итальянским, предстает как мастер этого языка. Автор текста, достаточно нейтрального в отношении религии, он выступает здесь убежденным новообращенным христианином, чьими устами выражены антиисламские настроения, особенно во французском, латинском и английском переводах. Его отстраненный Compositore заменен рассказчиком от первого лица, дружески беседующим с европейцами. Эрудированный наблюдатель жизни разных обществ и деятельности ученых людей превратился в «историка», следующего ренессансным традициям. Звучащая в тексте рукописи убежденность ал-Ваззана, что Африка едина в исламе, в публикации размыта, так как клише, приведенные им при описании нравов Земли черных в древности перенесены в современность.

Впрочем, птица-трикстер все равно никуда не делась, и, хотя сказки из придуманного ал-Ваззаном сборника «Cento Novelle» опущены, большая часть истории, которую он хотел рассказать, сохранилась в издании Рамузио. В XVII веке возмущенный испанский инквизитор написал «запрещено полностью» на титульном листе латинского перевода 1556 года. Он прошелся по всему тексту, вычеркивая фразы, вызывающие возражения, и поставил большую звездочку на полях рядом с историей о птицах[709]. Книга ал-Ваззана использовалась для многих целей, но для множества образованных читателей, до которых она дошла на протяжении веков, она свидетельствовала, что даже в мире, разделенном насилием, сохраняется и возможность общения, и любознательность.

Эпилог

Сближения

Летом 1535 года Франсуа Рабле снова приехал в Рим. На данный момент ему не нужно было пристально следить, как проходит публикация его трудов на родине: французские переводы греческих медицинских текстов и популярные памфлеты; «Пантагрюэль», выдержавший восемь изданий после выхода в свет в 1532 году, несмотря на все раздражение, которое он вызвал у консервативных богословов Сорбонны; «Гаргантюа», всего лишь несколькими месяцами ранее вышедший из лионских типографий. Теперь Рабле мог с удовольствием осматривать достопримечательности Рима, который он не без иронии назвал «столицей мира», еще раз исследовать улицы и переулки, которые заприметил во время своего первого приезда в 1534 году, наслаждаться беседой с его учеными людьми, поближе познакомиться с папскими архивами, судами, установить контакты с нужными чиновниками — как по своим делам, так и в интересах своего покровителя, епископа Майезе, оставшегося во Франции. Он высмеивал эту бюрократию в «Пантагрюэле», но если он хотел, чтобы ему простили, что он переезжал из одного бенедиктинского монастыря в другой и изучал медицину без разрешения папы, то ничего не оставалось, как прибегнуть к помощи «испускающих ветры» буллистов, копиистов, датариев[710].

Двери для Рабле в Риме открывал его покровитель Жан дю Белле, епископ Парижский, которого папа Павел III недавно назначил кардиналом, а Франциск I направил с важной миссией к папскому престолу. В 1534 году Рабле восхвалял блестящее красноречие дю Белле, призывавшего Климента VII к примирению с мятежным Генрихом VIII. В 1535–1536 годах у дю Белле возникло несколько новых вопросов для обсуждения с недавно избранным Павлом III, в том числе вопрос о султане Сулеймане, с которым французский король, всегда соперничавший с Карлом V, заключил союз[711].

Все это давало пищу вечно голодным глазам, ушам и разуму Рабле, а кроме того, приводило его к путям и людям, связанным с Йуханной ал-Асадом. Якоб Мантино служил врачом папы Павла III, а ранее снискал благодарность Климента VII, поддержав его противодействие замыслу Генриха VIII развестись с Екатериной Арагонской и жениться на Анне Болейн. В 1530 году английский король послал агентов проконсультироваться с учеными евреями в Италии: не сказано ли в книге Левит 18: 16: «Наготы жены брата твоего не открывай», а ведь Екатерина когда-то была замужем за братом Генриха. Мантино полагал, что подходящий к этому случаю стих — это слова Второзакония 25: 5, гласящие, что если вдова бездетна, «деверь ее должен войти к ней и взять ее себе в жены», — и его точка зрения решила дело. К 1535 году Генрих был женат на Анне Болейн, провозгласил себя верховным главой английской церкви и находился под угрозой отлучения. Тем не менее Генрих надеялся, что новый папа пойдет на компромисс, подобно французскому королю, поручившему Жану дю Белле постараться предотвратить его отлучение от церкви. Рабле лечил Дю Белле от ишиаса и внимательно следил за шагами, предпринимаемыми кардиналом для решения этого английского вопроса; он вполне мог встречаться с Мантино и услышать от него об арабско-еврейско-латинском словаре[712].

Среди римских знакомых дю Белле Рабле наверняка знал и епископа Родольфо Пио да Карпи, племянника Альберто Пио и наследника книг и рукописей своего дяди — включая арабский перевод Посланий апостола Павла, который Йуханна ал-Асад переписал для князя. Родольфо Пио, которому вскоре предстояло стать кардиналом, приобрел великолепный дворец на Кампо Марцио, где дю Белле и его свита, включая Рабле, и были размещены в 1534 году[713].

Кроме того, был еще историк Паоло Джовио. Когда дю Белле в 1535–1536 годах находился в Риме, Джовио изо всех сил старался снискать его расположение в надежде, что он порекомендует его французскому королю, и тот назначит Джовио пенсию. Помимо прочих оказанных им дю Белле любезностей, Джовио передал ему две арабские рукописи, захваченные во время тунисской экспедиции в июле 1535 года: Коран и исламский богословский текст. Рабле близко общался с Джовио и наверняка видел эти рукописи. Интересуясь новостями о событиях в Северной Африке и о шагах султана Сулеймана, Рабле также приобрел и послал во Францию план Туниса, начерченный под руководством Джовио, и знаменитую гравюру Агостино Венециано с изображением адмирала Хайраддина Барбароссы, сделанную по рисунку, принадлежавшему Джовио[714]. Может быть, Джовио рассказывал ему истории о Джованни Леоне, учителе арабского языка и писателе, который жил в Риме, а потом вернулся в Северную Африку.

Рабле собирал и другие сувениры из нехристианского мира, когда рылся на римских рыночных прилавках, покупая «чудесные вещицы» не только с Кипра и Крита, но и из Константинополя[715]. Может быть, пока он там бродил и переговаривался с торговцами, ему попадалась на глаза рукопись по космографии и географии Африки некоего «Джоан Лионе Гранатино»? А во время последнего своего приезда в Рим вместе с дю Белле в 1548–1549 годах не слышал ли он о том, что Джованни Баттиста Рамузио собирается издать «Описание Африки» Джованни Леоне Африкано? И не мог ли Жан дю Белле, отправившийся с миссией в Рим в 1550 году, купить только что отпечатанный экземпляр этой книги, чтобы привезти его Рабле, оставшемуся в Париже?

Можно представить, с каким удовольствием Рабле читал бы книгу ал-Ваззана об Африке, но его изданные после ее выхода произведения, а также изменения и исправления его текстов не носят никаких явных признаков того, что он ее читал. В 1552 году появилась окончательная редакция «Четвертой книги», большого рассказа о путешествиях Пантагрюэля, Панурга и их спутников. В глоссарии необычных терминов Рабле несколько шутливо определил «каннибалов» как «безобразных людей в Африке, с лицами, похожими на собачьи, и лающих вместо смеха». Он мог видеть надписи об «антропофагах» — «пожирателях плоти» — на картах Африки в последних изданиях «Географии» Птолемея, помещенных либо в «Этопии», либо в юго-восточных «неведомых краях», но он не нашел бы их в той Африке, которую описал ал-Ваззан[716]. (Ибн Халдун в «Мукаддиме» поместил людоедов в первый пояс, к югу от Земли черных, где «люди ближе к бессловесным животным, чем к разумным существам», но его текст был неизвестен в Европе, и ал-Ваззан не следовал ему. Худшее, что сказал ал-Ваззан о нецивилизованных обитателях юга, это что они, «как животные», не имеют религии и совместно владеют женами[717].)

Приведем еще пример. Рабле определил «водопады Нила» как «место в Эфиопии, где Нил падает с высоких гор с таким ужасным шумом, что окрестные жители почти глухи, как пишет Клод Гален. Епископ Карамитский, который был моим учителем арабского языка в Риме, сказал мне, что этот шум можно услышать на расстоянии более трех дней пути. Это так же далеко, как от Парижа до Тура». Рабле ссылается на Птолемея, Страбона и других классических писателей, но не на ал-Ваззана. Арабские географические источники описывали два водопада на Ниле: один к югу от Асуана, а другой — «ужасающий», «грохочущий» — в нескольких днях пути вверх по течению в направлении Донголы. Ал-Ваззан не упомянул ни того ни другого и сказал только, что, может быть, есть водопад в далеких Лунных горах, ал-Камар, который, по мнению некоторых, является источником Нила; но все это лишь «догадки, потому что никто там не был и его не видал»[718].

В «епископе Карамитском» Рабле мы слышим, возможно, отголосок уроков арабского языка Джованни Леоне. Но, может быть, он упомянут в шутку, ведь христианин-монофизит из Великой Армении, где находится Карамит, мало подходит на роль учителя арабского языка, а познания в нем Рабле, по-видимому, ограничивались несколькими словами[719].

***

Давайте тогда рассматривать ал-Хасана ал-Ваззана и Франсуа Рабле не с точки зрения того, послужил ли первый источником для второго или вдохновил его на какой-нибудь сюжет, а скорее как современников, в чьих жизнях, в том, как они думали и писали, мы можем обнаружить поразительное сходство, несмотря на пролегающий между ними водораздел всяческих различий. Конечно, между этими двумя людьми есть расхождения. Ал-Ваззан уж точно не одобрил бы непочтительные слова, которые Рабле вложил в уста Панурга: Мухаммад в Коране хвастается своей сексуальной неутомимостью, но он, Панург, способен превзойти его, так же как Геракла или любого другого удальца по этой части. Ал-Ваззан поморщился бы, читая, как Пантагрюэль цитирует пословицу «Африка всегда приносит нечто новое и чудовищное», — именно такое мнение и была призвана опровергнуть его «География Африки»[720].

Тем не менее в жизни этих двух людей встречались общие факторы, на которые они реагировали аналогичным образом. По обе стороны Средиземного моря собирали свою дань сифилис и чума; религиозные процессы толкали людей к перемене религии или к возврату в прежнюю веру, порождали конфликты и преследования как внутри христианства, ислама и иудаизма, так и между ними; а в войнах, локальных или крупных, то сражались с религиозными, политическими и иными противниками, то склонялись на их сторону. Ал-Ваззан и Рабле воплощают собою не только пример движения информации, материальных предметов и людей через Средиземное море, но и наличие сходных культурных репертуаров.

Они были почти ровесниками, Рабле всего на несколько лет старше. Их отношения к женщинам и семье различались: у Рабле, монаха разных орденов, рождались в Париже внебрачные дети, а ал-Ваззан, вероятнее всего, следовал исламскому пути брака[721]. Рабле был профессионально обучен медицине, ал-Ваззан — юриспруденции. Научные знания Рабле были, возможно, глубже, чем у ал-Ваззана, и это не изменилось бы, даже имей ал-Ваззан постоянный доступ к арабской библиотеке, но оба они отличались широкими интеллектуальными интересами, любили поэзию и смолоду начали ее писать; оба также работали в нескольких жанрах прозы.

И тот и другой в некоторой степени разбирались в дипломатии. Оба любили путешествия и писали отчеты о них — о своих собственных или о странствиях вымышленных персонажей, — хотя Рабле странствовал только по французскому королевству, а еще ездил в Пьемонт в Италии и однажды в Мец — все-таки за пределы Франции. Оба владели несколькими языками, занимались переводами и писали на неродном языке: Рабле в своем главном произведении превращает родной говор Турени в просторечие удивительной оригинальности и диапазона, а ал-Ваззан в своем главном произведении ведет живой рассказ на упрощенном итальянском языке иностранца. Оба писателя пристально наблюдали за народными религиозными и целительскими обрядами, которые североафриканец считал бесполезными, в то время как француз использовал их просто затем, чтобы приукрасить свои истории и расцветить речь, без намерения когда-нибудь лечить с их помощью. Оба восхищались гаданиями, но неоднозначно относились к ним: ал-Ваззан описал ученое гадание зайраджа, которое принесло ответ в поэтической форме, а Рабле закончил свою сагу пророчеством Божественной Бутылки и тем, как Панург, выпив вино жрицы Бакбюк, пропел ответ Бутылки в стихах[722].

И ал-Ваззан, и Рабле подвергались религиозному давлению и преследованиям за свои взгляды и их выражение. Рассказы Рабле о Гаргантюа, Пантагрюэле и Панурге были внесены в список запрещенных книг Сорбонны. Он внезапно покинул свой медицинский пост в Лионе в начале 1535 года во время репрессий против еретиков, а ближе к концу жизни ненадолго попал в тюрьму — хотя, конечно, все это было не так сурово, как похищение и заключение ал-Ваззана. Но, несмотря на все различия, Рабле по-своему так же осознанно существовал «между мирами», как и ал-Ваззан. Обоим приходилось писать с постоянной оглядкой на свою читательскую аудиторию, причем ал-Ваззан заботился о том, чтобы угодить христианам, не пороча ислам, а Рабле пытался создать или переработать текст так, чтобы он мог пройти контроль Сорбонны, — а если его все-таки забракуют, то без судебного преследования, — и при этом призывал своих читателей «понимать его в более возвышенном смысле»[723]. Оба они владели языком скрытности и притворства.

История ал-Ваззана про палача взывала к ответственности историка за правдивость своих слов, а история о птице говорила о пользе хитрости. Рабле подчеркивал необходимость говорить историческую правду, высмеивая небрежность или лживость: страницы из средневековых хроник, завернутые в подогретое полотно, служили прекрасным средством от зубной боли; его рассказ о великане Пантагрюэле, который, помочившись, утопил целый лагерь вражеских солдат, был «histoire tant veridicque» — «весьма правдивой историей»[724]. А в лице Панурга он создал одного из величайших трикстеров всех времен, связав его с Гермесом или Меркурием, среброязыким нарушителем границ, богом торговцев и воров, подобно Улиссу, наделенным «хитроумием» — тем, что греки называют mètis. Mètis опирается на хитрость, проворство, красноречие и находчивый ум; его можно использовать как во благо, так и во зло. Панург недурен собой, у него прекрасно подвешен язык, денег нет, но имеется «шестьдесят три способа добывания их, когда понадобится», и, следуя за Пантагрюэлем, он прибегает к своему хитроумию. Молча подражая его жестам, он отвечает на вопросы по каббале и оккультным наукам со стороны высокоученого англичанина, который ищет наставлений Пантагрюэля. Достав из кармана целебную мазь, он приставляет на место и пришивает голову любимого учителя Пантагрюэля, отрубленную в битве[725].

Особенно важна здесь история о том, как Панург попал в плен к туркам и бежал от них. Он объясняет, что был взят в плен в Митилини (намек на злополучную французскую армию, которая сражалась с турками на Лесбосе в крестовом походе, вдохновленном папой Александром VI в 1502 году). Турки собирались зажарить и съесть его, но когда он уже был нашпигован салом и посажен на вертел, Панург ухитрился взять в зубы головешку и разжечь пожар, когда заснул его поджариватель. Тогда он убил своего отчаявшегося пашу — по просьбе самого мусульманина, уверяет Панург, — забрал его драгоценности и пустился в бегство по улицам. Горожане, бегущие тушить пламя, вылили воду на ожоги Панурга и дали ему поесть. Огонь охватил тысячи домов, и когда Панург покидал город, за ним увязалось больше тысячи трехсот собак, привлеченных запахом его наполовину изжаренной плоти. Он отвлек их, бросая куски сала, и унес ноги, веселый и довольный[726].

Если читать рассказ Панурга, памятуя о жизни и писаниях ал-Ваззана, то у нас появляется пища для размышлений. Исследователи возводят ложь Панурга к обманам хитроумного Улисса, с которым Панург себя сравнивал. Но его преувеличенно оскорбительные выдумки — про турецких людоедов и турецких собак — выглядят еще возмутительнее на фоне событий того времени. Турки в описаниях ал-Ваззана предстают жестокими, как в его отчете о разграблении Каира войсками Селима, но все же участью христианского пленника было обращение в рабство, а не съедение с гарниром из свиного сала, к тому же запретного. У Рабле Панург выставлен неблагодарным выдумщиком, и, разумеется, он не испытывает признательности за помощь, которую ему оказывают добрые турки, предлагая еду и воду («эти дьяволы-турки… не пьют ни капли вина»), и равнодушен к потерям в городе, который сам же поджег[727]. Исламские и арабские предания о плутовстве подчеркивают как созидательные, так и разрушительные способности всех этих хитроумных трикстеров, будь то Меркурий или Панург, шейх Абу-л-Фатх или птица-амфибия.

У Рабле и ал-Ваззана есть сходство во взглядах на спасителей мира и на войну. У французского писателя не радужное представление о мусульманских государствах: похожие на Голиафа гиганты Дипсодии, несправедливо захватившие своих соседей, клянутся «Махоном» (Магометом), угрожая Пантагрюэлю и его людям, и, наконец, теряют к ним интерес. Но когда Рабле придумал Пикрошоля, короля, одержимого грандиозными идеями мирового господства, он создал его похожим не на султана Сулеймана, а на христианского императора Карла V. Упрямый и злой Пикрошоль не хочет разрешить спор между своими подданными и подданными Грангузье (отца Гаргантюа) при помощи дипломатии и третейского суда, а вместо этого внемлет убеждениям своих советчиков, внушающих ему, что он может стать вторым Александром Македонским. Те рисуют его будущее царство охватывающим всю христианскую Европу, Северную Африку и мусульманский мир до Евфрата. Барбаросса станет его рабом и обратится в христианство; а когда он войдет в Ливию, ему подарят 200 тысяч верблюдов и 1600 слонов, захваченных на охоте в Сиджильмасе[728].

Написав критические портреты нескольких Махди былых времен, жестоких тиранов и еретиков, ал-Ваззан высказался против эсхатологических ожиданий прихода властителей мира; Рабле делал то же самое с помощью юмора. Никакой альтернативы ал-Ваззан не выдвинул, но похоже, что он предпочитал, чтобы верховных владык было много, чтобы существовала дипломатия и заключались союзы, а войны бы велись на местном уровне. Рабле описывал хороших королей, таких как Грангузье, Гаргантюа и Пантагрюэль, которые «правили своими собственными землями, не шли войной на других» и относились к побежденным справедливо и великодушно. Он похвалил деревенского судью, Перрена Дандена, за то, что тот брался за самые трудные дела, ждал, пока тяжущимся сторонам не надоест, и они не останутся без гроша в кармане из‐за своего спора, а затем примирял их за выпивкой на каком-нибудь пиру. С помощью своих приемов Перрен Данден мог помирить хоть папу римского с его врагами в Италии, хоть османского султана с персидским шахом[729]. Несомненно, в мысли Рабле есть утопический оттенок: Гаргантюа строит Телемскую обитель, где мужчины и женщины прекрасно живут в естественной добродетели. Но эта идеальная модель — локальное начинание, а не утопический мировой замысел.

Ни ал-Ваззан, ни Рабле, не согласные с эсхатологическим запросом на завоевателей мира, звучавшим в их время, не были одиноки в своих взглядах. Оба могли опираться на опыт дипломатии. Ал-Ваззан мог обратиться к историческому и правовому мировоззрению Ибн Халдуна и Ахмада ал-Ваншариси, Рабле — к идеям гуманиста Эразма, призывавшего к миру и к созданию институтов международного арбитража.

Эти двое похожи тем, что наводят мосты между разными культурами, и тем, как разделяют основополагающие идеи. Ал-Ваззан говорил об общих предках — извечных сыновьях Ноя, но также и о том, что народы смешиваются друг с другом в результате сексуальных контактов, браков, передвижений и переселений. Рабле возводит происхождение своего героя Пантагрюэля к мифическим и легендарным великанам, среди которых еврей Хуртали и несколько сарацинов. Какое-то время он даже подумывал женить Пантагрюэля на «дочери короля Индии, пресвитера Иоанна». Несколько ссылок Рабле на Коран несерьезны, но арабский язык пользуется уважением, так же как древний ионийский греческий, и Гаргантюа велит Пантагрюэлю изучать арабский, наряду с еврейским. Между тем Панург не говорил по-арабски, когда при первой встрече с Пантагрюэлем он взмолился на многих языках, но позже уверял, что может разговаривать со своими турецкими похитителями на их родном языке[730].

Бесконечная открытость была наиболее характерной манерой движения Рабле между культурами, в противоположность ал-Ваззану, более умерено усваивавшему детали языков, предметов и обычаев. Во всегда нелегких попытках понимания ключом для обоих служил перевод — что особенно основательно испытал на себе ал-Ваззан, когда писал свой главный труд на иностранном языке и готовил свою часть многоязычного словаря. Рабле напомнил читателям, как дорого обходятся сбои и провалы в передаче информации, когда говорящие упорно держатся языка, жаргона или сленга, которые слушателям совершенно непонятны. Слушатели Панурга не могут ответить на его отчаянную мольбу о еде, когда он излагает ее на тринадцати разных языках, которых они не знают, а Пантагрюэль не может разобраться в витиеватых, нелепых латинизмах студента — выходца из Лимузена, пытающегося выдать себя за парижанина — и грозится содрать с него шкуру, если тот не заговорит по-человечески[731]. Позже в своих путешествиях Пантагрюэль, Панург и их спутники прибывают к ледяному морю, где слова, замороженные после битвы, произошедшей там годом ранее, начинают оттаивать. Но слова эти им непонятны, потому что они на «languaige Barbare», языке варварских народов. Вслушавшись, они различают ужасающие звуки боя, грохот барабанов, гудение труб и два слова — «Гог, Магог» — общие для Библии и Корана[732].

Перевод был частью повседневной жизни ал-Ваззана в Италии. Я предполагаю, что это привело его к мысли о равноценности культур и религий. Это была лишь одна из возможных основ существования для него — не менее (если не более) важными казались уловки и приемы сохранения дистанции, — но эта основа позволяла ему выстоять.

Рабле часто искал соответствия, подразумевая, что его персонажи символизируют другие фигуры и несут в себе множественные ассоциации. Пантагрюэль с его телесной мощью имеет прототипом Геркулеса, а как мудрый и милосердный принц восходит к образу Христа — и не только Христа, согласно недавним исследованиям, но и некоторых популярных христианских святых и еврейского пророка Илии[733].

Во времена Рабле такому обилию ассоциаций способствовала старая привязанность христиан к аллегориям и более новое гуманистическое стремление нивелировать барьер между классической и христианской добродетелью. Здесь важную роль играл Египет, поскольку считалось, что он является источником герметических текстов, в которых сокрыта классическая, как и Моисеева, теология монотеизма. Рабле знал Египет по переводу второй книги Геродота, в которой ярко описано, как египтяне поклоняются множеству богов, и по изучению египетских иероглифов, убедившему его в том, что в этих знаках зашифрована древняя мудрость[734]. Хотя Рабле всегда испытывал искушение высмеять излишества в оккультных мистериях, он все же использовал эти старые и новые формы интерпретации для поддержки экуменических или универсалистских идей. Однако у них были свои пределы: евреи и еврейская ученость были включены в его видение (жрица Бутылки в конце странствия Панурга — еврейка Бакбюк), но никаких мусульманских пророков, богословов или святых деятелей не наблюдалось.

Арабский и исламский мир ал-Ваззана открывал несколько путей к соответствиям или, по крайней мере, несколько способов открыть границу между мусульманами и немусульманами. Крупные доисламские фигуры, не относящиеся к общинам евреев или христиан, могли считаться истинными мусульманами до пророка Мухаммада — например, мудрец Лукман, — и в них можно было видеть пророков, несущих предостережения или божественные послания своим арабским племенам, как сказано в Коране о Худе и Салихе. Аристотель, почитаемый как великий философ — и даже как «божественный» мыслитель, по словам ал-Фараби, — мог служить как опора ислама и «гуманистической философии», независимо от его истинной религиозной принадлежности[735]. Конечно, было бы возмутительно видеть в ложных богах, которым поклонялись доисламские язычники, предвосхищение единого Бога. Их идолы были разбиты, как и должны быть разбиты. Тем не менее их кахины — предсказатели и предсказательницы — уцелели с их вещими гаданиями в рифмованной и ритмизованной арабской прозе, которой предстояла долгая жизнь[736].

Иудеи и христиане были народами Писания со своими пророками. Как сказано в Коране в суре 2: 87:

Мы дали Мусе Писание и вслед за ним мы отправили посланников; и Мы даровали Исе, сыну Марйам, ясные знамения и подкрепили его духом святым[737].

Однако их общины со своими заблуждениями не были равноценны общине ислама. Ал-Ваззан хорошо знал этот отрывок по своему собственному комментированию Корана и по изучению маликитского права[738]. Для более широкого охвата ему пришлось бы обратиться к суфийской мысли Ибн ал-Араби: «Каждая богооткровенная религия — это путь, ведущий к Богу, и эти пути разнообразны. Следовательно, самораскрытия должны быть разнообразными, точно так же как разнообразны божественные дары… Но Он есть Он, и нет иного, чем Он»[739].

***

Если бы только Франсуа Рабле попал в Италию на десять лет раньше и беседовал бы с ал-Хасаном ал-Ваззаном, когда он был Йуханной ал-Асадом, а Якоб Мантино тоже сидел бы вместе с ними! Беседа за добрым вином, к которой Рабле призывал всех любителей выпить, — за дивной влагой, подобной той, что била из фонтана Бакбюк и принимала вкус воды или вина, в зависимости от воображения пьющего, за чистой жидкостью для духа, подобной той, что изображена Ибн ал-Фаридом, — перешла бы в обмен откровенными историями, вроде тех, что звучали в «Собраниях» ал-Хамадани, или тех, которыми тешился ал-Ваззан во время своих путешествий по Африке. И тогда, начиная повесть о Пантагрюэле и Панурге, Рабле мог бы дать им спутника-мусульманина. А ал-Ваззан, возможно, понял бы тогда, насколько мощной уловкой может быть юмор. Прежде чем отправиться в полет, птица-трикстер могла бы заставить людей посмеяться над слабостями сильных мира сего.

Условные сокращения

CGA — Biblioteca Nazionale Centrale (Rome). Al-Hasan al-Wazzan. Libro de la Cosmogrophia (sic!) et Geographia de Affrica. MS V. E. 953.

DAR — Al-Hasan al-Wazzan. La Descrittione dell’Africa // Primo volume et Terza editione delle Navigationi et Viaggi / A cura di Giovanni Battista Ramusio. Venezia, 1563. F. 1r–95v.

Épaulard — Jean-Léon l’Africain. Description de l’Afrique / Trad. par A. Épaulard. Paris, 1980–1981 (репринт. изд. 1956 года).

Ramusio — La descrizione dell’Africa di Giovan Lioni Africano // Ramusio G. B. Navigazioni e Viaggi / A cura di M. Milanesi. Torino, 1978. Vol. 1. P. 19–460.

Примечания

1

Bedini S. A. The Pope’s Elephant. London, 1997; особенно см. гл. 2, 4, 6–7.

2

Johann Leo’s des Africaners Beschreibung von Africa / Hrsg. G. W. Lorsbach. Herborn, 1805. См. обсуждение в: Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. Seine Beschreibung des Raumes zwischen Nil und Niger nach dem Urtext. Wiesbaden, 1999. S. 165–171.

3

Casiri M. Bibliotheca Arabico-Hispana Escurialensis. Madrid, 1760–1770. 2 vols. Vol. 1. P. 172–174; Description de l’Afrique tierce partie du monde escrite par Jean Léon African / Sous la dir. de Ch. Schefer. Paris, 1896–1898. 3 vols. Ш. Шефер (1820–1898) основал Школу восточных языков (École des langues orientales), опубликовал ряд текстов о Персии и о путешествиях в мусульманские страны и собрал огромную коллекцию рукописей, приобретенную впоследствии Национальной библиотекой; The History and Description of Africa… written by Al-Hassan Ibn-Mohammed Al-Wezaz Al-Fasi, a Moor, baptized as Giovanni Leone, but better known as Leo Africanus / Ed. by R. Brown. London, 1896. 3 vols. Во введении к немецкому переводу Лорсбаха также приведено арабское имя (Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 31, n. 118).

4

Massignon L. Le Maroc dans les premières années du XVIe siècle. Tableau géographique d’après Léon l’Africain. Algiers, 1906. P. 43–45. В предисловии Массиньон выразил благодарность своему руководителю диссертации, специалисту по географии колоний Огюстену Бернару и фольклористу Рене Бассэ, знатоку берберских и североафриканских народных сказок (Ibid. P. IX–X). На симпозиуме «Лев Африканский», состоявшемся в Высшей школе социальных наук в Париже 22–24 мая 2003 года, Дэниел Нордман представил отличный доклад о книге Массиньона «Le Maroc dans les premières années du XVIe siècle. Tableau géographique d’après Louis Massignon», который вышел в публикации материалов симпозиума: Léon l’Africain / Sous la dir. de Fr. Pouillon, O. Zhiri. Paris, 2009. P. 289–304. Об изучении «колониальных наук» во Франции см.: Tai L.-Ch. L’ethnologie française entre colonialisme et decolonization (1920–1960). Thèse de doctorat en histoire. Paris, 2001.

5

Codazzi A. Leone Africano // Enciclopedia italiana. Rome, 1933. Vol. 20. P. 899; Idem. Dell’unico manoscritto conosciuto della Cosmografia dell’Africa di Giovanni Leone l’Africano // Comptes rendus du Congrès international de géographie (Lisbonne, 1949). Lisbon, 1952. Vol. 4. P. 225–226; Idem. Il Trattato dell’Arte Metrica di Giovanni Leone Africano // Studi orientalistici in onore di Giorgio Levi Della Vida. Rome, 1956. 2 vols. Vol. 1. P. 180–198; Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione del più antico fondo dei manoscritti orientali della Biblioteca Vaticana. Città del Vaticano, 1939. P. VIII (посвящение датировано в Риме августом 1939 года). P. 99–110.

6

Jean-Léon l’Africain. Description de l’Afrique / Trad. de A. Épaulard, ann. par A. Épaulard, T. Monod, H. Lhote, R. Mauny // Publications de l’Institut des Hautes Études Marocaines. № 61. Paris, 1956. P. V–XVI. Обращение Алексиса Эполяра к рукописи V. E. 953 в Центральной национальной библиотеке в Риме (Biblioteca Nazionale Centrale) 6–20 июня 1939 года зафиксировано в списке использования, вложенном в рукопись. А. Эполяр (1878–1949) учился медицине в университете Лиона, защитил работу «Vampirisme, nécrophilie, nécrosadisme, nécrophagie» (Lyon, 1901). Т. Моно, профессор Музея естественной истории в Париже, был одним из двоих основателей Французского института Черной Африки в 1938 году. К моменту выхода в свет «Описания Африки» Моно стал спонсором нового журнала, основанного африканскими интеллектуалами — Présence africaine — и издававшегося в Дакаре и Париже (Tai L.-Ch. L’ethnologie française. P. 195, 253–255).

7

Например: Kalck P. Pour une localisation du royaume de Gaoga // Journal of African History. 1972. № 13. P. 520–540; O’Fahey R. S., Spaulding J. L. Comment: The Geographic Location of Gaoga, а также: Kalck P. Response // Journal of African History. 1973. № 14. P. 505–508; Fisher H. J. Leo Africanus and the Songhay Conquest of Hausaland // International Journal of African Historical Studies. 1978. № 11. P. 86–112; Hamani D. M. Au carrefour du Soudan et de la Berberie: le sultanat touareg de l’Ayar. Niamey, 1989. P. 177–178, 181, 184; Hunwick J. O. Timbuktu and the Songhay Empire: Al-Sa‘di’s Ta’rikh al-Sudan down to 1613 and other Contemporary Documents Leiden, 1999. P. 113, 285, n. 74; Masonen P. The Negroland Revisited: Discovery and Invention of the Sudanese Middle Ages. Helsinki, 2000, гл. 4 (П. Масонен сомневается, что ал-Ваззан видел хоть какую-то часть Африки южнее Сахары, за исключением своего первого приезда в Томбукту, см.: Ibid. P. 188–189). По заключению Дж. Ханвика, ал-Ваззан посетил по меньшей мере часть из описанных им областей к югу от Сахары. Он использует текст ал-Ваззана взвешенно и убедительно, опираясь на свое исключительное владение материалом источников по истории Черной Африки. Подход П. Калька необычен тем, что он объясняет сомнительные места или пропуски в «Описании Африки» иными причинами, чем забывчивость автора или передача слухов, — учитывая, в каком положении находился «Léon l’Africain», когда писал эту книгу, он задается вопросом: о чем тот, возможно, хотел сказать и о чем умолчал (Kalck P. Pour une localisation. P. 546–547).

8

Zhiri O. L’Afrique au miroir de l’Europe: fortunes de Jean Léon l’Africain à la Renaissance. Genève, 1991; Les sillages de Jean Léon l’Africain: XVIe au XXe siècle. Casablanca, 1995; «Il compositore» ou l’autobiographie éclatée de Jean Léon l’Africain // Le voyage des théories / Sous la dir. de A. Benmakhlouf. Casablanca, 2000. P. 63–80. Под влиянием «Африки в зеркале Европы» У. Жири молодое поколение литературоведов обратилось к тексту ал-Ваззана, чтобы заново взглянуть, как проблемы расы, неевропейской сексуальности, колонизации воздействовали на творческое воображение европейцев. См., в особенности: Hall K. F. Things of Darkness: Economies of Race and Gender in Early Modern England. Ithaca; London, 1995. P. 28–40; Andrea B. The Ghost of Leo Africanus from the English to the Irish Renaissance // Postcolonial Moves: Medieval Through Modern / Ed. by P. C. Ingham, M. R. Warren. New York, 2003. P. 195–215. См. также информативный веб-сайт Кристель де Руврэ (Cristel de Rouvray): www.leoafricanus.com.

9

Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 237. Раухенбергер ссылается здесь на высказывание Реймона Мони (Mauny R. Tableau géographique de l’Ouest African au Moyen Age d’après les sources écrites, la tradition et l’archéologie. Dakar, 1961. P. 47). Немецкий исследователь также использует собственную расшифровку рукописей ал-Ваззана, касающихся Африки южнее Сахары.

10

Juan León Africano. Descripción general del África / Trad. S. Fanjul. Barcelona; Madrid, 1995. P. 11–47. Подобно Массиньону в первые годы XX века, С. Фанжул характеризует этот труд как «арабский по своей тематике, хотя и итальянский по форме и непосредственному побуждению» (Ibid. P. 43). Более ранний перевод издания Рамузио на испанский язык вышел в 1940 году в издании Института испано-арабских исследований генерала Франко (Instituto General Franco de Estudios e Investigación Hispano-Árabe).

11

Al-Mahdi al-Hajwi M. Hayat al-Wazzan al-Fasi wa-atharuh. Rabat, 1935; Al-Hasan al-Wazzan. Wasf Ifriqiya / Tarjamat M. Hajji. Rabat, 1980; Hajji M. L’activité intellectuelle au Maroc à l’époque Sa‘dide. Rabat, 1976–1977. 2 vols. Интересные сообщения, посвященные исследованию ал-Хаджви и переводу Хаджи, были сделаны на симпозиуме «Léon l’Africain» (EHESS, Paris, 22–24 мая 2003 года). О первом сделал доклад Ален Руссийон (Alain Roussillon. «Une lecture réformiste de Leo Africanus: Patrimonialisation d’un renégat»), о втором — Дрисс Мансури (Driss Mansouri). Сообщение Руссийона вышло в: Roussillon A. Une lecture réformiste de Leo Africanus: Patrimonialisation d’un renégat // Léon l’Africain / Sous la dir. de F. Pouillon. Paris, 2009. P. 333–348.

12

Maalouf A. Léon l’Africain. Paris, 1986. P. 7, 9; Idem. Les croisades vues par les Arabes. Paris, 1983; Amin Maalouf // Ancelovici M., Dupuis-Déri F. L’archipel identitaire. Recueil d’entretiens sur l’identité culturelle. Montréal, 1997. P. 169–172; Maalouf A. Origines. Paris, 2004. P. 9–10; Беседа автора настоящей книги с Амином Маалуфом (Париж, 17 октября 1997 года).

13

Benmakhlouf A. Cosmologie et cosmographie au XVIe siècle: le statut épistémique de la description; Touati H. La giraffe de Léon l’Africain; Boucharb A. La conquête ibérique du littoral marocain d’après la Description de l’Afrique: vision d’une entreprise guerrière en terre d’Islam; Kaddouri A. Al-Wazzan de part et d’autre de la Méditerranée: Lire Léon dans une perspective de regards croisés — все эти доклады были представлены на симпозиуме «Léon l’Africain» (EHESS, Paris, 22–24 мая 2003 года). Очерк Ахмеда Бушарба опубликован в: Léon l’Africain / Sous la dir. de F. Pouillon. Paris, 2009. P. 67–81. Еще двое марокканских ученых написали об ал-Ваззане в книге, которая попала мне в руки, когда моя собственная работа уже ушла в печать: Хамид Трики и Амина Аушар, авторы вступительных очерков к прекрасно иллюстрированному изданию разделов книги ал-Ваззана, посвященных Фесу, в переводе Эполяра (Fez dans la Cosmographie d’Al-Hassan ben Mohammed al-Wazzan az-Zayyat, dit Léon l’Africain. Mohammedia, 2004).

В представленном историографическом обзоре автор не рассматривает традицию изучения жизни и творчества ал-Хасана ал-Ваззана на русском языке. В связи с этим необходимо в первую очередь отослать читателя к книге: Лев Африканский. Африка — третья часть света. Л., 1983. Эта книга вышла в серии «Литературные памятники», текст русского перевода книги Льва Африканского был подготовлен Виктором Владимировичем Матвеевым (1928–1995) на основе итальянского перевода Джованни Батисто Рамузио, который был сверен с французским переводом Алексиса Эполяра. Кроме того, данное издание содержит значительную статью В. В. Матвеева «Лев Африканский. Его время, его жизнь, его труд» (Прим. науч. ред.).

14

Historiale Description de l’Afrique, tierce partie du monde… Escrite de nôtre tems [sic] par Iean Leon, African / Trad. par Jean Temporal. Lyon, 1556/1557. На титульном листе указан в качестве даты публикации 1556 год, но в привилегии Генриха II Жану Тампоралю сказано, что печатание завершилось 4 января 1556 года по старому времяисчислению, то есть 4 января 1557 года по новому.

15

Bhabha H. The Location of Culture. New York; London, 1994, гл. 1, 6, 10; White R. The Middle Ground: Indians, Empires and Republics in the Great Lakes Region, 1650–1815. Cambridge, 1991; Gilroy P. The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness. Cambridge, 1993. P. 29; Zemon Davis N. Women on the Margins: Three Seventeenth-Century Lives. Cambridge, 1995 (рус. пер.: Земон Дэвис Н. Дамы на обочине. Три женских портрета XVII века / Пер. Т. Доброницкой. М., 1999; 2021).

16

Некоторые примеры такого подхода см. в работах: Spitzer L. Lives in Between: Assimilation and Marginality in Austria, Brazil, West Africa 1780–1945. Cambridge, 1989; García-Arenal M., Wiegers G. A Man of Three Worlds: Samuel Pallache, a Moroccan Jew in Catholic and Protestant Europe. Baltimore, 2003.

17

Biblioteca Vaticana. MS Vat. Ar. 115, 295v; Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 102, 155; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 69, 463; Biblioteca Estense Universitaria (Modena). MS Orientale 16-alfa.J.6.3. The Epistles of Saint Paul in Arabic. Transcribed by al-Hasan al-Wazzan. F. 68. О составных частях арабских имен собственных см.: Sublet J. Le voile du nom. Essai sur le nom propre arabe. Paris, 1991 (введение).

18

Biblioteca Nazionale Centrale (Rome). Al-Hasan al-Wazzan. Libro de la Cosmogrophia (sic!) et Geographia de Affrica. MS V. E. 953. F. 66v–67r, 85v–86r (далее — CGA). Переписчик часто ставил косые скобки по обе стороны цифр (/4/) но в этом случае первая линия гораздо толще второй, совсем тонкой. La descrizione dell’Africa di Giovan Lioni Africano // Ramusio G. B. Navigazioni e Viaggi / A cura di M. Milanesi. Torino, 1978. Vol. 1. P. 19–460 (далее — Ramusio). См.: Ibid. P. 92, 110–111; Jean-Léon l’Africain. Description de l’Afrique / Trad. par A. Épaulard. Paris, 1980–1981 (репринт. изд. 1956 года, далее — Épaulard). P. 99, 120–121 (Эполяр повторяет вслед за Рамузио). О том, что Рамузио, весьма вероятно, располагал еще одной рукописью книги об Африке, см. ниже в главе 3. В настоящих примечаниях после каждой ссылки на страницы рукописи сочинения ал-Ваззана об Африке (CGA) я буду указывать соответствующие страницы в издании Рамузио 1978 года, Navigationi e Viaggi (Ramusio), а также в публикации французского перевода Эполяра (Épaulard). Из многочисленных разночтений между рукописью и опубликованными версиями я стану отмечать в примечаниях только те, что прямо относятся к основным идеям моей книги. В таких случаях я также буду приводить номера страниц вышедшего в Венеции в 1563 году издания: Al-Hasan al-Wazzan. La Descrittione dell’Africa // Primo volume et Terza editione delle Navigationi et Viaggi / A cura di G. B. Ramusio. Venezia, 1563. F. 1r–95v (далее — DAR), на котором основано издание 1978 года. Поскольку в издании 1978 года модернизировано написание некоторых итальянских слов, все цитаты из книги ал-Ваззана об Африке по публикации Рамузио я буду брать непосредственно из ее венецианского издания 1563 года.

19

Самое полное собрание источников о португальской экспансии в области Сафи см. в: Les sources inédites de l’histoire du Maroc. Archives et bibliothèques de Portugal / Sous la dir. de P. de Cenival, R. Ricard. 1ère série. 5 vols. Paris, 1934–1953. Vol. 1 (July 1486 — April 1516). Того бербера, которому ал-Ваззан доставил послание, звали Йахйа-у-Тафуфт. О нем см.: Ibid. P. 151–161, 177–178, 191, 197, 271–280, 316–329, 335–353, 381, 545–558, 596–637, 642–663. Он был назначен капитаном при португальском губернаторе Сафи, Нуно Фернандесе де Атаиде. Губернатор приехал в Сафи из Лиссабона летом 916/1510 года. Йахйа, находившийся в Лиссабоне с лета 1507 года, возможно, приехал вместе с ним в 1510 году, однако имя его не упомянуто в подробном отчете о португальской осаде Сафи в декабре 1510 года, а первое несомненное упоминание о нем как участнике боевых действий в Марокко относится к октябрю 1511 года. Роль Йахйа как сборщика налогов, законодателя в общинах округа Сафи, а также военачальника отражена в документах за период с 918/1512 по 921/1514 год. По словам ал-Ваззана, его важная встреча с Йахйа-у-Тафуфтом произошла, когда последний находился близ Марракеша с пятью сотнями португальской кавалерии и двумя тысячами арабских всадников. По данным независимых источников, этот этап военных действий относится к началу лета 918/1512 года. См.: Les sources inédites de l’histoire du Maroc. Archives et bibliothèques de Portugal. Vol. 1. P. 335–336; Damião de Góis. Crónica do Felicissimo Rei D. Manuel / Anot. e pref. por J. M. Teixeira de Carvalho, D. Lopes. 4 vols. Coimbra, 1926. Vol. 3. P. 125–128, гл. 35; Racine M. T. Service and Honor in Sixteenth-Century Portuguese North Africa: Yahya-u-Ta‘fuft and Portuguese Noble Culture // Sixteenth-Century Journal. Vol. 32. 2001. P. 71–80; CGA. F. 86r.

20

Раухенбергер предполагает, что цифра «4» в рукописи CGA значится именно потому, что так хотел ал-Ваззан, а не из‐за оплошности переписчика (Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 33–36). Таким образом, он относит дату рождения ал-Ваззана к концу 900/1494 года. Однако это заставляет Раухенбергера высказывать утверждения, которые плохо согласуются с другими данными, в том числе указать неправдоподобно раннюю дату — 917/1511 год — встречи ал-Ваззана с Йахйа-у-Тафуфтом. Тогда, согласно хронологии Раухенбергера, ал-Ваззан собирал бы эпитафии с королевских надгробий и представил бы их ко двору в Фесе в возрасте десяти лет, двенадцатилетним вел бы важную беседу с главным заговорщиком в Сафи в разгар кровавых политических столкновений, а шестнадцати лет от роду выступал бы как зрелый дипломат с важной миссией, в то время как ал-Ваззан рассказывает, что он в этом возрасте еще только учился ориентироваться в дипломатии под руководством дяди.

21

Arié R. L’Espagne musulmane au temps des Nasrides (1232–1492). Paris, 1973. P. 52–62, 302; Al-Idrisi. La première géographie de l’Occident / Sous la dir. de H. Bresc, A. Nef. Paris, 1999. P. 289; ‘Abd al-Basit ibn Halil. El Reino de Granada en 1465–1466 // Viajes de extranjeros por España y Portugal / Trad. J. García Mercadal. 3 vols. Madrid, 1952. Vol. 1. P. 255–256.

22

Ladero Quesada M. Á. Granada después de la conquista: repobladores y mudéjares. Granada, 1988. P. 235–243; Gaignard C. Maures et chrétiens à Grenade. 1492–1570. Paris, 1997. P. 59–65; Arié R. L’Espagne musulmane. P. 293–295. Я не нашла ни одного упоминания человека по фамилии ал-Ваззан в резюме нотариальных документов Гранады XV века из собрания библиотеки университета Гранады (BHR/caja C, печатные резюме в работе: Seco de Lucena Paredes L. Escrituras árabes de la universidad de Granada // Al-Andalus. 1970. № 35. P. 315–353); Майя Шатцмиллер, углубленно работавшая с этими материалами, также не припоминает, что видела такое имя. Но, конечно, в этом собрании содержится лишь небольшая часть всех юридических документов, оформленных в Гранаде в рассматриваемые годы.

23

Arié R. Aspects de l’Espagne musulmane. Histoire et culture. Paris, 1997. P. 11–13; Gaignard C. Maures et chrétiens. P. 93, 193–194; Corriente F. A Grammatical Sketch of the Spanish Arabic Dialect Bundle. Madrid, 1977. P. 6–8; Árabe andalusí y lenguas romances. Madrid, 1992. P. 33–35; Meyerson M. The Muslims of Valencia in the Age of Fernando and Isabel: Between Coexistence and Crusade. Berkeley; Los Angeles, 1991. P. 227–230; Kontzi R. La transcription de texts aljamiados // Las prácticas musulmanas de los moriscos andaluces (1492–1609). Actas del III Simposio Internacional de Estudios Moriscos / Bajo la dir. A. Temimi. Zaghouan, 1989. P. 99.

24

Arié R. L’Espagne musulmane. P. 164–178; Fernando de Zafra to Ferdinand and Isabella, October 1493 // Colección de Documentos Inéditos para la Historia de España / Ed. M. Salvá, P. Sainz de Baranda. Madrid, 1842–1895. 112 vols. Vol. 11. P. 552–555; Galán Sánchez Á. Los mudéjares del reino de Granada. Granada, 1991. P. 39–62; Gaignard C. Maures et chrétiens. P. 23–37, 67, 121–129, 210–223, 251–252; López de Coca Castañer J. E. Granada y el Magreb: La emigracion andalusi (1485–1516) // Relaciones de la península Ibérica con el Magreb siglos XIII–XVI. Actas del Coloquio (Madrid, 17–18 diciembre 1987) / Ed. M. García-Arenal, M. J. Viguera. Madrid, 1988. P. 409–451.

25

CGA. F. 71r–v, 169v; Ramusio. P. 97, 187–188; Épaulard. P. 105, 202; Hieronymus Münzer. Viaje por España y Portugal (1494–1495) / Trad. J. López Toro. Madrid, 1991. P. 129–131; Weiditz Ch. Authentic Everyday Dress of the Renaissance: All 154 Plates from the «Trachtenbuch» / Ed. by Th. Hampe. New York, 1994, ил. 79–88; Gaignard C. Maures et chrétiens. P. 201–206; Harzallah F. Survie grenadine à travers le costume féminin et les recettes culinaires, en Tunisie, au XVIIe siècle // L’écho de la prise de Grenade dans la culture européene aux XVIe et XVIIe siècles. Actes du Colloque de Tunis 18–21 novembre 1992 / Sous la dir. de F. Haddad-Chamakh, A. Baccar-Bournaz. Tunis, 1994. P. 85–86; Wensinck A. J. Khitan // The Encyclopaedia of Islam (New edition). Leiden, 1954–2001. Vol. 5. P. 20–22.

26

Galán Sánchez Á. Los mudéjares del reino. P. 63; Lagardère V. Histoire et société en Occident musulman au Moyen Âge: analyse du «Mi‘yar» d’al-Wansharisi. Madrid, 1995. P. 48, n. 182; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib in the Islamic Period. Cambridge, 1987. P. 142; García-Arenal M. Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc: la résistance de Fès aux Sa‘diens // Annales. ESC. 45e année. 1990. № 4. P. 1029–1030.

27

CGA. F. 99v, 155r, 163v, 203r, 240r–v; Ramusio. P. 123, 176, 183, 214, 251; Épaulard. P. 136, 198, 207, 241–242, 287–288.

28

Brignon J., Amine A., Boutaleb B. et al. Histoire du Maroc. Casablanca, 1994. P. 185–189; Le Maroc andalou: à la découverte d’un art de vivre. Casablanca; Aix-en-Provence, 2000. P. 86–130; CGA. F. 137v–140r, 159r–v, 192v–195r; Ramusio. P. 160–164, 179–180, 206–208; Épaulard. 182–185, 202–203, 232–235.

29

CGA. F. 173r–v; Ramusio. P. 191; Épaulard. P. 215–216.

30

CGA. F. 140r–142r; Ramusio. P. 162–164; Épaulard. P. 184–186; Benchekroun M. B. A. La vie intellectuelle marocaine sous les Mérinides et les Wattasides. Rabat, 1974. P. 56–75; Hajji M. L’activité intellectuelle. P. 95–132; Rodríguez Mediano F. Familias de Fez (ss. XV–XVII). Madrid, 1995. P. 32–53.

31

Benchekroun M. B. A. La vie intellectuelle. P. 385–401, 486–488; Hajji M. L’activité intellectuelle. P. 233–334, 399–400; Rodríguez Mediano F. Familias de Fez. P. 43–50; Powers D. S. Law, Society and Culture in the Maghrib, 1300–1500. Cambridge, 2002. P. 407; Lévi-Provençal E. Les historiens des Chorfa: essai sur la littérature historique et biographique au Maroc du XVIe au XXe siècle. Paris, 1922. P. 226–229; Khushaim A. F. Zarruq the Sufi. Tripoli, 1976. P. 189–202; García-Arenal M. Sainteté et pouvoir. P. 1034; Kably M. Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen-Âge (XIVe–XVe siècle). Paris, 1986. P. 317–318; CGA. F. 219r–v; Ramusio. P. 231; Épaulard. P. 262.

32

CGA. F. 142v–144r; Ramusio. P. 165–166; Épaulard. P. 187–188; Hajji M. L’activité intellectuelle. P. 141, 151–152.

33

CGA. F. 75v, 78v (еще одно упоминание о друзьях по дням учения в Фесе, законоведах, которые впоследствии жили в Высоком Атласе, в области Марракеш); Ramusio. P. 101, 104; Épaulard. P. 109, 112.

34

CGA. F. 172r–v; Ramusio. P. 190; Épaulard. P. 214–215; Hajji M. L’activité intellectuelle. P. 107. Ал-Ваззан описал куда более пышную прежнюю церемонию празднования мавлид ан-наби при маринидских султанах, в том числе богатые подарки поэту-победителю от самого султана. При Ваттасидах, «уже лет тридцать или около того», султаны отменили торжественное празднование (CGA. F. 172v; у Рамузио сказано «сто тридцать лет», но в рукописи CGA стоит «тридцать», что кажется более правдоподобным с точки зрения хронологии политических событий). См.: Le Tourneau R. Fez in the Age of the Marinides / Trad. par B. A. Clement. Norman, 1961. P. 142–143; Kably M. Société, pouvoir. P. 285–288.

35

CGA. F. 85v, 125r–126r; Ramusio. P. 110, 148–149; Épaulard. P. 120, 168. Подробности о ежегодном паломничестве в Тагию (ныне Мулай Буазза) см. в гл. 6, с. 169–170. О Сафи в эти годы см.: Les sources inédites de l’histoire du Maroc. Archives et bibliothèques de Portugal. Vol. 1. P. 152–153; Cornell V. J. Socioeconomic Dimensions of Reconquista and Jihad in Morocco: Portuguese Dukkala and the Sa‘did Sus, 1450–1557 // International Journal of Middle East Studies. 1990. Vol. 22. P. 383–392. В этом исследовании содержится также ценный материал, извлеченный из книги Ахмеда Бушарба: Boucharb A. Dukkala wa’l-isti‘mar al-Burtughali ila sanat ikhla’ Asafi wa Azammur. Casablanca, 1984.

36

CGA. F. 433r; Ramusio. P. 429; Épaulard. P. 537–538. Рамузио в своем печатном издании прибавил мимоходом замечание о рынке лечебных снадобий и специй в «городе Тавризе в Персии» (Ramusio. P. 177; см. также: Épaulard. P. 200), но в рукописи CGA его нет. Ал-Ваззан просто говорит, что нигде не видел ничего подобного рынку пряностей и лекарственных средств в Фесе (CGA. F. 157r). Если он на самом деле совершил большинство путешествий по стопам ал-Масуди, то часть его рассказа была бы вымышленной, а наблюдения о них почерпнуты у предшественников (Touati H. Islam et voyage au Moyen Âge. Paris, 2000. P. 151–152).

37

CGA. F. 191r–v; Ramusio. P. 204–205; Épaulard. P. 230–231.

38

CGA. F. 33r–v, 99v–101v, 459r; Ramusio. P. 55–56, 123–125, 454; Épaulard, 53, 136–138, 571–572.

39

Поездки с купеческими караванами: CGA. F. 21r, 31r, 359v–360r; Ramusio. P. 38–39, 53, 357; Épaulard. P. 38, 51, 431. Эпизод с погрузкой соли в Тагазе (ныне Тегазза) в Сахаре: CGA. F. 374r–v; Ramusio. P. 371; Épaulard. P. 455–456.

40

CGA. F. 31r–32v; Ramusio. P. 53–55; Épaulard. P. 51–52. Ал-Ваззан никогда не использовал слово «купец» в отношении себя самого, но Рамузио вставил его в начале этого эпизода (DAR. F. 8v): «partiti insieme molti mercatanti da Fez», «много фесских купцов выехало вместе».

41

Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 101: «orator Regis fezze»; CGA. F. 236v–238v, 250r–253r, 254v–255r, 266v–267r; Ramusio. P. 247–249, 250–261, 263, 274; Épaulard. P. 283–285, 300–304, 316; Extraits inédits relatifs au Maghreb (géographie et histoire) / Sous la dir. de E. Fagnan. Algiers, 1924. P. 335; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 206–208; Brignon J., Amine A., Boutaleb B. et al. Histoire du Maroc. P. 171–179; Cook W. F. Jr. The Hundred Years War for Morocco: Gunpowder and the Military Revolution in the Early Modern Muslim World. Boulder, 1994. P. 30–39, 109–115. Ан-Насир, брат султана Мухаммада ал-Буртукали взял в жены двух дочерей шейха влиятельного берберского племени шавийя (Les sources inédites de l’histoire du Maroc. Archives et bibliothèques de Portugal. Vol. 1. P. 438–439, 555). Общий обзор см.: Tribes and State Formation in the Middle East / Ed. by Ph. S. Khoury, J. Kostiner. Berkeley; Los Angeles, 1990, pt. 1.

42

Les sources inédites de l’histoire du Maroc. Archives et bibliothèques de Portugal. Vol. 1. P. 17–35, 151–161, 394–402, 434–445; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 207–209; Brignon J., Amine A., Boutaleb B. et al. Histoire du Maroc. P. 174–177; Cornell V. J. Socioeconomic Dimensions. P. 387–389, 393–394; Cook W. F. Jr. The Hundred Years War, гл. 3–5; Ricard R. Études sur l’histoire des portuguais au Maroc. Coimbra, 1955, гл. 1–3, 7, 9; Rodrigues B. Anais de Arzila, crónica inédita do século XVI / Publ. D. Lopes. 2 vols. Lisbon, 1915; Chronique de Santa-Cruz du Cap de Gué (Agadir) / Sous la dir. de P. de Cenival. Paris, 1934. P. 20–39; Damião de Góis. Crónica do Felicissimo Rei. Vol. 3. P. 45–57, 160–185, 230–246.

43

CGA. F. 218v–219r; Ramusio. P. 230; Épaulard. P. 262; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 207; Cook W. F.Jr. The Hundred Years War. P. 111–112, 126–127, 150.

44

Les sources inédites de l’histoire du Maroc. Archives et bibliothèques de Portugal. Vol. 1. P. 151–161, 177–178, 191, 197, 316–325, 335–353, 373, 381–384, 545–558, 596–597, 601–602, 619–629, 630–637, 642–648, 658–663; Gros P. Deux Kanouns marocains de début du XVIe siècle // Hespéris. 1934. Vol. 18. P. 64–75; CGA. F. 83r–85v; Ramusio. P. 108–110; Épaulard. P. 118–120. См. также углубленное исследование о Йахйе-у-Тафуфте: Racine M. T. Service and Honor.

45

CGA. F. 85v–86r; Ramusio. P. 110–11; Épaulard. P. 120–121. В дополнение к этой подробности военного характера, позволяющей нам датировать послание к Йахйе-у-Тафуфту началом лета 918/1512 года, имеются и сведения политического характера. Несмотря на то что Йахйа одержал победу над султаном Марракеша, подозрительный португальский губернатор и другие лица тут же обвинили его в том, что он преподносит подарки побежденному султану и пытается заключить с ним какую-то сделку (Les sources inédites de l’histoire du Maroc. Archives et bibliothèques de Portugal. Vol. 1. P. 337–353; Racine M. T. Service and Honor. P. 74–77). Для султана Феса и эмира Суса это был бы удачный момент, чтобы вступить с ним в контакт.

46

Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 206–211; Brignon J., Amine A., Boutaleb B. et al. Histoire du Maroc. P. 206–208; Hajji M. L’activité intellectuelle. P. 45–48; Kably M. Société, pouvoir. P. 252, 317–319, 329–330, 334–335, 332; García-Arenal M. Sainteté et pouvoir. P. 1029–1036; Yahya D. Morocco in the Sixteenth Century: Problems and Patterns in African Foreign Policy. London, 1981. P. 2–7; Cornell V. J. Socioeconomic Dimensions. P. 395–399; Idem. Realm of the Saint: Power and Authority in Moroccan Sufism. Austin, 1998, гл. 6.

47

Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 209–211; Hajji M. L’activité intellectuelle. P. 48–49; Cornell V. J. Realm of the Saint, гл. 8; CGA. F. 86r, 89v–90r, 93r; Ramusio. P. 110, 114, 117; Épaulard. P. 120, 125, 130; Les sources inédites de l’histoire du Maroc. Archives et bibliothèques de Portugal. Vol. 1. P. 687–692.

48

Extraits inédits relatifs au Maghreb. P. 361; Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 258–260; Idem. Socioeconomic Dimensions. P. 398; Les sources inédites de l’histoire du Maroc. Archives et bibliothèques de Portugal. Vol. 1. P. 256, 256, n. 3.

49

CGA. F. 49v–50v, 52r, 54r–v («ragione contra la lege publica»), 55v, 56v, 57v, 59v, 62v, 63v–64r, 82v, 86r, 89v–90r; Ramusio. P. 75, 77, 79, 81–83, 85, 87, 89, 107–108, 110, 114; Épaulard. P. 78, 80, 82, 84–86, 89, 92, 94, 117, 120, 125; García-Arenal M. Sainteté et pouvoir. P. 1024–1026; Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 247–263.

50

Б. Розенбергер проследил его передвижения, см.: Rosenberger B. Jean Léon l’Africain: une carrière politique au service du sultan Wattasside de Fès // Léon l’Africain / Ed. Fr. Pouillon, O. Zhiri. P., 2009. P. 31–36.

51

Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 6–9; CGA. F. 34v–35v (35v: «Acqua di Nuisan»), 258v–259r, 449r–451r; Ramusio. P. 57–59, 267–268, 445–446; Épaulard. P. 54–56, 308–309, 561–562; Wehr H. A Dictionary of Modern Written Arabic (4th ed.) / Ed. by J. Milton Cowan. Ithaca; New York, 1994. P. 1131 («nusu»).

52

CGA. F. 104r–110r, 130r–132r, 219r–v; Ramusio. P. 127–133, 152–154 (DAR. F. 30v — увеличивает приведенную ал-Ваззаном численность ваттасидских всадников с 5 тысяч до 50 тысяч и вносит другие поправки, чтобы сделать потери португальцев не столь позорными), 231; Épaulard. P. 142–147, 172–175, 262; Les sources inédites de l’histoire du Maroc. Archives et bibliothèques de Portugal. Vol. 1. P. 695–702, 728–731; Damião de Góis. Crónica do Felicissimo Rei. Vol. 3. P. 243–246, гл. 76; Cook W. F. Jr. The Hundred Years War. P. 154. Ал-Мамура ныне известна как Мехдийа.

53

CGA. P. 93r, 109v–110r, 131v–132r, 219r–v, 253r; Ramusio. P. 117, 132, 154, 231, 261; Épaulard. P. 130, 147, 174–175, 262, 302; Les sources inédites de l’histoire du Maroc. Archives et bibliothèques de Portugal. Vol. 1. P. 695–702, 728–731.

54

CGA. F. 33v, 115v, 354r–v, 356v–359r; Ramusio. P. 55, 138, 352–353, 354–356; Épaulard. P. 53, 153, 424–425, 428–430; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 49–50, 107, 112. Округ Сиджилмаса сейчас известен как оазис Тафилалт с центром в торговом городе Риссани. Ибн Баттута выступил в путь на юге через Сахару, из Сиджилмасы в Томбукту, в мухарраме 753 года хиджры/феврале 1352 года, а в обратный путь из Таккады в Аире в Сиджилмасу отправился в шаабане 754 года хиджры/сентябре 1353 года (Ibn Battuta. Ibn Battuta in Black Africa / Transl. by S. Hamdun, N. King. Princeton, 1994. P. 30, 73). Ал-Ваззан говорит, что караванам опасно пересекать пустыню до наступления холодного сезона в середине сентября, так как песчаные бури угрожают засыпать колодцы. Раухенбергер подчеркивает, что важно выехать в такое путешествие в сезон дождей, до начала декабря, и потому относит выезд ал-Ваззана к сентябрю-октябрю 1512 года (Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 52, n. 224, 53).

55

Об империях Мали и Сонгаи и об Аскиа Мухаммаде см.: Hunwick J. O. Timbuktu, особенно: P. XXXVI–LIV, 13–16, 91–117; Idem. Shari‘a in Songhay: The Replies of al-Maghili to the Questions of Askia al-Hajj Muhammad. Oxford, 1985; Bovill E. W. The Golden Trade of the Moors. 2nd ed. Princeton, 1995, гл. 9, 15; Kati M. Tarikh el-Fettach ou Chronique du chercheur pour servir à l’histoire des villes, des armées et des principaux personnages du Tekrour / Trad. par O. Houdas, M. Delafosse. Paris, 1964, особенно гл. 6; Cissoko S. M. Tombouctou et l’Empire Songhay. Paris; Montréal, 1996; CGA. F. 374v, 381r; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 276; Ramusio. P. 371, 378; Épaulard. P. 455, 468.

56

CGA. P. 377v; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 262 (Раухенбергер приводит точную транскрипцию раздела рукописи ал-Ваззана, посвященного Стране черных, и я указываю здесь ссылки на эти страницы); Ramusio. P. 374; Épaulard. P. 462–463.

57

Hunwick J. O. Shari‘a in Songhay, гл. 2, 4, 5, особенно: P. 118–131, о вопросах такфира (объявления другого человека неверным) и джихада. Idem. Notes on Slavery in the Songhay Empire // Slaves and Slavery in Muslim Africa / Ed. by J. R. Willis. London, 1985. 2 vols. Vol. 2. P. 16–20. Дальнейшие подробности о выступлении ал-Магили против евреев и о правовом споре об их статусе в городах оазисов см. ниже, гл. 6.

58

CGA. F. 382r, 385r; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 280, 292; Ramusio. P. 379, 382; Épaulard. P. 468, 473.

59

Hunwick J. O. Timbuktu. P. 55, 67, 74, 80, 97; Hajji M. L’activité intellectuelle. P. 84; Saad E. Social History of Timbuktu: The Role of Muslim Scholars and Notables, 1400–1900. Cambridge, 1983. P. 39, 66–67; CGA. F. 382r; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 280; Ramusio. P. 379; Épaulard. P. 468–469.

60

CGA. F. 380v–382v; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 274–282; Ramusio. P. 377–379; Épaulard. P. 467–469; Ibn Battuta. Ibn Battuta in Black Africa. P. 49; Hunwick J. O. Timbuktu. P. XXXVIII, XLVIII.

61

CGA. F. 378v–380v, 382v–384v; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 266–272, 282–290; Ramusio. P. 376–377, 379–381; Épaulard. P. 464–466, 469–47; Hunwick J. O. Timbuktu. P. XLVII–XLVIII; Cissoko S. M. Tombouctou. P. 101–106. Ал-Ваззан писал в начале своей книги об Африке: «Мы плыли [по Нигеру] из королевства Томбукту на востоке вниз по течению реки к королевству Дженне или королевству Мали, которые расположены на западе» (CGA. F. 3r; Ramusio. P. 21; Épaulard. P. 5). Поскольку река Нигер течет на восток, это утверждение заставило ученых говорить, что ал-Ваззан никогда не бывал в Дженне и Мали. Может быть, это одно из преувеличений ал-Ваззана, но надо отметить, что оно является частью рассуждения о разногласиях географов по поводу того, являются ли Нигер и Нил единой рекой с общим истоком на востоке — преобладающее мнение ученых — или это отдельная река с собственным истоком, как, вероятно, считали местные лодочники и торговцы. То, что ал-Ваззан, говоря о себе, применяет местоимение «мы», а не обычное «он» (см. ниже, гл. 8), наводит на мысль о лодочном походе, совершенном вместе с дядей. В наблюдении ал-Ваззана о течении Нигера могли отразиться научные предрассудки, а также долгий срок, отделявший его от этого путешествия, совершенного в юности. Так или иначе, у него едва ли могло быть время для такого длительного путешествия на запад во время визита 918/1512 года, когда он приезжал с самостоятельной официальной миссией.

62

CGA. F. 385r–386r; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 292–98; Ramusio. P. 382–383; Épaulard. P. 473–475; Hunwick J. O. Timbuktu. P. XLI; Hamani D. M. Au carrefour du Soudan. P. 171–173, 181–183. «Хроника султаната Аир» гласит, что двое братьев, Мухаммад ал-Адил и Мухаммад Ахмад, были султанами-соправителями в течение десяти лет, начиная с 907/1502 года Ал-Ваззан упоминает только одного султана, так что Мухаммад Ахмад, предположительно, умер ко времени его приезда в 919/1513 году (Hunwick J. O. Timbuktu. P. 71; Palmer H. R. Sudanese Memoirs. Being mainly translations of a number of Arabic Manuscripts relating to the Central and Western Sudan. London, 1967. 3 vols. Vol. 3. P. 48; Hamani D. M. Au carrefour du Soudan. P. 173). Хамани отмечает неточности у ал-Ваззана в географическом описании северного Аира и пустыни на север от него, но подчеркивает верность его описания Агадеса и области на юг от этого города. Он заключает, что ал-Ваззан никогда не бывал в Агадесе, и вообще, «нога его никогда не ступала в районы восточнее Томбукту», а вместо этого он собирал информацию об Агадесе от собеседников в Томбукту (Ibid. P. 177–178, 181, 184). О географических неточностях см. также: Épaulard. P. 449, n. 160, 451, n. 162. Погрешности в сведениях о «пустыне, где живет народ тарга» проще всего объясняются тем фактом, что ал-Хасан ал-Ваззан никогда ее не пересекал (в обоих путешествиях он шел на юг через Сиджилмасу и Тагазу, и прибыл в Агадес из Гао тоже по пути, пролегавшему южнее), а книгу свою писал по неполным заметкам много лет спустя в Италии, не имея ни доступа к текстам, ни контактов с людьми, которые могли бы помочь ему в описании (см. ниже, гл. 4). Его точность в конкретных деталях описания Агадеса гораздо разумнее объяснять тем, что они были почерпнуты во время реального посещения.

63

Hamani D. M. Au carrefour du Soudan. P. 162–163, 168–169, 192; Sartain E. M. Jalal al-din al-Suyuti. Biography and background. Cambridge, 1975. 2 vols. Vol. 1. P. 50–52.

64

Кажется, ал-Ваззан ездил в Борну через земли хауса — Гобир, Кацина и Кано — области, на которые вскоре напал Аскиа Мухаммад, хотя и не сумел успешно взять под контроль. Оккупация Гобира империей Сонгаи описана ученым Бубу Хама на основе текста святого отшельника Малаам Иссака, написанного в период 912–919/1506–1513 года (Hama B. Histoire du Gobir et de Sokoto. Paris, 1967. P. 25–37). Согласно «Тарих ас-Судан» ас-Саади и «Тарих ал-фатташ» Кати (al-Sa‘di’s Ta’rikh al-Sudan and Kati’s Ta’rikh alfattash), Аскиа Мухаммад сначала атаковал Кацину в конце 919/1514 года (Hunwick J. O. Timbuktu. P. 113; Kati M. Tarikh el-Fettach. P. 147), то есть через несколько месяцев после отъезда ал-Ваззана из Страны черных. Ал-Ваззан называет земли хауса Гобир, Кацина, Кано, Замфара и Зариа подвластными империи Сонгаи, хотя и не приводит даты их завоевания (CGA. F. 386r–387v; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 296–304; Ramusio. P. 383–384; Épaulard. P. 476–478). Может быть, он передает слухи, дошедшие до него по возвращении в Фес из Страны черных, или, работая над своим очерком через много лет в Италии, что-то перепутал или забыл. Х. Дж. Фишер утверждает, что вторжение войск Сонгаи в земли хауса было небольшим по масштабу и ограничивалось только нападением Аскиа Мухаммада на Кацину. Он не убежден, что произошло дальнейшее завоевание, пока не видел рукопись, упомянутую Бубу Хама, и сомневается, что ал-Ваззан вообще когда-либо бывал в этом регионе (Fisher H. J. Leo Africanus. P. 86–112). Ханвик предполагает, что ал-Ваззан мог перепутать владычество Сонгаи над этими областями хауса с тем, что он слышал про власть над ними государства Кебби (Hunwick J. O. Timbuktu. P. 285, n. 74). Сиссоко просто соглашается с описанием ал-Ваззана (Cissoko S. M. Tombouctou. P. 79). В целом мнение Ханвика кажется особенно обоснованным и надежным в отношении этой местности и сообщений о ней ал-Ваззана. В любом случае ал-Ваззан не утверждал, что провел сколько-нибудь длительное время в Гобире, Кано и Кацине.

65

CGA. F. 388r–390r; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 306–314; Ramusio. P. 385–387; Épaulard. P. 479–481; Furtu A. A Sudanic Chronicle: The Borno Expeditions of Idris Alauma (1564–1576) according to the Account of Ahmad B. Furtu / Transl. by D. Lange. Stuttgart, 1987. P. 20, 34, 114–117, 158–159; Holl A. F. C. The Diwan Revisited: Literacy, State Formation and the Rise of Kanuri Domination (AD 1200–1600). London; New York, 2000. P. 15; Palmer H. R. Sudanese Memoirs. Vol. 3. P. 24–25. Ханвик замечает, что метод маи — платить рабами, которых еще предстоит захватить, — отмечался в этом регионе в начале XIX века (Hunwick J. O. Timbuktu. P. 291, n. 94). Ал-Ваззан годы спустя помнил, что имя маи было Абраам, то есть Ибрахим (CGA. F. 388r), — он назвал Катакармаби лишь одним из двух имен, которые тот носил (Furtu A. A Sudanic Chronicle. P. 20).

66

CGA. F. 390r–393r; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 314–326; Ramusio. P. 387–389; Épaulard. P. 481–485; Kalck P. Pour une localisation. P. 529–548; O’Fahey R. S., Spaulding J. L. Comment. P. 505–508.

67

«Черкесский» период в истории Мамлюкского султаната охватывает 1382–1517 годы. «Черкесами» (ал-джаракиса по-арабски) на Ближнем Востоке называли всех выходцев с Кавказа, как с Северного Кавказа, так и представителей некоторых народов Закавказья (например, грузин). Следует поставить под сомнение утверждение автора, что всем правителям Мамлюкского султаната приходилось отрекаться от христианской веры. Приведем один пример. Известно, что султан Баркук (1382–1412) родился в Черкессии и был продан в рабство в Крыму. Можно предположить, что его семья была христианской, хотя доподлинно утверждать это невозможно. Однако Баркуку наследовал его сын Фарадж, который родился в 1386 году в Египте и, следовательно, не был крещен, а сразу стал мусульманином. Вполне возможно, многие из султанов, которые приходили к власти в Египте на протяжении «черкесского» периода, были мусульманами еще до продажи в рабство, так как именно на период XIV–XV веков приходится процесс исламизации Черкессии. Приведенный выше пример ставит под сомнение и второй тезис автора о том, что «каждый из султанов приходил к власти не по законному праву наследования»: периодически происходили случаи передачи власти от отца к сыну (Прим. науч. ред.).

68

Northrup L. S. The Babri Mamluk Sultanate, 1250–1390 // The Cambridge History of Egypt / Ed. by C. F. Petry. 2 vols. Cambridge, 1998. Vol. 1, гл. 10; Garcin J.-C. The Regime of the Circassian Mamluks // Ibid. Vol. 1, гл. 11.

69

CGA. F. 405r, 406r, 414r–v («bellissime mura», «li mirabili Palazi», «bellissime Finestre» и так далее); Ramusio. P. 403, 411; Épaulard. P. 503–504, 513–514; Brandenburg D. Islamische Baukunst in Ägypten. Berlin, 1966. S. 197–200; Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal d’un bourgeois du Caire: chronique d’Ibn Iyas / Sous la dir. de G. Wiet. 2 vols. Paris, 1955–1960. Vol. 1. P. 48–50, 252; vol. 2. P. 90–92. О царствовании Кансуха ал-Гаури см.: Petry C. F. Protectors or Praetorians? The Last Mamluk Sultans and Egypt’s Waning as a Great Power. Albany, 1994.

70

Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 1. P. 277–291, 304, 309–313.

71

Ibid. Vol. 1. P. 152. О других случаях вручения подарков см.: Vol. 1. P. 240, 242, 249.

72

В 1510 году испанские армия и флот взяли крепость Триполи. В 1523 году Испания передала крепость рыцарскому ордену госпитальеров. Город оставался в руках христиан до 1551 года (Прим. науч. ред.).

73

Ibid. Vol. 1. P. 80, 184, 195–196, 211, 251, 423–424; Vol. 2. P. 167, 220, 335. Эмиссары из Магриба («oratores… numidas et mauritanos»), приезжавшие жаловаться ал-Гаури на обращение с мусульманами Гранады, упоминаются у Пьетро Мартире д’Ангиера, которого Фердинанд и Изабелла послали в Каир в 1501 году, чтобы оправдать действия испанцев. См.: Pietro Martire d’Anghiera. Una Embajada de los Reyes Católicos a Egipto (según la «Legatio Babylonica» y el «Opus Epistolarum de Pedro Mártir de Anglería») / Trad. L. García y García.Valladolid, 1947. P. 84–87, 109–110; Monroe J. T. A Curious Morisco Appeal to the Ottoman Empire // Al-Andalus. 1966. № 31. P. 281–283.

74

Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 1. P. 106, 248–249, 254, 268, 287, 292, 309–310; Petry C. F. Protectors or Praetorians. P. 49–60.

75

CGA. F. 422v–427v; Ramusio. P. 418–422; Épaulard. P. 523–528; Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 1. P. 271–273, 287; Petry C. F. Protectors or Praetorians. P. 15; Ugr A. The Reign of Sultan Selim in the Light of the Selim-Name Literature. Berlin, 1985. P. 222, 225.

76

CGA. F. 52v, 63v; Ramusio. P. 77, 89; Épaulard. P. 80, 94. Раухенбергер датирует возвращение ал-Ваззана началом 920 года хиджры/весной 1514 года (Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 54), но при этом не учитывает вполне определенные упоминания ал-Ваззана о визите в Хаха и Сус в 919 году хиджры, а этот год окончился с последним днем месяца зу-л-хиджжа, то есть 25 февраля 1514 года. При этом, конечно, всегда вероятно, что наш путешественник по забывчивости указал неточные даты.

77

Maalouf A. Léon l’Africain. P. 247–253; Walther W. Women in Islam from Medieval to Modern Times / Transl. by C. S. V. Salt. Princeton, 1999. P. 54–55; Bouhdiba A. La sexualité en Islam. Paris, 1998. P. 16–24; Bürgel J. C. Love, Lust, and Longing: Eroticism in Early Islam as Reflected in Literary Sources // Society and the Sexes in Medieval Islam / Ed. by A. Lutfi al-Sayyid-Marsot. Malibu, 1979. P. 86–91, 105–117; Schimmel A. Eros–Heavenly and Not So Heavenly // Ibid. P. 121–128; Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 193. Обо многих династиях ученых см.: Rodríguez Mediano F. Familias de Fez. P. 123–268. Примеры того, что первый сын рождался у отца в 21 год, см.: Ibid. P. 148–158, 176–177 (‘Abd al-Rahman ibn Muhammad ibn Ibrahim, 889/1484 — 962/1554–1555; его рождение 910/1504–1505).

78

CGA. F. 165v–170r; Ramusio. P. 185–188 (p. 185: Рамузио заменил мусульманский обычай передачи выкупа за невесту от мужа к жене на европейский, при котором приданое переходит от отца невесты к мужу); Épaulard. P. 209–212 (в фрагменте о приданом Эполяр воспроизводит изменение, внесенное Рамузио). Отступления у Рамузио и Эполяра от текста рукописи CGA. F. 165v–169v проанализировал также Дитрих Раухенбергер в работе: Le manuscrit de 1526 et les cérémonies de mariage à Fez // Léon l’Africain / Sous la dir. de Fr. Pouillon, O. Zhiri. Paris, 2009. P. 147–184. O выкупе за невесту и приданом в Магрибе см. примеры, извлеченные из «Мийар» ал-Ваншариси: Lagardère V. Histoire et société. P. 91–110; Shatzmiller M. Women and Property Rights in al-Andalus and the Maghrib: Social Patterns and Legal Discourse // Islamic Law and Society. 1995. Vol. 2. P. 231–236.

79

CGA. F. 139r–v, 164r–v; Ramusio. P. 161–162, 183–184; Épaulard. P. 183–184, 208.

80

О требовании к мужу содержать жену во время своего отсутствия см.: Consultations juridiques des faqihs du Maghreb / Sous la dir. de É. Amar // Archives marocaines. 1908. Vol. 12. P. 428–429; Ibn Khaldun. Le voyage d’Occident et d’Orient. Autobiographie / Trad. par A. Cheddadi. 2 éd. Paris; Arles, 1995. P. 87, 158. Автобиографический фрагмент, пересказанный здесь, — это «Таариф», составляющий последний раздел завершающей книги монументального исторического труда Ибн Халдуна «Китаб ал-Ибар» (Ibid. P. 27–28).

81

Dunn R. The Adventures of Ibn Battuta, a Muslim Traveler of the 14th Century. Berkeley; Los Angeles, 1986. P. 39, 62, 207, 233–235, 237; Ibn Battuta. Voyages / Sous la dir. de S. Yerasimos. 3 vols. Paris, 1982–1997. Vol. 1. P. 89–90.

82

CGA. F. 364r–365r; Ramusio. P. 361–362 (в DAR. F. 75r говорится, что ал-Ваззан не жил в доме Абдуллы, а бывал у него); Épaulard. P. 437–438 (Эполяр опускает это сообщение вслед за изданием Рамузио 1978 года); Walther W. Women in Islam. P. 65, 172; Ibn Abi Zayd al-Qayrawani. La Risâla, ou Epître sur les éléments du dogme et de la loi de l’Islam selon le rite Mâlikite / Trad. par L. Bercher. Paris, 1996. P. 143–145, гл. 32.

83

CGA. F. 96r, 132r; Ramusio. P. 120, 154; Épaulard. P. 133, 175, 175, n. 81, о некоторых проблемах датировки отъезда ал-Ваззана.

84

Автор использует слово «pirates». Однако в связи с тем, что братья Барбаросса нападали лишь на корабли противников Османской империи и с определенного времени формально состояли на службе султана, их более правильно называть корсарами, а не пиратами. Сами себя они называли «гази» — борцы за веру, намекая на то, что участвуют в джихаде против христиан и не нападают на мусульманские корабли и поселения, хотя, фактически, случались нападения на мусульман Северной Африки, которые сотрудничали с испанцами (Прим. науч. ред.).

85

Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 147–150, 168–169; Julien C.‐A. Histoire de l’Afrique du Nord (Tunisie, Algérie, Maroc) de la conquête arabe à 1830. 2 éd. 2 vols. Paris, 1964. Vol. 2. P. 250–257; Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 1. P. 211, 252; CGA. F. 230v, 242r–v, 271v–272r, 282v–283r, 288r–288v, 292v–293r, 339v, 343r; Ramusio. P. 241, 252–253, 278, 292, 295–296, 337, 340; Épaulard. P. 275, 290, 324–325, 336, 341–342, 346, 401, 406; Muradi. La vida, y historia de Hayradin, llamado Barbarroja: Gazavat-I Hayreddin Paşa / Ed. M. A. de Bunes, E. Sola. Granada, 1997. P. 40–48.

86

CGA. F. 281v–283r; Ramusio. P. 287–288; Épaulard. P. 335–336; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 149; Muradi. La vida. P. 52–56.

87

В мусульманском мире привилегией чеканить монету со своим именем обладали халифы и султаны. Таким образом, Арудж Барбаросса пытался этой акцией поставить себя в один ряд с османскими султанами, мамлюкскими правителями Египта и другими влиятельными мусульманскими правителями. Вскоре, однако, испанская угроза и недостаток ресурсов заставили Хайраддина Барбаросса (Арудж к этому времени погиб в бою с испанцами) перейти (в 1518 году) под покровительство османского султана и признать его верховную власть над Алжиром (Прим. науч. ред.).

88

CGA. F. 296r–297r; Ramusio. P. 297–298; Épaulard. P. 348–349; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 149; Julien C.-A. Histoire de l’Afrique. Vol. 2. P. 255; Muradi. La vida. P. 50–51.

89

CGA. F. 296r–297r, 302r–303r; Ramusio. P. 297–298, 306; Épaulard. P. 348–349, 361–362; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 149–150; Julien C.-A. Histoire de l’Afrique. Vol. 2. P. 255–256.

90

CGA. F. 317r–328r; Ramusio. P. 319–327; Épaulard. P. 378–388; Julien C.‐A. Histoire de l’Afrique. Vol. 2. P. 250; Brunschvig R. La Berbérie orientale sous les Hafsides des origines à la fin du XVe siècle. Paris, 1940–1947. 2 vols. Vol. 1. P. 280, 366, n. 5; Vol. 2. P. 288–316, 364; ‘Abd al-Salam A. Les historiens tunisiens des XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles. Paris, 1973. P. 24–25; Azzouna J. Apport maghrébin à la musique andalouse: Le cas de la Tunisie // L’Echo de la prise de Grenade dans la culture europeenne aux XVIe et XVIIe siecles / Sous la dir. de F. Haddad-Chamakh, A. Baccar-Bournaz. Tunis, 1994. P. 383–390.

91

Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 149.

92

Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 1. P. 347, 350, 364, 369, 411, 423, 427; Ugr A. The Reign of Sultan Selim. P. 232; Petry C. F. Protectors or Praetorians. P. 24, 49–51.

93

В битве при Мардж Дабике на сторону султана Селима перешли многие мамлюки, в числе которых были два влиятельных эмира: Джанберди ал-Газали и Хайр-бек. После захвата турками-османами территории Мамлюкского султаната они были назначены главами вассальных государств: Джанаберди ал-Газали в Сирии, Хайр-бек в Египте. В дальнейшем Джанаберди ал-Газали поднял мятеж и был убит при его подавлении, а Хайр-бек до своей смерти управлял Египтом. Кого из них имеет в виду автор книги, непонятно (Прим. науч. ред.).

94

Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 2. P. 65–67, 139–143; Petry C. F. Protectors or Praetorians. P. 25–26; Jansky H. Die Eroberung Syriens durch Sultan Selim // Mitteilungen zur osmanischen Geschichte. 1923–1926. № 2. S. 173–241.

Называть правителей Мамлюкского государства султанами-рабами не вполне корректно. Во-первых, мамлюки освобождались на волю при достижении совершеннолетия, служили в армии и делали политическую карьеру уже лично свободными. Во-вторых, некоторые султаны наследовали власть от своих отцов и никогда не были рабами (Прим. науч. ред.).

95

Peirce L. The Imperial Harem: Women and Sovereignty in the Ottoman Empire. New York; Oxford, 1993. P. 65; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 155–156: «Османы, кажется, видели в Ваттасидах Феса потенциальных союзников против испанцев с тех пор, как Арудж захватил Тилимсан [Тлемсен] в 1517 году».

96

Османские янычары, находившиеся на действительной службе, рабами не являлись. Они относились к категории капы-кулу («государевы рабы»), что обозначало принадлежность к категории воинов и государственных служащих, состоявших на жалованье из государственной казны Османской империи (Прим. науч. ред.).

97

CGA. F. 402v, 411v, 420r; Ramusio. P. 399, 409, 416; Épaulard. P. 499, 510, 520; Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 2. P. 139–198.

98

Marino Sanuto. I Diarii di Marino Sanuto. Bologna, 1969. 58 vols. Vol. 26. P. 195 (репринт венецианского издания 1879–1892 годов).

99

Наместником Египта был назначен один из мамлюкских военачальников, перешедших на сторону Селима. Хайр-бек возглавлял вассальное государство с 1517 по 1522 год и носил титул «эмир ал-умара», который был выше титула обычного наместника. После его смерти вассальное государство было упразднено, и Египтом стали управлять обычные османские наместники, носившие титулы «вали» и «паша» (Прим. науч. ред.).

100

Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 2. P. 196–198; CGA. F. 431r–432v; Ramusio. P. 427–429; Épaulard. P. 535–537.

101

Wiet G. Kuna // The Encyclopaedia of Islam. New ed. Leiden, 1954–2001. Vol. 5. P. 385–386; Ibn Battuta. Voyages. Vol. 1. P. 147; Vol. 2. P. 135.

102

CGA. F. 432v («li barcharoli che menorono ipso compositore dal Chairo fine alla ciptade Asuan et con quelli essare tornato fine da Chana [Qina] et de indi andato per el deserto allo Mare roseio lo quale ha trapassato alla banda de la Arabia deserta al Porto del Iambuh [Yanbu] et de Gedda [Jeddah]»); Ramusio. P. 429; Épaulard. P. 537; Ibn Battuta. Voyages. Vol. 1. P. 259–350; Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. London, 1989. P. 214–216, 313–316; Jomier J. Le mahmal et la caravane égyptienne des pèlerins de La Mecque, XIIIe–XXe siècles. Cairo, 1953, гл. 1–2, 4, 6; Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 1. P. 85, 163, 321, 324; Vol. 2. P. 188, 208; Le Tourneau R. Fez in the Age. P. 137–138.

103

Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 2. P. 217, 228.

104

Ibn Khaldun. Le voyage; Björkman W. Diplomatic // The Encyclopaedia of Islam. New ed. Leiden, 1954–2001. Vol. 2. P. 303; CGA. F. 198r, 253r («lettere de Favore del Re»), 269r («salvo conducto»), 359v; Ramusio. P. 210, 261, 275, 357; Épaulard. P. 237, 302, 318, 431; Thenaud J. Le voyage d’outremer (Égypte, Mont Sinay, Palestine) de Jean Thenaud, suivi de la Relation de l’ambassade de Domenico Trevisan auprès du Soudan d’Égypte, 1512 / Sous la dir. de C. Schefer. Paris, 1884. P. 28.

105

CGA. F. 93r, 94v, 97r, 285r; Ramusio. P. 117, 119, 121, 289–290 (в DAR. F. 60v опущено упоминание о слуге); Épaulard. P. 130–131, 134, 338; Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 1. P. 238, 252.

106

CGA. F. 55v, 67r, 77r, 93r, 94r–v, 97r, 100r, 285r, 297r; Ramusio. P. 81, 92, 103, 117, 119, 121, 124, 289–290 (в DAR. F. 60v опущено упоминание о покупке веревок для шатра в дорогу в Тунис); Épaulard. P. 84, 99, 111, 130–131, 134, 137, 338–139, 349. О том, как размещали послов, прибывающих в Каир, см.: Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 1. P. 238, 248, 252; Thenaud J. Le voyage d’outremer. P. 22–23, 36.

107

CGA. F. 199r, 281v, 325r, 327v, 422v; Ramusio. P. 211, 287, 325–326, 418; Épaulard. P. 238, 335, 386–387, 523–524; Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 1. P. 213 («l’introducteur des ambassadeurs»), 249, 251, 356; Hunwick J. O. Timbuktu. P. 145, 145, n. 2; Cissoko S. M. Tombouctou. P. 106.

108

CGA. F. 99v, 381v; Ramusio. P. 123–24; Épaulard. P. 137, 468; Les sources inédites de l’histoire du Maroc. Archives et bibliothèques d’Espagne / Sous la dir. de H. de Castries (1ère série). 3 vols. Paris; Madrid, 1921–1961. Vol. 1. P. 652; Thenaud J. Le voyage d’outremer. P. 45; Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 1. P. 238.

109

Ibid. Vol. 1. P. 238, 242; Vol. 2. P. 9–10.

110

Ibn Battuta. Ibn Battuta in Black Africa. P. 45; Thenaud J. Le voyage d’outremer. P. 43.

111

CGA. F. 100r; Ramusio. P. 123–124; Épaulard. P. 137. Ал-Ваззан озаглавил рукопись, подаренную вождю, «La Vita de li sancti Affricani» («Жизнь африканских святых»), но как мы увидим в главе 5, слово «африканский» в то время не употреблялось в Северной Африке, кроме варианта «Ифрикийа» для обозначения области вокруг Туниса и Карфагена. Непохоже, чтобы дядя ал-Ваззана вез с собой книгу о святых людях Туниса и его области, отправляясь к Аскиа Мухаммаду в Томбукту. Однако существовало несколько трудов об отшельниках и святых различных районов Марокко, в том числе биографии святых Южного Марокко ат-Тадили (начало XIII века); святых Феса и его округа ат-Тамими (начало XIII века); об отшельниках Рифских гор ал-Бадиси (начало XIV века); о сорока отшельниках Феса, Мекнеса и Сала ал-Хадрами (середина XIV века) (Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 98–100, 143; Benchekroun M. B. A. La vie intellectuelle. P. 309–318, 440–442; Ferhat H., Triki H. Hagiographie et religion au Maroc médiéval // Hespéris Tamuda. 1986. Vol. 24. P. 17–51).

112

CGA. F. 100v–101r; Ramusio. P. 124–125; Épaulard. P. 137–138. Ал-Ваззан описал обмен между одним купцом из египетского портового города Думйат (Дамиетта) и правителем «Гаога», который отвечал на каждый подарок минимум вдвое ценнейшим: купец подарил лошадь, турецкую саблю, кольчугу, ружье, несколько красивых зеркал, гребни, коралловые четки и ножи общей стоимостью около 50 египетских дукатов. Султан дал взамен 5 рабов, 5 верблюдов, 500 золотых монет и 150 слоновых бивней (CGA. F. 391v; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 316; Ramusio. P. 388; Épaulard. P. 483).

113

Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 1. P. 347, 356–357, 366–369.

114

Colin G. S. Diplomatic: Maghrib // The Encyclopaedia of Islam. New ed. Leiden, 1954–2001. Vol. 2. P. 307–308; CGA. F. 198r; Ramusio. P. 210; Épaulard. P. 237; Les sources inédites de l’histoire du Maroc de 1530 à 1845. Archives et bibliothèques de France. Vol. 1. P. 170–177; Les sources inédites de l’histoire du Maroc. Archives et bibliothèques d’Espagne. Vol. 1. P. 92–94, 142–143; Khatibi A., Sijelmassi M. The Splendor of Islamic Calligraphy. London; New York, 2001. P. 152; Bloom J. Paper Before Print: The History and Impact of Paper in the Islamic World. New Haven; London, 2001. P. 85–89.

115

CGA. F. 108r–110r («Alhora el compositore ymaginata la suo opinione disse signore capitano fingete domatina havere recepute lettere del re», «In quella matina scrivemo una lettera incontra mano de lo Re», 108r); Ramusio. P. 131–132 (DAR. F. 25v приписывает замысел подделать письмо «un suo consigliere» — одному его советнику, а не ал-Ваззану); Épaulard. P. 145–147.

116

Ibn Khaldun. Le voyage. P. 104–108, 262, n. 89; Krenkow F. Sadj‘ // The Encyclopaedia of Islam. New ed. Leiden, 1954–2001. Vol. 8. P. 732–738; Benchekroun M. B. A. La vie intellectuelle. P. 472–475.

117

CGA. F. 100r–101r; Ramusio. P. 124; Épaulard. P. 137–138. Колофоны, написанные саджем: Biblioteca Estense Universitaria (Modena). MS Orientale 16-alfa.J.6.3. The Epistles of Saint Paul in Arabic. (Transcribed by al-Hasan al-Wazzan). F. 68; Real Biblioteca del Escorial (Spain). Manuscritos árabes. MS 598. Al-Hasan al-Wazzan, Jacob Mantino et al. Arabic-Hebrew-Latin, Spanish dictionary. F. 117b–118a. Об арабском панегирике см.: Blachère R. Histoire de la littérature arabe des origines à la fin du XVe siècle. Paris, 1964–1966. 3 vols. Vol. 3. P. 580–589; Trabulsi A. La critique poétique des Arabes jusqu’au Ve siècle de l’Hégire (XIe siècle de J. C.). Damascus, 1955. P. 220–225.

118

CGA. F. 6v–7r, 240r–v; Ramusio. P. 25, 251; Épaulard. P. 12–13, 287–288.

119

CGA. F. 21r–22r, 100v–101r; Ramusio. P. 42–43, 124; Épaulard. P. 38–39, 137–138. О расхождениях между берберскими «диалектами» и между арабо-берберскими говорами только внутри региона Марокко см.: Montgomery Hart D. Tribal Place Names among the Arabo-Berbers of Northwestern Morocco // Hespéris Tamuda. 1960. Vol. 1. P. 457–511.

120

CGA. F. 101v-103r; Ramusio. P. 125–126; Épaulard. P. 138–140.

121

Ibn Khaldun. Le voyage. P. 75, 82–84, 91–93, 150; Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 1. P. 431–432, 435; Vol. 2. P. 60, 64.

122

В Магрибе большую роль играли святые (марабуты), наиболее влиятельные из которых становились основателями религиозно-политических организаций, из которых могли вырастать суфийские ордены или даже государства. В связи с этим миссия ал-Ваззана по поручению султана Тлемсена заключалась в том, чтобы оценить масштаб угрозы, исходившей от данного проповедника. Видимо, ал-Ваззан убедился, что степень влияния этого шейха недостаточно велика для создания могущественного религиозно-политического объединения. Слово «колдун» употреблено здесь в уничижительном смысле для обозначения шарлатана, не имеющего реальной силы. Святых (марабутов) в Магрибе считали носителями божественной благодати (бараки) и приписывали им возможность творить реальные чудеса (Прим. науч. ред.).

123

CGA. F. 286r–287r; Ramusio. P. 290–291; Épaulard. P. 340–341. Об Именах Аллаха и дополнениях к ним см.: Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 37, 99–100; Khushaim A. F. Zarruq the Sufi. P. 151.

124

CGA. F. 77r; Ramusio. P. 103; Épaulard. P. 111–112. В рукописи CGA. F. 294r–295v переписчиком допущена ошибка: фрагмент о работе ал-Хасана ал-Ваззана в роли судьи в одном городке королевства Тлемсен присоединен после описания города Мазуна, но он явно имеет смысл только в конце описания Медеа, куда его и поместил Рамузио (Ramusio. P. 299; Épaulard. P. 351–352). Вполне вероятно, что Рамузио располагал еще одним экземпляром рукописи (см. ниже, гл. 3). О назначении кади и о выдаче иджазы см.: Benchekroun M. B. A. La vie intellectuelle. P. 74–76; Hajji M. L’activité intellectuelle. P. 121–127, 139–140; Rodríguez Mediano F. Familias de Fez. P. 52.

125

CGA. F. 371v–372r, 448r–v; Ramusio. P. 368, 445; Épaulard. P. 447, 560–561.

126

CGA. F. 124r, 346r (руины в горах близ Туниса: «Molti epitafii scripti in lengua latina como ipso compositore dice havere visto et alcuni de quillo serono lecti et interpretati da uno ciciliano renegato»), 367v–368r; Ramusio. P. 147, 343 (В DAR. F. 71v упоминание о сицилийце, обращенном в ислам, опущено), 365; Épaulard. P. 166, 409, 442.

127

CGA. F. 48v–49r, 297r; Ramusio. P. 73–74, 298; Épaulard. P. 76–77, 349. О библиотеках и рукописных собраниях в мире ислама см.: Touati H. L’armoire à sagesse: bibliothèques et collections en Islam. Paris, 2003.

128

С точки зрения мусульманского права продажа вакфов была категорически запрещена. Но доходами вакфа (например, земельного) можно было воспользоваться по-разному, в том числе и для помощи бедным (Прим. науч. ред.).

129

CGA. F. 53r, 142v; Ramusio. P. 78 (DAR. F. 14r неверно передает «li beneficii» ал-Ваззана, явно подразумевавшего то, что в Магрибе называется по-арабски авкаф или ахбас — как «quello, che alcuno possedeva», «нечто, чем владеет какой-нибудь человек»), 165; Épaulard. P. 81 (следует за Рамузио), 187.

130

CGA. F. 54r–v («grandissimo tiranno»), 82v–86r, 97r; Ramusio. P. 79–80, 108–110, 121; Épaulard. P. 82, 118–120, 133–134; Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 191–194.

131

CGA. F. 59r–v, 352v, 382r, 383v, 404v, 445v–446r, 464r–v; Ramusio. P. 84–85, 351, 379–380, 401–402, 442, 460 (изменен отклик ал-Ваззана на рассказ о растении сармак); Épaulard. P. 88–89, 423, 468–469, 471, 502, 557, 579 (изменен рассказ о растении сармак).

132

CGA. F. 454v; Ramusio. P. 450; Épaulard. P. 567; Hajji M. L’activité intellectuelle. P. 133; Touati H. Islam et voyage, гл. 2, 4.

133

В мусульманской традиции различают «дар ал-ислам» («территория ислама») — земли, находящиеся под контролем мусульманских правителей, и «дар ал-харб» («территория войны») — земли, находящиеся под властью враждебных исламу правителей, с которыми ведется или может вестись война (Прим. науч. ред.).

134

Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 25. P. 195; CGA. F. 25v, 231v; Ramusio. P. 47, 242; Épaulard. P. 43, 276. Дон Педро был сыном дона Андреса Кабрера, состоявшего на военной службе у Фердинанда и Изабеллы, и доньи Беатрис де Бовадилья (Dorado B. Compendio Historico de la Ciudad de Salamanca. Salamanca, 1776. P. 351). О средиземноморских пиратах см.: Braudel F. La Méditerranée et le monde méditerranéen. Paris, 1966. 2 vols. Vol. 2. P. 190–211; Bono S. Corsari nel Mediterraneo: Cristiani e Musulmani fra guerra, schiavitù e commercio. Milan, 1993, особенно часть 2; Idem. Schiavi musulmani nell’Italia moderna. Naples, 1999, гл. 1–2; Kaiser W. Kaufleute, Makler und Korsaren: Karrieren zwischen Marseille und Nordafrika im 16. und 17. Jahrhundert // Berliner Historische Studien. 1997. № 25. S. 11–31.

135

Primo volume et Seconda editione delle Navigationi et Viaggi… nella quale si contengono La Descrittione dell’Africa / A cura di G. B. Ramusio. Venice, 1554. F. *iii r; Ramusio. P. 6; Johann Albrecht Widmanstadt. Liber Sacrosancti Evangelii de Iesu Christo Domino et Deo nostro… characteribus et lingua Syra. Vienna, 1562. F. a***4a–b (датировано июнем 1555 года): «propè Lotophagiten insulam à classe nostra cum caeteris vectoribus caperetur». Гомеров Остров лотофагов был идентифицирован как Джерба учеными XVI века, и это название дается Джербе на картах Африки в изданиях «Географии» Птолемея. Например, в Liber Geographiae. Venice, 1511, на листе 2 описания Африки остров Джерба обозначен как «lothophagitis insula». Как мы увидим, Видманштадт имел контакты с тремя людьми, близкими ал-Хасану ал-Ваззану в его годы в Италии. Сообщение о захвате Родоса исходит от секретаря папы, Бьяджио де Мартинелли, присутствовавшего при крещении ал-Ваззана в 1520 году (Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 457). См. также: Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 25. P. 571–572. Раухенбергер считает, что пленение произошло вблизи Крита (S. 65), хотя в этой истории остается много загадочного.

136

Франсиско де Кабрера-и-Бовадилья был епископом Саламанки в 1511–1529 годах, но находился в Риме по делам диоцеза и церковным делам большую часть периода своего пребывания в этой должности (Dorado B. Compendio Historico. P. 351–374; Estatutos de la Universidad de Salamanca, 1529 / Ed. J. L. Fuertes Herreros. Salamanca, 1984. P. 48–49).

137

CGA. F. 343r, 432v; Ramusio. P. 340, 429; Épaulard. P. 406, 538; Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 25. P. 571; Vol. 26. P. 195; Vol. 28. P. 178; Johann Albrecht Widmanstadt. Liber Sacrosancti. F. a***4a; Fontenay M. Les missions des galères de Malte, 1530–1798 // Guerre et commerce en Méditerranée / Sous la dir. de M. Vergé-Franceschi. Paris, 1991. P. 103–122.

138

Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 60 n. 268; Le journal d’un habitant français de Rome au XVIe siècle / Sous la dir. de L. Madelin // Mélanges d’archéologie et d’histoire. 1902. Vol. 22. P. 255–256; Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 25. P. 195. В январе 1520 года папский секретарь Мартинелли ошибочно назвал его «оратором короля Сирии» (Vat. Lat. 12276, из заметок в документах Анджелы Кодацци. Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 457); Vat. Lat. 3966. F. 119, цит. по: Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 101.

139

D’Onofrio C. Castel S. Angelo. Rome, 1971. P. 206–209; Cellini B. La vita / A cura di L. Bellotto. Parma, 1996. P. 431–432, 431, n. 22; Idem. Autobiography / Transl. by G. Bull. London, 1998. P. 218–219; Niccoli O. High and Low Prophetic Culture in Rome at the Beginning of the Sixteenth Century // Prophetic Rome in the High Renaissance / Ed. by M. Reeves. Oxford, 1992. P. 207–210; Bedini S. A. The Pope’s Elephant. P. 138–142.

140

Paolo Giovio. Le Vite di Leon Decimo et d’Adriano Sesto Sommi Pontefici / Trad. di Lodovico Domenichi. Venice, 1557. F. 83r–86v; Winspeare F. La congiura dei cardinali contro Leone X. Florence, 1957. P. 114, 156–158; Rowland I. The Culture of the High Renaissance. Ancients and Moderns in Sixteenth-Century Rome. Cambridge, 1998. P. 240; Gattoni M. Leone X e la Geo-Politica dello Stato Pontificio (1513–1521). Vatican, 2000, гл. 6 (со слов свидетеля убийства: «entrò lo schiavo nero nella camera che era… un gigante di aspetto tremendo e di una forza incredibile», P. 204, n. 66).

141

D’Onofrio C. Castel S. Angelo. P. 213–219, 275ff; Bedini S. A. The Pope’s Elephant. P. 23, 51–53, 89–90, 208.

142

Cellini B. Autobiography. P. 190–192; Idem. La vita. P. 377–381.

143

Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 29, 50–61, 83, 101–103; Elenco dei manoscritti arabi islamici della Biblioteca Vaticana. Vatican, 1935. P. 36, n. 357; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 461–463. Сочинение ал-Газали «Макасид ал-фалсафа» было переведено на латынь под названием «Logica et philosophia Algazelis Arabis» и веками подвергалось критике со стороны христианских ученых наряду с трудами других «арабских философов». В латинском переводе было опущено вступление и заключение ал-Газали, где он говорит, что изложил философию ал-Фараби и Ибн Сины (Авиценны) с намерением затем написать о несоответствиях их учений суннитскому исламу (Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. Paris, 1986. P. 254; Watt W. M. Al-Ghazali // The Encyclopaedia of Islam. New ed. Vol. 2. P. 1040). Издание «Логики и философии» вышло в Венеции в 1506 году.

144

Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 26. P. 216–217, 244, 251, 285 (декабрь 1518 года — заключение в замок Святого Ангела обанкротившегося банкира Лоренцо ди Тасси).

145

CGA. F. 128v–129r, 218v, 320v; Ramusio. P. 151, 230, 321; Épaulard. P. 171, 262, 382; Gaignard C. Maures et chrétiens. P. 193–194. О «смешении языков» в итальянских портовых городах см.: Trovato P. Storia della lingua italiana: Il primo Cinquecento. Bologna, 1994. P. 32–35, 61–64; о развитии средиземноморского lingua franca на основе деловых и дипломатических контактов см.: Wansbrough J. E. Lingua Franca in the Mediterranean. Richmond, 1996.

146

Ferrajoli A. Il ruolo della corte di Leone X / A cura di V. de Caprio. Rome, 1984. P. 136, n. 3, 160–169; Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 100–102 (Аччаюоли заведовал Библиотекой Ватикана с сентября 1518 года до своей смерти в июне 1519 года); Jungić J. Joachimist Prophecies in Sebastiano del Piombo’s Borgherini Chapel and Raphael’s Transfiguration // Prophetic Rome. P. 336; Vat. Ar. 80. F. 2, Biblioteca Apostolica Vaticana. О возможности для узника замка Святого Ангела вести беседы см.: Cellini B. Autobiography. P. 190–192; Idem. La vita. P. 378–380.

147

Oberman H. A. Luther: Man between God and the Devil. New Haven, 1989. P. 14–16. Главной задачей кардинала Каэтана было найти в Германии поддержку для крестового похода против турок; допрос Лютера считался делом сравнительно маловажным.

148

University of Kansas. Department of Special Collections, Spencer Research Library. MS E53; Paride Grassi. Diarium An. 1513 ad 1521. Vol. 2. F. 46v–48r, 73r; Bedini S. A. The Pope’s Elephant. P. 28–29, 46–49, 79, 86, 139–141, 145. Подробное рассмотрение политики Льва X в отношении турок и его замыслов крестового похода см.: Setton K. M. The Papacy and the Levant (1204–1571). 4 vols. Philadelphia, 1976–1984. Vol. 3. P. 142–197.

149

Setton K. M. The Papacy. Vol. 3. P. 172–183; Paride Grassi. Diarium. Vol. 2. F. 217r–v, 219v–230r; Minnich N. Raphael’s Portrait of Leo X with Cardinals Giulio de’ Medici and Luigi de’ Rossi: A Religious Interpretation // Renaissance Quarterly. 2003. Vol. 56. P. 1005–1046; Минних предполагает, что изображения обоих кардиналов, приходившихся кузенами Медичи, были дописаны на портрете, изначально изображавшем одного папу, по той причине, что Лев Х рассчитывал найти в них продолжателей его миссии обновления. См.: Antonio Pucci [папский легат в Швейцарии]. Sanctissimi Domini nostri Papae Leonis Decimi, una cum coetu cardinalium, Christianissimorum que regum, et principum oratorum consultationes, pro expeditionem contra Thurcum, n. p. [Basel?], n. d. [1518]; Leo X, Bando de le Processioni per la unione de Principi Christiani contra Turchi. Rome, 1518.

150

Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 25. P. 439; Vol. 26. P. 166, 247, 458, 265–267, 476, 502; Vol. 27. P. 475; Setton K. M. The Papacy. Vol. 3. P. 155–157.

151

Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 26. P. 195; Vol. 27. P. 60–63, 301, 402–403, 406–407; CGA. F. 297r; Ramusio. P. 298; Épaulard. P. 349.

152

Epstein S. Speaking of Slavery: Color, Ethnicity and Human Bondage in Italy. Ithaca, 2001. P. 132–139; Bono S. Schiavi musulmani, гл. 4, 7; CGA. F. 327v–328r; Ramusio. P. 326–327; Épaulard. P. 388; Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 26. P. 195.

153

Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 26. P. 458, 469, 502; Vol. 27. P. 224, 283, 541. Кардинал Джулио де Медичи, канцлер своего кузена, папы Льва X, в конце 1518 — начале 1519 года писал письма кардиналу Эгидио да Витербо, папскому легату у короля Испании, но не упоминал в них ни об ал-Хасане ал-Ваззане, ни о сведениях, явно полученных от него (I manoscritti torrigiani donati al R. Archivio di Stato di Firenze: Descrizione e saggio. Florence, 1878. P. 280–288, 324–325, 330–332, 340–341, 355–356, 363).

154

Paride Grassi. Diarium. Vol. 2. F. 309v; Series episcoporum ecclesiae catholicae / Hrsg. P. B. Gams. Leipzig, 1931. S. 407, 716, 870; Ferrajoli A. Il ruolo della corte. P. 9, 39–42, 107–110; Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 27. P. 365–367; Bedini S. A. The Pope’s Elephant. P. 8–9, 46, 68, 75; Rowland I. The Culture of the High Renaissance. P. 243. Раухенбергер транскрибирует запись Грасси в экземпляре Diarium из Библиотеки Ватикана (Vat. Lat. 5636) таким образом: «sic sacrista palatinus ep(iscopu)s casertanus et ego», а далее отождествляет «дворцового ризничего» с епископом Казерты (F. 73, 455–56). Однако в рукописи Грасси (MS E53) в Отделе особых коллекций Научной библиотеки Спенсера Канзасского университета явственно читается «sic sacrista palatinus et (курсив мой. — Н. З. Д.) ep(iscop)us Casertanus et ego». Во всяком случае, Джованни Батиста Бончани, епископ Казерты, не был папским или дворцовым ризничим.

155

Paride Grassi. Diarium. Vol. 2. F. 309v.

156

Paride Grassi. Diarium. Vol. 2. F. 310r–v.

157

Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 88; The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World / Ed. by J. L. Esposito. 4 vols. New York; Oxford, 1995. Vol. 1. P. 318–321; Bennassar B., Bennassar L. Les Chrétiens d’Allah: L’histoire extraordinaire des renégats, XVIe–XVIIe siècles. Paris, 1987. P. 314–318, 325–328, 339; Penelas M. Some Remarks on Conversion to Islam in al-Andalus // Al-Qantara. 2002. Vol. 23. P. 194–198.

158

Minnich N. H. The Role of Prophecy in the Career of the Enigmatic Bernardino López de Carvajal // Prophetic Rome. P. 111–120; Jungić J. Joachimist Prophecies. P. 323–326; Minnich N. The Catholic Reformation: Council, Churchmen, Controversies. Aldershot, 1993. Vol. 2. P. 364–365; Bernardino López de Carvajal. La Conquista de Baza / Trad. C. de Miguel Mora. Granada, 1995, особенно: P. 120–121; Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 25. P. 76.

159

Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 25. P. 76; Gulik G. van, Eubel C. Hierarchia catholica medii aevi. Regensburg, 1913–1958. 6 vols. Vol. 3. P. 13; Bullard M. M. Filippo Strozzi and the Medici: Favor and Finance in Sixteenth-Century Florence and Rome. Cambridge, 1980. P. 103, 108, n. 61, 116; Bedini S. A. The Pope’s Elephant. P. 159; Minnich N. The Catholic Reformation. Vol. 1. P. 454; Vol. 4. P. 134–136; Bainton R. Here I Stand: A Life of Martin Luther. New York, 1959. P. 61.

160

Об Эгидио да Витербо см.: Signorelli G. Il Card. Egidio da Viterbo: Agostiniano, umanista e riformatore, 1464–1532. Florence, 1924; O’Malley J. W. Giles of Viterbo on Church and Reform: A Study in Renaissance Thought. Leiden, 1968; Egidio da Viterbo, O. S. A. e il suo tempo (Atti del V convegno dell’Istituto Storico Agostiniano, Roma-Viterbo, 20–23 ottobre 1982). Roma, 1983; Reeves M. Cardinal Egidio of Viterbo: A Prophetic Interpretation of History // Prophetic Rome. P. 91–109; Martin F. X. Friar, Reformer, and Renaissance Scholar: Life and Work of Giles of Viterbo, 1469–1532. Villanova, 1992.

161

Paride Grassi. Diarium. Vol. 2 F. 310v: «Jo. Leo de Medicis». Официальный дневник Бьяджио де Мартинелли также подсказывает, что именование «де Медичис» носило неформальный характер: Папа «eum… imposuit nomen Joannes et inde inita missa me instante donavit illi coognomen de domo sua de Medicis» (Vat. Lat. 12276, цит. по документам А. Кодацци: Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 456–457); Biblioteca Estense Universitaria (Modena). MS Orientale 16-alfa.J.6.3. The Epistles of Saint Paul in Arabic. F. 1r-v; Benedicti J. La Somme des Pechez. Paris, 1595, bk. 4, гл. 6, 464–465 — о формах духовного родства, заключаемого между людьми при таинстве крещения; Klapisch-Zuber Ch. L’adoption impossible dans l’Italie de la fin du Moyen-Âge // Adoption et fosterage / Sous la dir. de M. Corbier. Paris, 1999. P. 321–337; Kuehn Th. L’adoption à Florence à la fin du Moyen-Âge // Médiévales. 1998. № 35. Autumn. P. 69–81; Bono S. Schiavi musulmani. P. 287; Christiane Klapisch-Zuber, письмо к автору от 5 марта 2003 года; Раухенбергер говорит о Джованни Леоне как об «усыновленном» папой Львом и называет папу его «приемным отцом», а Джованни Леоне «приемным сыном» папы (Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 74, 88, 90). Однако этот текст был написан им раньше, чем ему довелось познакомиться с вышеприведенными недавними исследованиями о законном усыновлении и о неформальном принятии на воспитание во флорентийских семьях.

162

Biblioteca Estense Universitaria (Modena). MS Orientale 16-alfa.J.6.3. The Epistles of Saint Paul in Arabic. F. 68; Real Biblioteca del Escorial. Manuscritos árabes. MS 598. Al-Hasan al-Wazzan, Jacob Mantino, et al. Arabic-Hebrew-Latin, Spanish dictionary. F. 117b; Biblioteca Apostolica Vaticana. Vat. Ar. 357. F. 1a.

163

Delumeau J. Rome au XVIe siècle. Paris, 1975. P. 60–81; Partner P. Renaissance Rome. 1500–1559. Berkeley; Los Angeles, 1976, гл. 6.

164

Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 28. P. 178.

165

О должностях при римском дворе см.: Ferrajoli A. Il ruolo della corte; D’Amico J. F. Renaissance Humanism in Papal Rome: Humanists and Churchmen on the Eve of the Reformation. Baltimore; London, 1983, гл. 2; Partner P. The Pope’s Men: The Papal Civil Service in the Renaissance. Oxford, 1990.

166

Джироламо Алеандро стал секретарем Джулио де Медичи в 1517 году и находился в контакте с людьми, которым был знаком Джованни Леоне, в том числе с Эгидио да Витербо. Библиотекарем Ватикана Алеандро был назначен в июле 1519 года, сразу после смерти Зеноби Аччаюоли, и успел подготовить каталог греческих книг к декабрю 1521 года (Pasquier J. Jérôme Aléandre de sa naissance à la fin de son séjour à Brindes. Paris, 1900. P. 113–124; Odier J. B. La Bibliothèque Vaticane de Sixte IV à Pie XI. Vatican, 1973. P. 29–30, 42, n. 98; Balagna Coustou J. Arabe et humanisme dans la France des derniers Valois. Paris, 1989. P. 21–24). О каталоге 1511–1512 годов, составленном Фабио Виджиле, а также о перечне 1518–1519 годов, составленном хранителем Лоренцо Парменио, см.: Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 34–47, 111–112. Леви делла Вида указывает, что до середины XVI столетия каждый инвентарный список основывался на осмотре самих книг, а не на предыдущих каталогах, и подчеркивает трудности, возникавшие перед ватиканскими библиотекарями и хранителями, не читавшими на языках описываемых ими рукописных книг. Парменио, оказавшийся столь беспомощным, имея дело с арабскими рукописями, наверняка был бы рад содействию со стороны новообращенного Йуханны ал-Асада. Однако Парменио умер около 1522 года, не пополнив инвентарь новыми описаниями согласно формуляру, а вскоре на его место и на место его сотоварища-хранителя Ромоло Маммачини, он же Бернардо, поставили других сотрудников (Odier J. B. La Bibliothèque Vaticane. P. 112; Vatican, Archivio Segreto Vaticano. Camera Apostolica, Introitus et Exitus, no. 559. F. 214v; no. 560. F. 226r; no. 561, F. 153v, 158r, 174v, 180r, 197v).

167

В переводах на церковно-славянский и русский языки это псалом 18 (Прим. пер.).

168

Hamilton A. Eastern Churches and Western Scholarship // Rome Reborn: The Vatican Library and Renaissance Culture / Ed. by A. Grafton. Washington; New Haven; Vatican, 1993. P. 233–240. В г. Фано был напечатан Бревиарий 1514 года на арабском языке: Psalterium Hebraeum, Graecum, Arabicum, Chaldeum cum tribus latinis interpretationibus et glossis / A cura di Agostino Giustiniani. Genoa, 1516. F. 2r, 25r–27r; Roper G. Early Arabic Printing in Europe // Middle Eastern Languages and the Print Revolution. A Cross-Cultural Encounter / Ed. by E. Hanebutt-Benz, D. Glass, G. Roper, T. Smets. Westhofen, 2002. P. 131–132.

169

Османский султан Баязид II (1481–1512) (Прим. науч. ред.).

170

Sultan Djem. Un prince ottoman dans l’Europe du XVe siècle d’après deux sources contemporaines: «Vaki‘at-I Sultan Cem», «Oeuvres» de Guillaume Caoursin / Sous la dir. de N. Vatin. Ankara, 1997. P. 50, 55–56, 196–210, 342–346, 343, n. 69.

171

Manuel I. Epistola invictissimi Regis Portugalliae ad Leonem X. P. M. super foedore inito cum Presbytero Joanne Aethiopiae Rege. N. p. [Strasbourg], n. d. [1521]; Paride Grassi. Diarium. Vol. 1. 340r–341r; CGA. F. 3r; Ramusio. P. 21; Épaulard. P. 6; Silverberg R. The Realm of Prester John. Athens, 1972. P. 210–264.

172

Bedini S. A. The Pope’s Elephant. P. 89–90; Slim H. C. Gian and Gian Maria, Some Fifteenth- and Sixteenth-Century Namesakes // Musical Quarterly. 1971. Vol. 57 (4). P. 562–574; Vogelstein H., Rieger P. Geschichte der Juden in Rom. 2 bde. Berlin, 1895. Bd. 2. S. 119–120; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 102–107.

173

BNF. MS Syriaque 44. Liber quatuor Evangelistarum Caldaice Scriptus Anno incar. 1521 — сирийский и латинский текст в параллельных колонках. Колофон, датированный маем 1521 года, стихотворное посвящение и молитвы Элиаса бар Абрахама в честь Бернардино де Карвахаля, патриарха Палестинского, кардинала Санта Кроче, в параллельных колонках на сирийском, латинском и арабском языках (F. 178r–186v). В 1517 году Элиас переписал для Карвахаля Псалтырь на сирийском языке и на латыни (Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 134, n. 2).

174

Bernardino López de Carvajal. Epistola ad invictissimum Carolum in Imperio E. super declaratione M. Suae contra Lutherum facta. N. p., n. d. [June 1521]. F. 3r–4v; Minnich N. H. The Role of Prophecy. P. 117–120.

175

О дипломатической карьере Альберто Пио, князя Карпи, см.: Marino Sanuto. I Diarii. Vols. 20–46 passim; Setton K. M. The Papacy. Vol. 3. P. 88, 134, 136, 172–173, 226; Bedini S. A. The Pope’s Elephant. P. 46, 57; Rombaldi O. Profilo biografico di Alberto Pio III, Conte di Carpi // Alberto Pio III, Signore di Carpi (1475–1975). Modena, 1977. P. 7–40; Sabattini A. Alberto III Pio: Politica, diplomazia e guerra del conte di Carpi. Carpi, 1994; Minnich N. The «Protestatio» of Alberto Pio (1513) // Società, politica e cultura a Carpi ai tempi di Alberto III Pio (Atti del Convegno Internazionale. Carpi, 19–21 Maggio 1978). 2 vols. Padova, 1981. Vol. 1. P. 261–289; Svalduz E. Da Castello a «città»: Carpi e Alberto Pio (1472–1530). Roma, 2001. P. 100–144. Дипломатическая корреспонденция Альберто Пио за годы службы послом Максимилиана I: University of Pennsylvania Library. Special Collections. MS Lea 414, no. 1–56.

176

Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 103–107; Biblioteca Estense Universitaria (Modena). MS Orientale 16-alfa.J.6.3. The Epistles of Saint Paul in Arabic. F. 68; Puliati P. Profilo storico del fondo dei Manoscritti Orientali della Biblioteca Estense // Bernheimer C. Catalogo dei Manoscritti Orientali della Biblioteca Estense. Modena, 1960. P. VII–X: у Альберто Пио был экземпляр того самого труда ал-Газали, который ал-Ваззан брал читать в Ватиканской библиотеке; Vasoli C. Alberto Pio e la cultura del suo tempo // Società, politica e cultura a Carpi. P. 3–42; Schmitt Ch. Alberto Pio and the Aristotelian Studies of His Time // Ibid. P. 43–64.

177

«Единая божественная природа Иисуса Христа» — догмат, присущий некоторым восточным церквям, не признавшим Халкидонский собор. Маронитская церковь не принимает этот догмат, так как с XII века состоит в официальной унии с католической церковью. Здесь, видимо, речь идет о том, что Элиас обучался у сиро-яковитов; одним из центров Сиро-яковитской церкви являлась Антиохия. Сиро-яковиты придерживаются догмата о единой божественной природе Иисуса Христа (Прим. науч. ред.).

178

Ibid. P. 60–61; Sestan E. Politica, società, economia nel principato di Carpi fra quattro e cinquecento // Società, politica e cultura a Carpi. P. 685; The Epistles of Saint Paul in Arabic. F. 1r. Молитва Элиаса бар Абрахама за Альберто Пио, «справедливого и христолюбивого человека, любящего чужестранцев, состраждущего бедным»: BNF. MS Syriaque 44. F. 184v; Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 106–107, 133–136, ил. 6, no. 3.

179

Schmitt Ch. Alberto Pio. P. 61–63; Losada À. Juan Ginés de Sepúlveda a través de su «Epistolario» y nuevos documentos. Madrid, 1973. P. 37–46; Pagden A. Lords of All the World: Ideologies of Empire in Spain, Britain and France c. 1500 — c. 1800. New Haven; London, 1995. P. 99–101; Juan Ginés de Sepúlveda. Ad Carolum V. Imperatorem ut bellum suscipiat in Turcas cohortatio. Bologna, 1529.

180

Об Эгидио да Витербо в дополнение к ссылкам в прим. 2 на с. 100, см.: Secret F. Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance. Paris, 1964. P. 106–123; O’Malley J. W. Egidio da Viterbo and Renaissance Rome // Egidio da Viterbo, O. S. A. e il suo tempo. P. 67–84; Monfasani J. Sermons of Giles of Viterbo as Bishop // Ibid. P. 137–189; Martin F. X. Giles of Viterbo as Scripture Scholar // Ibid. P. 191–222; Rowland I. The Culture of the High Renaissance, гл. 6. Об Элии Левите см.: Weil G. E. Élie Lévita, humaniste et massorète (1469–1549). Leiden, 1963, особенно гл. 4, 9–10 и о его различных именах: P. 3–8. В числе других евреев, помогавших Эгидио да Витербо в его занятиях, был Барух де Беневент, который перевел для него несколько текстов из каббалистического «Зохара» (Secret F. Les Kabbalistes chrétiens. P. 109), но Элия Левита был его ближайшим и самым постоянным учителем.

181

O’Malley J. W. Giles of Viterbo. P. 72, n. 1. Martin F. X. Friar, Reformer. P. 173, 178, n. 45; Ibid. Giles of Viterbo. P. 218, n. 79. Коран на арабском языке с латинским переводом и резюме скопирован в 1621 году Дэвидом Колвиллом с рукописной книги в Эскориале, переписанной по заказу Эгидио да Витербо: Biblioteca Ambrosiana (Milan). MS D100 inf. F. 1a–2b; Löfgren O., Traini R. Catalogue of the Arabic Manuscripts in the Biblioteca Ambrosiana. Milan, 1975. 2 vols. Vol. 1. P. 41–43, no. 43; Biblioteca Angelica (Rome). MS SS. 11/4. Rudimenta Linguae Arabicae, excerpta per me Fratrem Franciscum Gambassiensem, anno 1519, sic volente ac iubente Reverendissimo D. Egidio Cardinali meo patrono; Johann Albrecht Widmanstadt. Liber Sacrosancti. F. a***4a–b.

182

Ссылка на «Иоаннеса Лео» из рукописного Корана 1518–1525 годов: Biblioteca Ambrosiana (Milan). MS D100 inf. F. 1a–2b; Löfgren O., Traini R. Catalogue of the Arabic Manuscripts. Vol. 1. P. 43. Работа ал-Ваззана над переводом Корана рассмотрена ниже в главе 8.

183

Об этих кругах см.: Gaisser J. H. The Rise and Fall of Goritz’s Feasts // Renaissance Quarterly. 1995. Vol. 48. P. 41–57; Bedini S. A. The Pope’s Elephant. P. 80, 154, 161, 207; Gouwens K. Remembering the Renaissance: Humanist Narratives of the Sack of Rome. Leiden; Boston; Cologne, 1998. P. 7, 14–19.

184

Ibid. P. 14, 105; CGA. F. 60v (rethl); Ramusio. P. 85–86; Épaulard. P. 90. Об интересе Анджело Колоччи к счету, нумерологии и метрологии см.: Rowland I. The Culture of the High Renaissance, гл. 5. Я признательна Ингрид Роуланд, показавшей мне раздел «Vite de arabi» в библиотечном собрании Колоччи, публикацию которого она готовит. Хотя единственная имеющаяся в настоящее время рукопись биографического словаря Йуханны ал-Асада озаглавлена «De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes», сам он называл ее «Le Vite de li Philosophi arabi» (CGA. F. 418v, немного иначе в: Ramusio. P. 201); таким образом, Колоччи располагал другой копией. Колоччи также составил рукописное сочинение «Заметки об Оттоманской империи», которое могло включать в себя сведения, сообщенные нашим новообращенным христианином (Vat. 4820, цит. по: Lattès S. Recherches sur la bibliothèque d’Angelo Colocci // Mélanges d’archéologie et d’histoire de l’École française de Rome. Vol. 48. Rome, 1931. P. 343).

185

Gouwens K. Remembering the Renaissance, гл. 5; Pierio Valeriano. Hieroglyphica seu De sacris Aegyptiorum aliarumque genium literis commentarii. Lyon, 1602. Lib. 17. P. 167–168; Idem. Les Hieroglyphiques / Trad. par J. de Montlyart. Lyon, 1615. Lib. 17. P. 209–211. Рукопись «Hieroglyphica» была впервые напечатана в Базеле в 1556 году: Idem. Amorum Libri V. Venice, 1549. F. 81r–82v: «Ad Aegidium Viterbien. Hermitarum Antistitem De Vero Amore». Издание: Hexametri, Odae et Epigrammata. Venice, 1550, содержит множество стихов, посвященных Льву X, а также стихотворение в честь Альберто Пио, князя Карпи (F. 21v–23r).

186

Pierio Valeriano. Hieroglyphica. Lib. 6. P. 62; Idem. Les Hieroglyphiques. Lib. 6. P. 77; CGA. F. 183r–v, 441v–442r; Ramusio. P. 198–199, 439; Épaulard. P. 223–224, 554.

В данном случае речь вновь идет о марабутах, магрибинских «святых», которых население считало носителями бараки (божественной благодати). По мнению большинства жителей Магриба, барака была физической субстанцией и могла передаваться от человека к человеку, в том числе и при сексуальном контакте. Как образованный факих ал-Хасан ал-Ваззан осуждает подобные практики «народного» магрибинского ислама (Прим. науч. ред.).

187

Zimmerman T. C. P. Paolo Giovio: The Historian and the Crisis of Sixteenth-Century Italy. Princeton, 1995. P. 14–59. О подходе Джовио к работе над историческими и биографическими сочинениями и о датировке создания и публикации его трудов см.: Ibid. P. 24–227, 221–222, 268–274, 287–290; Paolo Giovio. Commentario de le cose de’ Turchi. Roma, 1532. F. 25v–26r; Turcarum rerum commentarius Pauli Iouii / Trad. par Francesco Negri. Paris, 1539. P. 60–61; Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 24. P. 290–291 (инструкции для Альвизи Мочениго и Бартоломео Контарини: «monstrando la vera amicitia e paxe è tra soa excelentia et nui»); Vol. 25. P. 142–158, 626–632 (на с. 142: письмо султана Селима венецианскому дожу об успехе посольства, 24 шаабана 923 года хиджры/10 сентября 1517 года).

188

Например, Джовио писал о войнах Селима против шаха Исмаила и мамлюка Кансуха ал-Гаури в: Turcarum rerum commentarius. P. 41–61, а также в: La Prima Parte delle Historie del suo tempo / Trad. di Lodovico Domenichi. Venezia, 1555) lib. 17–18. F. 477r–540r (страницы, написанные к 1524 году: Zimmerman T. C. P. Paolo Giovio. P. 287). В свои панегирики знаменитым военным и политическим деятелям Джовио включил портреты Кансуха ал-Гаури, Селима, Сулеймана, Аруджа Барбароссы и его брата Хайраддина, а также еще нескольких мамлюкских и османских султанов, одного недавно правившего султана Туниса и саадитского шерифа Марокко (Elogia virorum bellica virtute illustrium veris imaginibus supposita. Firenze, 1551; Gli elogi, vite brevemente scritti d’huomini illustri de guerra, antichi et moderni / Transl. Lodovico Domenichi. Firenze, 1554).

189

Setton K. M. The Papacy. Vol. 3, гл. 6; Paolo Giovio. Commentario de le cose de’ Turchi. F. 18r–26r; Turcarum rerum commentarius. P. 41–61; Idem. Elogia virorum bellica virtute. P. 153–156, 218–219, 325–326; Idem. Gli elogi, vite brevemente scritti d’huomini. P. 197–201, 272–279, 419–421.

190

Pierio Valeriano. Hieroglyphica. Lib. 2. P. 20, lib. 17, 167–168; Idem. Les Hieroglyphiques. Lib. 2. P. 24–25, lib. 17. P. 209–211; Paolo Giovio. Commentario de le cose de’ Turchi Giovio. F. 25v–26r; Turcarum rerum commentarius. P. 60–61.

191

Rowland I. The Culture of the High Renaissance. P. 250–253 (Гуманистом, о котором идет речь, был Христофорус Лонголиус (Christophe de Longueil, ок. 1490 — 1522). — Прим. пер.). По предположению Дитриха Раухенбергера (Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 79–80), Иоаннес Лео изображен на написанном около 1519-1520 года портрете венецианского художника Себастьяно дель Пьомбо («Портрет гуманиста», Национальная галерея искусств, Вашингтон; Samuel H. Kress Collection, 1961.9.38). Это весьма маловероятно. Во-первых, Майкл Херст, специалист по живописи Себастиано, убедительно доказал, что изображенная фигура — это ученый-гуманист и поэт Маркантонио Фламинио. Фламинио многое связывало с Себастьяно. В это время он находился в Риме и, родившийся в 1498 году, был как раз в таком же молодом возрасте, как человек на картине. Лицо, волосы и борода человека на портрете в Национальной галерее сильно напоминают черты на медальоне с доказанным изображением Фламинио, см.: Hirst M. Sebastiano del Piombo. Oxford, 1981. P. 101–102. Во-вторых, ничего в облике этого человека, в его черной мантии ученого, в перчатках или в книге, глобусе и письменных принадлежностях на полке рядом с ним не напоминает о факихе из Северной Африки или о бывшем после фесского султана ко двору Великого Турка. Книга, лежащая возле руки ученого, не на арабском языке. Глобус, подобно карте, — частый атрибут на итальянском портрете ученого, и на нем, как кажется, Африка не видна. Здесь нет ни одного из традиционных указаний, обнаруживающихся на итальянских картинах начала XVI века и говорящих о том, что изображенный человек — не европейского, а мусульманского происхождения: ни характерного головного убора, ни мантии, ни усов. Нет даже турецкого ковра, покрывающего стол, на который опирается локтем ученый — этот мотив Себастьяно ранее ввел в итальянскую портретную живопись; нет и принадлежностей посла из мусульманского мира. О таких картинах см.: Jardine L., Brotton J. Global Interests: Renaissance Art between East and West. Ithaca, 2000. P. 40–44.

192

Martin F. X. Giles of Viterbo. P. 216–217: «Жиль из Витербо был одним из покровителей [христианина-маронита Элиаса бар Абрахама], как показывает Инсбрукская рукопись [Сирийская Псалтырь], и, вероятно, был также одним из его учеников». О его неизвестном местопребывании после 1521 года: Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 134, n. 1.

193

Weil G. E. Élie Lévita. P. 37–38; Schwarz A. Z. Die hebräischen Handschriften der Nationalbibliothek in Wien. Vienna, 1925. № 152 (C8). P. 162–163; Jeruselem: Encyclopaedia Judaica, 1972. Vol. 15. P. 1323. Переводчиком был Якоб Бен Махир, врач из Монпелье и потомок ученого и переводчика Иуды ибн Тиббона из Гранады; Biblioteca Medicea Laurenziana (Florence). MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 42v; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. Zurich, 1664. P. 263; CGA. F. 184v; Ramusio. P. 199; Épaulard. P. 225. Об ал-Буни (ум. 622/1225), его написании имен Аллаха и о других тайных науках см.: Fahd T. La divination arabe. Études religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam. Paris, 1987. P. 230–238.

194

Weil G. E. Élie Lévita. P. 39–43, 95–104, 175–183, 254–285; Elijah Levita. Sefer ha-Bahur и его же «Sefer ha-Harkabah» были напечатаны в Риме в 1518 году Джовании Джакомо Фаччотти и Исааком, Йом-товом и Якобом, сыновьями Абигдора Леви; Levita. Sefer Ha-Buohur… Liber Electus complectens in Grammatica quatuor orationes. Basel, 1525; Levita. Opusculum Recens Hebraicum… cui titulum fecit… Thisbites, in quo 712 vocum quae sunt partim Hebraicae, Chaldaicae, Arabicae, Grecae et Latinae, quaeque in Dictionariis non facilè inveniuntur / Trad. di Paul Fagius. Isny, 1541. P. 2–4, 63–64, 131–132, 105–108 [sic для 205–208]; Wehr H. A Dictionary of Modern Written Arabic. P. 1068. Употребляемое Левитой слово на иврите XVI века, обозначающее курсивное письмо טיקשמ, слегка отличается от современного טישמ (Alcaly R. The Complete English Hebrew Dictionary. 3 vols. Massada, 1990. Vol. 1. P. 1527).

195

Eliav-Feldon M. Invented Identities: Credulity in the Age of Prophecy and Exploration // Journal of Early Modern History. Vol. 3. 1999. P. 203–232; Secret F. Les Kabbalistes chrétiens. P. 115–118.

196

Hillelson S. David Reubeni, an Early Visitor to Sennar // Sudan Notes and Records. 1933. Vol. 16 (1). P. 56–65; Eliav-Feldon M. Invented Identities. P. 213, 216. Ж. Вейль также считает, что Элия Левита, познакомившись с Давидом Рувени, мог заподозрить в нем самозванца (Weil G. E. Élie Lévita. P. 210).

197

David Reuveni. The Story of David Hareuveni (in Hebrew) / Ed. by A. Z. Aescoly. Jerusalem, 1993. P. 74–79: Давид рассказывает о письме, которое он получил, находясь при португальском дворе (то есть в период октября 1525 — июня 1526 года), от «короля Магриба, дальше чем Фес… мусульманина, потомка их пророка, а титул его Шериф» и о своем ответе на это письмо, см.: Eliav-Feldon M. Invented Identities. P. 210, 216; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 211.

198

Eliav-Feldon M. Invented Identities. P. 227.

199

Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 60; Cellini B. La vita, кн. 1, гл. 19, 22–25; Idem. Autobiography. P. 32–33, 35–38. Епископ постепенно создавал также большое книжное собрание, которое намеревался подарить университету Саламанки по возвращении в свою епархию в Испании в 1529 году. Но Климент VII велел конфисковать эти книги в порту Неаполя и поместил их в библиотеку Ватикана (Estatutos de la Universidad de Salamanca. P. 48–49). Йуханне ал-Асаду, наверно, было бы интересно посетить это собрание.

200

Bono S. Schiavi musulmani. P. 305–306, 334–339; Cellini B. La vita, кн. 1, гл. 88; Idem. Autobiography. P. 158.

201

Bono S. Schiavi musulmani. P. 252–295.

202

Hunwick J. Islamic Law and Polemics over Race and Slavery in North and West Africa (16th–19th Century) // Slavery in the Islamic Middle East / Ed. by S. Marmon. Princeton, 1999. P. 46–50; Hunwick J. O. Shari‘a in Songhay. P. 77–79: ал-Магили — Аскиа Мухаммаду: «Что касается людей, которых вы описали, [мужчин и женщин, произнесших мусульманское исповедание веры, но продолжающих иметь идолов, приносить жертвы деревьям и так далее], то они, без сомнения, многобожники… так что ведите джихад против них, убивая их мужчин и порабощая женщин и детей… Каждого из них, кого вы отпустите, так как он уверяет, что он свободный мусульманин, а потом выяснится, что он неверный, обращайте снова в рабство и захватывайте его имущество, пока он не раскается и не станет хорошим мусульманином».

203

Bennassar B., Bennassar L. Les Chrétiens d’Allah. P. 309–314; Descriptio urbis o censimento della popolazione di Roma avanti il Sacco Borbonica / A cura di D. Gnoli // Archivio della R. Società Romana di Storia Patria. 1894. Vol. 17. P. 395, 420–422, 425.

204

Османский корсар Хайраддин Барборосса в 1523 году носил титул султана Алжира и признавал себя вассалом османского султана. С точки зрения европейцев, было бы более правильно назвать его «вице-король», а не принц (Прим. науч. ред.).

205

Setton K. M. The Papacy. Vol. 3. P. 221–255.

206

Новыми хранителями были Фаусто Сабео и Николо Маджорани. Сабео прочел рукопись сочинения «Doctrina Machumet» («Богословие Мухаммада») — переработанный христианский средневековый перевод некоего арабского текста (Bobzin H. Der Koran im Zeitalter der Reformation. Beirut; Stuttgart, 1995. S. 50, 217, 326, 332). Сабео и Маджорани начали составлять каталог ватиканских рукописей через некоторое время после разграбления Рима в 1527 году, а значит, после отъезда ал-Ваззана из Италии. Завершенный в 1533 году, этот каталог включал в себя арабские рукописи, но без того дополнительного вклада компетентного специалиста, который мог бы внести Йуханна ал-Асад. См.: Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 113–119.

207

Эту историю впервые рассказал в печати в 1543 году Иоганн Альбрехт Видманштадт в своих латинских аннотациях к «Doctrina Machumet», или «Theologia Mahometis», как он назвал этот труд (см. выше прим. 3 на с. 125). В комментарии по поводу гигантской рыбы (голова на востоке, хвост на западе), которую подадут по прибытии в мусульманский рай, Видманштадт заметил, что талмудисты и каббалисты могут многое сказать о такой рыбе, а далее привел беседу между Эгидио да Витербо и «его учителем М. Земато». Последнего в других источниках называют «ученым евреем родом из Африки». Mahometis Abdallae Filii Theologia Dialogo explicata, Hermanno Nellingaunense interprete. Alcorani Epitome Roberto Ketense Anglo interprete… Iohannis Alberti Vuidmestadij… N. p. [Nuremberg], 1543. P. n4v–o1r; Secret F. Les Kabbalistes chrétiens. P. 109; Perles J. Beiträge zur Geschichte der hebräischen und aramäischen Studien. Munich, 1884. S. 186, n. 1; Bobzin H. Der Koran im Zeitalter. S. 298, n. 139, 331–332, 360, n. 444.

208

Такая версия этой истории появилась в печатном виде в 1547 году в итальянском переводе «Theologia Mahometis», который, наряду с другими сочинениями об исламе, был присоединен к изданию первого перевода Корана на итальянский язык, опубликованного Андреа Арривабене в Венеции. Переводчик включил сделанные Видманштадтом пояснения на полях к «La Dottrina di Macometto», но изменил те, что относились к рассказу о рыбе, написав, что беседа происходила между кардиналом Алеандро (Джироламо стал кардиналом в 1538 году) и «М. Zematto Rabi Arabo preso in Africa», «М. Зематто, ученым арабом, захваченным в Африке». Далее он сообщил подробности о Зематто, рассказанные «моим собственным дядей Пьетро Алеандро»: этот араб был подарен папе Клименту VII, крещен, прожил три года в Риме, а затем при разграблении Рима бежал и «снова сделался турком». Как предполагает также Франсуа Секрэ, это несомненная версия истории ал-Хасана ал-Ваззана, в которую вплелось имя еврея Зематуса и произошла путаница по поводу причастного к ней папы римского. Никаких сообщений об ученом арабе, захваченном в Африке и крещенном Климентом VII, не существует. См.: L’Alcorano di Macometto, nel qual si contiene la dottrina, la vita, i costumi, et le leggi sue. Tradotto nuovamente dall’arabo in lingua italiana. N. p. [Venezia], 1547. F. 22v–23r; Bobzin H. Der Koran im Zeitalter. S. 263–264; Secret F. Les Kabbalistes chrétiens. P. 126, n. 89; Frede C. de. La prima traduzione italiana del Corano. Napoli, 1967. P. 31–48, 63–73. Пьетро Алеандро, каноник церкви в Аквилее и сын кузена Джироламо, Луиджи, выполнял различные поручения Джироламо в Риме (Pasquier J. Jérôme Aléandre. P. 10, n. 2, 225, n. 7, 352, n. 5; Mazzuchelli G. Gli Scrittori d’Italia. 3 vols. Brescia, 1753. P. 425, 431). Таким образом, возможно, что один из племянников Пьетро Алеандро и есть неизвестный редактор/переводчик этого издания.

209

CGA. F. 123r, 146v, 152r–v, 231r, 353v, 369v, 414r; Ramusio. P. 146, 168, 173, 241, 352, 366, 411; Épaulard. P. 165, 190, 196, 275–276, 424, 444, 513; Brignon J., Amine A., Boutaleb B. et al. Histoire du Maroc. P. 174. Он также отмечает сходство между черепицей, которую видел в Ассизи и Фабриано, и тонкими черными плитками, какие можно видеть в горных деревнях Атласа (CGA. F. 115r; Ramusio. P. 137; Épaulard. P. 153). Он сравнивает изразцы на медресе в Марракеше с теми, что в ходу в Испании (CGA. F. 71r–v; Ramusio. P. 97; Épaulard. P. 105). Вероятно, это детское воспоминание о Гранаде, подкрепленное пояснениями его родителей, так как нет никаких свидетельств того, что ал-Хасан ал-Ваззан когда-либо возвращался в Испанию.

210

Martin F. X. Friar, Reformer. P. 13–28, 183.

211

Monfasani J. Sermons of Giles of Viterbo. P. 184–185 (латинский текст проповеди Эгидио да Витербо: Vat. Lat. 6320); A Sermon Delivered by The Most Revered Giles of Viterbo, O. S. A. at Bagnaia (Balnearia) on 15 October of the Year of Salvation 1525 / Transl. by J. C. Schnaubelt // Martin F. X. Friar, Reformer. P. 331–332.

212

Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 193: большинство мусульманских комментаторов отождествляет Исмаила с сыном, предназначенным в жертву, хотя в Коране не названо имя сына в соответствующем стихе (37: 102–103). Йуханна ал-Асад не добавил имени, просматривая эти стихи в латинском переводе Иоаннеса Габриэля, а только переправил написанное переводчиком «О, мой сын» на «O, мой сынок» (Biblioteca Ambrosiana. MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin. F. 444b, Sura «De Ordinibus», verses 93–94; Qur’an 2: 122–133; MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin. F. 18b, 21a–21b, Sura «Vacca», verses 120–134).

213

The Koran Interpreted / Transl. by A. J. Arberry. 2 vols. New York, 1955. Vol. 1. P. 45.

214

Monfasani J. Sermons of Giles of Viterbo. P. 185; Egidio da Viterbo. Sermon // Martin F. X. Friar, Reformer. P. 332.

215

Вполне возможно, беседы с ал-Хасаном ал-Ваззаном повлияли на взгляды Эгидио в том отношении, что заставили его усилить критику в отношении Исмаила, сына Ибрагима. Дело в том, что Ибрагим и Исмаил — весьма важные персонажи в мусульманской доктрине. Коран объявляет их не только строителями Каабы, но и первыми мусульманами. В айате 2: 131 в отношении Ибрагима употребляется глагол «покорился [Аллаху]» (аслама), а в айате 2: 132 употребляется слово «покорившиеся [Аллаху]» (муслимун) в отношении его сыновей. Таким образом, ислам объявляется более древней религией по отношению к иудаизму и христианству, поскольку Ибрахим и Исмаил жили намного раньше Моисея и Иисуса (Муса и Иса в мусульманской традиции) (Прим. науч. ред.).

216

CGA. F. 146v («el collegio di spagna che e in Bologna»); Ramusio. P. 168; Épaulard. P. 190; Malagola C. Monografie storiche sullo studio bolognese. Bologna, 1888. P. 182, 184, 190, 191: перечислено несколько испанских ректоров университета, причем все они были студентами Коллегии Испании в первые три десятилетия XVI века.

217

Pietro Pomponazzi. On the Immortality of the Soul / Transl. by W. H. Hay II // Cassirer E., Kristeller P. O., Randall J. H. Jr. The Renaissance Philosophy of Man. Chicago, 1948. P. 257–381, см. там же: Randall J. H. Jr. Introduction; Schmitt Ch. Alberto Pio. P. 47–52, 59; O’Malley J. W. Giles of Viterbo. P. 41–48; Ruderman D. The World of a Renaissance Jew: The Life and Thought of Abraham ben Mordecai Farissol. Cincinnati, 1981, гл. 9. Якоб Мантино восхвалял Помпонацци в посвящении к своему латинскому переводу комментария Аверроэса в 1523 году и мог бы послужить еще одним источником, из которого Йуханна ал-Асад узнал об этом философе (Kaufmann D. Jacob Mantino. Une page de l’histoire de la Renaissance // Revue des études juives. 1893. Vol. 27. P. 223).

218

O евреях Болоньи см.: Ruderman D. Introduction // Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy / Ed. by D. Ruderman. New York; London, 1992. P. 7, 8, 30; Banchi ebraici a Bologna nel XV secolo / A cura di M. G. Muzzarelli. Bologna, 1994; Kaufmann D. Jacob Mantino. P. 30–60, 207–238; на с. 220–223 см. посвящения Мантино к первым изданиям его латинских переводов Аверроэса с иврита, то есть к комментарию Аверроэса на труд Аристотеля «De Partibus et generatione animalium», посвященному Льву X (Рим, 1521), и к комментарию с резюме Аверроэса на «Метафизику» Аристотеля, посвященному Эрколе Гонзага, епископу Мантуи (Болонья, 1523). В целом о заслугах еврейских ученых в увековечении мысли Аверроэса см.: Ivry A. L. Remnants of Jewish Averroism in the Renaissance // Jewish Thought in the Sixteenth Century / Ed. by B. D. Cooperman. Cambridge, 1983. P. 243–265; о роли Мантино см.: Burnett Ch. The Second Revelation of Arabic Philosophy and Science: 1492–1562 // Islam and the Italian Renaissance / Ed. by Ch. Burnett, A. Contadini. London, 1999. P. 192–198. О происхождении Мантино из Каталонии см.: Stow K. The Jews in Rome. 2 vols. Leiden, 1997. Vol. 1. P. 161, n. 415; Vol. 1. P. 162, n. 417.

219

Biblioteca Medicea Laurenziana (Florence). MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 52v; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 279. O погребении Ибн Рушда в Марракеше и последующем перезахоронении в Кордове см.: Hernández M. C. Abu-l-Walid ibn Rushd (Averroes): vida, obra, pensamiento, influencia. Córdoba, 1986. P. 37.

220

Kaufmann D. Jacob Mantino. P. 32–33, 56–57; O’Malley J. W. Giles of Viterbo 46–47; Schmitt Ch. Alberto Pio. P. 62, n. 66.

221

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 31r–33r; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 246–249; CGA. F. 36v; Ramusio. P. 59; Épaulard. P. 57. О переводах в арабском мире см.: Hitti Ph. K. History of the Arabs from the Earliest Times to the Present. 10th ed. New York, 1996. P. 310–315; Gutas D. Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbasid Society (2nd–4th/8th–10th Centuries). London, 1998. Переводы с латыни на арабский изучены гораздо слабее, но ученые обнаруживают все больше данных об этом в период Кордовского халифата и позднее: переводы римских хроник, сочинений Орозия и Исидора Севильского, древнеримских сочинений по сельскому хозяйству (Колумелла, Варрон), а также Библии и текстов по каноническому праву (последние в переводе мосарабов, арабизированных жителей Пиренейского полуострова, не перешедших в ислам). См.: Safran J. M. The Second Umayyad Caliphate. The Articulation of Caliphal Legitimacy in al-Andalus. Cambridge, 2000. P. 164–166; Bermejo J. V. Fuentes latinas de los geógrafos árabes // Al-Andalus. 1967. Vol. 32. P. 241–260; Bolens L. Agronomes andalous du Moyen-Âge. Genève, 1981. P. 34, 44–49; Kassis H. E. The Mozarabs // The Literature of al-Andalus / Ed. by M. R. Menocal, R. P. Scheindlin, M. Sells. Cambridge, 2000. P. 423–425. Йуханна ал-Асад рассказывает, что читал сочинение по сельскому хозяйству, «Сокровища земледельцев», переведенное с латинского языка на арабский в конце X в. (CGA. F. 36v).

222

Haywood J. A. Arabic Lexicography. Its History, and its Place in the General History of Lexicography. Leiden, 1960. P. 128–129. Латинско-арабский глоссарий, составленный мосарабами в Испании в конце XII или начале XIII века, приобрел в XVI веке французский ориенталист Гийом Постель. См.: Koningsveld P. van. The Latin-Arabic Glossary of the Leiden University Library. Leiden, 1977. P. 1–6. Единственный арабско-латинский словарь, который встретился мне в итальянском собрании, — это рукопись рубежа XII–XIII веков из библиотеки Доминиканского монастыря во Флоренции. Две трети ее составляет латинско-арабский словарь и одну треть арабско-латинский (Vocabulista in Arabico / A cura di C. Schiaparelli. Firenze, 1871. P. XII–XXI). Очевидно, что ни одного такого словаря не было в библиотеке Ватикана во времена Мантино.

223

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35: Al-Hasan al-Wazzan. De Arte Metrica Liber. F. 54r–55v: «El Chalil filius Hacmede el Farahidi»; Codazzi A. Il Trattato dell’Arte Metrica. P. 185–186. Об ал-Халиле см.: Haywood J. A. Arabic Lexicography, гл. 3–4; об арабско-персидских и арабско-турецких словарях см.: Ibid. P. 107, 118–119. Самым известным был арабско-персидский словарь аз-Замахшари (ум. 538/1144).

224

Haywood J. A. Arabic Lexicography, гл. 6–8. Аз-Замахшари составил свой арабский словарь в алфавитном порядке, но арабско-персидский словарь построил по тематическому принципу (Ibid. P. 105–106, 118–119). Словарь Йуханны ал-Асада начинается с буквы «алиф» и кончается буквой «йа», но между буквами «зай» и «ха» соблюдается порядок, принятый в Магрибе до XX века и отличный от существующего в восточной части исламского мира (я благодарю Хуари Туати за разъяснение по этому вопросу).

225

Словарные статьи на иврите заканчиваются на л. 6а. Латинские статьи написаны двумя разными почерками начала XVI века и кончаются на л. 13а. На листах, начиная с 12b до последнего листа 117b, встречается много записей на испанском языке несколькими более поздними почерками, вероятно, XVII века. О судьбе рукописи в 1540‐х годах и в дальнейшем см. ниже в главе 9.

226

Real Biblioteca del Escorial. Manuscritos árabes. MS 598. Al-Hasan al-Wazzan, Jacob Mantino et al. Arabic-Hebrew-Latin, Spanish dictionary. F. 117b–118a; Pedro de Alcalá. Arte para ligeramente saber la lengua araviga and Vocabulista aravigo en letra castellana. Granada, 1505. F. a 2r: «Prologo dirigido al reverendissimo senor don fray Hernando de Talavera primero arcobispo de Granada». Оценка этого текста лингвистом Ф. Коррьенте такова: «основной материал диалектный, хотя искажен многочисленными опечатками и плохим знанием языка у автора» (Corriente F. A Dictionary of Andalusi Arabic. Leiden, 1997. P. XIII).

227

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 37v; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 256–257; Avicennae Arabis Medicorum… principis. Quarta fen, primi. De universali ratione medendi nunc primum M. Iacob. Mantini, medici hebraei, latinitate donate. Ettlingen, 1531 (первое изд.: Venezia, 1530). F. A 1r. Мантино одобрил исправленный перевод Андреа Альпаго, изданный в 1527 году, но отметил, что ошибки все же есть.

228

Kaufmann D. Jacob Mantino. P. 39, 223: Praefatio Rabi Moysis Maimonidis Cordubensis Hebraeorum doctissimi in aeditionem moralem seniorum massecheth Avot apud Hebraeos nuncupatam octoque amplectens capita eximio artium et medicinae doctore M. Jakob Mantino medico hebraeo interprete (1526); Ethical Writings of Maimonides / Ed. by R. L. Weiss, C. Butterworth. New York, 1975. P. 11–16, 59–104.

229

Эта история составлена из написанного Йуханной ал-Асадом портрета Аверроэса (Ибн Рушда) (Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 50r–51r и De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 276–277) и его же портрета Маймонида (MS Plut. 36.35. F. 66v–67r; De quibusdam Viris Illustribus apud Hebraeos per Joannem Leonem Africanum // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 288). Он называет два источника своей биографии Ибн Рушда: Абд ал-Вахида ал-Марракаши из Марракеша и Ибн ал-Аббара (XIII век) из Валенсии, но не указывает, где именно он почерпнул эти неточные сведения о связи между Ибн Рушдом и Маймонидом.

230

Йакуб ал-Мансур (1184–1199) — халиф из династии Альмохадов, при котором их государство достигло вершины своего могущества (Прим. науч. ред.).

231

Letter to Joseph // Ethical Writings of Maimonides. P. 123, 127, n. 71; Munk S. Mélanges de philosophie juive et arabe. Paris, 1927. P. 425, 487; Hernández M. C. Abu-l-Walid ibn Rushd. P. 251; Fakhry M. Averroës (Ibn Rushd). His Life, Works and Influence. Oxford, 2001. P. 132; Mezzine M. Journée d’un Juif à Fes // Le Maroc andalou. P. 136–137.

232

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 51v–52r; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 278–279; Averois Cordubensis Paraphrasis in Librum Poeticae Aristotelis, Iacob Mantino Hispano Hebraeo, Medico interprete // Aristotle. Omnia quae extant Opera. 11 vols. Venice, 1550–1552. Vol. 2. F. 89r–94r. О новом интересе к «Поэтике» среди итальянских ученых см.: Cochrane E. Italy 1530–1630 / Ed. by J. Kirshner. London; New York, 1988. P. 210–211.

233

Averois Cordubensis Paraphrasis in Librum Poeticae, гл. 2. F. 89v. В 1539 году Мантино опубликует свой латинский перевод изложения и комментария Аристотеля к «Государству» Платона, сделанный, как всегда, с хорошего перевода на еврейский. Здесь Аверроэс также говорит о ценности поэзии для воспитания юношества, но предостерегает от «выражений, возбуждающих сладострастие… которые часты в арабских стихах» (Averrois Paraphrasis Super libros de Republica Platonis, nunc primum latinitate donata, Iacob Mantino Medico Hebraeo Interprete. Rome, 1539. F. B5r, B8v).

234

Йуханна ал-Асад упоминает текст по арабскому искусству метрики как часть своего труда по арабской грамматике («la Arte metrica arabica», «la grammatica arabica») в: CGA. F. 178r (Ramusio. P. 194; Épaulard. P. 219). Рамузио говорит в своем посвящении к итальянскому изданию, что рукопись находилась во владении Мантино: Primo volume et Seconda editione delle Navigationi et Viaggi… nella quale si contengono La Descrittione dell’Africa / A cura di G. B. Ramusio. Venezia, 1554. F. *iiir; Ramusio. P. 6; Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 311, 313, 321. О том, насколько «заслуживают доверия» некоторые евреи и христиане, см.: Коран 3: 75.

235

«La brevita de le croniche mucamettani», цит. по: CGA. F. 49r, 54v, 62v, 70v, 74v, 335r (Ramusio. P. 73, 80, 87, 96, 100, 333; Épaulard. P. 76, 82, 92, 103, 108, 396). «Operino in la fede et lege di Mucametto secondo la Religion di Malichi», цит. по: CGA. F. 27v, 418v (Ramusio. P. 50, 415; Épaulard. P. 47, 518). «Le Vite de li Philosophi arabi», цит. по: CGA. F. 186r (Ramusio. P. 201; Épaulard. P. 226). Кроме того, Йуханна ал-Асад, кажется, думал присоединить трактаты по грамматике и метрике, краткое изложение мусульманских хроник и жизнеописания выдающихся людей к своей рукописи об Африке, но в имеющейся рукописи MS V. E. 953 (Biblioteca Nazionale Centrale, Rome) это не было сделано.

236

Robinson C. F. Islamic Historiography. Cambridge, 2003. P. XII, 7, 178.

237

Четырнадцать страниц, составляющих сочинение «De Arte Metrica Liber», вплетены в рукопись MS. Plut. 36.35 (Biblioteca Medicea Laurenziana), где они внезапно вклиниваются в сочинение «De Viris quibusdam Illustribus». Колофон с датой 1527 год помещен в конце текста сочинения «De quibusdam Viris Illustribus apud Hebraeos», но так как оно написано одной рукой с «De Arte Metrica Liber» и «De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes», то корректно предположить, что они переписаны в одно время.

238

De Arte Metrica Liber. F. 54r–v; Codazzi A. Il Trattato dell’Arte Metrica. P. 185–186. Йуханна ал-Асад вспоминал страницы, посвященные ал-Халилу в хорошо известном биографическом словаре грамматистов аз-Зубайди (ум. 378–79/989). Аз-Зубайди и другие источники говорят, что ал-Халиля застал декламирующим бессмысленные, но размеренные слоги его сын, хотя Йуханне ал-Асаду запомнилось, что это был его брат (Haywood J. A. Arabic Lexicography. P. 21; Codazzi A. Il Trattato dell’Arte Metrica. P. 186, n. 1).

239

De Arte Metrica Liber. F. 55r; Codazzi A. Il Trattato dell’Arte Metrica. P. 187.

240

De Arte Metrica Liber. P. 58r, 60r; Codazzi A. Il Trattato dell’Arte Metrica. P. 191, 195; Ka‘b ibn Zuhayr. The Mantle Ode // Selections from Akhbar Majnun Banu ‘Amr and Ka‘b ibn Zuhair / Transl. by A. Wormhoudt. Oskaloosa, 1975. Li. 10. Пророк был так тронут стихами Ибн Зухайра, что набросил свой плащ на плечи поэта; отсюда название оды — «Касыда плаща». Йуханна ал-Асад цитирует также доисламского поэта ан-Набига ад-Дубайни, но эти строки также фактически принадлежат Ибн Зухайру. De Arte Metrica Liber. P. 60r; Codazzi A. Il Trattato dell’Arte Metrica. P. 195, n. 1.

241

О знакомстве европейцев с арабской поэзией и просодией в позднем Средневековье см.: Burnett Ch. Learned Knowledge of Arabic Poetry, Rhymed Prose and Didactic Verse, from Petrus Alfonsi to Petrarch // In the Middle Ages: A Festschrift for Peter Dronke / Ed. by J. Marenbon. Leiden, 2001. P. 29–62; Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 102; Trabulsi A. La critique poétique, гл. 3–4, особенно: P. 171–177, о просодии. Текст рукописи «De Arte Metrica Liber» неполон, но, судя по нему, Йуханна ал-Асад, видимо, ограничился вопросами метрики, не переходя к рассмотрению жанров.

242

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 31r; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 246; MS Plut. 36.35. De quibusdam Viris Illustribus apud Hebraeos. F. 65v; De quibusdam Viris Illustribus apud Hebraeos per Joannem Leonem Africanum // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 291. О жанре сборников биографий, или табакат, см.: Al-Qadi W. Biographical Dictionaries: Inner Structures and Cultural Significance // The Book in the Islamic World: The Written Word and Communication in the Middle East / Ed. by G. N. Atiyeh. Albany, 1995. P. 93–122; Robinson C. F. Islamic Historiography. P. 66–74; Interpreting the Self: Autobiography in the Arabic Literary Tradition / Ed. by D. F. Reynolds. Berkeley; Los Angeles, 2001. P. 40–43, 64–66. О включении жизнеописаний женщин в некоторые сборники биографий: Interpreting the Self. P. 40; Women in Islam and the Middle East. A Reader / Ed. by R. Roded. London; New York, 1999. P. 132–133.

243

Я пишу о двадцати восьми мужах среди арабов, хотя в рукописи присутствует всего двадцать пять биографических статей. Это потому, что конец одного жизнеописания и начало другого были вырезаны на том месте, где сочинение «De Arte Metrica Liber» вставили в «De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes» (F. 53v, 62r), а потом листы с этими двумя жизнеописаниями и вовсе потерялись, пока рукопись переплетали. На л. 53r Йуханна ал-Асад начинает биографию «Ibnu El Chathib Rasi», то есть исламского философа-вольнодумца Фахр ад-Дина ар-Рази, известного также как Ибн ал-Хатиб и Хатиб ар-Раййи (544/1149–606/1210). После разрыва в рукописи текст продолжается на л. 62r, где идет речь про последние годы и труды Лисан ад-Дина ибн ал-Хатиба (ум. 776/1374), выдающегося андалусского и магрибского эрудита и политика. Мы узнаём, кому принадлежат две недостающие биографии, из перечня в конце рукописи (л. 69r–v): это Ибн ал-Банна, математик XIII века, рожденный в Марракеше, и Ибн Худайл, придворный Насридских султанов Гранады XIV века, автор трактатов о военном деле, джихаде и верховой езде (Arié R. L’Espagne musulmane. P. 229, 245–252, 430, 437).

244

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 35v (есть вставка на арабском языке); De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 253 (арабский текст пропущен). См.: Abu Nasr al-Farabi. Aphorismes choisis / Trad. par S. Mestiri, G. Dye. Paris, 2003. P. 53–54. Арабский почерк, которым написаны эти стихи, очень напоминает руку Йуханны ал-Асада в арабско-еврейско-латинском словаре.

245

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 40v–41v. Йуханна ал-Асад называет его именем, принятым в латинском варианте, — Месуа; Масавайх ал-Маридини был известен как Месуа Младший. Йуханна правильно вспомнил, что он практиковал при дворе фатимидского халифа ал-Хакима, но указал в качестве даты смерти 496/1102–1103 год вместо 406/1015 года (Hitti Ph. K. History of the Arabs. P. 311, n. 7). В издании: De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 262 опущена история про пенис.

246

Ibn Khallikan. Biographical Dictionary / Transl. by Mac Guckin de Slane. 4 vols. 1842–1872; repr., New York; London, 1961. Vol. 1. P. 187–189: Исхак ибн Хунайн (IX век). В записи об Ибн Сине (Авиценне) Ибн Халликан откровенно высказывается о его «крайней приверженности к сексуальным наслаждениям», которым тот предавался, даже тяжело болея дизентерией (Ibid. Vol. 1. P. 440–446).

247

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 33r–33v, 35v, 41v, 47r, 48r–v; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 249, 251, 254, 262, 271–273. Об иснаде см.: Interpreting the Self. P. 3–4, 37–38, 41–43; Robinson C. F. Islamic Historiography. P. 15–16; более пространное рассмотрение ниже в главе 8.

248

В числе многих тому примеров у Йуханны ал-Асада географ ал-Идриси оказался при дворе Рожера I Сицилийского, то есть попал туда на пятьдесят с лишним лет раньше, чем в действительности, когда Рожер II поручил ему составить описание местностей и свойств известного тогда мира (548/1154). Ал-Идриси указал даты в прологе своего географического сочинения — книги, которой Йуханна ал-Асад восхищался и которую тщательно описал. См.: Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 45r–v; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 267–268; Al-Idrisi. La Première géographie. P. 14–19, 62. В библиотеке Ватикана числится только один биографический словарь на арабском языке. Он посвящен тунисским суфиям и попал в ватиканское собрание лишь после 1569 года (Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 279). Бернхаймер не отмечает наличия какого-либо арабского биографического словаря в каталоге собрания Альберто Пио, а судя по тому, что нам известно о библиотеке Эгидио да Витербо, в ней тоже не было ничего подобного.

249

Н. Земон Дэвис переводит должность Мухаммада ибн Абдаллаха ибн Аби Амир, позже получившего титул ал-Мансура, как «камергер» (chamberlain). В Омейядском и Аббасидском халифате хаджибы действительно были в первую очередь придворными чинами, заведовавшими церемониалом. Первый министр, глава государственного аппарата, назывался вазир. Однако в Кордовском халифате хаджибы фактически стали первыми министрами, оттеснив на второй план вазиров (Прим. науч. ред.).

250

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 35v–36v; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 253–255.

251

Ibn Khallikan. Biographical Dictionary. Vol. 3. P. 311–314; Al-Nadim. The Fihrist of al-Nadim: A Tenth-Century Survey of Muslim Culture / Transl. by B. Dodge. 2 vols. New York; London, 1970. P. 701–709, 704, n. 169; Robinson C. F. Islamic Historiography. P. 144. О Мухаммаде ибн Аби Амире ал-Мансуре (ум. 392/1002), хаджибе Кордовы, правившем халифатом Омейядов, и о кордовских историках Исе ибн Ахмаде ар-Рази (ум. 379/989) и Ибн Хаййане (ум. 469/1076) см.: Safran J. M. The Second Umayyad Caliphate, гл. 3, 5. Ибн Хаййан почерпнул многое для своего сочинения из хроники Исы ар-Рази, и эта связь двух имен, наверно, стала причиной фантастического соединения людей у Йуханны ал-Асада.

252

В Каталоге коротких названий Британской библиотеки значатся девять полных или частичных изданий «Liber Almansoris», напечатанных в Венеции с 1476 по 1508 год. Каталог Национальной медицинской библиотеки содержит еще двенадцать изданий либо отдельными книгами, либо в составе сборников медицинских трактатов, выходивших в Италии с 1508 по 1524 год — девять в Венеции, два в Павии и один в Болонье времен Якоба Мантино (A Catalogue of Sixteenth Century Printed Books in the National Library of Medicine / Ed. by R. Durling. Bethesda, 1967. P. 422–430).

253

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 43v–44v, 62r–63v; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 265–267, 281–284. Ибн ал-Хатиб провел два года в Фесе и в городе Сале на берегу Атлантики, изгнанный от двора Насридов в Гранаде. В конце жизни он нашел убежище в Фесе, так как был обвинен в ереси и приобрел множество врагов в Гранаде. В 776/1375 году он был задушен убийцами в фесской тюрьме (Knysh A. Ibn al-Khatib // The Literature of al-Andalus. P. 358–371). При всех связях и контактах Ибн ал-Хатиба в Марокко неудивительно, что ал-Ваззан сообщает о его письмах, хранящихся в библиотеках Феса. Ибн Халдун тоже был поклонником рифмованной прозы и поэзии Ибн ал-Хатиба (Ibn Khaldun. Le voyage. P. 87, 90–97, 104–111, 120–131), а для позднейшего историка мусульманской Испании Ахмада ал-Маккари Ибн ал-Хатиб был «князем поэтов и историков своего времени и эталоном вазиров» (Al-Maqqari. The History of the Mohammedan Dynasties in Spain / Transl. by P. de Gayangos. 2 vols. London, 1840–1843. Vol. 2. P. 367).

254

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 35r, 39v, 48r, 51v; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 253, 259–260, 272, 278. В рукописи содержатся упоминания по меньшей мере двенадцати различных авторитетных источников. Ср.: Ibn Khallikan. Biographical Dictionary. Vol. 1. P. 440–446. Йуханна ал-Асад ссылается на «Книгу врачей и философов» Ибн Джулджула (ум. ок. 384/994) как на источник информации о лицах, живших гораздо позже кончины Ибн Джулджула (MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 38r, 39r, 46v; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 257–259, 270).

255

Рукописи «De Arte Metrica Liber» (MS Plut. 36.35), «De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes» (Ibid.) и «De quibusdam Viris Illustribus apud Hebraeos» (Ibid.) со временем оказались в собственности ученого и библиофила Антонио Петреи (1498–1570). Петреи был близок к кардиналу Никколо Ридольфи, который купил то, что оставалось от библиотеки Эгидио да Витербо после смерти последнего в 1532 году. Следовательно, можно предполагать, что эти рукописи перешли от Эгидио к Ридольфи, а от него к Петреи (Codazzi A. Il Trattato dell’Arte Metrica. P. 181–182).

256

Название приведено в: CGA. F. 465r; слово «космография» здесь написано как Cosmogrophia. Рукопись, обнаруженная Анджелой Кодацци примерно семьдесят пять лет назад, скоро может стать доступной в печатном виде: Умэльбанин Жири собирается публиковать ее текст в буквальной транскрипции, а Дитрих Раухенбергер готовит критическое издание. (См. также: Giovanni Leone Africano. Cosmographia de l’Affrica (Ms. V. E. 953 — Biblioteca nazionale centrale di Roma — 1526) / A cura di G. Amadori. Roma, 2014. Прим. пер.)

257

CGA. F. 44r: «el prefato compositore»; DAR. F. 11v (Ramusio. P. 67): фраза опущена; CGA. F. 44r: «ecco el Re de li Pesci»; DAR. F. 11v (Ramusio. P. 67): «In capo del quale il re de’ pesci»; CGA. F. 74r: «tal che fu causa che intro el Populo di Marin… et levosi el populo di Abduluad»; DAR. F. 18v (Ramusio. P. 100): «che appresso il popolo di Marin entrasse… si solleva etiando il popolo di Habduluad»; CGA. F. 140r: «uno se chiama el templo del Carauiien el quale e un templo grandissimo»; DAR. F. 32v (Ramusio. P. 162): «il quale è chiamato il tempio del Caruven, il qual è un grandissimo tempio»; CGA. F. 173r: «alhora el Patre e obligato de dare al Maestro… alhora el Patre fami convito a tutti le scolari»; DAR. F. 39r (Ramusio. P. 191): «è tenuto il padre di fargli… allora fa il suo padre a tutti gli scolari un molto solenne convito»; CGA. F. 212r: «per la abundantia del Paese»; DAR. F. 46v (Ramusio. P. 224): «per la molta abbondanza del paese»; CGA. F. 282r: «El terzio officale e el thesaurero»; DAR. F. 60r (Ramusio. P. 287): «il terzo è il thesoriere»; CGA. F. 417r: «como ipso compositore dice havere visto»; DAR. F. 86r (Ramusio. P. 413): «Et io viddi». Хотя «el» могло означать определенный артикль в итальянском языке начала XVI века и, конечно, употреблялось некоторыми писателями, Рамузио к нему прибегал редко. Согласно книге Альберто Аккаризио о правописании, вышедшей в 1543 году и отражавшей тосканский стиль, который считали предпочтительным, артикль «el» следовало применять только для замены слов «et il» («& il»), например «il duca el sacretario» (Vocabolario, grammatica et orthographia de la lingua volgare. Cento, 1543. Vol. 1). Йуханна ал-Асад, напротив, часто использует «el», причем в таких случаях, когда оно не заменяет «et il». См.: CGA. F. 354r, 361r–362r, многократно использовано слово «dattoli»; DAR. F. 73r, 74v (Ramusio. P. 352, 359): во всех случаях заменено на «datteri». См.: Boerio G. Dizionario del dialetto veneziano. Venezia, 1867. P. 220; Battisti C., Alessio G. Dizionario Etimologico italiano. Firenze, 1968. P. 1215–1216. O разнобое в правописании и о «смешении языков» в портовых городах и в других местах Италии см.: Trovato P. Storia della lingua italiana. P. 32–35, 61–64.

258

CGA. F. 464v: «ipso compositore per non recordarse piu per la label sua memoria… pero dunque pone silentio et fine al suo Parlare». Опущено в: Ramusio. P. 460; Épaulard. P. 579; Robinson C. F. Islamic Historiography. P. 174.

259

Ibid. 174–85; Pedersen J. The Arabic Book / Transl. by G. French. Princeton, 1984. P. 26–31; Al-Qasim al-Hariri. Le livre des Malins: séances d’un vagabond de génie / Trad. par R. R. Khawam. Paris, 1992. P. 477: «Я записал, а затем продиктовал эти слова»; Ibn Battuta. Voyages. Vol. 1. P. 65–75; Dunn R. The Adventures of Ibn Battuta. P. 310–315; Fu’ad Sayyid A. Early Methods of Book Composition: al-Maqrizi’s Draft of the «Kitab al-Khitat» // The Codicology of Islamic Manuscripts / Ed. by Y. Dutton. London, 1995. P. 98–101; Hajji M. L’activité intellectuelle. P. 145, 160; Schacht J. On Some Manuscripts in the Libraries of Morocco // Hespéris Tamuda. 1968. Vol. 9. P. 45. Утверждение Раухенбергера, что в это время устная диктовка была «обычной практикой» авторов при сочинении книг, не подкрепляется данными источников (Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 128).

260

University of Pennsylvania Library. Special Collections. Letters of Alberto Pio. Lea MS 414, no. 1–56. Экземпляр рукописи, приписываемый руке Эгидио да Витербо: Biblioteca Angelica (Roma). MS Lat. 1253. Liber de Anima; Monfasani J. Sermons of Giles of Viterbo. P. 142–145; Martin F. X. Giles of Viterbo. P. 219.

261

О возникновении «авторской книги» или рукописи-автографа в конце Средневековья см.: Petrucci A. Writers and Readers in Medieval Italy. Studies in the History of Written Culture / Ed. by C. M. Radding. New Haven; London, 1995, гл. 8–9.

262

Раухенбергер допускает, что переписчиком рукописи Йуханны ал-Асада был маронит Элиас бар Абрахам (Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 132–133). Однако сравнение латинского почерка Элиаса — который я видела непосредственно в рукописи: BNF. MS Syriaque 44 и образцы которого воспроизведены в: Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione, plate 9, 1b (Biblioteca ApostolicaVaticana.Vat. Sir. 9) и приводит сам Раухенбергер (P. 113, Vat. Sir. 15) с итальянским почерком в CGA, — ясно показывает, что это невозможно. Сходные слова и буквы пишутся совершенно по-разному.

263

Например, исправления на полях в: CGA. F. 47r, 130v, 147r явно принадлежат переписчику, а исправления на л. 3r, 145r, 149r написаны другой рукой. Латинский почерк Йуханны ал-Асада известен лишь по четырем словам — «Jo. Leo servus medecis», в переписанных им в 1521 году Посланиях апостола Павла, и он не имеет сходства с почерком исправлений на указанных л. 3r, 145r и 149r. Впрочем, с 1521 по 1526 год латинский почерк Йуханны ал-Асада мог измениться.

264

CGA F. 294r–295v.

265

Ramusio. P. 296–299. То, как Рамузио изменил порядок размещения описаний Мазуны, Алжира, Тегдемта и Медеа, позволяет предположить, что он руководствовался некоей рукописью, а не редакторской интуицией. В CGA. F. 86r приведена неправдоподобная дата одного события: 950 год хиджры, соответствующий 1543 году христианского летоисчисления. Рамузио датировал это событие 920/1514 годом, видимо, располагая неким рукописным источником. Умэльбанин Жири убеждена, что рукопись Центральной национальной библиотеки в Риме V. E. 953 была не единственной рукописной копией текста Йуханны ал-Асада и что независимо от того, была ли ему доступна рукопись V. E. 953, Рамузио работал с другим списком (личная беседа 23 мая 2003 года и сообщение на электронную почту от 25 апреля 2005 года). В XVIII веке экземпляр рукописи находился в библиотеке бенедиктинского монастыря Сан-Микеле в Венеции (Mittarelli G. B. Bibliotheca codicum manuscriptorum Monasterii S. Michaelis Venetiarum prope Murianum.Venezia, 1779. P. 681). В колофоне, воспроизведенном Миттарелли, имеется пять расхождений в написании с колофоном рукописи CGA. F. 464v. Невзирая на различия, Раухенбергер предполагает, что это могла быть рукопись, хранящаяся ныне в Центральной национальной библиотеке в Риме, — V. E. 953 (Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 138–139, 139, n. 622), но возможно также, что это была совершенно другая рукопись, которой пользовался Рамузио.

266

Ниже приведены выдержки из рукописи и из печатной версии, иллюстрирующие изменения в синтаксисе, правописании и стиле, которые внес Рамузио, не исказив содержание. Йуханна ал-Асад сообщает, что по всей Берберии большинство людей доживает до шестидесяти пяти или семидесяти лет, но что в горах можно встретить людей, доживших до ста лет и более, хорошо сохранившись. См.: CGA. F. 38r: «Per tutta la Barbaria le cipta de li Homini sonno o vero vanno fine ad 65 o 70 et sonno pochi che passano quella, ma pure se trovano in li monti de la Barbaria Homini che hanno 100 anni anchi li passano et sonno galiardi». См.: DAR. F. 10r (Ramusio. P. 60): «Per tutte le città et terreni della Barberia le età de gli huomini aggiungono per insino a sessantacinque o a settanta anni, et v’hanno pochi che questo numero passino, ma pur si trovano ne monti della Barberia huomini che forniscono cento anni, et alcuni che ve gli passano. E sono questi d’una gagliarda e forte vecchiezza». К. Блэк указывает на несколько изменений текста, отразившихся на его содержании: Black C. Leo Africanus’s Descrittione dell’Africa and its Sixteenth-Century Translations // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 2002. Vol. 65. P. 262–272, так же как делает и Раухенбергер при воспроизведении листов рукописи Йуханны ал-Асада о субсахарской Африке и Сахаре (Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner, app. 1–2). Я рассмотрю несколько важных случаев такого рода на страницах этой книги.

267

Milanesi M. Introduzione // Ramusio. P. XIII–XXI; Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 54. P. 144–148; Karrow R. W. Jr. Mapmakers of the Sixteenth Century and Their Maps. Chicago, 1993. P. 216–217, 220–228.

268

Первый том трехтомного издания Рамузио «Navigationi et Viaggi» вышел в свет в 1550 году. Второе издание последовало в 1554 году, в 1563 году опубликовано посмертное издание (Рамузио умер в 1557 году), а последующие издания выходили в 1588, 1606 и 1613 годах. Описание Африки «Джиован Лиони Африкано» открывает первый том, а за ним идут описания других путешествий, в том числе одного плавания вдоль западного берега Африки, но все они принадлежат перу европейцев. В те же годы, когда издательская фирма Giunta начала выпуск томов «Плаваний и путешествий» Рамузио, она публиковала свое большое издание Аристотеля с комментариями Аверроэса в переводе Якоба Мантино.

269

Основные труды по этим вопросам см.: Miquel A. La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du XIe siècle. 4 vols. Paris; The Hague. 1973–1988, особенно: Vol. 1; The History of Cartography / Ed. by J. B. Harley, D. Woodward. Vol. 2, bk. 1 (Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies / Ass. eds. A. T. Karamustafa, J. E. Schwartzberg, G. Tibbetts). Chicago; London, 1987, гл. 1–14.

270

Дар ал-ислам — территория, находящаяся под властью мусульманских правителей (Прим. науч. ред.).

271

The History of Cartography. Vol. 1. P. 202–212; Touati H. Islam et voyage. P. 143–154; Al-Mas‘udi. Les prairies d’or / Trad. par B. de Meynard, P. de Courteille. 5 vols. Paris, 1965–1997. Vol. 1. P. 2–3, 84–85.

272

Miquel A. La géographie humaine. Vol. 1. P. 313–330; Touati H. Islam et voyage. P. 161–170; Al-Muqaddasi. The Best Divisions for Knowledge of the Regions / Transl. by B. A. Collins, M. H. al-Tai. London, 1994. P. 2–8.

273

Ibid. P. 206.

274

<Abu-‘Ubayd al-Bakri>. Description de l’Afrique septentrionale par El-Bekri / Trad. par Mac Guckin de Slane (Alger, 1913; repr.: Paris, 1965); Mac Guckin de Slane. Préface // Description de l’Afrique septentrionale par Abou-Obeïd-el-Bekri. Texte arabe. Paris, 1965. P. 7–20; Corpus of Early Arabic Sources for West African History / Transl. by J. F. P. Hopkins; ed. by N. Levtzion, J. F. P. Hopkins. Princeton, 2000. P. 62–87, 384–387.

Сочинение ал-Бакри было выдержано в традиционном для арабской географии жанре «книга путей и стран». Далеко не все авторы этого жанра сами были путешественниками. Число дней в пути от одного пункта до другого ал-Бакри мог заимствовать из трудов предшественников или оценить умозрительно (Прим. науч. ред.).

275

Introduction, гл. 4–5 в: The History of Cartography / Ed. by J. B. Harley, D. Woodward. Vol. 2, bk. 1; Berggren J. L., Jones A. Introduction // Ptolemy’s Geography / Transl. by J. L. Berggren, A. Jones. Princeton, 2000. P. 10–14.

276

Bresc H., Nef A. Presentation // Al-Idrisi. La première géographie. P. 13–53; Al-Idrisi. Prologue // Ibid. P. 62–64; Premier climat // Ibid. P. 69; Sadok M. H. Introduction. Vie et oeuvres d’al-Idrisi // Al-Idrisi. Le Maghrib au XIIe siècle / Trad. par M. H. Sadok. Paris, 1983. P. 11–56; Ahmad S. M. Cartography of al-Sharif al-Idrisi // The History of Cartography. Vol. 2, bk. 1, гл. 7.

В арабо-мусульманской традиции довольно рано осознали разницу между данными теоретической географии, заимствованной у античных авторов (в том числе у Птолемея), и накопленными эмпирическими знаниями. Однако собрав большой объем географической информации, арабо-мусульманские авторы не сделали никаких принципиально новых выводов и теоретических обобщений. С этим связаны и упомянутые расхождения между «теоретической» и «практической» географией в труде ал-Идриси (Прим. науч. ред.).

277

В издание Ибн Хаукаля (кон. X века): Ibn Hawqal. La configuration de la terre (Kitab Surat al-Ard) / Trad. par J. H. Kramers, G. Wiet. Paris, 2001, включено не менее 21 карты различных областей, описанных автором. Издание труда ал-Мукаддаси: Al-Muqaddasi. The Best Divisions for Knowledge, содержит 20 карт. См.: Miquel A. La géographie humaine. Vol. 1. P. 69–85; The History of Cartography. Vol. 2, bk. 1, 7. P. 123–124.

278

CGA. F. 114r, 316v, 440r, 441r–v, 453r; Ramusio. P. 137, 317, 437–438, 449; Épaulard. P. 152, 376, 552–553, 565; Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 44v–45v; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 267–268. Сочинение ал-Идриси «Развлечение истомленного…» (Nuzhat al-mushtaq fi-khtiraq al-afaq) известно как «Книга Рожера» (Kitab Rujar), но Йуханна ал-Асад именует ее одним из вариантов оригинального названия (Nushat al absar).

279

Издания Птолемея в переводе Якопо д’Анджело, выходившие в Болонье в 1457 году и в Риме в 1478 году, носили название «Космография», а те, что публиковались в Риме в 1508 году и в Венеции в 1611 году, назывались «География».

280

Логично возникает вопрос, каким образом автор оценивал расстояния между пунктами. С учетом имеющейся информации можно предположить, что он делал это чисто умозрительно (Прим. науч. ред.).

281

CGA. F. 52v, 429r; Ramusio. P. 78, 425; Épaulard. P. 80, 532.

282

Ibn Khaldun. The Muqaddimah. An Introduction to History / Transl. by F. Rosentha. 2nd ed. 3 vols. Princeton, 1967. Vol. 1 (frontispiece). P. 109; Ahmad S. M. Cartography of al-Sharif al-Idrisi. P. 170; Piri Reis. Kitab-I Bahriye (Book of Navigation). Ankara, 2002.

283

Cartographic Treasures of the Newberry Library. Chicago, 2001, n. 7; Buisseret D. The Mapmakers’ Quest. Depicting New Worlds in Renaissance Europe. Oxford, 2003. P. 50–51; Karrow R. W. Jr. Mapmakers of the Sixteenth Century. P. 216–228, 266–274, 604–605. Ни Альберто Пио, ни Эгидио да Витербо не присутствуют в обширном исследовании Кэрроу в качестве покровителей картографии или лиц, которым посвящались труды по географии. Paolo Giovio. De Legatione Basilii magni Principis Moscoviae ad Clementum VII Pontificem Max. Liber, in Rerum Moscoviticarum Commentarii. Basel, 1551. P. 159–175.

284

О смысле, который придавался путешествиям мусульман, и об описании путешествий см. отличную работу: Touati H. Islam et voyage, гл. 1–2, 5–7.

285

Ibn Jubayr. The Travels of Ibn Jubayr / Transl. by R. J. C. Broadhurst. London, 1952. P. 321–322.

286

Цит. по: Dunn R. The Adventures of Ibn Battuta. P. 258–259. О сочинениях в жанре рихла в Марокко XV–XVI веков см.: Benchekroun M. B. A. La vie intellectuelle. P. 9–11; Hajji M. L’activité intellectuelle. P. 182.

287

CGA. F. 19r («e meglio se ponno vedere le Hystorie de li Arabi di Ibnu Calden el quale fece quasi un grosso volume de li arbori et de le generatione de li Arabi imbarbarati»), 67r–74v, 178v («opera de Ibnu Chaldun cronechista»), 317v–320v; Ramusio. P. 39 (в DAR. F. 5v опущено упоминание Ибн Халдуна), 93–100, 195, 319–321; Épaulard. P. 34–35, 99–107, 219, 378–382; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. An Introduction to History. Vol. 1. P. LXXVII, XCI–XCII; Robinson C. F. Islamic Historiography. P. 185. Недавние крупные исследования Ибн Халдуна: Al-Azmeh A. Ibn Khaldun. An Essay in Reinterpretation. 2nd ed. Budapest, 2003; Cheddadi A. Introduction // Ibn Khaldun. Le Livre des Exemples / Trad. par A. Cheddadi. Vol. 1: Autobiographie. Muqaddima. Paris, 2002. P. IX–LIV; Zhiri O. Jean Léon l’Africain lecteur de Ibn Khaldun: Les savants contre les charlatans // Léon l’Africain / Sous la dir. de Fr. Pouillon, O. Zhiri. P. 211–236. Еще одним источником исторических сведений для Йуханны ал-Асада был Абд ал-Вахид ал-Марракуши (XIII век), уроженец Марракеша и автор монументального труда о биографиях ученых ал-Андалуса и Магриба (CGA. F. 74r–v; Ramusio. P. 100; Épaulard. P. 109; Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 48r; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 272; Benchekroun M. B. A. La vie intellectuelle. P. 147–155; Al-Qadi W. Biographical Dictionaries. P. 103–104).

288

CGA. F. 312v–313r (как: Ramusio. P. 314 [DAR. F. 65v], так и: Épaulard. P. 372 приводят несколько отличный текст стиха и опускают дискуссию о его стихотворной форме); Pellat Ch. Hidja’ // The Encyclopaedia of Islam. New ed. Leiden, 1954–2001. Vol. 3. P. 352–357; Trabulsi A. La critique poétique. P. 228–230; Gelder G. J. H. van. Hija’ // Encyclopedia of Arabic Literature / Ed. by J. Scott Meisami, P. Starkey. 2 vols. London; New York, 1998. Vol. 1. P. 284–285; Benchekroun M. B. A. La vie intellectuelle. P. 270.

289

The Literature of al-Andalus / Ed. by M. R. Menocal et al. P. 107–108; Kilpatrick H. Adab // Encyclopedia of Arabic Literature. Vol. 1. P. 54–56; Burke P. The Fortunes of the Courtier. The European Reception of Castiglione’s «Cortegiano». University Park, 1996. P. 23–40; Idem. The Italian Renaissance: Culture and Society in Italy. Cambridge, 1986. P. 155–157.

290

CGA. F. 43v («per essere necessario ad ciascuna Persona che compone narrare le cose como sonno»), 147r–v («per essere obligato de dire la verita per ogni cuncto et como e il dovere che ciascuna persona debia fare»), 432v, 441r–v; Ramusio. P. 66, 169. DAR. F. 34v содержит другую формулировку, чем у Йуханны ал-Асада, что будет рассмотрено ниже в главе 8; Épaulard. P. 65, 191 (Эполяр следует варианту Рамузио), 537, 553; Al-Mas‘udi. Les prairies d’or. Vol. 2. P. 334–336 (об изумрудах).

291

Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 6–77; Ibn Battuta. Voyages. Vol. 1. P. 73; Robinson C. F. Islamic Historiography. P. 143–155; Touati H. Islam et voyage. P. 147–152; Al-Azmeh A. Ibn Khaldun, гл. 2. О разработке географии как формы адаба ал-Джахизом (ум. 254/868) см.: Miquel A. La géographie humaine. Vol. 1. P. 35–56.

292

Макама (араб. «собеседование») — жанр арабской литературы, плутовские повести в рифмованной прозе со стихотворными вставками. Рассказчик в них повествует о приключениях главного героя — талантливого и образованного мошенника, который добивается успеха в жизни с помощью различных хитростей и уловок (Прим. науч. ред.).

293

Badi‘ al-Zaman al-Hamadhani. Le livre des vagabonds: séances d’un beau parleur impénitent / Trad. par R. R. Khawam. Paris, 1997; The Maqamat of Badi‘ al-Zaman al-Hamadhani / Transl. by W. J. Prendergast. London, 1973; Al-Qasim al-Hariri. Le livre des Malins; The Assemblies of Al-Hariri / Transl. by T. Chenery, F. Steingass. 2 vols. 1867–1898 (repr.: Westmead, 1969). Йуханна ал-Асад однажды упоминает ал-Харири: CGA. F. 182r («in lo comento de la favola del hariri»); Ramusio. P. 197 (в: DAR. F. 40v упоминание ал-Харири опущено); Épaulard. P. 222. О «Макамах» ал-Харири и ал-Хамадани см.: Kilito A. Les séances: récits et codes culturels chez Hamadhani et Hariri. Paris, 1983; Hämeen-Anttila J. Maqama. A History of a Genre. Wiesbaden, 2002; Kennedy P. F. The Maqamat as a Nexus of Interests: Reflections on Abdelfattah Kilito’s Les Séances and Other Works // Muslim Horizons / Ed. by J. Ashtiany Bray. London; New York, 2006; Monroe J. T. The Art of Badi‘ az-Zaman al-Hamadhani as Picaresque Narrative. Beirut, 1983, это важное исследование, но я, как А. Килито и Ф. Кеннеди, не разделяю его высоконравственного прочтения ал-Хамадани. О макамах в ал-Андалусе см.: Drory R. The maqama // The Literature of al-Andalus. P. 190–210.

294

В своем посвящении Рамузио сообщает, что Джованни Леоне «научился читать и писать на итальянском языке и перевел свою книгу с арабского. Эта книга, написанная им самим, после многих превратностей, пересказывать которые было бы слишком долго, попала к нам в руки» (Primo volume et Seconda editione delle Navigationi et Viaggi… nella quale si contengono La Descrittione dell’Africa. Venice: Giunti, 1554. P. *iiir, dedication to Hieronomo Fracastora; Ramusio. P. 6). Однако Рамузио никогда не видел никакой арабской рукописи, и разумнее предполагать, что Йуханна ал-Асад в работе опирался на свои заметки на арабском языке, правя и переводя их, и, может быть, на черновики отдельных частей. Раухенбергер высказывает правдоподобное утверждение о существовании арабского черновика целого раздела про королевство Марракеш (Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 133–134), но и в нем наверняка понадобилось многое адаптировать для итальянских читателей.

295

CGA. F. 6v, 19r, 28r, 458r (он не может вспомнить всего, что знал когда-то о хамелеонах); Ramusio. P. 25 (в DAR. F. 2r опущено упоминание о том, что он десять лет не видел ни одной книги по истории), 39–40 (в DAR. F. 5v опущено упоминание Ибн Халдуна), 50, 453; Épaulard. P. 12 («histoire sainte» вместо «histoire»), 35, 47, 570–571.

296

Ibn Khaldun. The Muqaddimah. P. LXXI.

297

CGA. F. 1r, 184v, 441v; Ramusio. P. 19, 199, 439; Épaulard. P. 3, 224, 553. Вот несколько примеров: «la Pascha» вместо «Ramadan» (22r); «populo» (10r, 22v) или иногда «sterpe» (25v) в значении «qabila» или «племя»; «signori» (165r и во многих других местах), а иногда «gentilhomini» (61r) для обозначения выдающихся людей и предводителей, в частности шейхов; «sacerdoti», то есть «священники» (380r, 382r) о предстоятелях на молитве, то есть имамах, и это эквивалент, особенно вводящий в заблуждение; «el Judice» в значении «судья» или «кади»; «Doctori» (165v, 380r, 382r и во многих других местах) в значении «факих», а точнее «homini Docti in la lege» (53r); «Pontefece» (12v, 200v) для слова «халиф». Для передачи понятия вакф (или хабус — термин, принятый в Магрибе), то есть благочестивое пожертвование на вечные времена в виде собственности, служащей основой финансирования многочисленных зданий и институтов, упоминаемых на протяжении всей книги, он не подобрал никакого слова. Он сумел дать определение слова «шериф»: «nobile de la casata de Mucametto» (62r), «знатный человек из рода Мухаммада».

298

Например, интересный рассказ Йуханны ал-Асада об основании и ранней истории Кайруана в Тунисе, Рамузио сильно сократил (CGA. F. 333r–334r; Ramusio. P. 331–332; Épaulard. P. 394–395).

299

Дар ал-ахд («территория договора») или Дар ас-сулх («территория мира») — так в мусульманской традиции назывались государства, где правили немусульманские правители, но при этом жившие в мире с Дар ал-ислам и заключившие соответствующий договор (Прим. науч. ред.).

300

Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 93; Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 24. P. 190–191; Vol. 25. P. 142; Valensi L. Venise et la Sublime Porte. La naissance du despote. Paris, 1987. P. 11–23; Setton K. M. The Papacy. Vol. 3. P. 155–156; Goffman D. The Ottoman Empire and Early Modern Europe. Cambridge, 2002. P. 46; Wansbrough J. E. A Moroccan Amir’s Commercial Treaty with Venice of the Year 913/1508 // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1962. Vol. 25. P. 449–471.

301

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 45v; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 268.

302

CGA. F. 432v–433r; Ramusio. P. 429; Épaulard. P. 537–538.

303

The Maqamat of Badi‘ al-Zaman al-Hamadhani, n. 27 («Al-Aswad»). P. 110; Badi‘ al-Zaman al-Hamadhani. Le livre des vagabonds, n. 8 («La famille Aswad»). P. 139.

304

CGA. F. 43r–v («narrare le cose como sonno»); Ramusio. P. 66 (DAR. F. 11v ниже в главе 8 см. дополнения Рамузио к этим словам); Épaulard. P. 65.

305

CGA. F. 43v («Lo Cento Novelle»); Ramusio. P. 66 (DAR. F. 11v рассказ о палаче определяет как «una brieve novelletta» вместо ссылки на «Lo Cento Novelle»); Épaulard. P. 65 («une courte historiette» вместо «Les Cent Nouvelles»).

306

CGA. F. 43v–44r («nel libro del cento novelle»); Ramusio. P. 66–67 (DAR. F. 11v: «un’ altra brieve et piacevole novelletta» вместо «libro del cento novelle»); Épaulard. P. 66 («une courte et amusante historiette»).

307

Ближе всего из найденного мною кажется издание «Сто и одна ночь»: Les cent et une nuits / Trad. par M. Gaudefroy-Demombynes. Paris, 1982. Среди входящих в него повествований нет ни истории про палача, ни сказки о птице. Скорее, в них много частичных совпадений со сказками «Тысячи и одной ночи». Предположительно, эти повествования восходят к одному старому сборнику арабских сказок, однако данный перевод сделан с текстов, извлеченных из четырех современных магрибинских рукописей Национальной библиотеки Франции без всяких указаний на их происхождение. Как следствие, трудно определить, какое название имел сборник в начале XVI века (Ibid. P. 15–18).

308

Pinault D. Alf layla wa-layla // Encyclopedia of Arabic Literature. Vol. 1. P. 69–77; Sallis E. Sheherazade through the Looking Glass: The Metamorphosis of the «Thousand and One Nights». Surrey, 1999, гл. 1–2. Первый европейский перевод полного текста, изданный типографским способом, выходил в 1704–1717 годах и был французским. Его подготовил Антуан Галлан на основе арабской рукописи XIV века сирийского происхождения, ныне хранящейся в библиотеке Лейденского университета (Ibid. P. 3, 145). Петр Альфонси, крещеный еврей, вырос в ал-Андалусе, где звался Моисеем, и написал свой сборник сказок «Disciplina Clericalis» и другие произведения после обращения в христианство. О нем и об этом тексте см.: Hermes E. Introduction // «Disciplina Clericalis» of Petrus Alfonsi. London; Henley, 1977; Genot-Bismuth J.-L. Introduction // Moïse le Séfarade alias Pierre d’Alphonse. La Discipline de Clergie. St. Petersburg; Paris, 2001.

309

Le Ciento Novelle Antike / A cura di C. Gualteruzzi. Bologna, 1525; The Novellino or One Hundred Ancient Tales / Ed. and transl. by J. P. Consoli. New York; London, 1997. Сказки о птице и истории о палаче нет и в сборнике других рукописных текстов, «Il Novellino», как он теперь называется (Novellino e conti del Duecento / A cura di S. lo Negro. Torino, 1963. P. 57–209). Нет истории о птице и среди басен о животных, вышедших в латинском собрании Джироламо Морлини в Неаполе в 1520 году (Girolamo Morlini. Novelle e favole / A cura di G. Villani. Roma, 1983). Французский сборник XV века под названием «Les Cent Nouvelles Nouvelles» тоже не содержит ничего похожего на рассказ о палаче или о птице-амфибии. Йуханна ал-Асад, вероятно, никогда не слышал об этом сборнике, который неизвестный автор посвятил герцогу Бургундскому.

310

El-Shamy H. M. Folk Traditions of the Arab World. A Guide to Motif Classification. 2 vols. Bloomington; Indianapolis, 1995. K512, K520–539; ‘Abd al-Rahman al-Sulami. La courtoisie en Islam: pour une meilleure fréquentation des gens / Trad. par T. Gaïd. Paris, 2001 P. 84: казнь остановили благодаря великодушному поступку одного из приговоренных. См. также: Thompson S. Motif-Index of Folk Literature. Rev. ed. Copenhagen, 1957. K512–K513; Rotunda D. P. Motif-Index of the Italian Novella in Prose. Bloomington, 1942. K512; Goldberg H. Motif-Index of Medieval Spanish Folk Narrative. Tempe, 1998. K512.

311

Ibn al-Muqaffa‘. Le livre de Kalila et Dimna / Trad. par A. Miquel. Paris, 1957, особенно: n. 393–493; Les hiboux et les corbeaux // Farid-ud-Din ‘Attar. Le langage des oiseaux / Trad. par G. de Tassy. Paris, 1982; Schimmel A. The Triumphal Sun: A Study of the Works of Jalaloddin Rumi. Albany, 1993. P. 76–77, 111, 113–124. Ни в одном из этих текстов нет сказки, похожей на историю о птице Йуханны ал-Асада, но см. у Руми о страусе, о чем речь пойдет ниже: Le livre des ruses / Trad. par R. R. Khawam. Paris, 1976. P. 17, 33. Книга называется «Изящные покрывала для тонких ухищрений» («Raqa’iq al-hilal fi Daqaiq al-hiyal»). Единственная известная ее рукопись хранится в Национальной библиотеке Франции, имеет полное оглавление, но содержит лишь половину глав, и глава о животных принадлежит к числу отсутствующих.

312

Этнограф Клод Лефебюр слышал в современном Марокко сказки, имеющие некоторое отношение к сюжету истории о птице: Lefebure C. Au trébuchet de la description: Léon l’Africain ethnographe des Berbères du Maroc // Léon l’Africain / Sous la dir. de Fr. Pouillon, O. Zhiri. P. 211–236.

313

‘Amr ibn Bahr al-Jahiz. Kitab al-Hayawan / Tahqiq ‘Abd-al-Salam M. Harun. 7 vols. Cairo, 1930–1945. Vol. 4. P. 321–323; El-Shamy H. M. Types of the Folktale in the Arab World. A Demographically Oriented Tale-Type Index. Bloomington; Indianapolis, 2004. 0207D: изменив идентичность, избегают поручения; H0954.1: страус оправдывается, что не несет груз. Ал-Джахиз ссылался также на комментарий Аристотеля о трудности классификации этого крылатого создания, обладающего чертами птицы и четвероногого (On the Parts of Animals 4:14:697b); Al-Jahiz. Livre des animaux / Ed. et trad. par M. Mestiri, S. Mestiri. Paris, 2003. P. 217.

314

Schimmel A. The Triumphal Sun. P. 122–123.

315

Loqman berbère avec quatre glossaires et une étude sur la légende de Loqman / Sous la dir. de R. Basset. Paris, 1890. P. XI–LXIX. Мудрый Лукман является героем 31‐й суры Корана. Басня 1 «Лев и два быка» — удавшаяся уловка; Басня 5 «Лев и бык» — неудавшаяся уловка (Fables de Lokman / Trad. par M. Cherbonneau. Paris, 1925. P. 12–13, 18–20).

316

The Medici Aesop. Spencer MS 50. From the Spencer Collection of the New York Public Library / Facsimile edition with a translation by B. McTigue. New York, 1989. P. 132. Эта иллюминированная рукопись с текстом на греческом языке находилась в библиотеке Пьеро де Медичи в 1495 году. Она переписана с печатного издания 1483 года, в которое входил латинский перевод Эзопа, сделанный Ранутио д’Ареццо, — Vita Esopi una cum suis Fabulis a Graeco in latinum translata (Roma, 1483): издание посвящено Лоренцо де Медичи (Hervieux L. Les Fabulistes latins depuis le siècle d’Auguste jusqu’à la fin du Moyen Âge. 2 vols. Paris, 1884–1899. P. 269). В различных изданиях Эзопа имеются две истории о летучих мышах — эта («Vespertilio et mustela»), в которой летучая мышь выходит из положения, благодаря своей уловке, и другая («De Avibus et quadrupedibus»), где ей приходится расплачиваться за перемены фронта в битве между птицами и четвероногими животными. Джонатан Бертон рассматривает эту вторую версию в связи с «Лео Африканусом» в статье: Burton J. «A Most Wily Bird»: Leo Africanus, Othello and the Trafficking in Difference // Post-colonial Shakespeares / Ed. by A. Loomba, M. Orkin. London; New York, 1998. P. 43–63. О птицах-обманщиках в европейской традиции см.: Thompson S. Motif-Index of Folk Literature. K233.1; здесь примеры амфибий охватывают лягушек, черепах и крокодилов, A2160, A2214.5, B245, B645, G211.6, G303.3.3.7.

317

Wehr H. A Dictionary of Modern Written Arabic. P. 253; Schacht J. Hiyal // The Encyclopaedia of Islam. New ed. Leiden, 1954–2001. Vol. 3. P. 110–113; La tradition orale du Mejdub: récits et quatrains inédits / Sous la dir. de A.-L. de Prémare. Aix-en-Provence, 1986. P. 138, 174, 255 (пример хила почитаемого в народе марокканского святого XVI века); Dyab, Jha, La‘âba… Le triomphe de la ruse. Contes marocains du fonds Colin / Sous la dir. de M. Galley, Z. I. Sinaceur. Paris, 1994. P. 51–59, 116–181; Welsford E. The Fool. His Social and Literary History. London, 1935. P. 29–33; Nasreddin Hodja. La sagesse afghane du malicieux Nasroddine / Trad. par D. Leroy. La Tour d’Aigues, 2002. P. 5–13, 103. Персонаж глупца с такими же характерными чертами появляется по всему исламскому миру под именем Насреддин Ходжа (как принято называть его в Турции) в разных вариантах, и под именем Джиа (с вариантами Джоха, Джуха и тому подобное).

318

The Koran Interpreted. Vol. 1. P. 81 (араб.: makra), 121 (араб.: khada’a); vol. 2. P. 334 (араб.: kaid, kaiada). Другие примеры из Корана: 7: 99, 7: 183, 8: 30, 13: 42, 27: 50, 43: 79, 68: 45; Le livre des ruses. P. 11–12; Wehr H. A Dictionary of Modern Written Arabic. P. 266, 995, 1076.

319

Biblioteca Ambrosiana (Milan). MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin. Translated and annotated by Joannes Gabriel of Teruel; corrected by al-Hasan al-Wazzan; transcribed by David Colville. Sura «Vacca», 56b, verse 53 [3: 54]; Sura «De Mulieribus», 99a, verse 141 [4: 142]; Sura «De Divisionibus», 156b, verse 99 [7: 99], 164b, verse 181 [7: 183]; Sura «De Spoliis», 170a, verse 29 [8: 30]; Sura «De Tonitruis», 234a, verse 42 [13: 42]; Sura «De Formicis», 370a, verse 53 [27: 50]; Sura «De Ornamentis», 478, verse 78 [43: 79]; Sura «De Polo», 598a, стихи без нумерации [86: 15–16].

320

Biblioteca Estense Universitaria (Modena). MS Orientale 16-alfa.J.6.3. The Epistles of Saint Paul in Arabic. F. 33a, 34b. В этой рукописи главы и стихи Второго послания к Коринфянам помещены, как полагается, после Первого послания к Коринфянам, однако название Второго послания неверно — «к Фессалоникийцам». Благодарю Стефанию Додони, проверившую для меня этот фрагмент рукописи.

321

Castiglione B. The Book of the Courtier / Transl. by C. S. Singleton. Garden City, 1959. 1: 18, 2: 40 (рус. пер.: Кастильоне Б. Придворный / Пер. П. Епифанов. М., 2021); Burke P. The Fortunes of the Courtier. P. 23: в начале 1520‐х годов Кастильоне в Риме перерабатывал рукопись «Придворного»; Machiavelli N. The Prince / Transl. by L. Ricci, E. R. P. Vincent. New York, 1940, гл. 18, 64–65 (рус. пер.: Макиавелли Н. Государь // Макиавелли Н. Избранные сочинения / Сост. Р. Хлодовского. М., 1982. С. 351–353; пер. Г. Муравьевой). Макиавелли закончил рукопись «Государя» в 1514 году. В те годы, когда Йуханна ал-Асад жил в Риме, он писал свою «Историю Флоренции» для кардинала Джулио де Медичи, которому предстояло стать папой римским в 1523 году; Guicciardini F. Maxims and Reflections of a Renaissance Statesman / Transl. by M. Domandi. New York, 1965, n. 103–105. P. 67. Гвиччардини выступал как папский администратор и дипломат при Льве X и Клименте VII.

322

CGA. F. 176v–178v; Ramusio. P. 193–195; Épaulard. P. 218–220; Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Arte Metrica Liber. F. 59r–60r. Йуханна ал-Асад называет мастера в Тунисе сыном ал-Марджани, толкователя. Но так как ал-Марджани жил в конце XIV века, то тунисский мастер, скорее, приходился ему внуком или правнуком.

323

CGA. F. 178v–179r; Ramusio. P. 195; Épaulard. P. 219–220. О запрете астрологии в маликитском праве см.: Ibn Abi Zayd al-Qayrawani. La Risâla, гл. 44. P. 243: «Наблюдать за звездами можно лишь затем, чтобы определять по ним направление киблы [направление на Каабу, соблюдаемое мусульманами во время молитвы] и разные части ночи. С любыми другими намерениями следует воздерживаться от этого».

324

Fahd T. La divination arabe. P. 243–245; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 238–245, особенно: P. 242–245; Vol. 3. P. 182–214, особенно: P. 213–214; Renaud H. P. J. Divination et histoire nord-africaine au temps d’Ibn Khaldun // Hespéri. 1943. Vol. 30. P. 213–221; Zhiri O. Jean Léon l’Africain lecteur de Ibn Khaldun. P. 211–236.

325

CGA. F. 22v; Ramusio. P. 43; Épaulard. P. 40.

326

CGA. F. 227r–v («il vulgo de Affrica et di Betteca tengono le sue baptaglie scripte in Hystorie parte in versi et parte in proso al modo de le cose de Orlando infra li latina vulgari»); Ramusio. P. 238; Épaulard. P. 272.

327

Ibn Khaldun. Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale / Sous la dir. de P. Casanova. 4 vols. Paris, 1925–1956. Vol. 1. P. 65; Vol. 2. P. 232, 235; описания битвы у ал-Марракуши и Ибн Аби Зера: Ibid. Vol. 2. P. 224, n. 1–2; P. 223, n. 1–2. Не упомянут Хилал и в описании битвы при Лас Навас де Толоса (как всегда называли ее испанцы) у ал-Маккари, великого историка ал-Андалуса (XVII век): Al-Maqqari A. The History of the Mohammedan Dynasties in Spain. Vol. 2. Book 8. Гл. 3. P. 323).

328

Ibn Khaldun. The Muqaddimah. P. 3. P. 415–420, 415, n. 1631; Idem. Histoire des Berbères. Vol. 1. P. 41–44, пересказаны некоторые предания из «Сират Бани Хилал»; Galley M. Introduction // Dyab, Jha, La‘âba… Le triomphe de la ruse. P. 35–37; La Geste Hilalienne: version de Bou Thadi (Tunisie) / Sous la dir. de L. Saada. Paris, 1985; Grech R. L. Indexation de la Geste des Banu Hilal. Algiers, 1989.

329

Йуханна ал-Асад, по забывчивости или по незнанию, допустил небольшую ошибку, отнеся место битвы Лас Навас де Толоса, или ал-Укаб, к Каталонии, а не гораздо дальше на юг (CGA. F. 227v; Ramusio. P. 238; Épaulard. P. 272), но фигура Хилала не кажется результатом забывчивости или путаницы. Во вступительном разделе CGA Йуханна ал-Асад описывает вторжение бану хилал и других арабских племен как свирепое и разрушительное, и такая оценка встречается также в другой литературе (CGA. F. 11r–12v; Ramusio. P. 31–33; Épaulard. P. 21–23; Ibn Khaldun. Histoire des Berbères. Vol. 1. P. 32–45; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 69–71). Йуханна ал-Асад касается поэзии бану хилал и других племен, в которой каждое рассказывает о своих высоких достоинствах. См.: CGA. F. 18v; Ramusio. P. 39; Épaulard. P. 34.

330

Al-Mas‘udi. Les prairies d’or. Vol. 2. P. 345, n. 915; Miquel A. La géographie humaine. Vol. 2. P. 357–358. Карл Великий не упоминается у Ибн Халдуна. См. также: Marinelli P. V. Ariosto and Boiardo: The Origins of «Orlando Furioso». Columbia, 1987, гл. 3. Среди друзей и знакомых, упомянутых Ариосто в его заключительной песни, названы Альберто Пио, бывший школьный соученик Ариосто, и Эрколе Гонзага, епископ Мантуи и покровитель Якоба Мантино в начале 1520‐х годов (Ibid. P. 100; Kaufmann D. Jacob Mantino. P. 35, 40, 221–223). См.: Weil G. E. Élie Lévita. P. 176–181.

331

CGA. F. 146v; Ramusio. P. 168; Épaulard. P. 190; Delumeau J. Rome au XVIe siècle. P. 81–82.

332

CGA. F. 147r; Ramusio. P. 168–69; Épaulard. P. 191. Рамузио добавил предложение про женщин в гостиницах Феса, изменив сравнение, проведенное Йуханной ал-Асадом между мужчинами в женском платье и европейскими проститутками, на сравнение женщин-проституток в Фесе и в Европе, тем самым сгладив упоминание о мужской проституции. См. ниже в главе 7 дальнейшее рассмотрение сексуальности и гомосексуальной практики.

333

CGA. F. 223v–224v; Ramusio. P. 235; Épaulard. P. 268. Об ал-Манзари см.: Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 208–209; Latham J. D. The Reconstruction and Expansion of Tetuan: The Period of Andalusian Immigration // From Spain to Barbary. Studies in the History and Culture of the Muslim West. London, 1986, n. 4.

334

CGA. F. 130r–132r («li Mori… sonno gente bestiale»), 218r (Asila: «in lanno 882 Dalhegera fu assaltata et occupata da li Portughesi et li sos Habitatori furno tutti menati captivi ad Portogallo»; дата 882/1477 неверна, следует: 876/1471); Ramusio. P. 153–154 (DAR. F. 30r–v), 230; Épaulard. P. 173–174, 261. Рамузио и вслед за ним Эполяр изрядно приукрасили битву при Маамуре, чтобы прибавить заслуг португальцам и подчеркнуть вероломство мусульман. Ахмед Бушарб, блестящий знаток источников о португальском завоевании Северной Африки, также отмечает «une neutralité troublante», «подозрительную нейтральность» в описании этих сражений у Йуханны ал-Асада. См.: Boucharb A. La conquête ibérique du littoral marocain d’après la Description // Léon l’Africain. P. 67–81; Robinson C. F. Islamic Historiography. P. 147–148; Hale J. R. Machiavelli and Renaissance Italy. New York, 1960, гл. 9–10.

335

CGA. F. 164v–165r; Ramusio. P. 184–185; Épaulard. P. 208–209.

336

Ibn Abi Zayd al-Qayrawani. La Risâla. P. 234–235, гл. 42; Miquel A. La géographie humaine. Vol. 4. P. 275; Al-Jahiz. Le livre des avares / Trad. par. C. Pellat. Paris, 1997, особенно: P. 97–113, «Histoire d’al-Harithi».

337

Wheaton B. K. Savoring the Past: The French Kitchen and Table from 1300 to 1789. Philadelphia, 1983. P. 54–55; Rituale, cerimoniale, etichetta / A cura di S. Bertelli, G. Crifò. Milano, 1985, гл. 2–4; Desiderius Erasmus. On Good Manners for Boys (De civilitate morum puerilium) / Transl. by B. McGregor // Collected Works of Erasmus. Toronto, 1985. Vol. 25. P. 282–283. Отвратительное поведение за столом, в том числе неумение пользоваться салфеткой, осуждается в многократно переиздававшемся сочинении Джованни Делла Каза «Галатео» (1558): Galateo of Manners and Behaviours (1576) / Transl. by R. Peterson. Bari, 1997. P. 26–29.

338

CGA. F. 99v–101v; Ramusio. P. 123–125; Épaulard. P. 136–138.

339

CGA. F. 137r–202v (о Фесе), цитаты: F. 139v, 161r, 190r; 405r–419v (о Каире), цитаты: F. 405r, 407r; Ramusio. P. 158–214, цитаты: P. 162, 181, 204, 402–416, цитаты: P. 402, 404; Épaulard. P. 182–241, цитаты: P. 184, 205, 230, 503–519, цитаты: P. 503, 505.

340

Balsamo L. Alberto Pio e Aldo Manusio: Editoria a Venezia e Carpi Fra ‘400 e ‘500 // Società, politica e cultura a Carpi. Vol. 1. P. 133–166; Psalterium Hebraeum, Graecum, Arabicum. F. 2r: посвящение Агостино Джустиниани Льву X, Генуя, август 1516 года; Sapientissimi Philosophi Aristotelis Stagiritae. Theologia sive mistica Phylosophia secundum Aegyptios noviter Reperta et in Latinum Castigatissime redacto. Roma, 1519. F. A2r–B2r: посвящение Франциска Розеуса Равеннского Льву X, январь 1519 года; Hamilton A. Eastern Churches and Western Scholarship // Rome Reborn. The Vatican Library and Renaissance Culture / Ed. by A. Grafton. Washington; New Haven; Vatican, 1993. P. 235–23; Weil G. E. Élie Lévita. P. 95–101; Amram D. The Makers of Hebrew Books in Italy. London, 1963. P. 109, 169, 241; Martin F. X. Giles of Viterbo. P. 210–211; Kaufmann D. Jacob Mantino. P. 34–39, 221–223.

341

Robinson C. F. Islamic Historiography. P. 172–174; Pedersen J. The Arabic Book. P. 131–134; Mahdi M. From the Manuscript Age to the Age of Printed Books // The Book in the Islamic World: The Written Word and Communication in the Middle East / Ed. by G. N. Atiyeh. Albany, 1995. P. 1–4; Berque J. The Koranic Text: From Revelation to Compilation // Ibid. P. 17–29; Rosenthal F. «Of Making Many Books There Is No End»: The Classical Muslim View // Ibid. P. 33–55; Nasr S. H. Oral Transmission and the Book in Islamic Education: The Spoken and the Written Word // Ibid. P. 57–70; Roper G. Faris al-Shidyaq and the Transition from Scribal to Print Culture in the Middle East // Ibid. P. 209; Bloom J. Paper Before Print. P. 91–122; Vernay-Nouri A. Livres imprimés // L’art du livre arabe / Sous la dir. de M.-G. Guesdon, A. Vernay-Nouri. Paris, 2001. P. 162–175; Haberman A. The Jewish Art of the Printed Book // Jewish Art / Ed. by C. Roth. Greenwich, 1971. P. 165, 171 (Istanbul); Schaefer K. Arabic Printing before Gutenberg. Block-printed Arabic Amulets // Middle Eastern Languages and the Print Revolution. P. 123–128; Bobzin H. From Venice to Cairo: On the History of Arabic Editions of the Koran (16th–20th Century // Ibid. P. 152–155; Rosenfeld M. N. The Development of Hebrew Printing in the Sixteenth and Seventeenth Centuries // A Sign and a Witness: 2000 Years of Hebrew Books and Illuminated Manuscripts / Ed. by L. Singer Gold. New York; Oxford, 1988. P. 92–94 (Fez, Istanbul, Safed); Amram D. The Makers of Hebrew Books. P. 136–137 (Salonika, Istanbul).

342

Weil G. E. Élie Lévita. P. 230; Levita. Opusculum Recens Hebraicum… cui titulum fecit… Thisbites. P. 67–68; Khatibi A., Sijelmassi M. The Splendor of Islamic Calligraphy. P. 6–33; Abrahams I. Jewish Life in the Middle Ages / Ed. by C. Roth. London, 1932. P. 239–240.

343

CGA. F. 267r, 382r; Ramusio. P. 274, 379; Épaulard. P. 316, 468–469; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 280.

344

CGA. F. 1r; Ramusio. P. 19; Épaulard. P. 3. Другие сообщения о короле Ифрикосе: <Abu-‘Ubayd al-Bakri>. Description de l’Afrique. P. 48–49; Ibn Khaldun. Histoire des Berbères. Vol. 1. P. 28, 168.

345

Miquel A. La géographie humaine. Vol. 2. P. 44, n. 5, 131; Ibn Hawqal. La configuration de la terre. P. 64–65, 80, 85; Al-Muqaddasi. The Best Divisions. P. 198–200; Al-Idrisi. La première géographie. P. 180, 198, 304–305; Al-Idrisi. Le Maghrib au XIIe siècle. P. 127, 133, 147; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 9, n. 19, 130. Выдержка из истории завоевания Египта Ибн Абд ал-Хакама (IX век): Ibn Khaldun. Histoire des Berbères. Vol. 1. P. 306 (рус. пер.: ‘Абд ар-Рахман ибн ‘Абд ал-Хакам. Завоевание Египта, Магриба и ал-Андалуса / Пер. с арабского, пред. и прим. С. Б. Певзнера. М., 1985. С. 203).

346

Ptolemy’s Geography. P. 145, n. 1; The History of Cartography. Vol. 1: Cartography in Prehistoric, Ancient, and Medieval Europe and the Mediterranean. P. 316; In hoc opere haec Continentur Geographiae Cl. Ptolemaei / Trad. di Jacopo d’Angelo. Roma, 1508; Liber Quartus: Expositionem totius Aphricae, далее следуют названия различных областей Африки; bk. 8, Aphricae Tabulae; Claudii Ptholemaei Alexandrini Liber Geographiae cum Tabulis / A cura di Bernardo Silvano. Venezia, 1511. F. +2r, D6r, bk. 8.

347

CGA. F. 213r, 350r, 439v–440r; Ramusio. P. 224, 349, 437; Épaulard. P. 254, 419, 551; The History of Cartography. Vol. 2, bk. 1. P. 10; Al-Khwarizmi. Afrika nach der arabischen Bearbeitung der «Geographia» des Claudius Ptolemaeus / Hg. H. von Mžik. Vienna, 1916. Аналогично, йеменский географ ал-Хамдани (X век), резюмируя учение Птолемея с точки зрения астрологии, применял название «Ифрикия» в ограниченном смысле, к области вокруг Туниса, и название «Ливия» к области Абиссинии и к Стране черных (Miquel A. La géographie humaine. Vol. 2. P. 34–48).

348

Ibid. Vol. 2. P. 35, 60. Al-Idrisi. La première géographie. P. 372–373.

349

The History of Cartography. Vol. 1, гл. 18, ил. 19–21; Lewis M. W., Wigen K. E. The Myth of Continents. A Critique of Metageography. Berkeley; Los Angeles, 1997. P. 25–26.

350

The History of Cartography. Vol. 2, bk. 1. P. 5–7; Ibn Hawqal. La configuration de la terre. P. 8–16; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. P. 1, 109–111, фронтиспис.

351

CGA. F. 1v; Ramusio. P. 20; Épaulard. P. 4.

352

Al-Idrisi. La première géographie. P. 458–464; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 128–139; Al-Muqaddasi. The Best Divisions. P. XXIII, 177–197. О древнегреческой теории «климатов» и о роли понятия «акалим» в арабской географической мысли см.: Miquel A. La géographie humaine. Vol. 2. P. 56–60; The History of Cartography. Vol. 2, bk. 1. P. 94, 102, 146.

353

CGA. F. 26v, 74v; Ramusio. P. 48, 100; Épaulard. P. 44–45. В одном случае он пишет «Ifrichia» — то есть не «Affrica» — чтобы специально обозначить округ Туниса (12v).

354

Ал-Хасан ал-Ваззан пишет для европейского читателя «королевство» (kingdom). При этом он, естественно, прекрасно знал, что в арабо-мусульманским мире в эту эпоху правители назывались чаще всего султанами и эмирами, а не королями (по-арабски «малик») (Прим. науч. ред.).

355

CGA. F. 1v–5v; Ramusio. P. 20–23; Épaulard. P. 4–10.

356

Corpus of Early Arabic Sources. P. 366–367.

357

CGA. F. 1r–v, 3r, 393v, 397v–398r, 433r; Ramusio. P. 19, 21, 390, 394, 429; Épaulard. P. 3, 6, 489, 494, 537; Miquel A. La géographie humaine. P. 135; Ibn Hawqal. La configuration de la terre. P. 129–162; Al-Muqaddasi. The Best Divisions. P. 177–179; Al-Idrisi. La première géographie. P. 114, 117–124; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 125–126; Zhiri O. L’Afrique au miroir de l’Europe. P. 14; The History of Cartography. Vol. 1. P. 328.

358

CGA. F. 5v («Apresso de li cosmographi et Hystoriogrophi Affrica antiguamente gia fu deshabitata excepto la terra negresca ma la Barbaria et la Numidia e stata molti seculi deshabitata»). F. 9r, 378r; Ramusio. P. 23, 28, 374–375; Épaulard. P. 10, 16, 463–464; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 264.

359

CGA. F. 5v–8v; Ramusio. P. 23–27; Épaulard. P. 10–15; Ibn Khaldun. Histoire des Berbères. Vol. 1. P. 168–185. О мифах о происхождении берберов и об их роли в политике и культуре см.: Shatzmiller M. The Berbers and the Islamic State. Princeton, 2000, гл. 2.

360

CGA. F. 5v, 8v–9r, 28r–v; Ramusio. P. 24, 27–28, 50; Épaulard. P. 11, 15–16, 47–48; Ibn Khaldun. Histoire des Berbères. Vol. 1. P. 168: «слово бербера означает смесь нечленораздельных выкриков»; Al-Muqaddasi. The Best Divisions. P. 217.

361

CGA. F. 9v–26v; Ramusio. P. 28–48; Épaulard. P. 17–44. Йуханна ал-Асад называет три главных племени хаким, хилал и макил (Chachim, Hilal, Machil) (13v). Эполяр указал, что племя «Chachim» трудно назвать крупным (26, n. 167), хотя возможно, что так он транслитерировал название «сулайм» («Sulaym»). Ибн Халдун перечислил крупные арабские племенные объединения, мигрировавшие в Северную Африку: бану Хилал, бану Сулайм и бану ал-Макил (Ibn Khaldun. Histoire des Berbères. Vol. 1. P. 28, 115). Он также отнес арабских переселенцев в Северную Африку к категории «араб мустааджам» (Ibid. Vol. 1. P. 7).

362

CGA. F. 394r–395v; Ramusio. P. 390–392; Épaulard. P. 490–491; Al-Muqaddasi. The Best Divisions. P. 177, 186.

363

CGA. F. 26v–27r, 47v–48r, 52v–53r, 57r, 61r, 62v, 78r, 79v–80r, 82v, 90v, 94r, 104r, 110r, 111v, 194v–195r, 254r, 326v («et lo dicto officio lo usano tenere certi Judei ricchi» — «и названную должность обычно занимали некоторые богатые иудеи»), 353r, 357r, 363r–v, 396r, 407r; Ramusio. P. 48, 71–72, 78, 82, 104–105, 108, 115, 118, 127, 133–134, 207–208, 262, 325 (в DAR. F. 67v–68r опущено упоминание о богатых еврейских должностных лицах), 351, 355, 361, 392, 404; Épaulard. P. 45, 74–75, 81, 85–86, 112, 114, 117, 126, 131, 142, 147, 149, 234, 303, 387, 423, 428, 436–437, 492, 505. О караимах в мусульманском мире см.: Cultures of the Jews. A New History / Ed. by D. Biale. New York, 2002. P. 321–322. Современная наука отмечает в связи с присутствием евреев в Африке те же самые три процесса, которые приводит и Йуханна ал-Асад: первоначальная древняя иммиграция из Палестины, обращение аборигенных берберов и черного населения, последующие иммиграционные перемещения (Brignon J. et al. Histoire du Maroc. P. 52). О статусе «зиммиев» см.: Cohen M. R. Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages. Princeton, 1994, гл. 3.

364

CGA. F. 6v, 18v–19r, 395r, 429v; Ramusio. P. 25, 39–40, 391, 425; Épaulard. P. 12, 34–35, 491, 532; Ibn Khaldun. Histoire des Berbères. Vol. 1. P. III–VII, 4, 169–184.

365

Allen D. C. The Legend of Noah. Urban, 1963. P. 77–78; Woodward D. Medieval Mappaemundi // The History of Cartography. Vol. 1, гл. 18; Braude B. The Sons of Noah and the Construction of Ethnic and Geographical Identities in the Medieval and Early Modern Periods // William and Mary Quarterly. 1997. Vol. 54. № 1 (Jan.). P. 103–141; Akbari S. C. From Due East to True North: Orientalism and Orientation // The Postcolonial Middle Ages / Ed. by J. J. Cohen. New York, 2000. P. 19–34; Miquel A. La géographie humaine. Vol. 2. P. 60, 115, 142; Cohen M. Ham // The Encyclopaedia of Islam. New ed. Leiden, 1954–2001. Vol. 3. P. 104–105; Schorsch J. Jews and Blacks in the Early Modern World. Cambridge, 2004, гл. 1, 6; Corpus of Early Arabic Sources. P. 20 (проклятие Ханаана без упоминания о цвете кожи, рабство), 31, 34 (проклятие Хама, черная кожа и рабство), 50, 94, 172, 212 (упомянуто проклятие Хама черной кожей, но сказано, что это неточно; цвет кожи обусловлен климатом, в котором живут люди; без упоминания о рабстве), 332–333; Al-Tabari. The History of al-Tabari. Vol. 2, Prophets and Patriarchs / Transl. by W. M. Brinner. Albany, 1985. P. 11–12, 14, 19, 21; Al-Tabari. La Chronique: Histoire des prophètes et des rois / Trad. par H. Zotenberg (в персидском сокращенном изложении ал-Балами). Arles, 1984. P. 1. P. 102, 107–108; Al-Mas‘udi. Les prairies d’or. Vol. 1, параграфы 66–72 (пар. 67: проклятие Хама, благословение Сима), 793, 806, 844, 910, 1103, 1167–1169; Ibn Hawqal. La configuration de la terre. P. 150; Al-Idrisi. La première géographie. P. 221; Al-Muqaddasi. The Best Divisions. P. 177: «Миср, сын Хама, сына Ноя (мир ему) поселился [в Египте]»; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 169–173 (опровергается, что черная кожа — результат проклятия Хама); Ibn Khaldun. Histoire des Berbères. Vol. 1. P. 178 (цитирует ал-Бакри о черноте Хама); Willis J. R. The Ideology of Enslavement in Islam // Slaves and Slavery in Muslim Africa. Vol. 1. P. 8–9; Muhammad A. The Image of Africans in Arabic Literature: Some Unpublished Manuscripts // Ibid. Vol. 1. P. 56; The African Diaspora in the Mediterranean Lands of Islam / Ed. by J. Hunwick, E. T. Powell. Princeton, 2002. P. XX, 37–40.

366

Ibid. P. XVIII, 40–42: трактат ас-Суйути (ум. 911/1505) был озаглавлен «Поднятие престижа эфиопов». Hunwick J. Islamic Law. P. 48–59; Willis J. R. The Ideology of Enslavement in Islam. P. 4–5.

367

CGA. F. 9r, 10r, 19r, 432v; Ramusio. P. 28–29, 39, 428; Épaulard. P. 16, 18, 34, 537; Ibn Khaldun. Histoire des Berbères. Vol. 1. P. 7. О различных значениях слова «халдеи» в XVI веке см.: Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 132, n. 1.

368

Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 46–48; Blachère R. Histoire de la littérature arabe. Vol. 1. P. 70–82; López-Morillas C. Language // The Literature of al-Andalus. P. 37–40.

369

Al-Muqaddasi. The Best Divisions. P. 186; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 3. P. 316–352.

370

Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 3. P. 414–480; CGA. F. 23v–24r; Ramusio. P. 44–45; Épaulard. P. 41.

371

Ibn Abi Zayd al-Qayrawani. La Risâla. P. 139–141; Muhammad ibn Idris al-Shafi‘i. La Risâla, les fondements du droit musulman / Trad. par L. Souami. Paris, 1997. P. 239–241; Bouhdiba A. La sexualité en Islam. P. 24–25; Cohen M. R. Under Crescent and Cross. P. 133; Masters B. Christians and Jews in the Ottoman Arab World: The Roots of Sectarianism. Cambridge, 2001. P. 21–22; Nirenberg D. Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages. Princeton, 1996. P. 136–137.

372

Cohen M. R. Under Crescent and Cross. P. 34–35, 109, 129–130; Nirenberg D. Communities of Violence. P. 136–139; Marmon S. Domestic Slavery // Slavery in the Islamic Middle East. P. 4.

373

Nirenberg D. Communities of Violence. P. 132–140, 150, 182–184; Meyerson M. The Muslims of Valencia. P. 220–223.

374

Marín M. Mujeres en al-Ándalus. Madrid, 2000. P. 143–144, 425. О проститутках в ал-Андалусе см.: Ibid. P. 302, 673–674. О свободном и несвободном христианском населении Гранады, а также о влиятельном еврейском населении Гранады в последние столетия мусульманского правления см.: Arié R. L’Espagne musulmane. P. 314–338. О гранадских мусульманах, женатых на христианках, см.: Gaignard C. Maures et chrétiens. P. 121. О проституции в Фесе: CGA. F. 147r, 188r; Ramusio. P. 169; Épaulard. P. 191 (иначе, чем в CGA), 228 и ниже в главе 7.

375

Lindemann M. Medicine and Society in Early Modern Europe. Cambridge, 1999. P. 55–57; Arrizabalaga J., Henderson J., French R. The Great Pox. The French Disease in Renaissance Europe. New Haven; London, 1998, гл. 7.

376

CGA. F. 39r–v: «alcuni tristi de quilli Mori se mescolorono con le Femine de li dicti Judei»; Ramusio. P. 61–62 (В DAR. F. 10v изменения и пропуски по сравнению с CGA); Épaulard. P. 60–61.

377

Реб (евр. «большой», «великий», «господин») — почетный титул у евреев, который может означать как просто уважаемого человека, так и начальника, ученого, религиозного деятеля (раввина) (Прим. пер.).

378

Abraham ben Salomon Adrutiel. Sefer ha-Kabbala // Dos Crónicas Hispanohebreas del Siglo XV / Ed. Y. Moreno Koch. Barcelona, 1992. P. 107–109; Andrés Bernáldez. Memorias del reinado de los Reyes Catolics / Ed. M. Gómez-Moreno, J. de Mata Carriazo y Arroquia. Madrid, 1962, гл. 113, особенно: P. 261. Согласно обоим отчетам, через несколько месяцев после прибытия беженцев в еврейском квартале вспыхнул страшный пожар, за которым последовали голод и чума, уносившая жизни и евреев, и мусульман. Адрутиэль подчеркивает, что в противоположность христианским властям на африканском побережье ваттасидский султан Мухаммад аш-Шейх, «великодушнейший среди неверных», проявлял благосклонность к евреям (Abraham ben Salomon Adrutiel. Sefer ha-Kabbala. P. 70, 107).

379

Rosenberger B., Triki H. Famines et épidémies au Maroc aux XVIe et XVIIe siècles // Hespéris Tamuda. 1973. Vol. 14. P. 115.

380

Foa A. The New and the Old: The Spread of Syphilis // Sex and Gender in Historical Perspective / Ed. by E. Muir, G. Ruggiero. Baltimore; London, 1990. P. 35–37.

381

CGA. F. 432r–v; Ramusio. P. 428; Épaulard. P. 537.

382

Ibn Abi Zayd al-Qayrawani. La Risâla. P. 140–141; Brunschvig R. ‘Abd // The Encyclopaedia of Islam. New ed. Leiden, 1954–2001. Vol. 1. P. 25–30; Marmon S. E. Concubinage, Islamic // Dictionary of the Middle Ages / Ed. by J. Strayer. New York, 1982–1989. 13 vols. Vol. 3. P. 527–529; Marmon S. Domestic Slavery. P. 4; Johansen B. The Valorization of the Human Body in Muslim Sunni Law // Stewart D. J., Johansen B., Singer A. Law and Society in Islam. Princeton, 1996. P. 80, 84; Powers D. S. Law, Society. P. 27–28.

383

CGA. F. 354r; Ramusio. P. 352 (в DAR. F. 73r опущено упоминание о браках между рабами, хотя в средневековой Италии закон позволял рабам жениться; Epstein S. Speaking of Slavery. P. 64, 97); Épaulard. P. 424 (опущено упоминание о браках между рабами). В CGA. F. 63v приведен другой пример из города Таговост в области Сус на юге Марокко, на рынках которого шел торговый обмен с землями черных: «женщины там очень красивы и привлекательны, и в городе много людей с коричневой кожей, рожденных от белых и черных». См.: Ramusio. P. 89; Épaulard. P. 94.

384

CGA. F. 365r–v; Ramusio. P. 362; Épaulard. P. 439; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 170–173.

385

Wehr H. A Dictionary of Modern Written Arabic. P. 294–296, 1062–1063.

386

Al-Muqaddasi. The Best Divisions. P. 153–154. См. также его описание «великолепия» ал-Фустата (предшественника Каира), «важнейшего из мусульманских столичных городов», рядом с его же неприятными качествами, в том числе с «их низкопробным языком» (Ibid. P. 183).

387

CGA. F. 324r–v; Ramusio. P. 324; Épaulard. P. 385. Об «эксцессах» со стороны гомосексуалистов и лесбиянок в Фесе см. выше в главе 4, и особенно ниже в главе 7.

388

CGA. F. 416v; Ramusio. P. 413 (в DAR. F. 86r опущена большая часть раздела о бесстыдных речах жителей Каира); Épaulard. P. 516 (опущена большая часть текста оригинала).

389

Johansen B. The Valorization of the Human Body. P. 79; Bouhdiba A. La sexualité en Islam. P. 110–111; Women in Islam and the Middle East. P. 161–167 (выдержка из советов ал-Газали по поводу «этикета вступления в брак»); Linant de Bellefonds Y. Traité de droit musulman comparé. Paris; The Hague, 1965–1973. 3 vols. Vol. 2. P. 297–299; Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. P. 318–324 (дело о супружеской измене); Badi‘ al-Zaman al-Hamadhani. Le livre des vagabonds, séance 26, «La Syrie». P. 127–129 (эпизод опущен во многих изданиях арабского текста [P. 127, n. 1], а также в английском переводе Прендергаста). Жена обвиняет бродячего поэта в том, что он ее не удовлетворяет сексуально, желая хитростью заставить его признаться в близости с ней и, следовательно, в том, что они женаты. Ее замысел доказывает, что подобный аргумент мог быть предъявлен на суде.

390

CGA. F. 52v–53v, 96r–v; Ramusio. P. 78–79, 120–121; Épaulard. P. 80–81, 133–134.

391

CGA. F. 362r; Ramusio. P. 359–360; Épaulard. P. 435.

392

CGA. F. 380r–v; Ramusio. P. 377; Épaulard. P. 466. Современным ученым точно не известно, где находилось жилище короля (Dunn R. The Adventures of Ibn Battuta. P. 301).

393

CGA. F. 114r–115v («non hano ne Judice ne sacerdoti ne Persona che habbia virtu alcuna»), 390v; Ramusio. P. 136–138, 387; Épaulard. P. 152–153, 482; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 316.

394

CGA. F. 312v; Ramusio. P. 314; Épaulard. P. 372.

395

CGA. F. 19r–22r; Ramusio. P. 40–43; Épaulard. P. 35–39.

396

CGA. F. 18v, 22v, 23v–24r; Ramusio. P. 39, 43–45; Épaulard. P. 34, 40–41.

397

О традиционном отношении ислама к чернокожим и к Земле черных см.: Lewis B. Race and Color in Islam. New York, 1971; сборник статей в 2‐х томах под ред. Уиллиса: Slaves and Slavery in Muslim Africa; Miquel A. La géographie humaine. Vol. 2. P. 140–147; Aziz al-Azmeh. Barbarians in Arab Eyes // Past and Present. 1992. Vol. 134. P. 3–18; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 116–121, 167–176.

398

The Koran Interpreted. Vol. 2. P. 107, 232; Biblioteca Ambrosiana (Milan). MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin. Sura «De Roma», 398a, verse 20; Sura «De Cameris», 524a, verse 13 (с несколькими исправлениями Йуханны ал-Асада).

399

Ibn Ishaq. La Vie du Prophète Muhammad, l’Envoyé d’Allah, version of al-Bakka’i, ed. Ibn Hisham (d. ca. 218/833) / Trad. par ‘A. Badawi. Beirut, 2001. 2 vols. Vol. 1. P. 5; Lewis B. Race and Color in Islam. P. 6–7, 18–22; Hunwick J. Islamic Law Hunwick. P. 51.

400

Al-Mas‘udi. Les prairies d’or. Vol. 1. P. 69: Параграф 170, 871–872 (помимо прочих негативных отзывов о зинджах: сильный запах, большие гениталии, мозги, «несовершенно устроенные, от чего происходит слабость их разума». Впрочем, он признает, что на своем языке они изъясняются очень красноречиво); Pellat C. The Life and Works of Jahiz: Translations of Selected Texts / Transl. by C. Pellat, D. M. Hawke. London, 1969. P. 195–197; Lewis B. Race and Color in Islam. P. 15–18; Miquel A. La géographie humaine. Vol. 2. P. 143–146; Muhammad A. The Image of Africans. Vol. 1. P. 48–51; The African Diaspora in the Mediterranean Lands. P. XIX–XX, цитируются другие тексты.

401

См., например: Corpus of Early Arabic Sources, n. 22, p. 62–87 (Al-Bakri), n. 38, p. 181–194 (Ibn Sa‘id), n. 46–47, p. 252–276 (Al-‘Umari), n. 53, p. 333–342 (Ibn Khaldun; издатели указывают на расширенное описание Мали, основанное на устных сведениях, которое содержится в исправленной автором рукописи 796/1393–1394 годов: P. 317–318); Ibn Battuta. Ibn Battuta in Black Africa.

402

Раухенбергер предпосылает тексту ценное введение и резюме содержания всех разделов о черных (Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 172–234), а также сравнивает текст Джованни Леоне о черных с изданием Рамузио (P. 239–327).

403

CGA. F. 43r; Ramusio. P. 65–66; Épaulard. P. 65.

404

CGA. F. 376v–377r; Ramusio. P. 373–374; Épaulard. P. 461–462; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 258–261.

405

Ramusio. P. 373–374 (DAR. F. 77v); Épaulard. P. 461–462; Historiale Description de l’Afrique, tierce partie du monde… Escrite de nôtre tems [sic] par Iean Leon, African / Trad. par J. Temporal. Lyon, 1556/1557. P. 321–322; Ioannis Leonis Africani. De Totius Africae Descriptione Libri IX… Ioan Floriano interprete. Antwerp, 1556. F. 247r–v. В английском переводе этого раздела несколько предложений поставлены в прошедшем времени, что лучше согласуется с контекстом, после чего изложение переходит в настоящее время: A Geographical Historie of Africa, Written in Arabicke and Italian by Iohn Leo a More, borne in Granada, and brought up in Barbarie / Transl. by J. Pory. London, 1600. P. 284–285.

406

CGA. F. 388v–389r; Ramusio. P. 386; Épaulard. P. 480; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 308–310.

407

CGA. F. 387r–v; Ramusio. P. 383–384; Épaulard. P. 477–478. О предрассудках по поводу цвета кожи, в дополнение к источникам, названным выше, см.: Trimingham J. S. A History of Islam in West Africa. Oxford, 1959. P. 31, app. 3; Lévi-Provençal E. Histoire de l’Espagne Musulmane. Paris, 1950 (repr. 1967). 3 vols. Vol. 3. P. 178; Lourie E. Black Women Warriors in the Muslim Army Besieging Valencia and the Cid’s Victory: A Problem of Interpretation // Traditio. 2000. Vol. 55. P. 181–209.

408

Ibn Battuta. Ibn Battuta in Black Africa. P. 59, 68–69; Dunn R. The Adventures of Ibn Battuta. P. 304–306; Corpus of Early Arabic Sources. P. 47 («очень миловидные молодые рабыни»), 153 («Бог одарил живущих там молодых рабынь достохвальными свойствами, как физическими, так и нравственными… у них гладкое тело, их черная кожа блестит, у них красивые глаза, нос правильной формы, белые зубы»).

409

CGA. F. 63r–v, 354r, 381r; Ramusio. P. 89, 352, 378; Épaulard. P. 94, 424, 467; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 276. О внешности рабынь и об осмотре их тел потенциальными покупателями на рынке рабов см.: Brunschvig R. ‘Abd // The Encyclopaedia of Islam. Vol. 1. P. 32; Johansen B. The Valorization of the Human Body. P. 80.

410

CGA. F. 383r («homo nigrissimo ma valentissimo, savio, et justo»); Ramusio. P. 380; Épaulard. P. 470; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 284.

411

CGA. F. 41v; Ramusio. P. 64; Épaulard. P. 63.

412

CGA. F. 378r–382v; Ramusio. P. 375–379; Épaulard. P. 464–469; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 264–282.

413

Brunschvig R. ‘Abd // The Encyclopaedia of Islam. Vol. 1. P. 26; Marmon S. Slavery, Islamic World // Dictionary of the Middle Ages. Vol. 11. P. 332; Hunwick J. Islamic Law. P. 44–45.

414

CGA. F. 197r, 199r, 224r–v, 282r, 326v; Ramusio. P. 210–211, 235, 326, 287; Épaulard. P. 236, 238, 268, 335, 387.

415

CGA. F. 420r–v; Ramusio. P. 416; Épaulard. P. 520.

Повторим, что мамлюки были рабами только на период воспитания, до зачисления в армию. Совершеннолетние мамлюки были лично свободными (Прим. науч. ред.).

416

CGA. F. 376v–377r, 380r–v (вместо «ingeniosi» написано «igneniosi»); Ramusio. P. 373–374, 377; Épaulard. P. 462, 466; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 258–260, 272; Corpus of Early Arabic Sources. P. 77–80; <Abu-‘Ubayd al-Bakri>. Description de l’Afrique. P. 324–328.

417

О европейских представлениях об Африке в начальные десятилетия XVI века см. прекрасную работу: Zhiri O. L’Afrique au miroir de l’Europe. P. 16–25; Strabo. The Geography / Transl. by H. L. Jones. 8 vols. London; Cambridge, 1960–1967, bk. 17 (o Египте, Эфиопии и областях Ливии); Pliny the Elder. L’Histoire naturelle. Vol. 5, гл. 1–46 (L’Afrique du Nord) / Trad. par J. Desanges. Paris, 1980; Pliny the Elder. Histoire naturelle / Trad. par É. Littré. 2 vols. Paris, 1865. Vol. 1. P. 325, bk. 8, par. 17: «Aussi y voit-on se produire des formes diverses d’animaux, les femelles s’accouplant de gré ou de force avec des mâles de toute espèce; de là vient cette façon de parler proverbiale en Grèce: L’Afrique produit toujours quelque chose de nouveau». Пример скудных знаний об Африке представляет собой книга: Pierre d’Ailly. Imago Mundi, — текст, весьма повлиявший на Колумба: Ymago Mundi / Trad. par E. Buron. 3 vols. Paris, 1930. P. 32–37, гл. 21; Joannes Boemus. Gli Costumi, le leggi et l’usanze di tutte le genti / Trad. di L. Fauno. Venezia, 1543 [перв. изд. на латыни: Augsburg, 1520). F. *viiir, 5r, 17r–v, 21v–22r, 26v. Посвящение Жана Тампораля Франциску, дофину Франции: Historiale Description. F. *2r–v: «choses nouvelles et non veuës» («вещи новые и невиданные»).

418

CGA. F. 378v (португальцы называют эту область «Гинеа»); Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 266; Ramusio. P. 376; Épaulard. P. 464; Corpus of Early Arabic Sources. P. 366–367; McIntosh G. C. The Piri Reis Map of 1513. Athens; London, 2000. P. 25, 50, 52, 174, n. 5. В своей «Книге морей», завершенной в Стамбуле в 931/1525 году, Пири Реис довольно обстоятельно рассказывает, как португальцы обогнули мыс Доброй Надежды (Piri Reis. Kitab-I Bahriye. P. 39–41). Морской путь вокруг южной оконечности Африки появился на глобусе Мартина Бехаима в 1492 году. Птолемей считал, что Африка и Азия соединяются неким неведомым перешейком, и на некоторых птолемеевских картах, державшихся его традиции в начале XVI века, продолжали изображать его, прилагая также «tabulae novellae» (новые карты), на которых отображалось вновь открытое море к югу от Африки. См.: Claudius Ptolemy. Geographicae enarrationis Libri Octo… Bilibaldi Pirckeymheri… ann. Joannes Regiomontanus. Strasbourg, 1525, карты Африки.

419

Дальнейшее обсуждение этого вопроса см.: Fauvelle-Aymar F.-X., Hirsch B. Le «pays des Noirs» selon Jean-Léon l’Africain: géographie mentale et logiques cartographiques // Léon l’Africain. P. 83–102; «Lozana Andaluza» und Pietro Aretinos «Sei giornate»: zum literarischen Diskurs über die käufliche Liebe im frühen Cinquecento. Genève, 1999. S. 13–17.

420

CGA. F. 389r («alcuni de li dicti Montanari non tengono Fedé alcuna ne christiana ne Judea ne Mucamottana»); Ramusio. P. 386 (DAR. F. 80r: «sono huomini che non tengono fede alcuna, nè cristiana nè giudea nè macomettana»); Historiale Description. P. 330 («ils n’ont aucune cognoissance de quelque Foy que ce soyt tant Chrétienne, Iudaïque que Mahommetane»); Geographical Historie. P. 293 («they embrace no religion at all, being neither Christians, Mahumetans, nor Iewes, nor of any other profession»). Лишь переводчик на латынь, Джон Флориан, не смог допустить того, чтобы христиане стояли в одном ряду с остальными двумя вероисповеданиями: De Totius Africae Descriptione. P. 441 («Nullam omnino neque Mahumeticam neque Iudaicam neque aliam denique fidem habent»); The Koran Interpreted. Vol. 1. P. 139; Biblioteca Ambrosiana (Milan). MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin. Sura «De Mensa», 116b, verse 75 [5: 69]; этот стих неудачно перевел Иоаннес Габриэль и неточно исправил Йуханна ал-Асад. См.: Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 27.

421

CGA. F. 26v–27v; Ramusio. P. 48–49; Épaulard. P. 44–47. Фраза «circa 10 anni do poi la morte di Mucametto tutta la Barbaria deventorono Mucamettani» ясно читается в CGA, однако эта дата невозможна и противоречит тому, что Йуханна ал-Асад говорит дальше о восстании берберов. У Рамузио она передана так: «doppo la morte di Maumetto cerca dugento anni», то есть «около двухсот лет» (DAR. F. 7v).

422

CGA. F. 27v; Ramusio. P. 49; Épaulard. P. 46–47; Ibn Khaldun. Histoire des Berbères. Vol. 1. P. 218, 224; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 26–50.

423

Julien C.-A. Histoire de l’Afrique. Vol. 1. P. 185–192.

424

Ramusio. P. 48–49; DAR. F. 8r.

425

Historiale Description. P. 29–30. Тампораль, кроме того, придал антиисламское настроение изложенной у Рамузио истории обращения королевств берберов и чернокожих в начале книги 5 (Ibid. P. 321): «les peuples de Luntune et Libye par les paroles deceptives et hypocrisie dissimulee d’un predicateur furent tous subvertis et reduits à la pernicieuse et damnable secte de Mahommet» («под влиянием обманных речей и скрытого лицемерия одного проповедника народы ламтуна и ливийцы были полностью ввергнуты и подчинены пагубной и проклятой секте Магомета»). Тампораль начал карьеру в типографии издательского дома семьи Габиано, ставшей одной из самых видных протестантских семей Лиона. В 1558 году, уже самостоятельный купец-книгоиздатель, Тампораль опубликовал «Историю» Иосифа Флавия во французском переводе Франсуа Бургоэна, который тогда был протестантом. В 1564 и 1565 годах он в качестве свидетеля заверил подписью завещание одного протестанта и протестантский брачный контракт вместе с другими преданными сторонниками протестантской церкви (Archives départementale du Rhône. 3E6942. F. 468r–v; 3E5295, 1565).

426

De Totius Africae Descriptione. F. 22v–23r. Geographical Historie. P. 27–28.

427

Juan Andrés. Opera chiamata Confusione della Setta Machumetana, composta in lingua Spagnola, per Giovan Andrea gia Moro et Alfacqui, della citta di Sciativa [sic for Játiva], hora per la divina bontà Christiano e Sacerdote / Trad. di Dominco de Gaztelu. Seville, 1540. F. 4r–5r. Первое испанское издание вышло в Валенсии в 1515 году, а первое издание на итальянском языке — в Венеции в 1537 году. Возможно также, что Хуан Андрес был тем самым знатоком арифметического счета, который опубликовал в Валенсии в 1515 году: «Sumario breve de la practica de la arithmetica», со вторым изданием в Севилье в 1537 году (Hoock J., Jeannin P. Ars Mercatoria. Eine analytische Bibliographie. Vol. 1, 1470–1600. Paderborn, 1991, A6.1); Bobzin H. Juan Andrés und sein Buch Confusion dela secta mahomatica (1515) // Festgabe für Hans-Rudolf Singer / Hrsg. M. Forstner. Frankfurt, 1991. S. 528–548.

428

CGA. F. 464v, 468v.

429

Guillaume Postel. De la Republique des Turcs: et… des meurs et loys de tous Muhamedistes, par Guillaume Postel Cosmopolite. Poitiers, 1560. P. 56–65, 75–106. Похожее выражение встречается в «Космографии Леванта» францисканца Андрэ Теве: «Число приходов дьявола [в Каире], то есть мечетей, достигает 1002, вот как Сатана расплодил свои синагоги» (André Thevet. Cosmographie de Levant… Revue et augmentee. Lyon, 1556. P. 142. Факсимильное издание с отличным введением и примечаниями Ф. Лестриньяна: André Thevet. Cosmographie de Levant / Ed. par F. Lestringant. Genève, 1985). Его главе о Коране предпослан замечательный очерк натуралиста Пьера Белона, богатый сведениями о животных, растениях, минералах и обычаях жителей Леванта: «Toutes les superstitions et foles cerémonies des Turcs proviennent des enseignements de l’Alcoran» («Все суеверия и глупые церемонии турок проистекают из наставлений Корана»). См.: Pierre Belon. Les observations de plusieurs singularitez et choses memorables, trouvées en Grece, Asie, Iudée, Arabie et autres pays estranges… Reveuz de nouveau. Paris, 1555. P. 172v. Об этой литературе см.: Tinguely F. L’Écriture du Levant à la Renaissance. Enquête sur les voyageurs français dans l’empire de Soliman le Magnifique. Genève, 2000.

430

Эфенди — почетный титул чиновников и вообще образованных людей в Османской империи (Прим. науч. ред.).

431

Hoca Saduddin Efendi (1533–1599). Tac ul-Tevarih. Istanbul, 1862–1864. 3 vols. Vol. 1. P. 419; Hoca Sâdeddin Efendi. Tacu’t-Tevarih / Çev. İ. Parmaksizoglu. Ankara; Istanbul, 1974–1979. 3 cilt. Cilt. 2. P. 273; Lewis B. The Muslim Discovery of Europe. London, 1994. P. 30–31.

432

The Ottoman Turks and the New World: A Study of «Tarih-i Hind-i Garbi» and Sixteenth-Century Ottoman Americana / Ed. by T. D. Goodrich. Wiesbaden, 1990. P. 151–152.

433

CGA. F. 9v, 48r, 227v, 343r (переписчик, может быть, следуя рукописи Йуханны ал-Асада, привел необычное сокращение для имени «Christo» — x с надстрочным o); Ramusio. P. 28 (DAR. F. 3r — ошибочно пишет «400 de lhegira» вместо правильного 24), 72, 238, 340; Épaulard. P. 17, 75, 272, 406. В годы, когда Йуханна ал-Асад жил в Италии, мусульмане одержали победу, о которой ему рассказывали в Неаполе и которую он датировал «in lanno 1520 millesimo de christiani», «в год 1520 по христианскому счету» (CGA. F. 231r; Ramusio. P. 241; Épaulard. P. 275–276). В колофоне Йуханна ал-Асад датирует свой труд «in Roma alli 10 di Marzo 1516» (CGA. F. 464v); Рамузио добавляет: «L’anno di Cristo» (DAR. F. 95v; Ramusio. P. 460).

434

CGA. F. 27r–v, 417v–418r; Ramusio. P. 48–49 (DAR. F. 7v: несколько раз «Maumetto», «Maumettani», один раз «Macomettani»), 414 (DAR. F. 86r: то «Macometto», то «Mahumetto»). Йуханна ал-Асад использовал написание «Mucametto» или «Mucamed» («Mucamet», «Muchamed») для имен султана Феса Мухаммада ал-Буртукали и альмохадского халифа Мухаммада ан-Насира (CGA. F. 73v, 91v, 216v, 218r–v, 221r, 319r); но пророк всегда именуется «Mucametto». См.: Battisti C., Alessio G. Dizionario Etimologico italiano. P. 2301, 2357, 2395; Cortelazzo M., Zolli P. Il Nuovo Etimologico: Dizionario Etimologico della Lingua Italiana. Bologna, 1999. P. 931, 950. Ни в одном из этих словарей нет статьи «Mucametto».

435

Battisti C., Alessio G. Dizionario Etimologico italiano. Vol. 4. P. 2538; Cortelazzo M., Zolli P. Il Nuovo Etimologico. P. 1020. Ни в одном словаре нет статьи «mucamettani».

436

Cornell V. J. Realm of the Saint. P. XXXVIII–XXXIX, 199–217.

437

CGA. F. 26v, 27v, 376v, 417v; Ramusio. P. 48, 49, 373 (DAR. F. 77v) «se fece Mahumettano», «si fecero Mahumettani»), 414. Рамузио игнорировал написание Йуханны ал-Асада и писал «maumettani» или «mahumettani», а иногда «macomettani». См. выше прим. 2 на с. 248.

Кроме специфических суфийских взглядов на Мухаммада, о которых пишет Н. Земон Дэвис, тема обожествления Мухаммада (точнее, провозглашения его «божественным воплощением») была характерна для крайних шиитов («гулат») и идейно связанных с ними исмаилитов. Конечно же, ал-Хасан ал-Ваззан оказался в Египте спустя более чем три столетия после того, как исмаилитская династия Фатимидов сошла с исторической сцены. Однако в любом случае автору важно было подчеркнуть недопустимость идеи обожествления Пророка с точки зрения классического суннитского ислама (Прим. науч. ред.).

438

CGA. P. 173r («in laude de Dio et de li soio Propheta Mucametto»), 180v («la lege del Propheta»), 181r («la lege et fede del Propheta»), 206r («le parole de loro Propheti»); Ramusio. P. 191 (DAR. F. 39r: «in lode di Dio et del propheta Maumetto»); 196 (DAR. F. 40r–v: «della legge del propheta», раздел сильно сокращен Рамузио); 218 (DAR. F. 45r: «col testimonio di Mahumetto» вместо «Propheta»); Épaulard. P. 216, 221, 246.

439

Al-Mas‘udi. Les prairies d’or. Vol. 1. P. 1, 9, 73, 248; Al-Idrisi. La première géographie. P. 57–58, 97, 108, 114, 124, 244, 351, 416, 457; Al-Muqaddasi. The Best Divisions. P. 1, 31, 41, 63; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 3–5, 14, 85, 245, 310, 351, 380, 414.

440

CGA. F. 44v, 432v–433r, 455r («regratiando Dio»), 468v; Ramusio. P. 68 (DAR. F. 12r существенно изменил текст, опустив упоминание о боге), 429, 450 (DAR. F. 93r история про крокодила немного изменена; опущено «regratiando Dio»); опущено оглавление и финальный колофон; Épaulard. P. 69, 537–538, 567 — опущен колофон. Заключительный колофон в CGA гласит: «Explicit tabula huius operis prefati Joannis Leonnis feliciter semper Deo optimo laus, Gloria, Decus, et honor, seculorum secula Amen». Об употреблении слова Amin в мусульманских молитвах см.: Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 40–41.

441

CGA. F. 92v–93r; Ramusio. P. 117; Épaulard. P. 129. Для того чтобы полностью отвечать исламским критериям, молитва султана Мухаммада ал-Буртукали должна была включать в себя слова о величии Аллаха и другие формулы, которых Йуханна ал-Асад не приводит.

442

CGA. F. 395v–396v: «et do poi la Nativita di christo li egiptiani pure deventorono christiani… et do poi la venuta de la Pestilentia di Mucametto el dicto Re fu preso di Mucamettani da un capitano chiamata Hamr»; Ramusio. P. 392–393; Épaulard. P. 491–493; Historiale Description. P. 336.

443

CGA. F. 401r («Propheta et Re secondo la pazia di Mucametto nel corano»); Ramusio. P. 398; Épaulard. P. 498. Рамузио опускает оскорбительное «нелепое высказывание»; DAR. F. 82v: «gran propheta et Re, si come essi leggono nell’Alcorano». Возможно, что этого предложения не было во второй рукописи. См. ниже в главе 8 дальнейшее рассмотрение этого вопроса.

444

CGA. F. 81r–v, 179v–181r, 185r («uno setto per lo universo mundo»), 417v–418v; Ramusio. P. 107, 196–197, 200, 414–415; Épaulard. P. 116, 220–221, 225, 517–518.

445

Все основатели четырех суннитских мазхабов жили в VIII–IX веках и раньше богослова ал-Ашари (873–935), поэтому никак не могли «следовать его пути». Речь, скорее всего, идет о том, что кади и правоведы Египта XVI века, когда его посещал ал-Хасан ал-Ваззан, следовали позднеаббасидской религиозной доктрине, разработанной во многом на основе учения ал-Ашари, вне зависимости от конкретного мазхаба, к которому они принадлежали (Прим. науч. ред.).

446

CGA. F. 417v–418v; Ramusio. P. 414–415; Épaulard. P. 517–518. Йуханна ал-Асад назвал главного шафиитского кади самым влиятельным в эпоху мамлюков (CGA. F. 418r), причем в мазхабе шафиитов было больше судей, назначенных султаном, чем у представителей других толков. Но все четверо главных кади ежемесячно являлись вместе выразить почтение султану (Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 1. P. 307, 329).

447

Ibid. Vol. 1. P. 318–329; Vol. 2. P. 176; Johansen B. The Valorization of the Human Body. P. 71.

448

Powers D. S. Law, Society. P. 11–12, 173.

449

Powers D. S. Law, Society. P. 16–17; Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 67, 106–107, 197, 230.

450

CGA. F. 179r; Ramusio. P. 195; Épaulard. P. 220.

451

CGA. F. 181r–v; Ramusio. P. 197 (DAR. F. 40v — несколько исправлений и опущенных фрагментов); Épaulard. P. 222; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 2. P. 295.

452

CGA. F. 179r–180r; Ramusio. P. 195–196; Épaulard. P. 220–221. Некоторыми чертами повествование о безымянном суфии напоминает случай из жизни аш-Шадили (ум. 656/1258), родившегося в Рифских горах потомка пророка и основателя важного суфийского ордена. По обвинению главного кади Туниса было приказано его арестовать как представлявшего угрозу власти египетского султана династии Эййубидов, но аш-Шадили произнес перед султаном проклятие, тот онемел, затем просил прощения и сделался приверженцем аш-Шадили (Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 149). Йуханна ал-Асад относит эту историю к более раннему времени и пишет, что она произошла в Багдаде. Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 3. P. 76–103.

453

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 41v–43r; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 262–265; CGA. F. 180r–181r; Ramusio. P. 196 (DAR. F. 40r–v опускает публичное чтение и пир); Épaulard. P. 221. Вазир Низам ал-Мулк бы убит ассасинами в 485/1092 году, в то время, когда ал-Газали еще преподавал право в Багдаде в медресе Низамийе, так что Низам ал-Мулк никак не мог организовать ни публичное чтение последних трудов ал-Газали, ни сам этот пир. В прекрасной автобиографии ал-Газали не упоминает ни публичного чтения своего «Воскрешения религиозных наук», то есть именно той книги, которую имел в виду Йуханна ал-Асад, ни пира по случаю примирения законоведов с суфиями, но лишь сообщает, что его труд подвергся критике в Багдаде и в иных местах и что он ответил на критику в других книгах (Al-Ghazali. Deliverance from Error in The Faith and Practice of al-Ghazali / Transl. by W. M. Watt. London, 1970. P. 52; Deliverance from Error and Mystical Union with the Almighty / Ed. by G. McLean. Washington, 2001. P. 88).

454

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 33r–v; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 249–251; Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. P. 165–172; Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 51–52; Abu-l-Hasan ‘Ali ibn Isma‘il al-Ash‘ari. Highlights of the Polemic against Deviators and Innovators // The Theology of al-Ash‘ari / Transl. by R. J. McCarthy. Beirut, 1953, par. 27–48, гл. 2.

455

CGA. F. 184v; Ramusio. P. 199; Épaulard. P. 225; Qur’an, 6: 145; Ibn Abi Zayd al-Qayrawani. La Risâla, гл. 23; Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 133; Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 82, 137.

456

В русскоязычной научной традиции учение ас-Сухраварди принято называть ишракизмом или философией озарения (Прим. науч. ред.).

457

CGA. F. 182r–v; Ramusio. P. 197–198; Épaulard. P. 222–223. О Шихаб ад-Дине Йахйа ас-Сухраварди см.: Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. P. 285–305; Gómez Nogales S. Suhrawardi et sa signification dans le domaine de la philosophie // Mélanges d’islamologie: volume dédié à la mémoire de A. Abel / Sous la dir. de P. Salmon. Leiden, 1974. P. 150–171.

458

CGA. F. 21r–22r, 100v, 151r, 168r–v, 173r–v, 322r, 406r; Ramusio. P. 42–43, 124, 172, 186–187, 191, 322, 403; Épaulard. P. 38–39, 137, 195, 211–212, 215–216, 383, 504.

459

CGA. F. 213v, 225r, 240v–241r; Ramusio. P. 225, 235, 251; Épaulard. P. 255, 269, 288; Ibn Abi Zayd al-Qayrawani. La Risâla, гл. 44, 242; Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 418; Lagardère V. Histoire et société. P. 51, n. 184s, 52, n. 188, 113, n. 4m–n, 125, n. 54, 138, n. 110, 308, n. 68h, 379, n. 10, 395, n. 84, 436, n. 54, 444, n. 91, 471, n. 36; Hajji M. L’activité intellectuelle. P. 259.

460

CGA. F. 35r, 39r, 160r, 188v–189r, 213v (в Азажжене, богатом городе на склоне Рифских гор, жители имели вековую привилегию, дарованную султаном Феса — разрешение пить вино, и все предавались винопитию), 225r, 230r, 234r, 236r–241r, 254r; Ramusio. P. 57, 61, 180, 203, 225, 235, 240–241, 245, 247–251, 262; Épaulard. P. 55, 60, 203, 228–229, 255, 269, 275, 280, 283–288, 303.

461

The Koran Interpreted. Vol. 2. P. 221; Biblioteca Ambrosiana (Milan). MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin. Sura «Vacca», 34b–35a, verse 214 [2: 219]; Sura «De Mensa», 120a, verses 96–97 [5: 90–91]; Sura «De Bello» [Йуханна ал-Асад добавил к названию суры слова «а также называемая Мухаммад»], 512b–514a, verse 16 [47: 15]; Sura «Cadentis», 542b, стихи не пронумерованы [56: 18–19], Йуханна ал-Асад добавил слово «чистый» к описанию райского напитка из текучего источника; Sura «De Deceptoribus», 594b–596a, стихи не пронумерованы [83: 22–25]. См.: Pinckney Stetkevych S. Intoxication and Immortality: Wine and Associated Imagery in al-Ma‘arri’s Garden // Homoeroticism in Classical Arabic Literature / Ed. by J. W. Wright, E. K. Rowson. New York, 1997. P. 210–232.

462

CGA. F. 182v; Ramusio. P. 199; Épaulard. P. 223; ‘Umar ibn al-Farid. Wine Ode (al-Khamriyah) // Sufi Verse, Saintly Life / Ed. by Th. E. Homerin. New York; Mahwah, 2001. P. 45–72; L’Éloge du vin // Poèmes mystiques / Sous la dir. de J.-Y. L’Hôpital. Damascus, 2001. P. 217–243; Cohen E. S., Cohen T. V. Daily Life in Renaissance Italy. Westport, 2001. P. 228.

463

Джинны — духи, созданные Аллахом из бездымного огня и воздуха, позаимствованы исламом из мифологии доисламской Аравии. Согласно мусульманской традиции, часть джиннов верили в Аллаха и поклонялись ему, а часть нет. Джинны — это духи-мужчины. Духи-женщины — гул — с точки зрения ислама никогда не могут быть праведными и только совращают людей (Прим. науч. ред.).

464

Fahd T. La divination arabe, гл. 2; Al-Mas‘udi. Les prairies d’or. Vol. 1. P. 459–468, par. 1217–1242; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 202–245; Vol. 2. P. 200–202.

465

CGA. F. 174r–176r; Ramusio. P. 192–193 (DAR. F. 39v — раздел о прорицательницах сокращен); Épaulard. P. 216–217. Йуханна ал-Асад написал также несколько фраз о распространенной практике геомантии. См.: Fahd T. La divination arabe. P. 98–104 (прорицательницы), 171–173 (чревовещание), 196–294 (геомантия).

466

CGA. F. 184r–v; Ramusio. P. 199; Épaulard. P. 224–225; Fahd T. La divination arabe. P. 219, 228–241. Рассуждение о «прекраснейших именах Аллаха» отчасти представляло собой ответ мутазилитам, отрицавшим имена и атрибуты Всевышнего как намек на антропоморфизм (Ibid. P. 234–235). Как и в поддержке ал-Ашари, в этом выразилось весьма осторожное отношение Йуханны ал-Асада к столь рационалистическому учению.

467

CGA. F. 176v–179r; Ramusio. P. 193–195; Épaulard. P. 218–220.

468

Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 188–192; CGA. F. 323r; Ramusio. P. 323; Épaulard. P. 384. Другой пример: секта, в которой мужчины ходят обнаженными и даже публично совокупляются с женщинами, как ал-Ваззан своими глазами видел в Каире. Толпа после этого поспешила прикоснуться к женщине, как к священной реликвии (CGA. F. 183r–v; Ramusio. P. 198; Épaulard. P. 223–224). Это связано со специфическими представлениями о благодати (бараке), которая передается при физическом контакте.

469

В исламе (даже «народном») отсутствует почитание мощей (останков святого). Паломничество к месту захоронения святого не означает именно почитание мощей. В то же время, например, существует вера в силу амулетов, сделанных из того, к чему прикасался святой или даже что просто полежало рядом с его могилой (Прим. науч. ред.).

470

CGA. F. 411r–v; Ramusio. P. 408–409 (DAR. F. 84v–85r); Épaulard. P. 510. Там, где Йуханна ал-Асад просто написал о чудесах у гробницы, «li miracoli», Рамузио добавил «мнимые чудеса», «mentiti miracoli»; впрочем, Йуханна ал-Асад все-таки назвал гробницу «проклятой», «maladicto». Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 2. P. 148, 223. Нафиса была не только «добродетельной и непорочной», она славилась еще и ученостью, с ней советовался великий законовед аш-Шафии. Она совершила много паломничеств и была известна благотворительностью (Walther W. Women in Islam. P. 109–110).

471

CGA. F. 125v–126r, 449v–450r. Ал-Ваззан присутствовал и при том, как в 920/1514 году султан поклялся жить в мире со своим двоюродным братом на гробнице Абу Йааза (125n). Ramusio. P. 148–149 (DAR. F. 29v — добавлено упоминание о клятвах), 446; Épaulard. P. 167–168, 562. Про Абу Йааза см.: Ferhat H., Triki H. Hagiographie et religion. P. 29–30; Ferhat H. Le Soufisme et les Zaouyas au Maghreb. Mérite individuel et patrimoine sacré. Casablanca, 2003. P. 102–110; Dermenghem É. Le culte des saints dans l’Islam maghrébin. Paris, 1954. P. 59–70; Абу Йааза включен в труд ат-Тадили о суфизме «Китаб ат-Тасаввуф» (617/1220), а ал-Азафи вскоре после этого посвятил ему целую рукопись, которую в последующие столетия очень много читали в Магрибе. О важности укрощения диких животных как доказательства святости марокканских святых, особенно берберов, см.: Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 115, 120.

472

CGA. F. 185r, 418v; Ramusio. P. 200, 415; Épaulard. P. 225, 518.

473

CGA. F. 185r; Ramusio. P. 199–200; Épaulard. P. 225. Традиция приписывала 70 сект магам, 71 иудеям, 72 христианам и 73 мусульманам. Либо Йуханну ал-Асада подвела память, либо ошибся переписчик, написавший цифру 72. См.: Muhammad ibn ‘Abd al-Karim al-Shahrastani. Muslim Sects and Divisions / Transl. by A. K. Kazi, J. G. Flynn. London; Boston; Melbourne; Henley, 1984. P. 9–10, 12. О «семидесяти трех сектах ислама» и о традиции относительной терпимости, представленной аш-Шахрастани, см. вступительные главы в издании: Al-Shahrastani. Livre des religions et des sectes / Trad. par D. Gimaret, G. Monnot. Louvain, 1986: «Shahrastani, la tolérance et l’altérité» и «L’Islam au „soixante-treize sectes“».

474

См. книгу в русском переводе с введением и комментариями выдающегося отечественного исламоведа С. М. Прозорова: Мухаммад ибн Абд ал-карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Часть 1. Ислам / Пер. с арабского, введ. и коммент. С. М. Прозорова. М., 1984 (Прим. науч. ред.).

475

CGA. F. 184v–185r: «la opera de uno chiamato elacfani el quale narra tutte le diverse sette le quali procedono de la Fede de Mucametto»; Ramusio. P. 199–200; Épaulard. P. 225. Мухаммад ибн Ибрахим ибн ал-Акфани и его книга о разделении наук, «Иршад ал-касид ли-асна ал-макасид», упоминаются, наряду с аш-Шахрастани и другими, у историографа ас-Сахави (ум. 902/1497) в разделе об историках сект и об обновителях — муджаддидах (Open Denunciation of the Adverse Critics of the Historians / Transl. by F. Rosenthal // A History of Muslim Historiography. Leiden, 1952. P. 356). Ибн ал-Акфани родился в Ираке в конце XIII века и умер от чумы в Каире в 749/1348 году. О его трудах и о связях с аш-Шахрастани см.: Witkam J. J. De Egyptische Arts Ibn al-Akfani en zijn Indeling van de Wetenschappen. Leiden, 1989.

476

Ibn Abi Zayd al-Qayrawani. La Risâla. P. 129, гл. 30; Muhammad ibn Yaggabsh al-Tazi. Kitab al-jihad. Цит. по: Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 237–240; также в: Hajji M. L’activité intellectuelle. P. 235–238. О более ранних марокканских трактатах о джихаде см.: Benchekroun M. B. A. La vie intellectuelle. P. 90, 222–224.

477

В главе, посвященной Марракешу, в рукописи CGA Йуханна ал-Асад не написал о завоевании города саадитским шерифом ал-Араджем, хотя оно произошло за несколько месяцев до того, как он поставил точку в своей рукописи в марте 1526 года. Йуханна ал-Асад довел историю Марракеша лишь до времени своего посольства в 921/1515 году к ан-Насиру, правителю Марракеша из берберов-хинтата. Однако он обещал больше рассказать об истории города в своем «Кратком изложении мусульманских хроник». См.: CGA. F. 67r–74v, 89v–90r, 93r; Ramusio. P. 93–100, 114, 117; Épaulard. P. 99–108, 125, 130. О падении Марракеша не говорится в письмах из собрания венецианского сенатора Сануто, но так как в Венеции находился османский посол, а в 1525 году в Стамбул приезжал посол Венеции, то вполне возможно, что об этом событии узнали в Италии (Marino Sanuto. I Diarii. Vols 39–40).

478

О мнениях юристов и о событиях вокруг нападения ал-Магили на евреев Тувата см. работы: Hunwick J. O. Shari‘a in Songhay. P. 37–39; Al-Maghili and the Jews of Tuwat: The Demise of a Community // Studia islamica. 1985. Vol. 61. P. 157–183; The Rights of Dhimmis to Maintain a Place of Worship: A 15th Century Fatwa from Tlemcen // Al-Qantara. 1991. Vol. 12. P. 133–155. Источники и дальнейшее обсуждение: Lagardère V. Histoire et société. P. 44, n. 162; Consultations juridiques des faqihs. P. 244–265; Vajda G. Un traité maghrébin «Adversus Judaeos»: «Ahkam al al-Dhimma» du Shaykh Muhammad ibn ‘Abd al-Karim al-Maghili // Études d’orientalisme dédiées à la mémoire de Lévi-Provençal. 2 vols. Paris, 1962. Vol. 2. P. 805–812; Oliel J. Les Juifs au Sahara: Le Touat au Moyen Âge. Paris, 1994. P. 106–111; Peters R. Jihad in Classical and Modern Islam: A Reader. Princeton, 1996. P. 2–7, 37–41 (перевод из юридического справочника Ибн Рушда «Бидайат ал-муджтахид»); Ibn Abi Zayd al-Qayrawani. La Risâla. P. 129, гл. 30.

479

В данном случае речь идет о войне между различными мусульманскими государствами, которые входят в Дар ал-ислам. Действительно, допускалось объявить джихад против других мусульман, если доказано, что они — вероотступники, или против неправедного мусульманского правителя. Однако такфир (обвинение другого мусульманина в том, что он кафир) был присущ в Средние века в первую очередь крайним хариджитам, которые считали вероотступниками всех, кроме самих себя. Умеренные суннитские богословы в Средние века воздерживались от такфира кроме наиболее очевидных случаев. В современном мире наиболее ярким представителем такфиритов (обвиняющих других в неверии) являются адепты Исламского государства (организация, запрещенная в России) (Прим. науч. ред.).

480

Peters R. Jihad in Classical and Modern Islam. P. 7, 30 (перевод из «Бидайат» Ибн Рушда); Hamani D. M. Au carrefour du Soudan. P. 192; Ibn Abi Zayd al-Qayrawani. La Risâla. P. 242, гл. 44.

481

CGA. F. 56v, 115r; Ramusio. P. 82, 137; Épaulard. P. 85, 153.

482

CGA. F. 32r–v, 57r («sonno nel dicto monte grande quantita de Judei che cavaleano et portano Arme et combatrano in favore de loro Patroni cio et el Populo del dicto Monte»), 59r–v, 79v–80r («sonno molti judei nel dicto Monte per Artesani quali pagano tributo al dicto signore, tutti tengono la opinione de le Carraimi et sonno valenti con le Arme in mano»), 84v–85v, 89v–90v, 194v–195r, 359v; Ramusio. P. 54, 82, 84, 105–106, 109–110, 114–115, 208, 357; Épaulard. P. 52, 85–86, 88, 114, 119–120, 125–126, 234, 431; Cohen M. R. Under Crescent and Cross. P. 61–64; Goldman I. The Life and Times of Rabbi David Ibn Abi Zimra. New York, 1970. P. 52–56 (обвинение верховного раввина Каира в адрес караимов в начале XVI века); Serfaty N. Les courtisans juifs des sultans marocains: hommes politiques et hauts dignitaires, XIIIe–XVIIIe siècles. Saint-Denis, 1999. P. 97, 97, n. 2, 105, 105, n. 3 (еврей — посол в Португалии), 106; Les sources inédites de l’histoire du Maroc. Archives et bibliothèques de Portugal. Vol. 1. P. 16, 18 (евреи-переводчики на службе султана Феса). Йуханна ал-Асад также говорит без осуждения о евреях Бадиса, продающих вино мусульманам, хотя и в нарушение предписаний, касающихся зиммиев (CGA. F. 230v; Ramusio. P. 240–241; Épaulard. P. 275). Lagardère V. Histoire et société. P. 44–45, n. 162.

483

MS Plut. 36.35. De quibusdam Viris Illustribus apud Hebraeos. F. 65v–68v; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 286–291.

484

MS Plut. 36.35. De quibusdam Viris Illustribus apud Hebraeos. F. 68r–v; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 290–291. Харун Бен Шем Тов, известный также как Харун ибн Баташ. О роли астрологов при мусульманских правителях см. также: Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 2. P. 201–202; Fahd T. La divination arabe. P. 119–120.

485

В своей «Географии» Йуханна ал-Асад кратко упоминал об убийстве султана Абд ал-Хакка, не называя его еврейского вазира: он был «убит рукою своего народа и шерифа, а тот был важным лицом в Фесе и происходил от рода основателей Феса [Идрисидов], и люди избрали шерифа своим правителем» (CGA. F. 218r, 223r–v; Ramusio. P. 230, 234; Épaulard. P. 261, 267). Об этом восстании см.: García-Arenal M. The Revolution of Fas in 869/1465 and the Death of Sultan ‘Abd al-Haqq al-Marini // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1978. Vol. 41. P. 43–66; Kably M. Société, pouvoir. P. 330–334; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 115.

486

Выдержка из описания путешествия Абд ал-Басита ибн Халила (844/1440–920/1514): Deux récits de voyage inédits en Afrique du Nord au XVe siècle / Sous la dir. de R. Brunschvig. Paris, 2001. P. 63–65.

487

CGA. F. 279v (разграбление еврейских домов в Тлемсене в 923/1517 году), 363r–v (грабеж и резня в Тувате и Гураре 897–898/1492 году). Или резня в Гураре произошла на год позже, чем в Тувате, или Йуханна ал-Асад сдвинул дату вперед, чтобы синхронизировать эти события с изгнанием евреев из Испании. См.: Ramusio. P. 285, 361; Épaulard. P. 333, 436–437.

488

Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 2. P. 156–200. Об эсхатологическом мышлении, о Махди и о завоевателе мира в исламской и османской мысли см. содержательные очерки К. Флейшера: Fleischer C. H. The Lawgiver as Messiah: The Making of the Imperial Image in the Reign of Süleyman // Soliman le Magnifique et son temps (Actes du colloque de Paris, Galéries nationales du Grand Palais 7–10 mars 1990) / Sous la dir. de G. Veinstein. Paris, 1992. P. 159–177; Seer to the Sultan: Haydar-i Remmal and Sultan Süleyman // Cultural Horizons. A Festschrift in Honor of Talat S. Halman / Ed. by J. L. Warner. Syracuse, 2001. P. 290–299.

489

Seer to the Sultan: Haydar-i Remmal and Sultan Süleyman. P. 291–294; Fleischer C. H. The Lawgiver as Messiah. P. 162, 175, n. 15; Sartain E. M. Jalal al-din al-Suyuti. Vol. 1. P. 69–72.

490

Fleischer C. H. The Lawgiver as Messiah. P. 162–164; Seer to the Sultan. P. 294–295; CGA. F. 402r–v; Ramusio, 399; Épaulard. P. 499.

491

Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 26. P. 195.

492

Niccoli O. Prophecy and People in Renaissance Italy / Transl. by L. G. Cochrane. Princeton, 1990, гл. 2, 7; Minnich N. H. The Role of Prophecy. P. 111–120; Reeves M. Cardinal Egidio of Viterbo. P. 95–109; O’Malley J. W. Giles of Viterbo. P. 115–116, 127–131; Kaufmann D. Jacob Mantino. P. 57.

493

CGA. F. 59r (здесь Йуханна ал-Асад пишет «le scripture», так как пророчества о Махди находятся, главным образом, в хадисах, а не в самом Коране. См.: Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 246–247); Ramusio. P. 84; Épaulard. P. 88.

494

Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 326–337, vol. 2. P. 196–197; <Abu-‘Ubayd al-Bakri>. Description de l’Afrique. P. 306 («Masset [sic]… est un ribat très fréquenté, où se tient une foire qui ré-unit beaucoup de monde. Cet établissement sert de retraite aux hommes qui veulent s’adonner à la dévotion» («Массет [sic]… это рибат очень посещаемый, где проводится ярмарка, на которую собирается много народа. Это заведение служит убежищем людям, которые желают предаться молитве»). О марокканских рибатах и их святых отшельниках см.: Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 39–54. Об издавна сохраняющемся религиозном и эсхатологическом значении Массы см.: Hajji M. L’activité intellectuelle. P. 272–273, 626–628.

495

CGA. F. 59r–v; Ramusio. P. 84; Épaulard. P. 88. О китах, выброшенных на сушу, см. выше в главе 1, с. 83.

496

«Покрытыми» в исламе называются женщины, носящие одежду (хиджаб) в соответствии со всеми предписаниями ислама (Прим. науч. ред.).

497

Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 53–55, 273, 471–472; Vol. 2. P. 57; Idem. Histoire des Berbères. Vol. 1. P. 252–264; Vol. 2. P. 84, 161–173, 573–575; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 87–91; Powers D. S. Law, Society. P. 12; Mansour M. H. The Maliki School of Law: Spread and Domination in North and West Africa. Lanham, 1994. P. 91–96; Kably M. Société, pouvoir. P. 20–21, 31; Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 137.

498

CGA. F. 7v, 69v–70r, 79r; Ramusio. P. 26 (в DAR. F. 2v добавлен благоприятный отзыв об Ибн Тумарте: «che un grande huomo nelle cose della lor fede et predicatore appresso loro molto estimato»), 95–96, 105; Épaulard. P. 14 (благоприятный отзыв), 102–103, 113; Ibn Khaldun. Histoire des Berbères. P. 162; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 89; Kably M. Société, pouvoir. P. 20; Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 194.

499

Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 59–66; Al-Shahrastani. Muslim Sects. P. 163–165; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 412–413; Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 194–196.

500

Ибн Халликан и ас-Суйути принадлежали к тем, кто считал Убайдаллаха самозванцем. Ибн Халдун находил его генеалогические претензии законными, но взгляды его считал еретическими (Hitti Ph. K. History of the Arabs. P. 617–618; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 41–46).

501

CGA. F. 316v («el Mahdi heretico Pontefece»), 331r–332r. Йуханна ал-Асад допускает некоторые ошибки в рассказе о нем, приписывая Махди победу над мятежным бербером Абу Йазидом, но фактически решающая битва при Махдии произошла в 336/947 году, через тринадцать лет после смерти Убайдаллаха, а победу одержал его внук (Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 2. P. 210–211; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 65). См.: Ramusio. P. 318, 330–331 (в DAR. F. 69r опущены некоторые подробности, приведенные Йуханной ал-Асадом, о спасении из Сиджилмасы); Épaulard. P. 377, 392–393. Сдержанным отношением Йуханны ал-Асада к эсхатологическим лидерам может объясняться его молчание об одной могиле, обнаруженной в Фесе в 841/1438 году и приписываемой некоторыми Идрису II, основателю города Феса и потомку Пророка. Отец Идриса принес в Магриб версию шиитского учения об имамате, — Йуханна ал-Асад назвал его «схизматиком», — и вера Идрисидов в унаследованное ими «благословение», барака, долгое время питала в Марокко взгляды на особую роль шерифов, потомков Мухаммада, в политике. Утверждение о том, что во внезапно обнаружившейся гробнице в Фесе лежат кости Идриса II, входило в число аргументов в борьбе движения сторонников шерифов за власть в Фесе в середине XV века. Йуханна ал-Асад рассказал лишь о гробнице Идриса I в горном городке Валила, где ей поклонялись паломники-марокканцы. См.: CGA. F. 135v, 205v («el Patre suo fu sepulto in la dicta cipta di Gualili»); Ramusio. P. 158, 217; Épaulard. P. 245; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 50–51; Kably M. Société, pouvoir. P. 327–330; Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 300–301; Berque J. Ulémas, fondateurs, insurgés au Maghreb au XVIIe siècle. Paris, 1982. P. 28–32.

502

CGA. P. 401r; Ramusio. P. 395 (в DAR. F. 82v опущены слова «la pazia di Mucametto»); Épaulard. P. 498.

503

The Koran Interpreted. Vol. 1. P. 327–328; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 162–163; Vol. 3. P. 473; Al-Mas‘udi. Les prairies d’or. Vol. 2. P. 274, par. 730; Miquel A. La géographie humaine. Vol. 2. P. 497–511.

504

Средневековые арабские путешественники упоминали о том, что доходили до этой стены. По одной версии, эта стена находилась около Дербента, на территории современного Дагестана. По другой версии, это Великая китайская стена (Прим. науч. ред.).

505

Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 162–163; Vol. 3. P. 473; Al-Mas‘udi. Les prairies d’or. Vol. 2. P. 274, par. 730; Miquel A. La géographie humaine. Vol. 2. P. 497–511; Al-Iskandar // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1913–1934, supplement 1938. Vol. 2. P. 533–534; Watt W. M. Al-Iskandar // The Encyclopaedia of Islam. New ed. Leiden, 1954–2001. Vol. 4. P. 127; Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 32, 107–108; Abel A. Dhu’l Qarnayn, prophète de l’universalité // Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire Orientales et Slaves. Vol. 11. 1951. P. 5–18.

506

Niccoli O. Prophecy and People. P. 172–175; Deswarte-Rosa S. L’Expédition de Tunis (1535): images, interprétations, répercussions culturelles // Chrétiens et Musulmans à la Renaissance / Sous la dir. de B. Bennassar, R. Sauzet. Paris, 1998. P. 99–102; Fleischer C. H. The Lawgiver as Messiah. P. 164; Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 25. P. 439.

507

CGA. F. 73r–v, 222v–224r; Ramusio. P. 99–100, 234–235; Épaulard. P. 107, 267–268; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 114; Kably M. Société, pouvoir. P. 325 (согласно одной португальской хронике, неудача султана Абу Саида при обороне Сеуты объяснялась его ссорой с братьями); Ibn Abi Zayd al-Qayrawani. La Risâla. P. 129, гл. 30; Peters R. Jihad in Classical and Modern Islam. P. 1.

508

CGA. F. 48r, 51v, 73r–74r, 114r, 117r–124r (119v: «la dicta terra [город Анфа] fu bene destrutta; el capitano alhora con la sua armata ritorno a Portogallo et lasso la dicta terra per li lupi et civette. Dice il compositore essere stato in la dicta terra molte volte la quale fa piangere»), 126r–v, 130r–v, 209v–210r, 216v–218r, 232r–233r, 243r–244r; Ramusio. P. 72, 76, 98–99, 137, 140–144, 146, 149, 152–154, 221, 228–230, 243, 253–255; Épaulard. P. 75, 79, 106–107, 152, 158–163, 165–166, 169, 173–174, 251, 259–261, 277–278, 291.

509

CGA. F. 28v–29r; Ramusio. P. 51 (добавлены фразы об озлобленности турок на христиан); Épaulard. P. 48; CGA. F. 29r: «li Turchi in le cose memorabili de li christiani guastano fine le figure depincte in li templi»; DAR. F. 8r: «i Turchi nè luoghi che prendono di Christiani, guastando non solamente le belle memorie et gli honorati titoli, ma nelle chiese le imagini de santi et sante che vi trovano». В своем пояснении о последних папах Йуханна ал-Асад, вероятно, касался строительных начинаний Льва X и их соотношения с деятельностью Юлия II (см.: Paolo Giovio. Le Vite di Leon Decimo. F. 94r).

510

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 31r–33r; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 246–249. О Йуханне ибн Масавейхе и несторианах см.: Hitti Ph. K. History of the Arabs. P. 311–312, 363–364; Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 299–300; CGA. F. 27r, 401r, 429r, 430r–431r; Ramusio. P. 49, 397–398, 425–427; Épaulard. P. 46, 497–498, 532, 534.

511

CGA. F. 146r–v, 170r, 334r–v, 392r; Ramusio. P. 168, 188, 332, 388–389; Épaulard. P. 190, 212–213, 395–396, 484. Усыпанный драгоценными камнями стол в соборе Толедо изначально описывали в мусульманской и христианской литературе как принадлежавший царю Соломону (Hitti Ph. K. History of the Arabs. P. 497). О празднованиях Рождества и Нового года и об их осуждении см.: Idris H. R. Les tributaires en Occident musulman médiéval // Mélanges d’islamologie. P. 173, no. 9.

512

CGA. F. 27r; Ramusio. P. 49; Épaulard. P. 46. К описанию у Йуханны ал-Асада города Бон, который римляне в древности называли Гиппон, Рамузио добавил тот факт, что его епископом был Августин (Ramusio. P. 312; DAR. F. 65r). В рукописи CGA. F. 310r этого нет. См.: Augustine. The Confessions / Transl. by J. K. Ryan. New York, 1960. P. 215, bk. 9, гл. 7; Brown P. Augustine of Hippo. A Biography. Berkeley; Los Angeles, 1969. P. 378, 422–426; Sumruld W. A. Augustine and the Arians. The Bishop of Hippo’s Encounters with Ulfilan Arianism. Selinsgrove; London; Toronto, 1994, гл. 4–5; Alberto Pio. Prince of Carpi, tres et viginiti libri in locos lucubrationum variarum D. Erasmi Rhoterodami. Venezia, 1531. F. 140v–143r.

513

Les sources inédites de l’histoire du Maroc. Archives et bibliothèques d’Espagne. Vol. 3. P. 213, n. 4, 739; Les sources inédites de l’histoire du Maroc. Archives et bibliothèques de Portugal. Vol. 1. P. 489, 498, 498, n. 2; Ferhat H. Abu-l-‘Abbas: Contestation et sainteté // Al-Qantara. 1992. Vol. 13. P. 181–199; Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 80–92. Йуханна ал-Асад сообщает, что посетил место первоначального захоронения Ибн Рушда (Аверроэса) в Марракеше. В этой же гробнице был похоронен Абу-л-Аббас Сабти (Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 52r–v; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 279; Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 92).

514

Biblioteca Estense Universitaria (Modena). MS Orientale 16-alfa.J.6.3. The Epistles of Saint Paul in Arabic. F. 1, 68 (колофон). Арабская транскрипция: Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 105.

515

Стандартная формула — «ар-Рахман ар-Рахим»; Йуханна ал-Асад вместо «ар-Рахман», «милостивый», написал «ар-Рауф», что значит «милосердный, сострадательный, добрый», но с особым оттенком сердечности, мягкости. См.: Ibn Hawqal. La configuration de la terre. P. 1; Ibn Jubayr. The Travels of Ibn Jubayr. P. 25; Al-Idrisi. La première géographie. P. 57; Ibn Battuta. Voyages. Vol. 1. P. 65.

516

Biblioteca Apostolica Vaticana. MSS Vat. Ar. 80. F. 2. Арабская транскрипция в: Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 102; воспроизведена в Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 68.

517

Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 161–162, 208–209; Judaism, Christianity and Islam. The Classical Texts and Their Interpretation / Ed. by F. E. Peters. Princeton, 1990. 3 vols. Vol. 2. P. 349–351.

518

Annecchino V. La Basilica di Sant’Agostino in Campo Marzio e l’ex complesso conventuale, Roma. Genova, 2000. P. 8–9, 29–31.

519

Gaignard C. Maures et chrétiens. P. 191. Нижеследующее мнение о нем выражено Мухаммадом Хаджжи во введении к первому переводу на арабский язык «Описания Африки» (1400/1980): ал-Ваззан всегда был полностью предан той вере, в которой был рожден, а обращение в христианство симулировал, чтобы освободиться из тюрьмы: Al-Hasan al-Wazzan. Wasf Ifriqiya. Vol. 1. P. 4–21. Точку зрения Хаджжи анализировал Дрисс Мансури на коллоквиуме «Léon l’Africain» (EHESS, Париж, 22–24 мая 2003 года).

520

The Koran Interpreted. Vol. 1. P. 298–299; Biblioteca Ambrosiana (Milan). MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin. Sura «De Apibus», 258b, verse 106; Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 397; Strothmann R., Djebli M. Takiyya // The Encyclopaedia of Islam. New ed. Leiden, 1954–2001. Vol. 10. P. 134–136; Keddie N. R. Symbol and Sincerity in Islam // Studia Islamica. 1963. Vol. 19. P. 27–63; Stewart D. J. Taqiyyah as Performance: The Travels of Baha’ al-Din al-‘Amili in the Ottoman Empire (991–93/1583–85) // Stewart D. J., Johansen B., Singer A. Law and Society in Islam. P. 1–70; García Cruz J. F. El Disimulo Religioso en el Ámbito Doctrinal y Legal Islámico // Actas del VIII Simposio Internacional de Mudejarismo. De mudéjares a moriscos: una conversión forzada. (Teruel, 15–17 de septiembre de 1999). Teruel, 2002. P. 661–671.

521

Crypto-Islam in Sixteenth-Century Spain // Actas. Primer Congreso de Estudios Árabes e Islámicos. Córdoba, 1962 / Ed. L. P. Harvey. Madrid, 1964. P. 163–181; Monroe J. T. A Curious Morisco Appeal. P. 281–303; Al-Maqqari A. The History. Vol. 2. P. 391.

522

Paride Grassi. Diarium. Vol. 2. F. 309r–v.

523

Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 101; Juan de Torquemada. De Plenitudine Potestatis Romani Pontificis in Ecclesia Dei Opusculum ex Operibus Io. De Turrecremata / A cura di J. T. Ghilardus. Torino, 1870. Публикация этой выдержки из текста Торквемады была приурочена к принятию Вселенским собором в 1870 году догмата о непогрешимости папы римского. Средневековый фон этой полемики см.: Tierney B. Origins of Papal Infallibility, 1150–1350. Leiden, 1972.

524

В XVI веке только Аббасиды, а затем Османы носили титул халифов. Кордовский халифат в ал-Андалусе просуществовал только до XI века. Последний халиф из династии Аббасидов был вывезен по приказу султана Селима I в столицу Османской империи. После смерти последнего Аббасида османские султаны сами стали халифами, и в XVI веке их никак нельзя было назвать слабыми правителями. Другое дело, что наличие халифа в мире суннитского ислама никак не отменяло противоречий между различными религиозно-правовыми школами. Халиф не обладал таким религиозным авторитетом в мире суннитского ислама, как папа римский внутри католической церкви (Прим. науч. ред.).

525

Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 2. P. 179, 186. Идея халифата, по-видимому, оставалась без употребления до конца XVIII века, когда появилась легенда о передаче халифата последним Аббасидом османскому султану Селиму. В реальности сам Селим на него не претендовал (Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 305).

526

CGA. F. 200r; Ramusio. P. 212; Épaulard. P. 239.

527

CGA. F. 140r–v; Ramusio. P. 162–163; Épaulard. P. 184–185.

528

Al-Muqaddasi. The Best Divisions. P. 2, 368–369.

529

Ibid. P. 2.

530

Большинство суфийских орденов не являются закрытыми организациями и принимают в свои ряды новичков, а также разрешают присутствовать на зикре не членам братства. Также суфийское братство — это не христианский монастырь и выход из него не является грехом или вероотступничеством. Обман ал-Мукаддаси заключался в том, что он выдал себя за уже опытного практикующего суфия, чтобы сразу присутствовать на всех мероприятиях как полноценный член братства, а не проходить последовательно множество ступеней как ученик (Прим. науч. ред.).

531

Сравнение этих двух поступков выглядит странно. С точки зрения ислама проступок ал-Мукаддаси — не более чем хила (хитрость), и даже не все мусульманские авторитеты сочли бы его грехом, так как даже не все считали суфийские обряды допустимыми. В то же время поступок ал-Хасана ал-Ваззана — вероотступничество, и за это в Мире ислама ему полагалась смертная казнь, если бы он не смог доказать, что его обратили в христианство насильно (Прим. науч. ред.).

532

Weil G. E. Élie Lévita. P. 29–30, 75, 78, 83–85, 88. Сын Элии Левиты Йехуда был жив и оставался верующим иудеем в Риме в 1557 году. Дочь Элии Ханна была замужем за Исааком Бен Йехиэлем Бохемом. Ее сыновья Элия и Иосиф помогали своему деду печатать его книгу о царевиче Бово в 1541 году. Впоследствии они перешли в католицизм. Остальные потомки Элии Левиты сохранили иудаизм (Ibid. P. 108–109, 135, 153, 163–164). Якоб Мантино после переезда в Венецию в 1528 году жил в Гетто, причем неоднократно испрашивал и иногда получал разрешение Синьории носить черную шляпу вместо желтого головного убора, положенного всем евреям (Kaufmann D. Jacob Mantino. P. 43, 228–232).

533

Secret F. Les Kabbalistes chrétiens. P. 108; Elijah Levita. Accentorum Hebraicorum Liber Unus… per Sebast. Munsterum. Basel, 1539, P. 17–19, второе предисловие; Elijah Levita. The Massoreth Ha-Massoreth / Ed. by C. D. Ginsburg. London, 1867. P. 92, 96–101. Кроме Псалма 147: 20, раввины цитировали Книгу Притчей Соломоновых 26: 8, критикуя Левиту («Что привязывать камень к праще, то воздавать славу глупому»).

534

Ibn Abi Zayd al-Qayrawani. La Risâla. P. 142, 146, гл. 32 (для расторжения брака требовалось четырехлетнее безвестное отсутствие мужа); Consultations juridiques des faqihs. P. 394; Linant de Bellefonds Y. Traité de droit musulman. Vol. 2. P. 125–126, 457–458; Santillana D. Istituzioni de Diritto Musulmano Malichita. 2 vols. Roma, 1925–1938. Vol. 1. P. 169. Брак и его юридическое расторжение должны были бы входить в число вопросов, освещенных в утраченном трактате самого ал-Ваззана «О вере и законе Мухаммада согласно учению маликитской школы права».

535

Dunn R. The Adventures of Ibn Battuta. P. 39; Interpreting the Self. P. 78–79, 123–131. Ас-Суйути, однако, не упомянул о своей жене (или о женах) в автобиографии (Sartain E. M. Jalal al-din al-Suyuti. Vol. 1. P. 23).

536

CGA. F. 24r–v, 416v; Ramusio. P. 45, 413; Épaulard. P. 41–42, 516.

537

CGA. F. 46v, 94v, 115r–v, 145v, 199r, 234r, 350v, 381r; Ramusio. P. 70, 118, 137–138, 167 (в DAR. F. 33v опущено упоминание о банщицах как о «чернокожих»), 211, 244 (вариант DAR. F. 50v существенно отличается от CGA и в частности, пропускает фразу о женщинах, пасущих коз), 349, 378; Épaulard. P. 73, 131, 153, 189, 238, 280 (добавлен материал, которого нет ни в CGA, ни в Ramusio), 420, 467.

538

CGA. F. 110v, 153r, 204v, 234r, 259r, 321r, 362r; Ramusio. P. 133, 174, 216, 245, 268, 322, 359; Épaulard. P. 147, 197, 244, 280, 309, 382, 435; Shatzmiller M. Labour in the Medieval Islamic World. Leiden, 1994. P. 351–352.

539

CGA. F. 43r, 147r, 160v, 163r, 188r–v, 309r, 324r, 354r («meretrice»), 403r; Ramusio. P. 66, 169, 180, 182, 311, 324, 352 (в DAR. F. 73r вместо «meretrice» сказано «molte ve ne sono da partito»), 400; Épaulard. P. 65, 191, 203, 206, 228, 368, 385, 424, 500. О проституции в исламских обществах см.: Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 1. P. 158, 284; Bouhdiba A. La sexualité en Islam. P. 228–239; Walther W. Women in Islam. P. 99; Ahmed L. Women and Gender in Islam. New Haven, 1992. P. 115; Matthee R. Prostitutes, Courtesans, and Dancing Girls: Women Entertainers in Safavid Iran // Iran and Beyond: essays in Middle Eastern History in Honor of N. R. Keddie / Ed. by R. Matthee, B. Baron. Costa Mesa, 2000. P. 124–138.

540

CGA. F. 327v–328r; Ramusio. P. 326; Épaulard. P. 388; Muhammad ibn Ahmad ibn Iyas. Journal. Vol. 1. P. 241, 267; Matthee R. Prostitutes, Courtesans. P. 138–144.

541

Ibn Battuta. Voyages. Vol. 2. P. 75; <Abu-‘Ubayd al-Bakri>. Description de l’Afrique. P. 201, 216.

542

CGA. F. 46v, 49r, 53v, 63v, 94v, 96v, 111r, 304r–v, 354r, 362v; Ramusio. P. 70, 74, 79, 89, 119, 120, 134, 307, 352, 360, 400; Épaulard. P. 73, 77, 81, 94, 131, 133, 148, 363, 424, 435, 500. В сельской местности Магриба женщины испокон веков, как правило, ходили открытыми (Hobbaida M. Le costume féminin en milieu rural. Observations préliminaires sur le Maroc précolonial // Histoire des femmes au Maghreb / Sous la dir. de D. Larguèche. Tunis, 2000. P. 205–206).

543

CGA. F. 24r–v, 134r, 164v, 324v, 381r, 415r; Ramusio. P. 45, 156, 183, 324, 378, 412; Épaulard. P. 42, 177, 208, 385, 467, 514–515.

544

CGA. F. 20v–21r, 40v, 49r, 53v, 66r, 94v, 238r, 256r; Ramusio. P. 41, 63, 74, 79, 91, 119, 249, 264 (в DAR. F. 55r накал мужской ревности усилен); Épaulard. P. 37, 62, 77, 81, 97, 131, 285, 305 (ревность мужчин усилена).

545

Bouhdiba A. La sexualité en Islam. P. 24–25; Walther W. Women in Islam. P. 61–64; Muhammad ibn Idris al-Shafi‘i. La Risâla. P. 121–123, n. 375–383; Women in Islam and the Middle East. P. 106–107; Ibn Hazm. De l’amour et des amants. Tawq al-hamama fi-l-ulfa wa-l-ullaf (Collier de la colombe sur l’amour et les amants) / Trad. par G. Martinez-Gros. Paris, 1992, гл. 29. Исследование сексуального дискурса и практик в исламских землях существенно обогатилось с публикацией: Zeevi D. Producing Desire: Changing Sexual Discourse in the Ottoman Middle East 1500–1900. Berkeley; Los Angeles, 2006.

546

CGA. 324r; Ramusio. P. 324; Épaulard. P. 385.

547

Pellat C. Liwat // The Encyclopaedia of Islam. New ed. Leiden, 1954–2001. Vol. 5. P. 776–779; Bellamy J. Sex and Society in Islamic Popular Literature // Society and the Sexes in Medieval Islam. P. 36–40; Chebel M. L’esprit de sérail. Perversions et marginalités sexuelles au Maghreb. Paris, 1988. P. 24–27; Wafer J. Muhammad and Male Homosexuality // Islamic Homosexualities / Ed. by S. O. Murray, W. Roscoe. New York; London, 1997. P. 87–96.

548

CGA. F. 175r–176r; Ramusio. P. 192–193; Épaulard. P. 217–218; Ibn Hazm. De l’amour et des amants. P. 216–217; Pellat C. Liwat. P. 777–778; Walther W. Women in Islam. P. 174; Chebel M. L’esprit de sérail. P. 22–24; Adang C. Ibn Hazm on Homosexuality. A Case-Study of Zahiri Legal Methodology // Al-Qantara. 2003. Vol. 24. P. 7–9, 25–29: согласно предписаниям маликитов, самое суровое наказание за сексуальный акт между женщинами составляла сотня ударов плетьми. См. также: Murray S. O. Woman-Woman Love in Islamic Societies // Islamic Homosexualities. P. 97–104. Весьма любопытно, что в полевом отчете из Ливии за 1948 год сообщалось о женщинах, предлагавших себя джиннам и занимавшихся любовью с женщинами по праздникам (Ibid. P. 100). Слово сухакийат происходит от корня «sahq», «давить, жать или толочь» (Wehr H. A Dictionary of Modern Written Arabic. P. 466), а не от глагола, означающего трение, как в итальянском «fregare», «потирать, растирать». См. ниже прим. 2 на с. 326 о значении использования ал-Ваззаном жаргонного термина «fregatrice».

549

Bouhdiba A. La sexualité en Islam. P. 44–45; Pellat C. Liwat. P. 776–777 (подчеркивается суровость законов против содомии, причем отмечается, что фактически к подобным практикам относились терпимо); Bellamy J. Sex and Society. P. 37–38; Adang C. Ibn Hazm on Homosexuality. P. 7–15: официальная маликитская точка зрения состояла в том, что ливат является самой тяжкой формой зинаа и что обоих партнеров-мужчин следует побивать камнями.

550

CGA. F. 90v, 147r–v, 170v; Ramusio. P. 115 (DAR. F. 22r уточняет CGA), 168–169 (DAR. F. 33v добавляет к тексту CGA еще больше негативных высказываний), 188; Épaulard. P. 127, 191 (добавлены пояснения к CGA), 213; Wehr H. A Dictionary of Modern Written Arabic. P. 304; Pellat C. Liwat. P. 778; Murray S. O. The Will Not to Know: Islamic Accommodations of Male Homosexuality // Islamic Homosexualities. P. 24–32; Idem. The Sohari Khanith // Ibid. P. 244–248. Ас-Суйути в 886/1481 году описал весьма популярный каирский «дом развлечений», стоявший буквально рядом с мечетью. Мужчины собирались там для «прелюбодеяния, содомии, пьянства, игры на музыкальных инструментах и тому подобного», и люди видели, как они занимались сексом с юношами. Ас-Суйути как законовед возбудил дело о сносе этого здания. В конце концов он выиграл дело, но интересно, что против сноса выступали другие каирские судьи и законоведы (Al-Suyuti. On How God Blessed Me by Setting Enemies Against Me / Transl. K. Brustad // Interpreting the Self. P. 203–206).

551

CGA. F. 181v–182r; Ramusio. P. 197; Épaulard. P. 222. О возможной связи суфийского любовного мистицизма с созерцанием красивых молодых мужчин см.: Wafer J. Vision and Passion: The Symbolism of Male Love in Islamic Mystical Literature // Islamic Homosexualities. P. 110–111. О контрасте между высоким аскетическим путем раннего «классического суфийского поведения», включавшего в себя отказ от секса, и суфийским принятием различных форм половой любви см.: Schimmel A. Eros-Heavenly and Not So Heavenly. P. 119–128.

552

CGA. F. 181v («pero che molte volte se e ritrovata alli dicti conviti»), 324r–v. Сразу после описания мужчин и женщин — проституток Туниса, Йуханна ал-Асад рассказывает об употреблении там гашиша («el hasis») и его свойствах афродизиака; Рамузио разделяет эти фрагменты: Ramusio. P. 197 (DAR. F. 40v опускает фразу о его присутствии на пирах); 324 (DAR. F. 67r добавлены слова о дурной славе этих девиц «fanciulli»); Épaulard. P. 222, 385 (в обоих случаях воспроизведены дополнения и купюры Рамузио).

553

Sells M. Love // The Literature of al-Andalus. P. 134–136; Wright J. W. Jr. Masculine Allusion and the Structure of Satire in Early. Abbasid Poetry // Homoeroticism in Classical Arabic Literature. P. 1–23; Rosenthal F. Male and Female: Described and Compared // Ibid. P. 24–54; Rowson E. Two Homoerotic Narratives from Mamluk Literature // Ibid. P. 158–191; Al-Jahiz. Kitab mufakharat al-jawari wa-l-ghilman, translated as Éphèbes et courtisanes / Sous la dir. de M. Chebel. Paris, 1997; Schimmel A. Eros-Heavenly and Not So Heavenly. P. 131–138; Ibn Hazm. De l’amour et des amants. P. 80, 84–85, 88–89, 192–197, 209–212. Ценная статья К. Аданг о правовых взглядах Ибн Хазма ясно показывает, что он смотрел на гомосексуальные акты как на серьезный грех; однако, подходя к правовым текстам с точки зрения школы захиритов, а не маликитов, он не квалифицировал их как зинаа и рекомендовал для перевоспитания не больше десяти ударов плетьми и тюремный срок (Adang C. Ibn Hazm on Homosexuality. P. 6–31).

554

CGA. F. 182r; Ramusio. P. 197 (в DAR. F. 40v все сказанное об ал-Харири опущено); Épaulard. P. 222. Al-Qasim al-Hariri. Le livre des Malins. Maqama 10, «La Séance d’Al-Rahba». P. 95–100; The Assemblies of Al-Hariri. Assembly 10, «Of Rahbah». P. 158–163.

555

CGA. F. 172r; Ramusio. P. 190; Épaulard. P. 214; MS Plut. 36.35. De quibusdam Viris Illustribus apud Hebraeos. F. 67r–68r; De quibusdam Viris Illustribus apud Hebraeos per Joannem Leonem Africanum // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 288–290 (опускает слова «юноша, которого он растлил», «juvenis, quem pedamaverat», заменив их пунктиром). Ибрахим ибн Сахл родился евреем в Севилье и писал популярные стихи, в которых любимым героем выступает Муса (Моисей). Но Йуханна ал-Асад приписал ему биографию, совершенно не совпадающую с данными современных ему источников, ничего не сказав об обращении поэта в ислам на заре христианского завоевания Севильи. Йуханна ал-Асад переселяет Ибн Сахла в Кордову, где еврейская община жалуется кади, Ибн Рушду (Аверроэсу), на то, что его стихи развращают юношество. Ибн Сахл бывал в разных частях ал-Андалуса, но жил в Сеуте, а не в Кордове (Garulo T. Introducción // Ibrahim ibn Sahl. Poemas / Trad. T. Garulo. Madrid, 1983. P. 7–32). В любом случае Ибн Рушд умер еще до рождения Ибн Сахла. О легендах про Ибн Сахла среди евреев Северной Африки см.: Ibid. P. 25, n. 55.

556

CGA. F. 182v; Ramusio. P. 198; Épaulard. P. 223; Schimmel A. As Through a Veil. Mystical Poetry in Islam. New York, 1982. P. 42–44; Ibn al-Farid // Poèmes mystiques / Sous la dir. de J.-Y. L’Hôpital. P. 15–16.

557

CGA. F. 449v–450r; Ramusio. P. 446 (в DAR. F. 92v в конце рассказа добавлена скептическая фраза: «каждый может верить этому, как ему угодно»); Épaulard. P. 562 (следует изданию Рамузио).

558

Delumeau J. Rome au XVIe siècle. P. 37, 43, 49, 102.

559

Schimmel A. Eros-Heavenly and Not So Heavenly. P. 122–124; CGA. F. 182r–v («sue abstinentie»); Ramusio. P. 197–198; Épaulard. P. 222–223.

560

Pastor L. History of the Popes from the Close of the Middle Ages. London, 1898–1953. 40 vols. Vol. 8. P. 406–407; Delumeau J. Rome au XVIe siècle. P. 101–102; Ruggiero G. Binding Passions. Tales of Magic, Marriage and Power at the End of the Renaissance. New York; Oxford, 1993. P. 33–48, 178; Kurzel-Runtscheiner M. Töchter der Venus. Die Kurtisanen Roms im 16. Jahrhundert. Munich, 1995. S. 46–51, 97–100; Rosenthal M. F. The Honest Courtesan: Veronica Franco, Citizen and Writer in Sixteenth-Century Venice. Chicago; London, 1992.

561

Delumeau J. Rome au XVIe siècle. P. 102–103; Martin F. X. Giles of Viterbo. P. 198; Cohen E. S. Seen and Known: Prostitutes in the Cityscape of Late-Sixteenth-Century Rome // Renaissance Studies. 1998. Vol. 12 (3). P. 392–401; Cohen T. V., Cohen E. S. Words and Deeds in Renaissance Rome: Trials before the Papal Magistrates. Toronto, 1993, гл. 2; Canosa R., Colonello I. Storia della Prostituzione in Italia dal Quattrocento alla fine del Settecento. Roma, 1989. P. 43–53; Ruggiero G. The Boundaries of Eros: Sex Crime and Sexuality in Renaissance Venice. New York; Oxford, 1985. P. 41; Cohen S. The Evolution of Women’s Asylums Since 1500: From Refuges for Ex-Prostitutes to Shelters for Battered Women. New York; Oxford, 1992. P. 43–44.

562

Talvacchia B. Taking Positions. On the Erotic in Renaissance Culture. Princeton, 1999, гл. 1, 4, 5; Giulio Romano, Marcantonio Raimondi and Pietro Aretino. I Modi. The Sixteen Pleasures. An Erotic Album of the Italian Renaissance / Ed. by L. Lawner. Evanston, 1988.

563

Blair S. S., Bloom J. The Art and Architecture of Islam 1250–1800. New Haven; London, 1995. P. 24–35 — об иллюстрациях в рукописях из Багдада и Персии, см. также во всех главах о восточных землях ислама. См. также: Clévenot D. Peintures // L’art du livre arabe. P. 111; Arié R. Miniatures hispano-musulmanes. Recherches sur un manuscrit arabe illustré de l’Escurial. Leiden, 1969. P. 9–12; Touati H. L’armoire à sagesse. P. 113–119. О технических рисунках (то есть математических, хирургических) в андалусских рукописях см.: Les Andalousies de Damas à Cordoue. Exposition présentée à l’Institut du monde arabe du 28 novembre 2000 au 15 avril 2001. Paris, 2000, n. 237, 239, 240, 250, 251. Миниатюры откровенно сексуального содержания, воспроизведенные в: Islamic Homosexualities / Ed. by S. O. Murray, W. Roscoe, имеют могольское и османское происхождение и, по-видимому, относятся к более поздним периодам.

564

Francisco Delicado. Retrato de la Lozana Andaluza / Ed. C. Allaigre. Madrid, 1985: Mamotreto 24. P. 298–299, Mamotreto 44. P. 387; Portrait of Lozana, The Lusty Andalusian Woman / Transl. by B. M. Damiani. Potomac, 1987, sketch 24. P. 114; sketch 44. P. 194. О жизни Деликадо см.: Imperiale L. La Roma clandestina de Francisco Delicado y Pietro Aretino. New York, 1997. P. 4–5; Gernet F. Francisco Delicados «Retrato de la Lozana Andaluza» und Pietro Aretinos «Sei giornate»: Zum literarischen Diskurs über die käufliche Liebe im frühen Cinquecento. Genève, 1999. S. 13–17.

565

Poirier G. L’Homosexualité dans l’imaginaire de la Renaissance. Paris, 1996, pt. 2; Brundage J. Law, Sex and Christian Society in Medieval Europe. Chicago; London, 1987. P. 533–535; Herzig T. The Demons’ Reaction to Sodomy: Witchcraft and Homosexuality in Gianfrancesco Pico della Mirandola’s Strix // Sixteenth-Century Journal. 2003. Vol. 34. P. 52–72; Archivio di Stato di Roma. Camerale I, Busta 1748, n. 8 (1518). F. 76v, 85r; n. 9 (1518). F. 6r, 15r, 54r, 57r.

566

Rowland I. The Culture of the High Renaissance. P. 24–25, 213; Gouwens K. Remembering the Renaissance. P. 17–18; Baldassare Castiglione. The Book of the Courtier, bk 2, par. 61. P. 159; Burke P. The Fortunes of the Courtier. P. 23; Cellini B. Autobiography. P. 33; Idem. La vita. Lib. 1, cap. 23. P. 75–77 (рус. пер.: Жизнь Бенвенуто, сына маэстро Джованни Челлини, флорентинца, написанная им самим во Флоренции / Пер., примеч. и послесл. М. Л. Лозинского. М., 1931 и др. изд.). О термине «kinaidos», применявшемся в Афинах к мужчинам-танцорам, проституткам и, наконец, к пассивным гомосексуалистам, а также о латинском термине «cinaedus», см.: Roscoe W. Precursors of Islamic Male Homosexualities // Islamic Homosexualties. P. 58, 63–64.

567

Ruggiero G. The Boundaries of Eros. P. 109–145, 159–161; Ruggiero G. Binding Passions. P. 175–176; Rocke M. Forbidden Friendships: Homosexuality and Male Culture in Renaissance Florence. New York; Oxford, 1996, особенно часть 1 и 3 об историческом нарративе; «омерзительный порок» — Ibid. P. 212.

568

CGA. F. 147r («ciascaduno de quisti maladicti Hosti tene uno homo al modo del Marito»), 147v («el Populo li desidera la morte alli prefati giottoni»), 306v («do poi la dette ad un altro suo tignoso figliolo troppo giovene el quale era un cinedo et grande imbriaco et iniusto et cosi el Populo se rebello contra esso»). Рамузио переделывает все эти фразы, чтобы избежать простонародного жаргона: Ramusio. P. 169, 309 (см. ниже прим. 1 на с. 340); Épaulard. P. 213, 366; Rocke M. Forbidden Friendships. P. 90, 107–108.

569

CGA. P. 175r: «intitulate sahacat cio e le Fregatrice». Рамузио заменяет на «chiamano queste femine Sahacat, che tanto dinota quanto nella voce latina fricatrices» (DAR. F. 39v; Ramusio. P. 192). Слово «fregare» Пьетро Аретино использовал для обозначения половых сношений в своем «Рассуждении» 1536 года, а слово «fregola» применялось еще в конце XV века для состояния сексуального возбуждения. Что касается однополых связей, то единственное упоминание, мною найденное (за 1313 год), касается отношений между мужчинами — латинское «fregator sodomita». Таким образом, похоже, что Йуханна ал-Асад подхватил слово из местного итальянского жаргона, которое станут употреблять как итальянский литературный термин, обозначающий сексуальные контакты между женщинами, только к концу XVI века.

570

Bellamy J. Sex // Society and the Sexes in Medieval Islam. P. 35; Adang C. Ibn Hazm on Homosexuality. P. 29; Bullough V., Brundage J. Sexual Practices and the Medieval Church. Buffalo, 1982. P. 60, 69; Brundage J. Law, Sex and Christian Society. P. 400–401, 535. О более мягком отношении в Венеции см.: Ruggiero G. The Boundaries of Eros. P. 114–115, 190 n. 26.

571

Cohen E. S., Cohen T. V. Daily Life in Renaissance. P. 95, 232–234.

572

CGA. F. 147r («in li Bordelli de la europa»); Ramusio. P. 169 (DAR. F. 34r: «le meretrici ne i chiassi dell’Europa»); Épaulard. P. 191.

573

Francisco Delicado. Retrato de la Lozana, «Cómo se escusa el autor». P. 484–485; Portrait of Lozana. P. VI–VII, «Apology». P. 279. Деликадо объясняет, что прежде чем ей дали имя Лозана, когда она жила со своим первым любовником Диомедесом, ее звали «„Альдонса“ или „Алароза“ на арабском языке». Эти имена означают «нечто грациозное или красивое» (Retrato. «Explicit». P. 487; Portrait. «Explication». P. 282). На самом деле «красивый» по-арабски «хасан» или «джамил». Испанские значения термина рассмотрены во введении: Allaigre C. Introducción // Francisco Delicado. Retrato de la Lozana. P. 80–84.

574

Francisco Delicado. Retrato de la Lozana, Mamotreto 2. P. 177–79 («alcuzcuzu con garbanzos»); Mamotreto 4. P. 184–186; Mamotreto 7. P. 194; Mamotreto 11. P. 207; Mamotreto 49. P. 404; Portrait of Lozana, sketch 2. P. 8 («медовые печенья» вместо кускуса!); sketch 4. P. 13–15; sketch 7. P. 22; sketch 11. P. 34; sketch 49. P. 210. CGA. F. 165r; Ramusio. P. 184; Épaulard. P. 208. О средиземноморском lingua franca см.: Wansbrough J. E. Lingua Franca; среда, в которой вращается Лозана, дополняет канцелярские и коммерческие круги, которым посвящена эта книга.

575

Francisco Delicado. Retrato de la Lozana, Mamotreto 11. P. 208; Mamotreto 34. P. 339; Mamotreto 37. P. 351; Mamotreto 56. P. 440 («Mirá el al-faquí», «Взгляни на ал-факиха»); Portrait of Lozana, sketch 11. P. 34; sketch 34. P. 152; sketch 37. P. 162; sketch 56. P. 238 («Как мусульманский законник»).

576

Francisco Delicado. Retrato de la Lozana, Mamotreto 29. P. 318; Portrait of Lozana, sketch 29. P. 133.

577

Descriptio urbis o censimento della popolazione di Roma. P. 423. В квартале Кампо Марцио значились в списках девять женщин с официальной профессией «cortesana» (P. 421–426). Об усилиях Деликадо «заставить голос Рима зазвучать в его рассказе» см.: Imperiale L. La Roma clandestina. P. 19–32. Записанные в 1559 году показания римской проститутки Камиллы Сиенской, подозреваемой в поджоге дверей соперницы по профессии, а также допросы других проституток в ходе расследования очень подходят миру и языку Лозаны (Cohen T. V., Cohen E. S. Words and Deeds in Renaissance. P. 49–52, 59–60, 89–91).

578

Descriptio urbis o censimento della popolazione di Roma. P. 467. Я изучила реестры документов четверых нотариусов за 1520‐е годы. Все они имели клиентов из квартала Регула: Archivio di Stato di Roma. Collegio dei Notai Capitolini, n. 1704, 1706, 1709, 1710 (Nicolaus Straballatus); n. 562–563 (Laurentius de Cinciis); n. 823–853 (Evangelista Gorius); n. 1871–1872 (Felix de Villa). Я искала в нотариальных актах имена главных действующих лиц, а также имена свидетелей в завещаниях. Кроме того, я просмотрела следующие реестры, содержащие акты за 1520–1527 годы: Archivio di Stato di Roma. Camerale I, Busta 1748, 1749; Archivio di Stato di Roma. Mandati Camerali, 859A–B; Archivio Segreto Vaticano (Vatican). Cam. Ap. Intr. et Ex., 559–561; Archivio Segreto Vaticano (Vatican). Arch. Concist., Acta Consist., 2–3; «Jo. Leo venetus» — Archivio di Stato di Roma. Camerale I, Busta 1748, n. 10, 14v, 22 Nov. 1522.

579

Descriptio urbis o censimento della popolazione di Roma. P. 466–481. Из 1180 домохозяйств квартала Регула примерно в сорока восьми зарегистрировано по одному жильцу мужского пола.

580

Maalouf A. Léon l’Africain. P. 399–407.

581

Brundage J. Law, Sex and Christian Society. P. 244, 296, 340; Bono S. Schiavi musulmani. P. 337–340; Epstein S. Speaking of Slavery. P. 64, 97; Ibn Abi Zayd al-Qayrawani. La Risâla. P. 142, 146, гл. 32.

582

Weil G. E. Élie Lévita. P. 7–8, 30, 62, 108–109; Kaufmann D. Jacob Mantino. P. 216–218; Stow K. The Jews in Rome. Vol. 1. P. 329, n. 378; Vol. 1. P. 779, n. 1787; Vol. 1. P. 855, n. 1941.

583

Leon Modena. The History of the Rites, Customes, and Manner of Life, of the Present Jews, throughout the World / Transl. by Edmund Chilmead. London, 1650. P. 171; Stow K. R. Marriages Are Made in Heaven: Marriage and the Individual in the Roman Jewish Ghetto // Renaissance Quarterly. 1995. Vol. 45. P. 445–491; Adelman H. T. Jewish Women and Family Life, Inside and Outside the Ghetto // The Jews of Early Modern Venice / Ed. by R. C. Davis, B. Ravid. Baltimore; London, 2001. P. 149–156.

584

Stow K. Theater of Acculturation. The Roman Ghetto in the 16th Century. Seattle, 2001. P. 20; Simonsohn S. History of the Jews in the Duchy of Mantua. Jerusalem, 1977. P. 526; Pullan B. Rich and Poor in Renaissance Venice. Cambridge, 1971. P. 449, 556.

585

Левита полагал, что его стихи на идише и книга про Буово специально адресованы женщинам (Weil G. E. Élie Lévita. P. 146–147).

586

Ahmad ibn Qasim al-Hajari. Kitab nasir al-din ‘ala-l-qawm al-kafirin. The Supporter of Religion against the Infidel / Ed. by P. S. van Koningsveld, Q. al-Samarrai, G. A. Wiegers. Madrid, 1997. P. 138–144.

587

Stow K. The Jews in Rome. Vol. 1. P. 46, n. 127; P. 57, n. 157; P. 141, n. 375. О приданом у евреев см.: Stow K. Theater of Acculturation. P. 74–76, 137. О приданом у христиан в Италии см.: Klapisch-Zuber C. Women, Family and Ritual in Renaissance Italy. Chicago, 1985, гл. 10: «The Griselda Complex: Dowry and Marriage Gifts in Quattrocento».

588

В мусульманском семейном праве махр — имущество, которое муж выделяет жене при заключении брака. Махр является обязательным согласно шариату, его минимальный размер регламентирован различными мусульманскими религиозно-правовыми школами. Махр не следует смешивать с калымом — выкупом за невесту, выплачиваемым женихом или его семьей родственникам невесты. Калым относился к обычаям некоторых мусульманских народов — например, тюркских и кавказских (адат), но не являлся обязательным по шариату. Подарок молодой семье от родителей невесты при заключении мусульманского брака возможен, но не является обязательным, в отличие от махра. Махр очень важен с точки зрения мусульманского брачного права. В мусульманских правовых источниках оговаривается доля махра, на которую может рассчитывать муж при различных видах развода (Прим. науч. ред.).

589

CGA. F. 166r–167r («una figlia femina e la ruina del Patre in ciascaduno Paese»); 364r (в Тишите «usano dare Dote de Possessione alli Mariti de le figlie como se usano in molti Paesi et lochi de la Europa»); Ramusio. P. 185–186 (DAR. F. 38r изменяет направление, в котором поступает мусульманский выкуп за невесту, и путает личное приданое невесты с тем, что выплачивают жениху ее родители), 362 (в DAR. F. 75r заменено «alle lor figliuole» на «alli Mariti de le figlie); Épaulard. P. 210 (следует путанице, созданной Рамузио), 438. Майя Шатцмилер указывает, что отец-мусульманин иногда оплачивал личное приданое дочери из первой суммы, полученной в счет выкупа (накд) со стороны мужа (Shatzmiller M. Women and Property. P. 233). В Европе также мужья иногда платили за наряды и драгоценности, обещанные женам, из их же приданого.

590

Descriptio urbis o censimento della popolazione di Roma. P. 420–426, 466–481. Об организации свадеб и о приданом во Флоренции в Риме см. великолепное исследование: Klapisch-Zuber C. Women, Family and Ritual, гл. 9, 11 (P. 195–196, особенно о приданом жены, свадебном обряде и брачном контракте в низших слоях населения).

591

Crypto-Islam in Sixteenth-Century Spain. P. 169, art. 11.

592

CGA. F. 167r; Ramusio. P. 186 (меняет направление, в котором поступает приданое); Épaulard. P. 210 (повторяет ошибочное утверждение Рамузио); Ahmad ibn Qasim al-Hajari. Kitab nasir. P. 141, 144.

593

Weil G. E. Élie Lévita. P. 177–78. О Флорипас см. блестящую докторскую диссертацию: Gourlay K. «Faire Maide» or «Venomous Serpente»: The Cultural Significance of the Saracen Princess Floripas in France and England, 1200–1500. Ph.D. diss., University of Toronto, 2002; Marinelli P. V. Ariosto and Boiardo. P. 64, 84, 135, 186, 189, 210.

594

Theodore Spandugino. Petit Traicté de l’origine des Turcqz / Sous la dir. de C. Schefer. Paris, 1896. P. XXXVIII–LXIX, 77–80, 186–187, 189–190, 201, 229–238; Rouillard C. D. The Turk in French History, Thought and Literature (1520–1660). Paris, 1940. P. 177; Tinguely F. L’Écriture du Levant. P. 161, 177. Первое французское издание труда Спандугино: La Genealogie du grant Turc a present regnant / Trad. par J. Balarin de Raconis. Paris, 1519. Итальянская рукопись, посвященная Льву X, хранится в библиотеке медицинского факультета Университета Монпелье и украшена гербом папы. Другая итальянская рукопись была преподнесена папскому датарию Джиан Гиберти. Подношение папе, вероятно, состоялось, когда Спандугино приехал в Италию в 1516 году (Theodore Spandugino. Petit Traicté. P. XLII, n. 1; XLVII, n. 1).

595

CGA. F. 199r, 326v, 327v–328r; Ramusio. P. 211, 325–327; Épaulard. P. 238, 387–388.

596

CGA. F. 145r–146v; Ramusio. P. 166–167 (DAR. F. 33v: «et le piu volte si sollazzano a varie guise»); Épaulard. P. 188–189 (повторяет дополнение Рамузио); Theodore Spandugino. Petit Traicté. P. 232–233.

597

Theodore Spandugino. Petit Traicté. P. 201.

598

«Ciascaduno de quisti maladicti Hosti tene uno homo al modo del Marito» (CGA. P. 147r) превращено в «Ciascuno di questi infami huomini si tiene un concubino, et usa con esso lui non altrimenti che la moglie use co’l marito» (DAR. F. 34r; Ramusio. P. 169). «El Populo li desidera la morte alli prefati giottoni» (CGA. F. 147v) становится «E tutto il populo grida loro la morte» (DAR. F. 34r; Ramusio. P. 169). «Do poi la dette ad un altro suo tignoso figliolo troppo giovene el quale era un cinedo et grande imbriaco et iniusto et cosi el Populo se rebello contra esso» (CGA. F. 306v) переделано в «Finalmente l’assegnò al terzo: il quale essendo molto giovane, non prendeva vergogna di patire ciò che patono le femine, peril che il popolo, vergognandosi di servire a tal Signore, il volse uccidere» (DAR. F. 64v; Ramusio. P. 309). См. также выше прим. 2 на с. 326: «le Fregatrice» (CGA. F. 175r) выглядит вполне по-научному: «nella voce latina fricatrices» (DAR. F. 39v; Ramusio. P. 192).

599

Ramusio. P. 266; DAR. F. 55v; Épaulard. P. 307. В CGA. F. 257v не обнаружено. У Рамузио эта история помещена в конце главы; может быть, переписчик просто пропустил ее, переписывая рукопись, а другой включил ее в свой экземпляр. Слово «sirocchia» — это архаичный вариант слова «сестра». Его используют Данте и Боккаччо (ср. словарь Академии Круски: «Vocabolario degli Accademici della Crusca», эл. версия: https://dx.doi.org/10.23833/BD/LESSICOGRAFIA).

600

Об арабской традиции см.: ‘Abd al-Rahim al-Hawrani. Kachf asrar al-muhtaline wa nawamis al-khayyaline («Разоблачение хитростей, сплетаемых женщинами, раскидывающими свои сети благодаря изобретательности и ее секретам») в переводе: Khawam R. R. Les Ruses des femmes. Paris, 1994. P. 27–30, 43–45: «Un parangon de vertu» и «L’épouse récalcitrante»; «L’écuyer et la dame» в: Les cent et une nuits. P. 144–145; и особенно в: El-Shamy H. M. Types of the Folktale. 1: K1500–1599, «Deceptions connected with adultery», 2: 11; дальнейшее рассмотрение этих тем см. в: El-Shamy H. M. Types of the Folktale. Об итальянской традиции см.: Giovanni Boccaccio. The Decameron / Transl. by J. Payne. New York, 1931, истории седьмого дня; Rotunda D. P. Motif-Index, K1500–1599.

601

El-Shamy H. M. Types of the Folktale. K1877, Z0105; Mrabet M. M’hashish / Ed. by P. Bowles. San Francisco, 1976, «The Lane Break»; ‘Amr ibn Bahr al-Jahiz. Kitab al-Hayawan. Vol. 3. P. 11–12; El-Shamy H. A Motif Index of Alf Laylah wa Laylah: Its Relevance to the Study of Culture, Society, the Individual, and Character Transmutation // Journal of Arabic Literature. 2005. Vol. 36 (3). P. 235–268; см. также эл. письмо Деборы Капчан автору от 14 сентября 2004 года; эл. письмо Джамилы Баргаш автору от 2 октября 2004 года. Я признательна Хасану аш-Шами, Ханне Дэвис Тайеб, Джамиле Баргаш и Деборе Капчан за их помощь.

602

Rotunda D. P. Motif-Index, H451, K1858; Pietro Fortini. Le giornate delle novelle dei novizi / A cura di A. Mauriello. 2 vols. Roma, 1988. Vol. 1. P. 321–336, день третий, история 18 («sorella»: Ibid. P. 334); Vol. 1. P. 85, день первый, история 4 («fratello» в значении «пенис»). Стихи Аретино к «Позам» и его «Рассуждение» полны жаргонных терминов для мужских и женских гениталий, но среди них нет тех двух, что мы находим у Фортини. Я благодарю Андреа Балди, Элизабет Коэн и Сару Мэтьюз-Греко за помощь.

603

Под «благотворительными фондами» Н. Земон Дэвис, скорее всего, имеет в виду вакфы. В исламской правовой системе это любое нерасходуемое имущество, пожертвованное на благотворительные цели (например, содержание мечети, медресе или больницы). Довольно часто мусульмане обращали в вакф свое имущество (допустим, земельный участок, которым владели), становились его назиром (управляющим) и продолжали пользоваться частью доходов с него, отчисляя остальные на благотворительную цель. Это было одним из способов уйти от чрезмерного налогообложения со стороны государства, так как во времена ал-Хасана ал-Ваззана вакфы не облагались налогами (Прим. науч. ред.).

604

Lagardère V. Histoire et société. Vol. 3. P. 99, 196, 285, 384, 387; Vol. 5. P. 98, 336, 374; Shatzmiller M. Labour in the Medieval Islamic. P. 352–357; Women in Islam and the Middle East. P. 131–158 (включена информация о биографическом словаре ас-Сахауи и выдержки из него). Два из магрибинских биографических словарей, названных Йуханной ал-Асадом в «Знаменитых мужах среди арабов», — написанные Ибн ал-Аббаром и Абд ал-Вахидом ал-Марракуши — включали в себя статьи о женщинах (Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 48r–50r; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 272–276; Aguilar V. Mujeres y Repertorios Biográficos // Biografías y género biográfico en el occidente islámico / Eds M. L. Ávila, M. Marín. Madrid, 1997. P. 131; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 2. P. 368–370; Singer A. Constructing Ottoman Beneficence: An Imperial Soup Kitchen in Jerusalem. Albany, 2002, гл. 3; Interpreting the Self. P. 40; Benchekroun M. B. A. La vie intellectuelle. P. 292; MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Arte Metrica Liber. F. 61v; Codazzi A. Il Trattato dell’Arte Metrica. P. 198; Al-Maqqari A. The History. Vol. 1. P. 44–45; Walther W. Women in Islam. P. 144–148; The Literature of al-Andalus. P. 308–310; Ormsby E. Ibn Hazm // Ibid. P. 238; Ормсби отмечает, что Ибн Хазм, высоко ценивший способности женщин, был в меньшинстве среди исламских авторов).

605

CGA. F. 67r–69v, 70v–71r, 83r–85v, 106v–107v, 117r–118r, 137v, 231r; Ramusio. P. 96–97 (в DAR. F. 18r добавлены оценки народных верований как «колдовства» и «суеверий»), 108–110, 129–131, 140–141, 160, 241; Épaulard. P. 100–102, 104, 118–120, 144–145, 158–159, 182, 275; Ibn Khaldun. Histoire des Berbères. Vol. 2. P. 71–72; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 81. В содержательной статье: Dakhlia J. Jean-Léon et les femmes: Quand l’adultère fait l’histoire // Léon l’Africain. P. 185–209, особо выделена сексуализация политики в опубликованном тексте «Описания Африки» Йуханны ал-Асада и долгосрочные последствия этого для европейских воззрений на гиперсексуальность Востока. Соглашаясь с тем, что в его политическом нарративе заметен дисбаланс, я считаю, что в краткосрочной перспективе совокупность сведений о женщинах и сексуальности в его произведениях ввела в определенные рамки накопившиеся европейские стереотипные представления об исламском мире, пропитанном сексуальностью.

606

Christine de Pizan. Le Livre de la Cité des Dames // La Città delle Dame / A cura di P. Caraffi, E. J. Richards. Milano, 1998; The Boke of the Cyte of Ladyes / Transl. by Brian Anslay. London, 1521; Cornelius Agrippa von Nettesheim. De nobilitate et Praecellentia foeminei sexus. Antwerp, 1529 (первое издание — в 1509 году); Pompeo Colonna. Apologiae Mulierum Libri Duo / A cura di G. Zappa-Costa // Studi e ricerche sull’umanesimo italiano: Testi inediti del XV e XVI secolo. Bergamo, 1972. P. 157–246; Women in Islam and the Middle East. P. 128–134. Интересное рассмотрение обрамленного повествования и уловок Шахразады в «Тысяче и одной ночи» см.: Malti-Douglas F. Woman’s Body, Woman’s Word. Gender and Discourse in Arabo-Islamic Writing. Princeton, 1991, гл. 1.

607

Титул правителя подчеркивает то, что рассказ вымышленный, так как правители Багдада никогда не носили титул султанов. Аббасиды, правившие в Багдадском халифате, были халифами. Даже когда они утратили реальную власть и Багдад вошел в состав государства Сельджуков, султана нельзя было назвать «багдадским», так как при Сельджуках Багдад не был столицей их государства. После взятия Багдада монголами в 1258 году он утратил столичный статус и вошел в состав государства Хулагуидов, которые также не носили султанский титул (Прим. науч. ред.).

608

Baldassare Castiglione. The Book of the Courtier, bk. 3; Burke P. The Fortunes of the Courtier. P. 23, 27–28; ‘Abd al-Rahim al-Hawrani. Désirs de femme / Trad. par R. R. Khawam. Paris, 1996, особенно: P. 108–184, о споре при дворе и заключительной сказке Хурры.

609

Herzig T. The Demons’ Reaction to Sodomy. P. 54–61: «Стрикс» издал на латыни Иеронимус де Бенедиктис в Болонье в мае 1523 года, а в следующем году выпустил итальянский перевод. См.: Kaufmann D. Jacob Mantino. P. 40, 221–223; King M. L. Women of the Renaissance. Chicago; London, 1991. P. 194–200.

610

CGA. F. 419v; Ramusio. P. 415; Épaulard. P. 519. Необходимость и степень женского обрезания в исламском праве — вопрос противоречивый. Обрезание не упоминается в Коране ни в мужском, ни в женском варианте. В двух хадисах говорится, что Пророк одобрил частичное женское обрезание; в одном, восходящем к Аише и пересказанном Маликом, Пророк говорит: «Когда обрезанная часть соприкасается с обрезанной частью, омовение (гусл) необходимо»; в другом, восходящем к Умм Атийа ал-Ансарийа, Пророк говорит женщине из Медины, делающей обрезание: «Не отрезай полностью, ибо так лучше для женщины и приятнее ее мужу». Египтянин ас-Суйути рекомендовал частичное женское обрезание, но не требовал его, а также описывал, что следует делать мужчине, чтобы увеличить удовольствие обоих. Независимо от расхождений среди законоведов, женское обрезание практиковалось только в отдельных районах, из которых, по замечанию Йуханны ал-Асада, в Северной Африке самым крупным был Египет. См.: Berkey J. Circumcision Circumscribed, Female Excision and Cultural Accommodation in the Medieval Near East // International Journal of Middle East Studies. 1996. Vol. 28. P. 19–38; Women in Islam and the Middle East. P. 97–98.

611

CGA. F. 113v; Ramusio. P. 136; Épaulard. P. 151.

612

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Arte Metrica Liber. F. 56r–v, 58r, 59r; Codazzi A. Il Trattato dell’Arte Metrica. P. 188, 191–192; Wehr H. A Dictionary of Modern Written Arabic. P. 102; Rosen T. The Muwashshaw // The Literature of al-Andalus. P. 167.

613

Eco U. Experiences in Translation. Toronto, 2001. P. 17–18, 92–94.

614

Real Biblioteca del Escorial. Manuscritos árabes. MS 598. Al-Hasan al-Wazzan, Jacob Mantino et al. Arabic-Hebrew-Latin, Spanish dictionary. F. 6b, 7a, 36a, 38b, 39a; CGA. F. 139v, 140v, 379r, 380r, 382r; Ramusio. P. 162–163, 376–377, 379; Épaulard. P. 184–185, 465–466, 468; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 268, 272, 280.

615

MS 598. Arabic-Hebrew-Latin, Spanish dictionary. F. 4a. И неправильная запись на иврите — хей, ламед, и латинское «Deus» явно написаны не еврейским и латинским курсивом, принадлежащим Мантино, а другим почерком. «Deus» на латыни написано той же рукой, что и латинские словарные статьи, начиная с л. 5b, после того как закончились записи Мантино. (Я благодарна Моше Слуховскому (Moshe Sluhovsky) за совет относительно этой записи на иврите.) О верованиях и правилах относительно Имен Бога см.: Trachtenberg J. Jewish Magic and Superstition: A Study in Folk Religion. New York, 1977. P. 90–97, 148–151. Йуханна ал-Асад включил в свой текст слово рабб, означающее «господин, хозяин, владелец» и относящееся также к Господу Богу, и слово рубубийа — «божество, божественность» (MS 598. Arabic-Hebrew-Latin, Spanish dictionary. F. 48b; Wehr H. A Dictionary of Modern Written Arabic. P. 370). Эти слова помещались далеко за пределами той части, которую сделал Мантино, но гораздо позднее к ним прибавили записи на испанском языке.

616

Real Biblioteca del Escorial. Manuscritos árabes. MS 598. Al-Hasan al-Wazzan, Jacob Mantino et al. Arabic-Hebrew-Latin, Spanish dictionary. F. 6a, 109b; Wensinck A. J., Gardet L. Iblis // The Encyclopaedia of Islam. New ed. Leiden, 1954–2001. Vol. 3. P. 668–669; Trachtenberg J. Jewish Magic. P. 15, 34–37, 56–57, 155; Maimonides M. The Guide for the Perplexed / Transl. by M. Friedländer. London, 1928. Vol. 2. P. 30, 217; Vol. 3. P. 32, 298–299; Scholem G. Origins of the Kaballah / Transl. by A. Arkush. Princeton, 1990. P. 148–151; Patai R. On Jewish Folklore. Detroit, 1983. P. 51, 65. Мантино хорошо знал произведения Маймонида и собрался в 1526 году издать свой перевод на иврит его «Этики» (см. выше в главе 2 прим. 2 на с. 136).

617

Trachtenberg J. Jewish Magic. P. 34–37, 101, 169, 227–228, n. 33; Scholem G. Origins of the Kaballah. P. 235, 294–296; Patai R. On Jewish Folklore. P. 49–50.

На риторический вопрос Н. Земон Дэвис следует ответить отрицательно. Относительным аналогом для Лилит на арабском языке было бы слово «гул», обозначающее джиннов женского пола, хотя это имя нарицательное, а не собственное (Прим. науч. ред.).

618

MS 598. Arabic-Hebrew-Latin, Spanish dictionary. F. 6a. В Коране Иблис назван падшим ангелом, но в исламе много спорили о том, был ли он также джинном или имел обе природы (The Encyclopaedia of Islam. 1954–2001. Vol. 3. P. 668–669; Qur’an. 2: 34–36, 7: 11–18, 15: 26–44, 17: 61–65, 38: 71–85; Biblioteca Ambrosiana (Milan). MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin. Sura «Vacca», 7b, номера стихов отрезаны; Sura «De Divisionibus», 146b–148a, verses 10–17; Sura «De Lapidibus», 242v–244a, verses 26–44; Sura «De Insomnio», 268a–b, verses 63–67; Sura «De Davide», 457a–b, verses 67–78). Иоаннес Габриэль, переводчик Корана для Эгидио да Витербо, в большинстве случаев использовал слово «diabolus» и слово «daemon» в суре «De Lapidibus»; Йуханна ал-Асад ничего менять не стал. Midrash of Shemhazai and Azael, translation from Midrash Bereshit Rabbati / Ed. by H. Albeck. Jerusalem, 1940. P. 29–31. Доступ: www.uncc.edu/jcreeves/bereshit_rabbati_29–31.htm. Я очень признательна Йосси Хайесу (Yossi Chajes) за то, что он обратил мое внимание на эту ссылку, и за сведения о раввинической традиции в отношении имени «Люцифер».

619

MS 598. Arabic-Hebrew-Latin, Spanish dictionary. F. 4a, 6a, 7a, 12b, 29b, 30a, 41b, 80b, 87a, 88b.

620

Ibid. F. 6a, 10b, 80b, 87a; Crypto-Islam in Sixteenth-Century Spain. P. 168, art. 4. O закате и ихсане см.: Poverty and Charity in Middle Eastern Contexts / Ed. by M. Bonner, M. Ener, A. Singer. Albany, 2003, особенно: P. 1, 276–280.

621

Biblioteca Estense Universitaria (Modena). MS Orientale 16-alfa.J.6.3. The Epistles of Saint Paul in Arabic. F. 1r; Crypto-Islam in Sixteenth-Century Spain. P. 169, art. 16–17.

622

Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 167–68; Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. P. 258, 358, 404–407, 424; Chittick W. C. Imaginal Worlds: Ibn al-‘Arabi and the Problem of Religious Diversity. Albany, 1994, гл. 9, особенно: P. 145–146.

623

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan, De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 43r (записаны арабские стихи ал-Газали в транслитерации, но место для записи на арабском языке осталось пустым); De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 264 (присутствует только первое слово арабской транслитерации); Al-Ghazali. Deliverance from Error. P. 91; см. также: Le chemin assuré des dévots vers le Paradis (Minhaj al-‘abidin ila al-jannah) / Sous la dir. de Y. Cheikh. Beirut, 2000. P. 21–22.

624

Речь идет об иджтихаде — праве мусульманского богослова или юриста самостоятельно высказывать суждение по какому-либо религиозному или правовому вопросу, опираясь на первоисточники шариата — Коран и сунну. Во времена ал-Хасана ал-Ваззана подобное право было только у законоведов ханбалитского мазхаба. В остальных трех суннитских мазхабах полагали необходимым обязательное подтверждение любого суждения трудами предшественников (Прим. науч. ред.).

625

Juynboll Th. W. Hadith // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1913–1934; supplement 1938. Vol. 2. P. 189–194; Kilito A. L’auteur et ses doubles: essai sur la culture arabe classique. Paris, 1985, гл. 4; Valensi L. Le jardin de l’Académie ou comment se forme une école de pensée // Modes de transmission de la culture religieuse en Islam / Sous la dir. de H. Elboudrari. Cairo, 1992. P. 45–48; Hallaq W. B. Authority, Continuity and Change in Islamic Law. Cambridge, 2001. P. 7–8, 23, 76 и гл. 6; Interpreting the Self. P. 3–4, 37–38, 41–43; Robinson C. F. Islamic Historiography. P. 15–16, 36, 38, 83–102; Berkey J. The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo. Princeton, 1992. P. 157–159; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 6–14; Vol. 3. P. 481; Idem. Le voyage. P. 21, 45–71; Al-Azmeh A. Ibn Khaldun. P. 107–119; Cheddadi A. Introduction // Ibn Khaldun. Le Livre des Exemples. P. XXIII–XXXV.

626

CGA. F. 142r–v; Ramusio. P. 164; Épaulard. P. 186–187.

627

CGA. F. 1v («appresso de li nostri doctori et cosmographi, Affrica e divisa in 4 parti»), 2v («secundo li nostri cosmographi»), 3r («apresso li nostri cosmographi»); Ramusio. P. 20–21; Épaulard. P. 4–5.

628

Ibn Khallikan. Biographical Dictionary. Vol. 1. P. 90–91; Wedel G. Lebensweg, Wissen und Wissensvermittlung. Arabische Biographik im 13. Jahrhundert — доклад на сессии «Selbstzeugnisse in transkultureller Perspektive», Deutscher Historikertag (Аахен, 29 сентября 2000 года).

629

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 37r, 43r, 44v, 52r, 63r; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 256, 264, 267, 279, 283–284. О переписке Ибн ал-Хатиба, которую высоко ценил Ибн Халдун, и о ее рукописях см.: Ibn Khaldun. Le voyage. P. 104–111, 120–129; Benchekroun M. B. A. La vie intellectuelle. P. 271, 275, n. 8.

630

CGA. F. 43v: «Ma per essere necessario ad ciascuna persona che compone narrare le cose como sono»; 147r–v: «El prefato compositore fu per ascondere alcuna cosa o per dire cose piu o mino et non dire tal mancamento o vergogna de la cipta dove el fu allevato et nutrito, Ma per essere obligato de dire la verita per ogni cuncto et come e il dovere che ciascuna persona debia fare». Ср.: Ramusio. P. 66 (DAR. F. 11v): «ma faccia appresso tutti mia scusa l’officio dell’historico, il quale è tenuto à dire senza rispetto la verità delle cose, et non à compiacere al desiderio di niuno: di maniera che io sono necessariamente costretto à scriver quello che io scrivo, non volendo io in niuna parte allontanarmi dal vero et lasciando gli ornamenti delle parole et l’artificio da parte» (курсив мой. — Н. З. Д.); Ramusio. P. 169 (DAR. F. 34r): «io certamente se la legge, alla quale è astretto l’historico, non m’havesse sospinto a dir la verità, volentieri harei trapassa questa parte con silentio per tacere il biasimo della città, nella qual sono allevato et cresciuto» (курсив мой. — Н. З. Д.); Épaulard. P. 65, 191 (воспроизводит Рамузио).

631

CGA. F. 4r («li Cosmographi et Hystoriographi»), 8v («Cronechista d’Affrica»), 18v, 62v, 156r; Ramusio. P. 22 (в DAR. F. 1v опущено «Hystoriographi»), 27 (в DAR. F. 2v опущена вся фраза), 39, 87 (в DAR. F. 16r опущено полное название «Сокращения»), 176; Épaulard. P. 7 (опущено «историки»), 15, 34, 92, 199; Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 32v, 35r, 36r, 39v, 43v, 48r, 49v, 62v; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 248, 253–254, 259, 265, 272, 275, 283; Robinson C. F. Islamic Historiography. P. XII–XIII, 6, 55 143–155; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 15–65.

632

См., например: CGA. F. 5r, 19r, 21r, 23v, 25v, 28r, 31r, 34r, 36v, 43r, 44r, 142r, 144r, 177r, 184r, 191v, 402r, 407r, 416v, 432v, 433r, 448v, 449v, 454r, 455r–v, 459r, 461r, 464r, 464v. «Auctori»: f. 7r, 28r (обычно относит это слово к другим, древним авторам исторических трудов, в том же предложении, в котором называет себя «ipso compositore»). См.: Battisti C., Alessio G. Dizionario Etimologico italiano. P. 1038–1039; Cortelazzo M., Zolli P. Dizionario etimologico della lingua italiana. 5 vols. Bologna, 1979–1988. Vol. 1. P. 261–262; Real Biblioteca del Escorial. Manuscritos árabes. MS 598. Al-Hasan al-Wazzan, Jacob Mantino et al. Arabic-Hebrew-Latin, Spanish dictionary. F. 74a: «mu’allif»; Wehr H. A Dictionary of Modern Written Arabic. P. 29; Robinson C. F. Islamic Historiography. P. 94; письмо Майкла Куперсона автору от 17 сентября 2001 года. Я благодарна профессору Куперсону за помощь.

633

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 33v, 37r, 43r, 44v, 52r, 63r; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 250, 256, 264, 267, 279, 283; Interpreting the Self. P. 42, 294; Real Biblioteca del Escorial. Manuscritos árabes. MS 598. Al-Hasan al-Wazzan, Jacob Mantino et al. Arabic-Hebrew-Latin, Spanish dictionary. F. 16b: «turjuman»; Wehr H. A Dictionary of Modern Written Arabic. P. 112.

634

CGA. F. 43v. Один из немногих подобных примеров: F. 48v, о горном городке в области Хаха «nel tempo qui io fui in quelle Paese…». Единственный пример из «Знаменитых мужей»: в биографии багдадского христианина-яковита Ибн Телмида Йуханна ал-Асад говорит: «Я думаю, его книгу перевели на латынь» (Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 34r; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 251).

635

Примеры употребления первого лица: Al-Ghazali. Deliverance from Error. P. 19–30; Al-Ghazali. Deliverance from Error and Mystical Union. P. 61–74; Al-Muqaddasi. The Best Divisions. P. 4–8, 44–47; Ibn Khaldun. Le voyage. P. 1, 72–73, 117, 132; Ibn Battuta. Voyages. Vol. 1. P. 79–84; Vol. 2. P. 83. Об ал-Масуди см.: Touati H. Islam et voyage. P. 145. Ал-Харави большей частью использовал слово «я» в своей «Китаб аз-Зийарат», путеводителе по святым местам, и несколько раз употребил третье лицо вместе со своим именем: «Автор сего труда, Али ибн Аби Бакр ал-Харави, говорит» (‘Ali ibn Abi Bakr al-Harawi. Guide des lieux de pèlerinage / Trad. par J. Sourdel-Thomine. Damascus, 1957. P. 3, 113, 225). См. также: Robinson C. F. Islamic Historiography. P. 96, 100; Interpreting the Self. P. 42–45, 79–83, 180–86; из приведенных десяти примеров автобиографических сочинений до 911/1505 года только выдержка из Абу Шама (ум. 666/1268) изложена в третьем лице. В конце XVI века анонимный османский автор «Тарихи Хинд-и Гарби» («История Западной Индии»), писавший на турецком языке, употребил местоимение «я» в предисловии и говорил о себе в тексте «смиренный писатель» (The Ottoman Turks and the New World. P. 71–75, 83, 97, 145); Real Biblioteca del Escorial. Manuscritos árabes. MS 598. Al-Hasan al-Wazzan, Jacob Mantino et al. Arabic-Hebrew-Latin, Spanish dictionary. F. 4a: «ana», «ani», «ego». Chebel M. Le Sujet en Islam. Paris, 2002. P. 32–33.

636

Theodore Spandugino. Petit Traicté. P. 1–4; Hernando Cortés. Praeclara Ferdinandi Cortesii de Nova Maris Oceani Hyspania Narratio… transl… Petrũ Saguorgnanũ… Nuremberg, 1524. F. 1r, 12r; La preclara narratione della Nuova Hispagna / Trad. di N. Liburnio. Venezia, 1524. Первое испанское издание второго письма вышло в Севилье в 1522 году. Кортес на титульном листе назван «el capitan general», но в тексте употребляется первое лицо (Pagden A. Translator’s Introduction // Hernán Cortés. Letters from Mexico. New Haven; London, 1986. P. LVIII, 49); Certeau M. de. Montaigne’s «Of Cannibals»: The Savage «I» // Heterologies: Discourse on the Other / Transl. by B. Massumi. Minneapolis, 1986. P. 68–74; Pagden A. Ius et Factum: Text and Experience in the Writings of Bartolomé de Las Casas // New World Encounters / Ed. by S. Greenblatt. Berkeley; Los Angeles, 1993. P. 88. Джорджо Вазари в «Жизнеописаниях итальянских архитекторов, художников и скульпторов», впервые изданном во Флоренции в 1550 году, писал о себе в третьем лице, когда появлялся в рассказе о другом художнике (то есть когда описывал, как учился у Микеланджело и Андреа дель Сарто): Vasari G. Lives of the Artists. A Selection / Transl. by E. L. Seeley. New York, 1958. P. 304.

637

Например, все упоминания «Compositore», приведенные в прим. 1 на с. 362, заменены у Рамузио на «io» или глагол в первом лице: Ramusio. P. 23, 39, 42, 44, 47, 50, 53, 56, 59, 66, 67, 164, 166, 193, 199, 204, 399, 404, 413 (опущено предложение), 429, 445, 446, 450, 455, 460. Несколько примеров целых предложений см.: CGA. F. 5r: «Anchi ipso compositore dice esser stato in 15 Regni de terra negrasca»; DAR. F. 2r (Ramusio. P. 23): «Nè voglio tacer d’esser stato in quindici regni di terra negra»; CGA. F. 142r: «Dice il compositore havere audire da molti soi Maestri»; DAR. F. 33r (Ramusio. P. 164): «io ho udito dir da molti maestri»; CGA. F. 402r–v: «in la qual cipta ipso compositore dice esser stato quando Silim gran Turcho passo per essa cipta»; DAR. F. 82v (Ramusio. P. 399): «Io fui in questa città nel tempo, che Selim gran Turcho passà par lei»; CGA. F. 448v–449r: «ipso compositore dice havere vista una coda de uno de dicti castroni»; DAR. F. 92v (Ramusio. P. 445): «Io viddi una coda di questi castroni». Эполяр последовал примеру Рамузио. Через сто лет Хоттингер оставил слово «interpres» в своей публикации «De Viris Illustribus» с примечанием, в котором говорится (неправильно), что таков был арабский обычай. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 264, note a.

638

CGA. P. 401r: «Alexandro magno el quale fu propheta et Re secondo la pazia di Mucametto nel corano». Ramusio. P. 398 (DAR. F. 82v: «Alessandro Magno, gran propheta et Re, si come essi leggono nell’Alcorano», «Alexander the Great, great prophet and king, as is read in the Qur’an»); Épaulard. P. 498, скорее, следует варианту CGA, чем Рамузио. С одной стороны, можно было ожидать, что Рамузио оставит в книге фразу, выражающую враждебность к исламу. С другой стороны, он мог сверяться с латинским переводом Корана, изданным в Базеле в 1543 году, или с итальянским переводом, вышедшим в самой Венеции в 1547 году, и увидеть, что «Александр» появляется в тексте в истории с Гогом и Магогом (L’Alcorano di Macometto. F. 61r–v). Не зная о конфликте по поводу статуса Александра в исламе и озадаченный высказыванием Джованни Леоне, он, видимо, удалил фразу о «нелепом высказывании Мукаметто». Вероятно и то, что Йуханна ал-Асад одумался и убрал ее в одной из рукописей. См.: Crypto-Islam in Sixteenth-Century Spain. P. 169, art. 15. О допустимых пределах такийи: Stewart D. J. Taqiyyah as Performance. P. 35.

639

CGA. F. 398v; Ramusio. P. 395 (DAR. F. 82r: «con colorita mezogna»); Épaulard. P. 495.

640

CGA. F. 401r.

641

Guest R. Al-Iskandar // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1913–34; supplement 1938. Vol. 2. P. 534; Schmidt-Colinet A. Das Grab Alexanders d. Gr. in Memphis? // The Problematics of Power: Eastern and Western Representations of Alexander the Great / Ed. by M. Bridges, J. C. Bürgel. Berne, 1996. P. 87–90: рассматривается остановка тела Александра в Мемфисе перед перенесением его в Александрию. См.: Al-Mas‘udi. Les prairies d’or. Vol. 2. P. 524–559, гл. 25, пар. 679; ‘Ali ibn Abi Bakr al-Harawi. Guide des lieux de pèlerinage. P. 112; Behrens-Abouseif D. Notes sur l’architecture musulmane d’Alexandrie // Alexandrie médiévale — 1 / Sous la dir. de C. Décobert, J.-Y. Empereur. Cairo, 1998. P. 101. Могила Александра не упомянута в разделах об Александрии у Ибн Хаукаля, ал-Мукаддаси, Ибн Джубайра или Ибн Батуты. В XX веке, по утверждению Форстера, над мавзолеем Александра воздвигли мечеть пророка Даниила (Forster E. M. Alexandria: A History and a Guide. London, 1982. P. 86, первое издание — в 1922 году).

642

CGA. F. 206r («una scriptura de verbis Mucametti»); Ramusio. P. 217–218 (DAR. F. 45r: «il Libro delle parole di Mahumetto»); Épaulard. P. 246; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 51.

643

CGA. F. 395r–v; Ramusio. P. 392; Épaulard. P. 491. О Хишаме Ибн ал-Калби см.: The Book of Idols / Transl. by N. A. Faris. Princeton, 1952. P. VII–XII; Les Idoles de Hicham Ibn al-Kalbi / Trad. par W. Atallah. Paris, 1969. P. XIX–XXVIII; Al-Nadim. The Fihrist of al-Nadim. Vol. 1. P. 205–213. Текст, приведенный Йуханной ал-Асадом, — один из многих утраченных. См.: Al-Tabari. The History of al-Tabari. Vol. 2. P. 50, 109–110.

644

Guest R. Al-Iskandar // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1913–1934. Vol. 2. Part 1. P. 533–534; Abel A. Iskandar Nāma // The Encyclopaedia of Islam. New ed. Leiden, 1954–2001. Vol. 4. Part. 1. P. 127–129. Набор классических текстов, питающих исламскую традицию, собран в изданиях: The History of Alexander the Great, Being the Syriac Version of the Pseudo-Callisthenes / Ed. by E. A. W. Budge. Cambridge, 1889, см. особенно: P. 176–200; Budge E. A. W. The Life and Exploits of Alexander the Great, Being a Series of Ethiopic Texts. 2 vols. New York; London, 1968 (repr. 1896); Genequand C. Sagesse et pouvoir: Alexandre en Islam // The Problematics of Power. P. 126–133; Sawyer C. Sword of Conquest, Dove of the Soul: Political and Spiritual Values in Ahmadi’s Iskandarnama // Ibid., особенно: P. 144–145; Kappler C.-C. Alexandre dans le Shah Nama de Firdousi: de la conquête du monde à la découverte de soi // Ibid. P. 165–173.

645

О полемике о тождестве Искандера Зу-л-Карнайну см.: Guest R. Al-Iskandar. P. 534; Abel A. Dhu’l Qarnayn. P. 5–16; Genequand C. Sagesse et pouvoir. P. 130; Polignac F. de. Cosmocrator: L’Islam et la légende antique du souverain universel // The Problematics of Power. P. 150; Doufikar-Aerts F. Alexander the Great and the Pharos of Alexandria in Arabic Literature // The Problematics of Power. P. 191–197; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 163: «Посреди девятой части находится Плотина [то есть стена, защищающая от Гога и Магога], построенная Александром. Верные сведения об этом содержатся в Коране»; Al-Mas‘udi. Les prairies d’or. Vol. 2. P. 251, гл. 25, par. 671: описаны разногласия по поводу идентичности Искандара и Зу-л-Карнайна; Al-Idrisi. La première géographie. P. 98–99, clime 2, pt. 1.

646

Al-Tabari. The History of al-Tabari. Vol. 2. P. 107–109; Polignac F. de. Cosmocrator: L’Islam et la légende antique. P. 153–156, 162; Hillenbrand R. The Iskandar Cycle in the Great Mongol Shahnama // The Problematics of Power. P. 204–205: Хилленбранд называет статус Александра «двойственным».

647

Цит. по: Abel A. Dhu’l Qarnayn. P. 15–16.

648

Biblioteca Medicea Laurenziana. MS Plut. 36.35. Al-Hasan al-Wazzan. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes. F. 33r–v; De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 250; Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. P. 160, 170–171; The Encyclopaedia of Islam. New ed. Leiden, 1954–2001. Vol. 7. P. 788.

649

Berque J. The Koranic Text. P. 17–29. Основополагающие тексты см. в: Judaism, Christianity and Islam. Vol. 2. P. 29–57 (P. 56: изречение Пророка цит. по: Baghawi, Mishkat al-Masabih, 8.3.1); Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 228–241, 324–325 («Qira’ah»); Abu Ja‘far Muhammad ibn Jarir al-Tabari. The Commentary on the Qur’an. Being an abridged translation of Jami ‘al-bayan ‘an ta’wil ay al-Qur’an / Transl. by J. Cooper. Oxford, 1987. P. XXI–XXIII, 16, 25–31; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 2. P. 439–443.

650

Вариант в комментарии к переводу И. Ю. Крачковского: «допускающие разные толкования» (Прим. пер.).

651

The Koran Interpreted. Vol. 1. P. 73; Biblioteca Ambrosiana (Milan). MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin. Sura «Imrana», 49a, verse 6; With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity and Islam / Ed. by J. D. McAuliffe, B. D. Walfish, J. W. Goering. Oxford, 2003, особенно гл. 20 (McAuliffe J. D. An Introduction to Medieval Interpretation of the Qur’an) и гл. 27 (Wild S. The Self-Referentiality of the Qur’an. Sura 3:7 as an Exegetical Challenge).

652

Imam al-Haramayn al-Juwayni (d. 478/1085). The Noble Healing, цит. в: Judaism, Christianity and Islam. Vol. 1. P. 33–37; Muhammad Murtada al-Kashi (d. ca. 911/1505). The Pure in the Interpretation of the Qur’an, цит. в: Ibid. Vol. 1. P. 57–59; Goldman I. The Life and Times. P. 62; Ibn Hazm. On the Inconsistencies of the Four Gospels, excerpted from Al-Fasl fi al-milal / Transl. by T. E. Burman // Medieval Iberia. Readings from Christian, Muslim and Jewish Sources / Ed. by O. R. Constable. Philadelphia, 1997. P. 81–83; CGA. F. 185r, 418v; Ramusio. P. 200, 415; Épaulard. P. 225, 518. О шиитских комментариях к Корану см.: Cooper J. Translator’s Introduction // Abu Ja‘far Muhammad ibn Jarir al-Tabari. The Commentary. P. XXVII–XXVIII.

653

Bellamy J. A. Some Proposed Emendations to the Text of the Koran // What the Koran Really Says: Language, Text and Commentary / Ed. by Ibn Warraq. Amherst, 2002. P. 489–490, 511, n. 4. Другие примеры комментаторов, предлагающих исправления отдельных слов, см.: Barth J. Studies Contributing to Criticism and Exegesis of the Koran / Transl. by G. A. Wells // Ibid. P. 400, 427, 429; Rippin A. The Designation of «Foreign» Languages in the Exegesis of the Qur’an // With Reverence for the Word, гл. 28.

654

Egidio da Viterbo. Scechina e Libellus de Litteris Hebraicis / A cura di F. Secret. Roma, 1959. 2 vols. Vol. 2. P. 166; Pierio Valeriano. Les Hieroglyphiques, как завоеватель мира: F. 189b, 236d–237a, 657d; 321b (предсказания, касающиеся Александрии); 420d (благочестивый); 41d и 64c (могущественный); 401a (изображение, приносящее удачу); 440c (воздержанность).

655

Carey G. The Medieval Alexander / Ed. by D. J. A. Ross. Cambridge, 1956. P. 67, 260–272, 343; Domenico Falugi. Triompho magno nel qual si contiene le famose guerra d’Alexandro magno. Roma, 1521; Storost J. Studien zur Alexandersage in der älteren italienischen Literatur. Halle, 1935. S. 256–270; Machiavelli N. The Art of War / Ed. by N. Wood. New York, 1965. P. 107, 128, 179, 193, 206, 211 (Libro della arte della guerra. Florence, 1521) (рус. пер.: МакиавеллиН. О военном искусстве. М., 1939 или любое др. изд.); Castiglione B. The Book of the Courtier. 1: 18. P. 35; 1: 43. P. 68; 1: 45. P. 72–73, 75; 1: 52. P. 81; 2: 67. P. 166; 3: 35. P. 239–240; Deuchler F. Heldenkult im Mittelalter: Alexander der Grosse // The Problematics of Power. S. 16–26.

656

«Alexander in Jerusalem» из: «Josippon» // Bin Gorion M. J. Mimekor Yisrael: Classical Jewish Folktales / Ed. by E. Bin Gorion, D. Ben-Amos. Bloomington; Indianapolis, 1990. P. 89–93.

657

Martin F. X. Giles of Viterbo. P. 205–215; Weil G. E. Élie Lévita. P. 301–322; Elijah Levita. The Massoreth. P. 86–96; Toy C. H., Levias C. Masorah // Доступ: JewishEncyclopedia.com.

658

Martin F. X. Giles of Viterbo. P. 205, 219; Bainton R. H. Erasmus of Christendom. New York, 1969. P. 133–140. Эразм призывал к созданию исправленного перевода Нового Завета в предисловии к изданной им в 1505 году работе: Lorenzo Valla. Adnotationes in Novum Testamentum (Trinkaus C. In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought. London, 1970. P. 572–573).

659

Valero E. U. Los Mudéjares Turolenses: Los Primero Cristianos Nuevos de la Corona de Aragón // Actas del VIII Simposio Internacional de Mudejarismo. P. 820, 823.

660

Полное название рукописи — Alchoranus Arabico Latinus Transcriptus (Biblioteca Ambrosiana (Milan). MS D100 inf. F. 1a–2b): латинское предисловие 1621 года написано шотландцем Дэвидом Колвиллом. Он описывает рукопись, которую скопировал в Эскориале, и говорит о заслугах Эгидио да Витербо, «Iohannes Gabriel Terrolensis» и «Iohannes Leo Granatinus»; воспроизведено в: Löfgren O., Traini R. Catalogue of the Arabic Manuscripts. Vol. 1. P. 41–43. Об этой рукописи см.: Bobzin H. Der Koran im Zeitalter Bobzin, Koran, 84–88, и особенно: Burman T. Cambridge University Library MS Mm.v.26 // Religion, Text and Society in Medieval Spain and Northern Europe: Essays in Honor of J. N. Hillgarth / Ed. by T. Burman, M. D. Meyerson, L. Shopkow. Toronto, 2002. P. 335–363. Берман обнаружил вторую, более раннюю копию этой транскрипции Корана с переводом и оценивает ее место среди позднесредневековых трактовок его текста. Обстоятельное рассмотрение этих текстов см.: Burman T. Reading the Qur’an in Latin Christendom, 1140–1560. Philadelphia, 2007.

661

Burman T. Polemic, Philology and Ambivalence: Reading the Qur’an in Latin Christendom // Journal of Islamic Studies. Vol. 15 (2). 2004. P. 181–209, а также см. его содержательную книгу: Burman T. Reading the Qur’an.

662

Biblioteca Ambrosiana (Milan). MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin, вводные страницы Дэвида Колвилла, на которых он прямо цитирует посвящение «Iohannes Leo Granatinus»; Löfgren O., Traini R. Catalogue of the Arabic Manuscripts. Vol. 1. P. 43.

663

Burman T. Cambridge University Library MS Mm.v.26. P. 344. Номера стихов присутствуют уже в этой копии Корана Эгидио, датируемой началом XVI века. См.: Abu Ja‘far Muhammad ibn Jarir al-Tabari. The Commentary. Vol. 1. P. 37–38: размышления о хадисе, восходящем к Аише: «Пророк никогда не комментировал ничего в Коране, кроме стихов с номером, — говорит ал-Табари. — Эти стихи, без сомнения, имели номер». Но действующая нумерация была введена в Коран лишь в недавнее время (L’art du livre arabe. P. 60–75; Khatibi A., Sijelmassi M. The Splendor of Islamic Calligraphy. P. 118). Нумерацию в Библии впервые ввел протестант Роберт Эстьен в своем греческом издании Нового Завета (1551) и во французском издании Нового Завета (1552), вышедших в Женеве (Armstrong E. Robert Estienne, Royal Printer. Cambridge, 1954. P. 226, 228).

664

Biblioteca Ambrosiana (Milan). MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin. Открывающая книгу сура, 1a; Bobzin H. Der Koran im Zeitalter. S. 88. Томас Берман, комментируя Амброзианскую рукопись, отмечает частое употребление «в латинском тексте упрощенного перефразирования… явно предназначенного для того, чтобы упростить чтение или вернее передать арабский текст в буквальном понимании или для того и другого» (Burman T. Cambridge University Library MS Mm.v.26. P. 353–354). Нумерация сур в рукописи MS D100 inf. отличается от современной классической системы: в частности, открывающая сура в ней не имеет названия и номера, а вторая сура Корана, «Корова», имеет там первый номер. Поэтому, цитируя рукопись, я приводила название суры, номер листа и номер стиха. Современная нумерация указана в квадратных скобках.

665

Biblioteca Ambrosiana (Milan). MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin. Sura «Vacca», 4b, номер стиха скрыт; 21a, verse 133 [соответствует 2: 22, 135]. Sura «De Apibus», 248a, verses 1, 3; 250a, verse 27; 250b, verse 35 [соответствует 16: 1, 3, 27, 35]. Sura «De Gentibus», 314b, verse 17; 316a, verses 24, 29 [22: 17, 26, 31]; Burman T. Cambridge University Library MS Mm.v.26. P. 351–352; Bobzin H. Der Koran im Zeitalter. S. 87–88; Abu Ja‘far Muhammad ibn Jarir al-Tabari. The Commentary. P. 76–78, 165–167. Еще один пример: в суре Корана 108, стих 1 переводчик отчаялся перевести слово «kawthar («обильный»), так что Аллах говорит Мухаммаду «Поистине, Мы даровали тебе alcauthar», а Йуханна ал-Асад поясняет, опять-таки следуя исламскому комментарию (тафсиру), что «обильный», о котором идет речь, — это «поток в раю» (Biblioteca Ambrosiana. MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin. Sura «De alcautar», 608a); Saleh W. The Formation of the Classical «Tafsir» Tradition. The Qur’an Commentary of al-Thal‘abi (ум. 427/1035). Leiden; Boston, 2004. P. 119–124.

666

Biblioteca Ambrosiana. MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin. Sura «De Antro», 282b–284a, особенно стих 76 [18: 84]; Budge E. A. W. The Life and Exploits. Vol. 2. P. 14–26, 344, 347; Carey G. The Medieval Alexander. P. 110–116, 290–291; Deuchler F. Heldenkult im Mittelalter. S. 23; Polignac F. de. Cosmocrator: L’Islam et la légende antique. P. 149–151; Kappler C.-C. Alexandre dans le Shah Nama. P. 165.

667

The Koran Interpreted. Vol. 1. P. 82; Biblioteca Ambrosiana. MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin. Sura «Imrana», 53a (толкование стихов 58–59 [3: 59–61]); 57a, стих 58 [3: 59].

668

Biblioteca Ambrosiana. MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin. Sura «De Apibus», 258b, verse 106 [16: 106]; Machumetis saracenorum principis, eiusque successorum vitae, ac doctrina, ipsique Alcoran… Theodori Bibliandri… Basel, 1543. 3 vols. Vol. 1. P. 90, 97; Bobzin H. Der Koran im Zeitalter. S. 232, 232, n. 466.

669

Juan Andrés. Opera chiamata Confusione. F. 5r–v, 64r–v; Bobzin H. Juan Andrés und sein Buch. S. 537–548; Bobzin H. Der Koran im Zeitalter. S. 345. См. выше главу 6.

670

CGA. F. 433r; Ramusio. P. 429; Épaulard. P. 538.

671

CGA. F. 43v–44r, 432v–433r; Ramusio. P. 66–67, 429; Épaulard. P. 65–66, 538.

672

Общий обзор этих событий см.: Hook J. The Sack of Rome, 1527. 2nd ed. London, 2004; Crouzet D. Charles de Bourbon, connétable de France. Paris, 2003, гл. 5; Cellini B. Autobiography. P. 59–69; Idem. La vita. Lib. 1. P. 34–39, 127–151; Guicciardini L. The Sack of Rome / Transl. by J. H. McGregor. New York, 1993, особенно: P. 83–116; «Все священные символы нынешней Церкви были поруганы и опорочены, как будто город захватили турки или мавры, или какие-то другие враги — варвары и неверные» (P. 115); Gouwens K. Remembering the Renaissance. P. XVII–XIX, 184 (Латинская речь Пьетро Альчонио).

673

Guicciardini L. The Sack of Rome. P. 92–93; Hook J. The Sack of Rome. P. 61, 112, 136, 177, 182–183, 208; Mattaliano E. L’autonomia del territorio di Carpi dagli inizi al passaggio sotto il dominio Estense // Società, politica e cultura a Carpi. P. 393; Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 44. P. 545; Vol. 45. P. 177, 210, 227; Weil G. E. Élie Lévita. P. 107. Хотя некоторые источники гласят, что библиотека Эгидио да Витербо была «уничтожена» во время разграбления, 809 рукописей из его собрания перешли после его смерти в 1532 году кардиналу Николо Ридольфи (Ridolfi R. La Biblioteca del cardinale Niccolò Ridolfi, 1501–1550 // Bibliofilia. 1929. Vol. 31. P. 176–177). Часть собрания Эгидио могла находиться в Витербо, а в Риме мародеры либо утащили немногие из его книг, либо почти их не тронули.

674

Weil G. E. Élie Lévita. P. 107–108; Elijah Levita. The Massoreth. P. 100.

675

Weil G. E. Élie Lévita. P. 110; Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 45. P. 364, 383, 408, 551; Secret F. Les Kabbalistes chrétiens. P. 117; Egidio da Viterbo. Scechina. Vol. 1. P. 104–106.

676

Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 46. P. 135; Alberti Pii Carporum Comitis ad Erasmi expostulationem responsio. Paris, 1529; Alberti Pii Carporum Comitis… tres et viginti Libri in locos lucubrationum variarum D. Erasmi Rhoterdami. Paris, 1531. Существовало еще венецианское издание 1531 года, опубликованное наследниками Люка-Антонио Джунта: Biondi A. Alberto Pio nella pubblicistica del suo Tempo // Società, politica e cultura a Carpi. P. 124–125.

677

L’Alcorano di Macometto. F. 22v–23r. Ф. Секре согласен, что это искаженное упоминание «Лео Африкануса», в котором слились воедино еврей Михаэль Бен Сабтай, известный как Зематус, и ал-Ваззан (Secret F. Les Kabbalistes chrétiens. P. 109, 126, n. 89; Secret F. Guillaume Postel et les études arabes à la Renaissance // Arabica. 1962. Vol. 9 (1). P. 23, n. 5. Об этом издании Корана см. выше: глава 2, прим. 2 на с. 126.

678

Johann Albrecht Widmanstadt. Liber Sacrosancti. F. a***4a–4b.

679

Pierio Valeriano. Les Hieroglyphiques. P. 308–310. Книга 25, которая начинается со страуса и летучей мыши, посвящена Томмазо Миларио из Беллуно, родного города Валериано. Валериано вспоминает празднования по случаю коронации императора Карла V, которые проводил в Болонье папа Климент в 1529–1530 годах и на которых недавно присутствовал Миларио.

680

Pierio Valeriano. Les Hieroglyphiques. P. 310–312.

681

Marino Sanuto. I Diarii. Vol. 26. P. 195 (впрочем, ал-Ваззан неправильно назван послом султана Тлемсена). Примеры обмена послами между Венецией и Константинополем в октябре — январе 1526–1527 годов приведены в: Ibid. Vol. 43. P. 39–40, 44–45, 51–52, 67, 81, 101, 125, 132, 134, 150, 299, 322, 472, 596, 599, 687, 719, 725; Jacob Ziegler to Wilibald Pirckheimer, 3 calends February 1530 // Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 457.

682

Ricard R. Moulay Ibrahim, Caïd de Chechaouen (circa 1490–1539) // Études sur l’histoire des portuguais. P. 261–280; Luiz de Sousa. Les Portugais et l’Afrique du Nord de 1521 à 1557 / Trad. par R. Ricard. Lisbon; Paris, 1940. P. 44–45; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 208–209; Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 243–244; CGA. F. 235r; Ramusio. P. 246; Épaulard. P. 281.

683

Les Relations du martyre d’André de Spolète // Les sources inédites de l’histoire du Maroc. Archives et bibliothèques d’Espagne. Vol. 1. P. 6–40. Ал-Хасан ал-Ваззан не упомянут в этом описании, как и в докладе французской миссии к султану и вазиру Феса в 1533 году (Les sources inédites de l’histoire du Maroc de 1530 à 1845. Archives et bibliothèques de France / Sous la dir. de H. de Castries. 1ère série. 4 vols. Paris, 1905–1926. Vol. 1. P. 1–46).

684

Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P. 210–213; García-Arenal M. Sainteté et pouvoir. P. 1021–1024; Cornell V. J. Realm of the Saint. P. 255–263. Ал-Газвани умер в 935/1528–1529 году, но джазулитская традиция сохранялась на юге, нередко обеспечивая поддержку дела Саадитов.

685

Johann Albrecht Widmanstadt. Liber Sacrosancti Evangelii de Iesu Christo Domino, dedication of Johann Widmanstadt to Emperor Ferdinand. F. a***4b.

686

CGA. F. 178r–v, 306v, 320r–327v; Ramusio. P. 194–195, 309, 321–326; Épaulard. P. 219, 366, 381–388.

687

Paolo Giovio. Elogia virorum bellica virtute. P. 313–315; Idem. Gli elogi, vite brevemente. P. 404–406; Idem. La seconda parte dell’historie del suo tempo / Trad. di Lodovico Domenichi. Venezia, 1554, bk. 34. F. 371r–v; Bandello M. Le Novelle / A cura di D. Maestri. 4 vols. Alessandria, 1995. Vol. 4. P. 39: «La Quarta Parte de le Novelle», novella 4; Deswarte-Rosa S. L’Expédition de Tunis. P. 126; Abun-Nasr J. M. A History of the Maghrib. P., 150–151, 168–169; Julien C.-A. Histoire de l’Afrique. Vol. 2. P. 256–257.

688

Consultations juridiques des faqihs. P. 394–395; Lagardère V. Histoire et société. P. 102, n. 155.

689

Dachraoui F. À propos de la réalité culturelle des Morisques en Tunisie // L’écho de la prise de Grenade. P. 57–63; Bono S. Schiavi musulmani. P. 461–474.

690

Jean de Thevenot. Relation d’un Voyage fait au Levant. Paris, 1665. P. 522–526.

691

Nicolas Clenardus. Correspondance de Nicolas Clénard / Sous la dir. de A. Roersch. 3 vols. Brussels, 1940. Vol. 3. P. 120, 125, 135–136. Согласно фетве, содержащейся в «Мийар а-Мугриб» ал-Ваншариси, некоторые законоведы говорили, что, пересекая земли врагов, не следует брать с собой Коран, дабы его не коснулись руки неверных и не осквернили его (Consultations juridiques des faqihs. P. 200–201).

692

Biondi A. Alberto Pio nella pubblicistica. P. 128. Попытки Франциска I установить торговые и дипломатические связи с султаном Феса относятся к 1533 году (Les sources inédites de l’histoire du Maroc de 1530 à 1845. Archives et bibliothèques de France. Vol. 1. P. 1–46), а прежние советы Альберто Пио, вероятно, подготовили почву для этого.

693

Julien C.-A. Histoire de l’Afrique. Vol. 2. P. 257–258; Deswarte-Rosa S. L’Expédition de Tunis. P. 97–113.

694

Deswarte-Rosa S. L’Expédition de Tunis. P. 81–94; Paolo Giovio to Francesco II Sforza, Duke of Milan, Rome, 6 June 1535 // Paolo Giovio. Lettere / A cura di G. G. Ferrero. 2 vols. Roma, 1956. Vol. 1. P. 153–156 (n. 52); CGA. F. 322v.

695

Paolo Giovio to Federico Gonazaga, Duke of Mantua, 14 July 1535; Paolo Giovio to Rodolpho Pio di Carpi, 28 December 1535 // Paolo Giovio. Lettere. Vol. 1. P. 156–160 (n. 52); Vol. 1. P. 171 (n. 59); Deswarte-Rosa S. L’Expédition de Tunis. P. 121–123; Rerum à Carolo V Caesare augusto in Africa bello gestarum Commentarii… Cornelij Scepperi… Antwerp, 1554.

696

Deswarte-Rosa S. L’Expédition de Tunis. P. 126; Paolo Giovio. La seconda parte dell’historie, bk. 34. F. 371r–372r; Spivakovsky E. Son of the Alhambra: Diego Hurtado de Mendoza, 1504–1575. Austin; London, 1970. P. 38–39, 52–57, 105.

697

Joannes Etrobius. Commentarium seu potius Diairium Expeditionis Tunetanae a Carolo V // Rerum à Carolo V Caesare augusto in Africa. F. 51v–52v.

698

Julien C.-A. Histoire de l’Afrique. Vol. 2. P. 270. Заговор против султана ал-Хасана и его ослепление описаны Джовио в: Paolo Giovio. La seconda parte dell’historie, bk. 34. F. 382v; Idem. La Rimanente della Seconda Parte dell’Historie de suo tempo / Trad. di Lodovico Domenichi. Venezia, 1555. F. 334v–344r, bk. 44. Маттео Банделло посвятил этому эпизоду целую новеллу (Bandello M. Le Novelle. Vol. 4. P. 38–48; Deswarte-Rosa S. L’Expédition de Tunis. P. 129).

699

Nicolas Clenardus. Correspondance. Vol. 3. P. 101, 123. См. выше, во введении (с. 15 и прим. 1 на с. 15) о первой биографической заметке об ал-Хасане ал-Ваззане на арабском языке, вышедшей в 1930‐х годах, и о первом переводе его труда на арабский язык, изданном Мухаммадом Хаджи в 1980 году. Хаджи рассмотрел его работы в своем исследовании: Hajji M. L’activité intellectuelle. P. 28, 35, 61, 64, 402, но лишь написанные в Италии.

700

О важности социальных и семейных сетей для христианина или еврея, обращенного в ислам, см.: Dakhlia J. «Turcs de profession». Réinscription lignagères et redéfinitions sexuelles des convertis dans les cours maghrébines XVIe–XIXe siècles // Conversions islamiques. Identités religieuses en Islam méditerranéen / Sous la dir. de M. García-Arenal. Paris, 2001. P. 151–171. Включение в сети было бы столь же, если не более важным для такого «вероотступника», как ал-Ваззан.

701

Hajji M. L’activité intellectuelle. P. 180–183; Ahmad ibn Qasim al-Hajari. Kitab Nasir; McIntosh G. C. The Piri Reis Map. P. 6–7; Piri Reis. Kitab-I Bahriye. P. 50–55, 75–78; The Ottoman Turks and the New World. P. 7–11; Andrea B. Columbus in Istanbul: Ottoman Mappings of the «New World» // Genre. 1997. Vol. 30 (Spring/Summer). P. 135–165. О более позднем периоде см.: In the Lands of the Christians: Arabic Travel Writing in the Seventeenth Century / Ed. by N. Matar. London, 2003.

702

Ibn ‘Askar, Dawhat-an-Nasir. Sur les vertus éminentes des Chaiks du Maghrib au dixième siècle / Trad. par A. Graulle // Archives marocaines. 1913. Vol. 19. P. 35–37; Lévi-Provençal E. Les historiens des Chorfa. P. 231–237. В солидном компендиуме биографий ученых Ибн Марйама Тлемсенского (ум. ок. 1602/1011) все упоминаемые путешествия (рихалат) совершались в пределах Дар ал-ислам ради знаний и духовного совершенствования (Ibn Maryam. El Bostan ou jardin des biographies des saints et savants de Tlemcen / Trad. par F. Provenzali. Algiers, 1910. P. 238).

703

Interpreting the Self. P. 56–58; Kafadar C. Self and Others: The Diary of a Dervish in Seventeenth Century Istanbul and First-Person Narratives in Ottoman Literature // Studia Islamica. 1989. Vol. 59. P. 131–134.

704

The Ottoman Turks and the New World. P. 35–38, 110.

705

Johann Albrecht Widmanstadt. Liber Sacrosancti. F. a***4b; Real Biblioteca del Escorial. Manuscritos árabes. MS 598. Al-Hasan al-Wazzan, Jacob Mantino et al. Arabic-Hebrew-Latin, Spanish dictionary. F. 117b; Perles J. Beiträge zur Geschichte. S. 158–162, 161, n. 1; Kaufmann D. Jacob Mantino. P. 37, 213; Spivakovsky E. Son of the Alhambra. P. 105, 121, 147; La biblioteca de Don Diego Hurtado de Mendoza (1576) // Andrés P. G. de. Documentos para la historia del Monasterio de San Lorenzo el Real de El Escorial. Madrid, 1964. Vol. 7. P. 291; Elijah Levita. Nomenclatura Hebraica. Isny, 1542; Bobzin H. Der Koran im Zeitalter. S. 292.

706

Spivakovsky E. Son of the Alhambra. P. 401–404; Biblioteca Ambrosiana (Milan). MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin, вступительные страницы. Шотландец Дэвид Колвилл скопировал Коран Эгидио да Витербо с оригинала в Эскориале; Коран Эскориала ныне утрачен. См.: Burman T. Cambridge University Library MS Mm.v.26. P. 336, 340–341; Levi Della Vida G. Ricerche sulla formazione. P. 311.

707

Ibid. P. 311–313, 321 (Постель посылает арабскую грамматику «Лео Африкануса» своему другу Андреасу Масиусу, члену городского совета в Клеве, на границе Германии и Голландии, изучающему арабский язык); Bobzin H. Der Koran im Zeitalter. S. 450, n. 458; Secret F. Filippo Archinto, Girolamo Cardano et Guillaume Postel // Studi Francesi. Vol. 13. 1969. P. 73–76; Idem. Postel et Jean Léon l’Africain // Postel revisité. Nouvelles recherches sur Guillaume Postel et son milieu. Paris; Milan, 1998. P. 149–156. Секрэ демонстрирует влияние книги ал-Ваззана об Африке на труд Постеля «Admirabilis Judaeorum clausorum seu decem tribuum Israel, sub Turcarum et Ismaelitarum potentia redactarum historia, atque ipsa Ismaelitarum origo», написанный в 1548 году. О мировоззрении Постеля см.: Bouwsma W. Concordia Mundi: The Career and Thought of Guillaume Postel (1510–1581). Cambridge, 1957.

708

Жизнеописания: MS Plut. 36.35. De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes и De quibusdam Viris Illustribus apud Hebraeos, входят в состав собрания рукописей Антонио Петреи в библиотеке Medicea Laurenziana во Флоренции. Петреи принадлежал к кругу кардинала Николо Ридольфи, который приобрел греческие, латинские, еврейские и арабские рукописи из библиотеки Эгидио да Витербо после его смерти в 1532 году. Может быть, именно этим путем рукописи ал-Ваззана попали в руки Петреи (Codazzi A. Il Trattato dell’Arte Metrica. P. 181–182; Ridolfi R. Antonio Petrei letterato e bibliofilo del Cinquencento // Bibliofilia. 1947. Vol. 48. P. 53–70; Ridolfi R. La Biblioteca del cardinale. P. 176; Johann Heinrich Heidegger. Historia vitae et obitus I. Henrici Hottinger. Zurich, 1667). Хоттингер изучал арабский язык в Лейденском университете и был автором многотомного труда «Historiae Ecclesiasticae» (1651), включавшего в себя параллельную историю христианства, иудаизма и ислама; библиографии книг на иврите, арабском, сирийском и коптском языках, в которой, среди прочего, он упомянул арабские рукописи из библиотеки Laurenziana (Promptuarium, sive Bibliotheca Orientalis. Heidelberg, 1658. P. 211–212); а также книгу по истории ислама — «Historia Orientalis» (1660). De Viris quibusdam Illustribus apud Arabes, per Johannem Leonem Affricanum [sic] // Johann Heinrich Hottinger. Bibliothecarius Quadripartitus. P. 262 (пропущена большая часть листа 41r и верхняя часть листа 41v); De quibusdam Viris Illustribus apud Hebraeos per Joannem Leonem Africanum // Ibid. P. 290 (здесь использован пунктир на месте фразы «quod Iuvenis, quem pedamaverat», содержащийся в рукописи: MS Plut. 36.35, 65v–69v, De quibusdam Viris Illustribus apud Hebraeos).

709

Ioannis Leonis Africani. De Totius Africae descriptione. Antwerp, 1556. Libri IX. В копии Мадридской национальной библиотеки (Madrid, R-25410) на титульном листе надпись: «Prohibido in totium» почерком XVII века (F. 36v–37r). Некий таинственный «Ioannes Leonis Nardi» впервые появляется в римском проскрипционном списке 1596 года, где запрещены все его книги, но без указания названий (Bujanda J. M. de et al. Index de Rome 1590, 1593, 1596. Sherbrooke; Genève, 1994. P. 600, n. 593). В 1667 году Антонио де Сотомайор, генеральный инквизитор Испании, приписал после этого имени: «Возможно, он же Иоаннес Лео Африканус, написавший «О магометанском законе» и «Описание Африки», изданные в Антверпене Иоаннесом Латиусом и в Цюрихе братьями Геснер» (Index Librorum Prohibitorum et Expurgandorum Novissimus. Madrid, 1667. P. 631, ст. 2).

710

Rabelais F. Oeuvres complètes / Sous la dir. de M. Huchon. Paris, 1994. P. 239 (Кн. 2: 7), 988–992, 1051–1055, 1212, 1748–1749 (рус. пер.: Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль / Пер. В. А. Пяста. СПб., 2022); Cooper R. Rabelais et l’Italie (Études rabelaisiennes 24). Genève, 1991. P. 22–30, 79–85, 99–103.

711

Rabelais F. Oeuvres complètes. P. 989, 1748–1749; Cooper R. Rabelais et l’Italie. P. 33–41.

712

Kaufmann D. Jacob Mantino. P. 47–57, 207–209; Rabelais F. Oeuvres complètes. P. 1017; Cooper R. Rabelais et l’Italie. P. 157; Scarisbrick J. J. Henry VIII. Harmondsworth, 1971. P. 434–437.

713

Scarisbrick J. J. Henry VIII. P. 23. Жан дю Белле уже встречался с Родольфо Пио в Париже в 1530 году, в год смерти Альберто Пио. Дю Белле, конечно, знал о роли Альберто Пио в подготовке почвы для союза Франциска I с султаном Сулейманом. См.: Svalduz E. Da Castello a «città». P. 371 (завещание от 21 июля 1530 года); Società, politica e cultura a Carpi. P. 170. Во время второго визита Рабле в Рим в августе 1535 — мае 1536 года Родольфо Пио, вероятно, провел почти все это время в Париже, куда был назначен папским нунцием.

714

Paolo Giovio. Lettere. Vol. 1. P. 163, 171, 173; Cooper R. Rabelais et l’Italie. P. 25, 31, 38–39, 114–116, 119–120, 133–134; Rabelais F. Oeuvres complètes. P. 1000–1017; Deswarte-Rosa S. L’Expédition de Tunis. P. 82–83, 90–91.

715

Rabelais F. Oeuvres complètes. P. 1012; Cooper R. Rabelais et l’Italie. P. 143.

716

Rabelais F. Oeuvres complètes. P. 703, 1456; Ptolemy. Continentur Geographiae. Roma, 1508, карта 4, Африка; Liber Geographiae. Venezia, 1511, четвертая карта Африки; Geographicae enarrationis Libri Octo, карта 4, Африка; Geographicae Enarrationis Libri Octo… Bilibaldi Pirckeymheri… Michaële Villanouano… Lyon, 1535, index, карты.

717

Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 119, 168; CGA. F. 388v–389r; Ramusio. P. 386; Épaulard. P. 480; Rauchenberger D. Johannes Leo der Afrikaner. S. 310–311.

718

Rabelais F. Oeuvres complètes. P. 709; Ibn Hawqal. La configuration de la terre. Vol. 1. P. 143–144; Al-Idrisi. La première géographie. P. 89–90; Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1. P. 120–121; Miquel A. La géographie humaine. Vol. 2. P. 135–136; CGA. F. 432r–v, 440v–441r; Ramusio. P. 428, 437–438; Épaulard. P. 536, 552–553. Ал-Ваззан объясняет, что южнее Асуана нет торгового судоходства не из‐за влияния водопадов выше по течению, а из‐за мелководья. Ибн Хаукал и ал-Идриси описывают, как товары сгружают с судов и на верблюдах везут в Асуан.

719

Допрашивая знаками глухонемого Наздекабра, Панург положил руку «над его ягодицами, на то место, которое арабы называют ал-катим» («au dessus des fesses on lieu que les Arabes appellent Al Katim»). Так на врачебной латыни передано арабское «qatan» («поясница»), и врач Рабле вполне мог подхватить это слово (Rabelais F. Oeuvres complètes. P. 413 [публикатор неверно перевел это как «крестец»]; Fonahn A. Arabic and Latin Anatomical Terminology chiefly from the Middle Ages. Oslo, 1922. P. 79, n. 1765). Напротив, когда Рабле пишет «Телениабин и Гелениабин, по-арабски манна и розовый мед» (Rabelais F. Oeuvres complètes. P. 707), то он просто выдумывает эти названия.

720

Rabelais F. Oeuvres complètes. P. 46 (Кн. 1: 16), 437 (Кн. 3: 27), 734 (Кн. 5: 3). Пословица «Африка всегда порождает нечто новое» появляется также в качестве последней строчки французского стихотворного посвящения во французском переводе «Географии» ал-Ваззана (Historiale Description. F. *5r–v).

721

Rabelais F. Oeuvres complètes. P. LIII, LV–LVI; Cooper R. Rabelais et l’Italie. P. 80; Lesellier J. Deux enfants naturels de Rabelais légitimés par le Pape Paul III // Humanisme et Renaissance. 1938. Vol. 5. P. 549–570.

722

Rabelais F. Oeuvres complètes. P. 833–837 (Кн. 5: 45–46).

723

Ibid. P. 6 (Кн. 1: Prologue), 1050–1051, 1456–1457; Screech M. A. Rabelais. London, 1979. P. 111–114, 203–204, 208–209, 313, 321; Bujanda J. M. de, Higman F. M., Farge J. K. Index de l’Université de Paris. 1544, 1545, 1547, 1549, 1551, 1556. Sherbrooke; Genève, 1985. P. 63, 359, n. 428; Р. 381–383, n. 464–465.

724

Rabelais F. Oeuvres complètes. P. 213–214 (Кн. 2: Prologue), 315 (Кн. 2: 28); содержательный анализ и библиография (Huchon): P. 1213–1217.

725

Rabelais F. Oeuvres complètes. P. 272–276 (Кн. 2: 16), 281–291 (Кн. 2: 18–20), 321–322 (Кн. 2: 30), 1221–1224; Detienne M., Vernant J.-P. Cunning Intelligence in Greek Culture and Society. Chicago, 1991, введение и гл. 1–2.

726

Rabelais F. Oeuvres complètes. P. 263–267 (Кн. 2: 14).

727

Интересное прочтение этой главы, несколько отличное от моего, см.: Hampton T. «Turkish Dogs»: Rabelais, Erasmus and the Rhetoric of Alterity // Representations. 1993. Vol. 41 (Winter). P. 58–82.

728

Rabelais F. Oeuvres complètes. P. 91–95 (Кн. 1: 33), 319 (Кн. 2: 29), 1044–1045.

729

Rabelais F. Oeuvres complètes. P. 124 (Кн. 1: 46), 132–136 (Кн. 1: 50), 481–482 (Кн. 3: 41).

730

Ibid. P. 219–221 (Кн. 2: 1), 244 (Кн. 2: 8), 246–247 (Кн. 2: 9), 264–266 (Кн. 2: 14), 336 (Кн. 2: 34).

731

Rabelais F. Oeuvres complètes. P. 232–235 (Кн. 2: 6), 246–250 (Кн. 2: 9).

732

Ibid. P. 669–670 (Кн. 4: 56).

733

Ibid. P. 1217–1220, 1223; Gaignebet C. A plus hault sens. L’esotérisme spirituel et charnel de Rabelais. 2 vols. Paris, 1986, ил. 2; Duval E. M. The Design of Rabelais’s «Pantagruel». New Haven, 1991, гл. 2.

734

Rabelais F. Oeuvres complètes. P. LXV, 1472–1473; Herodotus. The Persian Wars / Transl. by G. Rawlinson. New York, 1947, многочисленные боги в: кн. 2, гл. 4 (P. 118); гл. 18 (P. 124–125); гл. 42–43 (P. 137–139); гл. 48 (P. 141); Assmann J. Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism. Cambridge, 1997. P. 18–19, 55.

735

Glassé C. The Concise Encyclopaedia of Islam. P. 160, 244, 318–319, 349; Horovitz J. Nabi // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1913–1934; supplement 1938. Vol. 3. P. 802–803; Wensinck A. J. Rasul // The Encyclopaedia of Islam. New ed. Leiden, 1954–2001. Vol. 8. P. 454–455; Qur’an, 11: Hud; 31: Luqman; Mahdi M. La cité vertueuse d’Alfarabi: La fondation de la philosophie politique en Islam. Paris, 2000. P. 282–308.

736

Fahd T. La divination arabe. P. 92–104; Heinrichs W. P., Abdesselem A. ben. Sadj‘ // The Encyclopaedia of Islam. New ed. Leiden, 1954–2001. Vol. 8. P. 732–735.

737

The Koran Interpreted. Vol. 1. P. 39.

738

Biblioteca Ambrosiana. MS D100 inf. Al-Qur’an in Arabic and Latin. F. 13a–b, Sura «Vacca», verse 84.

739

Ibn al-‘Arabi. Al-Futuhat al-makkiyya, цит. по: Chittick W. C. Imaginal Worlds. P. 160.

Content

Натали Земон Дэвис
Путешествия трикстера. Мусульманин XVI века между мирами

Введение Пересечения

Глава 1 Жизнь на территории ислама

Глава 2 Жизнь на «территории войны»

Глава 3 Сочинительство в Италии

Глава 4 Между Африкой и Европой

Глава 5 Восприятие Африки

Глава 6 Между исламом и христианством

Глава 7 Любопытство и связи

Глава 8 Перевод, передача и дистанция

Глава 9 Возвращение

Эпилог Сближения

Условные сокращения

Примечания