М. Ф. Альбедиль

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

ИНДУИЗМ

Учебное пособие для вузов

Книга доступна на образовательной платформе «Юрайт» urait.ru а также в мобильном приложении «Юрайт. Библиотека»

Москва Юрайт • 2022

УДК 294.5(075.8)

ББК 86.2я73

А56

Автор:

Альбедиль Маргарита Федоровна — доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Музея антропологии и этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера) Российской академии наук.

Предисловие

Зачем нужно знать индуизм?

Среди всех живущих на земном шаре людей почти каждый шестой — индуист (или индус, кому как больше нравится). В этом может убедить простой подсчет. В Индии с ее миллиардным населением индуизм исповедуют более 80 % населения; последователи этой религии живут также в Непале и Шри-Ланке, Индонезии и Сингапуре, в Южно-Африканской республике и Кении, в Объединенных Арабских Эмиратах и на острове Маврикий, в Гайане и Суринаме. Не будем забывать также весьма обширную и многочисленную диаспору, проживающую в таких ведущих мировых державах, как США, Канада, Великобритания, Австралия. Общее число индуистов, таким образом, составляет около одного миллиарда, т. с. примерно одну шестую часть всего человечества. И разве не интересно узнать, что же таится в душе у этих людей и как они воспринимают мир?

Но это еще не все. В том или ином виде индуизм проникает в другие страны, и Россия не исключение. Отдельные направления его представлены у нас и Обществом сознания Кришны, и самыми разнообразными группами — трансцендентальной медитации, рациональной йоги и даже тантрическими общинами, не говоря уже об увлеченных или просто заинтересованных одиночках. И хотя индуизм — религия не прозелитская, а потому приверженцами ее могут быть только жители Индии и их потомки, тем не менее, предпринимались и предпринимаются попытки обращения иностранцев в эту веру.

Ну, а кроме того, такая яркая, многоцветная и жизнеутверждающая религия, как индуизм, способна увлечь нс только внешней экзотической стороной, сразу же бросающейся в глаза, но и глубокой философией, и секретами медитации или йоги, и изощренными таинствами любви. Каждый сможет найти в ней что-нибудь интересное для себя.

Индуизм удивительно стоек и жизнеспособен. Много веков он остается главной национальной религией Индии, выдержав конкуренцию с зародившимся в этой же стране буддизмом и, в конце концов, вытеснив его. Он выработал способы более или менее спокойного сосуществования и с другими конфессиями.

Ислам, попавший в Индию вместе с мусульманскими завоевателями, имеет довольно прочные позиции в стране, занимая по числу адептов второе место после индуизма. Между этими религиями сохраняется известное напряжение, хотя районы с большинством мусульманского населения после обретения Индией независимости отошли к Пакистану.

Христианство, принесенное европейскими колонизаторами, тоже не может похвастаться большими успехами в борьбе за души верующих. В масштабах всей страны оно не слишком меняет общую религиозную картину.

Итак, индуизм — религия подавляющего большинства индийского населения, и без знакомства с ним, хотя бы приблизительного, нельзя понять ни культуру Индии, ни менталитет ее народа. Он проявляется прежде всего в поклонении множеству богов; в многообразных верованиях и обрядах, совершаемых и дома, и в храмах; в представлениях о долге, который надо исполнять всю жизнь; наконец, в тысяче бытовых мелочей, нс сразу заметных, но направляющих жизнь в нужное русло, как подводное течение реки. Уже много веков эта религия властно заявляет о себе во всех сферах жизни своих адептов и остается основой их мировоззрения.

Индуизм — это еще и колоритная игра красок и ароматов, завораживающие звуки священных гимнов, экзальтированные пляски, глубокие медитации, изощренная философия, мистические учения, многодневные паломничества и многое другое. Вся эта невообразимо сложная и пестрая палитра самой крупной религии Индии складывалась в течение даже не веков, а тысячелетий.

Вероятно, поэтому индуизм на первый взгляд кажется сотканным из множества несовместимых противоречий. Так, он проповедует аскетизм, иногда в самых крайних формах, доходящих до умерщвления плоти, но в то же время обожествляет любовь, причем не платоническую, а самую что ни на есть плотскую, и даже на стенах индуистских храмов можно увидеть вполне реалистические сцены любовных утех. Однако при более внимательном и глубоком взгляде выясняется, что это вовсе не противоречие, а скорее гармоническое примирение противоположностей. И таких примиренных противоречий и соединенных противоположностей в индуизме много — есть чему поучиться!

Для описания этой очень непростой религии понадобились бы целые тома. В настоящей же книге лишь дан обобщенный портрет индуизма и намечены контуры его самых заметных граней. Книга адресована не специалистам, а широкому кругу любознательных читателей, чей ум занят не только заботами о хлебе насущном, но и размышлениями о бренности мира, о противостоянии добра и зла и о том, что же такое человек и каково его место в этом непостижимом мире.

Глава 1

ХОРОШУЮ РЕЛИГИЮ ПРИДУМАЛИ ИНДУСЫ?

Религия, непохожая на другие

Индуизм, как и сама Индия, воздействует сразу на все органы чувств: завораживающая красота изваяний богов, аромат пряных благовоний, шероховатость странных скульптур, тепло каменных храмовых плит, по которым нужно ступать босиком: в храмы в обуви не пускают. Он будоражит мысли, задевает потаенные струны души и — что, может быть, самое существенное — опрокидывает многие устоявшиеся стереотипы, связанные с представлениями о религии. Нам, людям западного мира, больше знакомым с христианством, иудаизмом или исламом, эта религия при первом взгляде на нее может показаться чрезмерно экзотической, хаотичной, нелогичной, неорганизованной и даже необъяснимой.

В самом деле, мы не обнаружим в ней ни образа страдающего распятого бога, ни мифа о грехопадении, ни фатального противопоставления грешного тела и бессмертной души, ни строгой церковной иерархии, ни всеми признанного священного текста, как, впрочем, и многого другого. Даже такие общие понятия, как «бог», «религия», «знание», «философия», наполнены в индуизме иным содержанием, нередко противоречащим тому, что вкладывает в них наша родная культура.

Так что рассматривать индуизм с привычных позиций не стоит. И даже к строчке из известной песни Высоцкого, вынесенной в заглавие, надо подходить осторожно. Если следовать научной въедливости, то придется опровергать в ней каждое слово или, по крайней мере, придираться к каждому из них, за исключением первого: оценивать религию мы нс вправе, хорошая она или плохая — нс нам судить. Но вот дальше… Религию? Придумали? Индусы?

Начнем с самого начала, со слова «религия», где, кажется, трудно ожидать подвоха. Сам термин означает то, что связывает человека с богом. Но это — у нас. А у индуистов религия — то, что помогает проявлению в человеке божественного начала, уже существующего в нем, и для этого необходим ритуал, медитация, философия или безграничная любовь к богу, хотя и это все не обязательно — есть и другие пути.

Что касается термина «индуизм», то вот его-то действительно придумали, но не сами индийцы. Его искусственно сконструировали сначала их соседи, персы, а потом колонизаторы-англичане. Персы называли хинду тех, кто жил но другую сторону реки Инд, которую индийцы называли Синдху, а персы — Хинду. Отсюда же, кстати, происходит и название Индии, попавшее через персов в Грецию, а оттуда — во все европейские языки.

Сами же индийцы традиционно называли свою страну иначе. Жители индоарийского севера именовали ее Арьявартой, т. е. Страной ариев. Другое традиционное название, Бхаратварша, т. е. Страна потомков Бхараты, древнего легендарного царя, отчасти вошло в состав названия Республики Индии.

Но с известным нам названием главной индийской религии, индуизмом, эти наименования страны никак не связаны. Как религиоведческий термин в русский язык попал индо-иранский гибрид со скучным обезличивающим суффиксом — изм, провоцируя специалистов на незатухающие бесплодные споры по поводу того, какое же название для адептов этой религии является единственно правильным и истинно научным: индус или индуист.

Как бы то ни было, слово «индуизм» прочно ассоциируется с названием страны и народа. Сразу же подчеркну, что национальная привязка здесь очень важна, и она ни в коей мере не свидетельствует об узости или провинциальности индуизма. Скорее наоборот, его национальные черты придают ему поистине универсальный размах, и не стоит забывать, что все общечеловеческое может проявляться только как национально окрашенное.

Строго говоря, религией национальной индуизм тоже можно назвать с некоторыми оговорками, поскольку нет такой нации — индусов или индийцев, как нет и нации христиан или европейцев. Приверженцы индуизма относятся к разным народам и говорят на разных языках. В северной половине Индии преобладают индоарийцы, а юг субконтинента почти сплошь заселен дравидами: эти две непохожие группы включают в себя все самые распространенные в стране языки. Тем не менее за всем этим иногда пугающим многообразием стоит скрепляющее его глубинное единство культур, общность исторической судьбы и природно-экологическая связанность — то, что позволяет считать народы Индии неким наднациональным образованием, проникнутым общим духом.

В этом смысле показательно, что название главной индийской национальной религии но способу его образования отличается от названий других религий, например конфуцианства, даосизма, синтоизма, зороастризма, буддизма, христианства. Все они происходят либо от имени основателя вероучения, как конфуцианство, либо от его титула, как буддизм, либо от центрального понятия, как даосизм. Слово же «индуизм» ассоциируется только со страной и ее народом, и уже одно это неопровержимо показывает, что религия эта никем и никогда не придумывалась: она естественно взросла на индийской почве.

Сами индийцы, кстати, называют индуизм не религией, а законом: хиндусамая или хиндудхарма, т. е. «вера индусов» или «закон индусов», а также санатана дхарма или просто дхарма, т. е. «вечный закон» или просто «закон». Слово «дхарма» имеет много значений, но в самом общем виде предполагает прежде всего опору, поддержку, то, что удерживает в жизни и за что можно держаться. Вот и получается, что не придумывали индусы своей религии, да и религией ее называем только мы на Западе, создав для этого искусственный термин.

Сложности, связанные с восприятием индуизма, как, впрочем, и с его описанием, этим не исчерпываются; они и дальше будут подстерегать нас на каждом шагу. Для христианства, например, мы можем выбрать несколько главных, определяющих характеристик, но для индуизма это сделать невозможно. Пытаться дать ему четкое определение, равным образом всех удовлетворяющее и всем понятное, — дело совершенно безнадежное. Кажется, ни в самой Индии, ни за ее пределами еще никому не удалось однозначно ответить на вопрос, что же можно относить к индуизму, а что — нет; кого можно считать индуистом, а кого — нет. Более того, ответы на эти вопросы могут порой оказаться шокирующе противоположными.

Можно попытаться определить индуизм — следом за Махатмой Ганди — как религию ненасилия, и с этим определением многие быстро согласятся. Но от него сразу же придется отказаться, стоит лишь взглянуть на отнюдь не благостное изображение богини Кали, украшенной ожерельем из отрубленных человеческих голов. А если еще вспомнить, что в Средние века туги-душители во славу ее удавливали людей специальным белым платком, получаемым при посвящении? Какое уж тут ненасилие!

Столь же противоречив и образ индуиста. Для многих из нас это прежде всего аскет, отшельник с посыпанной священным пеплом головой, живущий в лесном уединении и предающийся размышлениям о бренности всего сущего. Он спит на ложе из голых досок, утыканных гвоздями, истязает себя под палящими лучами солнца и совершает другие не менее впечатляющие подвиги по усмирению плоти. Но этот расхожий образ сразу же потускнеет, как только мы обратимся, скажем, к тантризму, предписывающему совершать винные возлияния, есть мясо и предаваться другим плотским утехам.

И так — почти во всем. Любой собирательный образ индуизма или индуиста рассыпается при столкновении с реальностью. Едва ли найдется в нем хотя бы одно учение, равным образом разделяемое всеми его адептами. Сходное положение существует и с его многочисленными богами. Божество, которому как высшему или единственному будет поклоняться один индуист, в глазах другого может выглядеть второстепенным, малозначительным. С подобными противоречиями и сложностями мы будем сталкиваться каждый раз, пытаясь втиснуть главную религию Индии в прокрустово ложе привычных понятий.

Эта особенность индуизма очевидна и самим индийцам. Ее отметил, например, Джавахарлал Неру, в свое время хорошо известный в нашей стране политический деятель. Он писал: «Индуизм как вера расплывчат, аморфен, многосторонен; каждый понимает его по-своему. Трудно дать ему определение или хотя бы определенно сказать, можно ли назвать его религией в обычном смысле этого слова. Б своей нынешней форме и даже в прошлом он охватывает много верований и религиозных обрядов, от самых высших до самых низших, часто противостоявших или противоречивших друг другу».

Все эти «странные» черты индуизма, свидетельствующие о его большой исторической глубине, насчитывающей не одну тысячу лет существования, закономерны и неизбежны. Они присутствуют во всех его сферах: в теологических построениях, в социальных установлениях, в бытовой обрядности…

Этот сложный синтез причудливо переплетающихся ритуально-магических взглядов, древних мифов, религиозных догм, философских систем, психофизиологических предписаний и многого другого порой самым затейливым и неожиданным образом проявляет себя во множестве местных традиций и исторических вариантов.

Но каким бы непонятным и запутанным ни казался индуизм, он всегда был пригоден для жизни древних и современных поколений, богатых и бедных, старых и молодых, горожан и сельских жителей, профессоров университетов и неграмотных нищих. Он гибко отвечал на любые изменения в жизни и порождал из своих недр именно то, что в наибольшей степени соответствовало настоящему моменту.

Нет никакой возможности хотя бы беглым взглядом окинуть бесконечно пеструю и разнообразную палитру неисчислимого множества местных традиций и вариантов индуизма, тем более описать ее в небольшой книге. Ясно и то, что каноническая религия, которой в основном и посвящена эта книга, отличается от ее практического воплощения, как отличается живой человек от запечатлевшей его фотографии или картины. Однако этот нормативный индуизм, как правило, просвечивает сквозь все его варианты подобно тому, как просматривается дно глубокой реки сквозь толщу воды.

Кого можно считать индуистом?

При первом же, самом поверхностном взгляде на индуизм невольно возникает вопрос: а как же сами индийцы справляются со всеми этими несуразностями? Создается впечатление, однако, что сложности религии составляют камень преткновения только для наших европейских умов, привыкших все раскладывать по полочкам, делить на доброе и злое, давая часто однозначные оценки.

Для самих же индийцев, со спокойной и доброжелательной улыбкой примиряющих самое непримиримое, их просто не существует. Герман Гессе в свое время удивлялся, каким непостижимым образом эта религия «соединяет в себе райскую пестроту самых невероятных противоположностей, самых несовместимых формулировок, самых противоречивых догм, ритуалов, мифов и культов, которые только можно вообразить: нежнейшее наряду с самым грубым, духовнейшее наряду с самым чувственным и плотским, добрейшее наряду с самым жестким и диким».

Итак, если индуизм ускользает от всяких четких определений, то как же все-таки узнать, что он собой представляет и кого можно считать индуистом, а кого нет? Это отнюдь не праздное любопытство: иногда подобные вопросы приобретают актуальную важность и могут поставить в тупик, как не раз бывало с англичанами, когда они, владея Индией как своей колонией, проводили переписи населения.

Видимо, под давлением подобных ситуаций во второй половине прошлого века Верховный суд Индии сформулировал юридическое определение индуизма, а в 1995 г. были уточнены семь его главных характеристик:

1) безоговорочное принятие вед как наивысшего и неоспоримого духовного и философского авторитета;

2) признание многогранности истины и связанного с этим духа терпимости по отношению к другой точке зрения;

3) признание бесконечности космического цикла созидания, сохранения и разрушения;

4) вера в закон кармы и обусловленные им перерождения;

5) признание того, что к духовному освобождению ведут различные пути;

6) осознание равных возможностей идолопоклонства и отрицания почитания зримого образа богов;

7) отсутствие обязательной привязанности индуизма к жесткому набору философских положений.

Бесспорно, юридическое определение индуизма отражает реальное положение дел, но не в полной мере. Уникальность этой религии едва ли можно вместить в какие-либо рамки, тем более юридические. Она противится всяким удобным европоцентристским классификациям и определениям и не перестает поражать своими парадоксами. За столь длительную историю бытования этой удивительной религии, словно вопреки законам диалектики, новое в ней не вытесняло старое, а скорее поддерживало его, подтверждало или, по крайней мере, мирно сосуществовало рядом.

Результатом стало превращение индуизма в необозримый конгломерат различных течений, школ и направлений (не хочется употреблять слово «секта» с его отрицательным значением). При этом в нем нет и, пожалуй, быть не может центральной, единой, четко зафиксированной и всеми признанной доктрины, по отношению к которой все остальные считались бы ересью.

Необычайная пестрота и эпатирующая противоречивость характеризуют и все составные части индуизма. Так, его поистине неохватный пантеон насчитывает не одну тысячу божественных, полубожественных и совсем не божественных персонажей, часть из которых известна во всей Индии, в то время как о других могли и не слышать за пределами какой-нибудь деревеньки. Далеко не все образы пантеона соответствуют нашим европейским представлениям о божественном: не случайно многие местные божества вызывали чувство праведного и негодования у христианских миссионеров, как и формы их почитания местным населением, весьма далекие от благоговейного трепета и раболепного преклонения перед могуществом божества.

Уже говорилось о том, что в индуизме нет единой централизованной церковной организации. В самом деле, мы не найдем ее ни во всеиндийском, ни в местном масштабе. Пет и какой-либо иерархии духовных чинов и санов. Жреческие обязанности обычно выполняют брахманы (хотя в некоторых случаях это могут делать и представители других сословий), живущие обычной мирской жизнью; организационно они могут быть и не связаны друг с другом. А коль скоро нет церковной организации, то нет и церковных авторитетов, которым все обязаны беспрекословно подчиняться.

Многочисленные индуистские храмы существуют автономно. За всю историю индуизма не созывались всеиндуистские соборы, которые устанавливали бы общие нормы, правила поведения, кодифицировали учение или проводили его реформу. Не найдем мы в индуизме и символа веры, т. е. какой-либо общеобязательной формулы, исповедание которой давало бы право вступить в общину. Словом, индуизм показывает совершенно другие возможности и правила, нежели привычные нам религии. И вся эта многозвучная полифония, которая, говоря словами Р. Роллана, «неопытному уху кажется вначале нестройной, сбивчивой, раскрывает знатоку великую стройность и скрытую иерархию».

Остается только добавить, что сама по себе возможность стать глубоким знатоком индуизма, пожалуй, утопично недостижима для любого европейца. При этом на Западе было и есть немало людей, желавших не просто постичь эту религию, но и стать ее адептами. Однако этот путь для них практически закрыт: индуистом можно только родиться, имея хотя бы одного родителя индуиста.

Страстно желали стать индуистками знаменитая теософка Анни Безант и Маргарет Нобль, известная в Индии как сестра Ниведита. И хотя их религиозные заслуги были неоспоримы, а рвение в исполнении обрядов нередко превосходило набожность самих индуистов, войти в лоно этой наглухо закрытой для европейцев религии им не удалось. А коль скоро в индуизме нет прозелитизма, то нет и понятия религиозного отвержения. Кающиеся грешники, блудные сыновья, охота на ведьм, суды и костры инквизиции, гонения, преследования и мученики за веру — все это не индуистские сюжеты.

Родина индуизма

Где зародился индуизм? В широком смысле его родиной можно считать всю Индию, а в более узком — Арьяварту, Страну ариев — Индо-Гангскую низменность, которую в глубокой древности заселили и к VI в. почти полностью обжили пришельцы арии. Но, пожалуй, здесь уместнее будет сказать обо всей Индии, поскольку к формированию индуизма и к его постоянным изменениям так или иначе были причастны все районы этой огромной страны.

Что же представляет собой арена, с которой индуизм не сходит уже пятое тысячелетие? Раскинувшаяся «от океана до Гималаев», она сопоставима с Европой, протянувшейся от Атлантики до Урала: по сути, это два субконтинента на общем евразийском пространстве. По площади Европа превышает Южную Азию более чем в два раза, но по количеству населения значительно уступает ей. Если же говорить о культурном многообразии, включающем в себя расовые, этнические, религиозные, нормативно-бытовые и прочие различия, то Южно-азиатский субконтинент и даже одна только республика Индия оставляют Европу далеко позади.

Отвлечемся от меняющихся политических границ. Первое, что обращает на себя внимание при взгляде на карту Индии, — ее как будто подчеркнутая самой природой отграниченность от остальной Азии и всего мира величайшим в мире горным хребтом — Гималаями. «На севере расположены божественные горы, именуемые Гималаями», — писал древнеиндийский поэт и драматург Калидаса в поэме «Рождение Кумары».

Природа как будто сама позаботилась о том, чтобы выделить на земле уголок, где История смогла бы поставить один из величайших экспериментов по выстраиванию духовной вертикали, устремленной ввысь, к небесам, а не распространению вширь, как это было в большинстве других районов мира.

Сами индийцы воспринимают природу как зримое воплощение божественного начала. Она то являет неистощимую щедрость в тропической зелени лесов, бездонной лазури неба и синеве водной глади, а то пускается в безудержные разгулы, устраивая наводнения, ураганы, циклоны и другие стихийные бедствия. Говоря словами Ф. Шиллера, индийская природа «грандиозна в запутанности своих явлений».

Индия долго оставалась для Европы прежде всего «страной чудес», т. е. превосходящей всякую меру и обычную логику и непостижимой рассудочным сознанием. Стереотип «Индия — страна чудес» возник давно и, пожалуй, мало соответствует современной действительности. Богатства, этого главного признака своей чудесности в глазах большинства европейцев, страна лишилась в последние столетия, когда английские колонизаторы вывезли из колонии громадные суммы денег и превратили ее в одну из самых бедных стран мира. А в годы независимости исчезли и местные княжества, правители которых вели образ жизни, поражавший сказочной роскошью и безоглядной расточительностью.

Но осталась в Индии другая чудесность, тем более поражающая в наше время бездумного упоения техническими удобствами цивилизации. Сохранился своеобразный, глубоко человечный мир Индии, доброжелательное отношение людей друг к другу, их стремление ставить духовные ценности выше материальных благ. Стоит вспомнить и удивительное умение йогов владеть своим телом, достижения индийской философии, медицины и многое другое, что также можно отнести к разряду чудес.

Никуда не исчезли и поразительные памятники древней и средневековой индийской культуры, в том числе литературы и архитектуры. Поныне живы индийские классические танцы, музыка, изобразительное искусство, отмеченные печатью узнаваемого своеобразия. Сохраняются и традиционные ремесла, требующие кропотливого ручного труда и навыков, которые передаются из поколения в поколение.

Но, пожалуй, больше всего поражает в Индии то, что она остается царством удивительного многообразия, скрепленного весьма прочным единством. Это многообразие сквозит во всем: во множестве народов и языков, богов и обрядов и даже в мозаике пейзажей: горы и равнины, широкие долины и вулканические плато, реки и озера сменяют друг друга и не дают заскучать глазу.

Однако сквозь эту головокружительную многоцветность и разноликость сквозит трудно определимая, но всегда почти безошибочно узнаваемая «иидийскость»: индийскую женщину в сари не спутаешь ни с какой другой; индийская песня, как и индийская скульптура, неповторима, а какие-то очень специфические оттенки в архитектурном облике имеют в Индии даже мусульманские мечети и христианские храмы. Индийский дух пронизывает все, и везде индийским «духом пахнет».

Такова земля, на которой уже много веков властвует индуизм.

Священный язык индуизма

Главный язык священных индуистских текстов — санскрит. Он входит в ту же индоевропейскую языковую семью, что и русский. О родстве этих языков каждый может и сам составить мнение, сравнив санскритские слова, приведенные в латинской транскрипции, и русские: vahas (воз) — воз; plavikas (паромщик) — пловец; bhagas (податель благ) — бог; griva (шея) — грива; пип (сейчас) — ныне; bhayate (боится) — боится.

Один из древнейших представителей индоевропейской семьи, санскрит богат звуками, как ни один другой ее язык. В санскритском алфавите около пятидесяти знаков, из них тринадцать гласных. С помощью лигатур число знаков в реальном тексте может быть значительно увеличено. Для санскрита используется письмо деванагари, «божественное письмо»: каждый знак в нем передает слог, сочетание согласного и гласного. Звуки в алфавите расположены в строгой очередности в соответствии со способом их образования.

Санскрит во многом необычный язык. Его название буквально означает «обработанный», «отделанный». В этом смысле он противопоставлялся пракритам (пракар, «производить», «выводить») как языкам, лишенным обработки, а потому естественным, вульгарным. Иногда название священного языка индуизма трактуется иначе — «собранное воедино», «организованное» «оформленное». Имеется в виду, что божественный язык творится подобно тому, как мир был некогда сотворен богами.

Санскрит и в самом деле был обработан в древней грамматической традиции, прежде всего в бессмертном труде Панини. Его знаменитая грамматика, «Восьмикиижие», появилась на свет в IV в. до н. э. Более четырех тысяч правил изложены в ней в виде кратких отточенных афоризмов. Собственно, Панини был не первым исследователем санскрита — он всего лишь завершил труд своих предшественников. И хотя Панини создавал свой труд в далекой древности, глубина его анализа и тонкость исследований имеют такой высокий научный уровень разработанности, какого современная европейская наука достигла лишь в XIX в.

Видимо, во времена Панини санскрит и принял свою классическую форму. Любые случайные изменения, свойственные обычным языкам, для него исключались, хотя в какой-то степени они были неизбежны: отдельные слова переходили в пассивный запас, забывалось музыкальное ударение, менялось словообразование. Развиваясь в установленных рамках, санскрит становился все более искусственным, но приобретал богатство и совершенство, невозможные в обычных условиях развития языка. В результате он стал совершенным инструментом для выражения и строго аналитических философских мыслей, и ассоциативной поэтической речи, и глубоких религиозных эмоций.

Богатые синонимические ряды санскрита не могут нс поражать. Так, в нем насчитывается более тридцати слов, обозначающих понятие «жертва», более пятидесяти — со значением «хвалебная песнь» и т. п. Чрезвычайно сложно устроенный, этот язык требует для изучения мучительного трудолюбия и большого напряжения рассудка, памяти и воображения. Желающему насладиться его красотами придется учить склонение имен, содержащих восемь падежей и три числа, знакомиться с несколькими сотнями глагольных и отглагольных форм, постигать особенности словообразования, когда сложные слова могут иметь до двадцати — тридцати членов.

В качестве священного языка санскрит с глубокой древности воспринимался прежде всего как творческая сила, исполненная мощной энергии, как «дом бытия». Он и назван был не по органу говорения, как у нас (язык во рту и язык как речь). Ведь язык-орган — не более чем проводник речи, помогающий стать неявленному — явленным.

Одно из древних названий языка в Индии — вач, т. е. «слово», «речь» — связывалось с идеей божественной абсолютности. Не случайно в древних гимнах, славящих ее, речь выступает не более и не менее как образ мира: она движется вместе с богами, неся их на себе, заполняя небо и землю и собирая все сокровища. Для человека же она является надежной опорой, помогающей выстоять в круговерти бурной жизни.

Тексты на санскрите, обычно читаемые нараспев, звучат, как чарующая музыка. Они требуют от чтеца большой искусности, а от слушателя — предельной чуткости, внимания и тонкого слуха. Например, нужно уметь различать шесть оттенков носовых звуков, десять оттенков взрывных звуков, причем некоторые из них произносятся с придыханием, а некоторые — без него. Согласные, встречаясь на стыках слов, сразу меняются на другие согласные. Гласные тоже ведут себя необычным образом. Например, две краткие гласные, «столкнувшись» друг с другом на границах слов, могут перейти в одну долгую или образовать новое звуковое содружество — дифтонг. Такими звуками можно играть, виртуозно расцвечивая текст, что весьма искусно и делается.

Можно сказать, что санскрит в Индии соответствует латыни и древнегреческому, т. е. классическим языкам нашей европейской культуры. И подобно тому как в Европе эти древние языки были вытеснены их языками-потомками, так и в Индии молодые новоиндийские языки потеснили санскрит. Одна часть этих новоиндийских языков: хинди, бенгали, маратхи, гуджарати и другие, на которых говорят преимущественно на севере Индии, — прямые потомки санскрита. Другая же их часть — «приемные дети» — это дравидские языки, важнейшими из которых являются тамильский, телугу, каннада и малаялам.

С XIII по XVIII в. на большей части Южноазиатского субконтинента господствовали мусульмане, принесшие с собой классические языки ислама, арабский и персидский. Вследствие этого некоторые из новоиндийских языков складывались в мусульманской культурной среде, усваивая при этом не только словарный запас пришельцев, но и арабско-персидскую систему письма. Один из таких языков, урду, «дитя базаров и военных лагерей», провозглашен государственным языком Пакистана; распространен он и в Индии.

В период колониального владычества Англии в стране прочно укоренился английский язык, ставший, по сути дела, общеиндийским. Но в традиционной индийской культуре статус священного языка сохраняется за санскритом.

Глава 2

САМАЯ ДРЕВНЯЯ НАЦИОНАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ

«Печать вечного бытия»

Говорить об истории применительно к индуизму весьма сложно. Дело в том, что он складывается из неисчислимого количества перекрывающих друг друга символических миров, мифов, ритуалов, священных текстов, а излагать такую историю в привычно строгой хронологической последовательности — значит в чем-то даже искажать истинное положение вещей. Да и сами-то индуисты всегда были равнодушны и к хронологии, и к истории в нашем западном ее понимании. До мусульманского вторжения в Индии вообще отсутствовал главный жанр исторических сочинений — хроники.

Ненужность для этой страны истории с хронологией тонко почувствовал К. Г. Юнг. Он писал, что в Индии многое отмечено «печатью вечного бытия: желтые равнины, зеленые деревья-упыри, темно-коричневые гигантские валуны, изумрудные, покрытые водой поля. И все это далеко на севере обрамлено имеющей символическое значение границей — полосой льда и скал, этим неприступным, покрытым тайной барьером. Остальное движется, как в фильме, демонстрируя невообразимое богатство цветов и форм, пребывая в постоянном изменении, длясь несколько дней или несколько веков, но всегда по желанию природы меняясь, подобно сновидению, подобно изменчивой ткани майи». В самом деле, кажется, что эта страна существует вечно и разрушительный дух времени над ней не властен. Неслучайно мемуары Индиры Ганди названы «Вечная Индия». И сами индийцы любят повторять, что их страна — вечная.

Гениальный психоаналитик прав и в другом: на этом фоне человеческая жизнь кажется не просто удивительно быстротечной, но еще и «бессмысленной, хлопотливой и шумной… Среди всей этой ничтожности, в этом шуме и гаме человек осознает существование внеисторического бытия. Зачем пишется история? В такой стране, как Индия, не особенно ощущается ее отсутствие». И, добавим, в такой религии, как индуизм.

Ситуация здесь, но сравнению с христианством, прямо противоположная. Там все начиналось с Иисуса Христа, и потому было необходимо описание и осмысление как этого начала, так и его дальнейшего развития, а также завершения, конца, второго пришествия. Индуист же живет с неизбывным ощущением того, что нет вокруг него ничего такого, что уже сотни раз не существовало бы и раньше и не повторится в будущем.

Да и сам он, скорее всего, в этом извечном и бурлящем круговороте жизней и смертей появлялся уже не один раз, причем не обязательно в человеческом обличье. При таком отношении к себе и к жизни многое воспринимаешь иначе: и время, и пространство, которые для нас четки и определенны, как, впрочем, и все остальное, приобретают черты прекрасной и захватывающей, но все же быстротечной иллюзии.

В самом деле, медитирующий йог может видеть прошлое и будущее, а полетом мысли преодолевать любые расстояния — где здесь место историческому описанию, располагающему все события в строгой временной последовательности? И какой в этих описаниях смысл, если они обращают внимание главным образом на поверхностные, т. е. самые неинтересные явления общественной жизни и остаются равнодушны к глубинам душевных и духовных переживаний? Нет, история нужна тому, кто, говоря словами все того же Юнга, «привык считать голову единственным инструментом понимания мира».

Но в значительной степени это относится к нам, и потому краткий исторический очерк индуизма все же должен предшествовать описанию его основных граней: без него многие термины и идеи могут остаться непонятными.

Что же касается истории религии, то здесь можно последовать за М. Ганди, который отличал индуизм «исторический» от «вечного». Он писал об этом так: «Есть два аспекта индуизма. Один — исторический индуизм, с его неприкасаемостью, суевериями, поклонением деревьям и камням, жертвоприношением животных и так далее. С другой стороны, у нас есть индуизм “Гиты”, упанишад, “Йога-сутры” Патанджали, который представляет собой акмэ ахимсы и единства всего существующего, чистое поклонение одному имманентному, лишенному форм и неуничтожимому богу».

Истоки индуизма

Из чего же вырос индуизм? Где искать то семя, которое позже дало такие пышные и долговременные всходы? По всей вероятности, оно гнездится в мощной цивилизации Мохенджо-Даро и Хараппм (мы называем ее также Протоиндийской или Индской по названию реки Инд — главной водной артерии территории). Она мало известна не только у нас в России, но и в самой Индии: антиисторическая индийская цивилизация с небрежной расточительностью забывала целые вековые пласты своего существования.

В Европе же об этой древнейшей на территории Южноазиатского субконтинента цивилизации, процветавшей в III–II тыс. до н. э., узнали лишь в 1920-х гг., когда археологи обнаружили города с продуманной и совершенной планировкой и с поразительной системой санитарноканализационных сооружений.

Эта загадочная цивилизация до сих пор ревниво охраняет многие свои тайны: мы не знаем даже ее имени, того, которым она сама себя называла. Западные археологи окрестили ее «Золушкой Древнего мира»: она и в самом деле теряется в тени своих великих и хорошо известных сестер, Древнего Египта и Месопотамии, хотя занимала примерно такую же площадь, как они, вместе взятые.

Кто строил эти прекрасные города, наподобие Мохенджо-Даро, который археологи, изумленные его градостроительными красотами, назвали «Манхэттеном бронзового века»? Кто в них жил? По всей вероятности, их населяли люди, далекие потомки которых, дравиды, живут ныне на юге Индостана.

Протоиндийская цивилизация и есть тот едва различимый в глубокой дали времен горизонт, пристально всматриваясь в который мы можем увидеть некоторые черты древней религии, послужившей истоком для индуизма. Как и в других земледельческих цивилизациях, ее стержнем была идея плодородия, связанная с женским началом. Считается, что именно женщины изобрели земледелие, точнее, окультурили дикие растения во время неолитической революции. Именно женская наблюдательность сделала возможным переход от эпохи собирательства злаков и плодов к их сознательному выращиванию.

Это открытие породило и новое видение всей жизни, в которой женские качества — плодовитость, рождение, вскармливание — стали особенно значимыми. В религиозных представлениях и обрядах женщина стала уподобляться земле, в которой, как в огромном чреве, прорастают зерна и плодятся зародыши.

Плуг же, вспахивающий землю (еще раньше — просто заостренная палка), приобрел значение фаллического символа, а аграрный акт стал уподобляться человеческому соитию. Сходство это легло в основу многочисленных земледельческих обрядов. Их нужно было совершать, чтобы боги своевременно посылали в меру обильные дожди, возвращали солнце на небо и давали жизнь злакам и животным.

Хороший урожай невозможен без дождя, оплодотворяющего землю. Дождь же обычно связан с Луной и лунными ритмами, а женщина издавна считалась причастной к магии Луны.

Так создавался вокруг женского образа затейливый узор религиозных представлений, сплетающих воедино рост растений и женщину, землю и воду, жизнь и смерть, ритмы космоса и человеческого существования. Неудивительно, что в центре религиозных представлений древнейшей цивилизации находилась богиня-мать, почитаемая в разных ипостасях и под разными именами.

Во всей древней ойкумене женщины почитали этих богинь в мирное время, а мужчины — на поле битвы. «Через войну функции Великих Богинь становятся “познанными”, навязываются и мужчинам. И эти функции, неумолимые, как рок, которые открываются мужчинам во время войны, — сражение, смерть», — писал М. Элиаде. Возможно, эти древние богини-матери стали далекими прародительницами многочисленных нынешних индуистских сельских и иных богинь.

На нескольких протоиндийских сценах богиня-мать запечатлена у дерева — в его развилке или под аркой его кроны. Что может быть естественнее такого сближения женщины и дерева или вообще любого растения, наделенных одними и теми же способностями — рождать и кормить? В этом отождествлении лежат корни многих магических обрядов и культов плодородия, сохраняющихся в сельской Индии и поныне, например, эротических плясок, фаллических церемоний, танцев перед изображением божества, ритуальных обнажений и т. п.

Изображение богини с деревом может трактоваться и как символическое выражение темы плодородия и соединения мужского и женского начал. Что же касается тождества богиня — дерево, то в нем можно усмотреть более глубокий религиозный смысл, не исчерпывающийся темой плодородия. Он носит космологический характер и связан с фундаментальными взглядами на устройство мира, зримо воплощенными в образе мирового древа, этого универсального знакового комплекса, моделирующего весь окружающий мир.

Мужской аспект плодородия протоиндийской религии наиболее выразительно представлен образом рогатого бога-буйвола, изображенного на одной из самых известных протоиндийских печатей. Он показан в возбужденном состоянии, как обладающий неистощимой мужской производительной силой; это подчеркивало его способность поддерживать и обновлять жизнь. Браслеты на его руках символизируют его власть над сезонами года и сторонами света; на это же указывают животные, изображенные по обе стороны от его трона: носорог, слон, буйвол и тигр.

Его голова увенчана рогами с двенадцатью годовыми кольцами, символизирующими хронологический цикл Юпитера, «год богов». И само божество в надписях именуется Великой Звездой, т. е., скорее всего, Юпитером, всемогущим властелином времени и пространства, которому подвластно все живое. В индуизме с этим рогатым божеством ассоциируется чаще всего Шива, один из самых популярных ныне индуистских божеств, носящий титул Лингараджа, т. е. Царь лингама, фаллоса.

Жители протоиндийских городов почитали животных, как домашних, так и диких: тура, буйвола, быка-зебу, тигра, носорога и многих других. Возможно, в них видели тотемических предков, единосущных с людьми и явлениями природы. Важную часть религии составлял и культ деревьев, как и вообще растений. Одним из самых популярных было дерево ашваттха, которое и сейчас считается священным в индуизме.

С тех же древнейших времен укоренились вера в очистительную магическую силу воды и связанный с ней культ рек. Практика ритуальных омовений, важная для жителей древнейших городов, остается и сейчас одним из главных религиозных обрядов.

Но, пожалуй, главное, что кажется особенно удивительным в современном индуизме, так это сохранившееся от архаической поры духовно-практическое освоение мира с позиций образного мифологического мышления, когда миф воспринимается не как фантастический вымысел и нелепая выдумка (а именно так склонны понимать его мы), а как самая что ни на есть подлинная действительность, как насущная и важнейшая категория сознания и бытия.

Протоиндийские верования составили ту невидимую, но очень мощную основу, на которой зиждется грандиозное здание индуизма. И как фундамент любого дома скрыт под землей, но является его необходимой опорой, так и древнейшая религия создателей протоиндийской цивилизации придает почти осязаемую прочность и глубокую укорененность в мощные пласты бытия многим индуистским установлениям.

«Веды — музыка бесконечности»

Следующий хронологический пласт индуизма связан с ведами и ведийским периодом истории Индии. Ведами (ср. рус. «ведать», «ведовство» и т. п. — один и тот же индоевропейский корень) называют четыре обширных свода древних религиозных текстов, созданных арийскими племенами кочевников. Примерно с середины II тыс. они стали проникать в индийское Пятиречье (современный Пенджаб), покинув свою прародину, которая гипотетически располагалась где-то на территории от Балканского полуострова до приуральских степей.

Причина, вынудившая ариев покинуть обжитые места, пока остается до конца не выясненной. Как бы то ни было, попав в долину Инда и его притоков, они селились в тех местах, где угасала некогда могучая протоиндийская цивилизация, а затем продвигались в глубь страны, на восток и на юг.

Чужеземцы принесли в Индию и своих древних богов, которым они поклонялись задолго до вторжения в эту страну и за много тысяч километров от нее во время долгих странствий. Они совершали сложный ритуал жертвоприношения — яджну и приносили щедрые дары своим богам, главным образом жареное говяжье мясо и опьяняющий напиток сому. Гимны, молитвы и песнопения, которые они при этом возносили богам, и составили огромный свод, называемый ведами и отразивший арийские знания об окружающем мире и о богах, правящих им.

Эти тексты священного канона создавались не одним поколением жрецов в течение многих веков, примерно с XVI–XV по VI–V в. до н. э. Известны четыре веды, называемые также самхитами, т. е. сборниками: Ригведа (веда гимнов); Самаведа (веда священных мелодий); Яджурведа (веда жертвенных формул) и Лпгхарваведа (веда магических заклинаний и заговоров). Все они так или иначе были связаны с ритуалами и потому истолковываются преимущественно в ритуальном ключе, соотносясь с деятельностью основных классов жрецов.

Жрец, именуемый хотар, ведал декламацией гимнов Ригведы, приглашая богов во время ритуала принять жертву. Удгатар был знатоком мелодий, сопровождавших гимны, а значит, «специалистом» по Самаведе. Лдхварью совершал необходимые ритуальные действия и шептал при этом жертвенные формулы Яджурведы. Был еще один класс жрецов, брахманы, роль которых считалась особенно важной. Они должны были следить за ходом ритуала и исправлять ошибки, как бы «исцеляя» жертвоприношение. Никакие погрешности в ритуале не допускались, поскольку они могли грозить самыми непредсказуемыми бедами его исполнителям.

Старейшая, самая значительная и авторитетная из четырех вед — Ригведа, состоящая из десяти циклов-мандал и содержащая тысячу двадцать восемь гимнов, в каждом из которых — от одного до пятидесяти восьми стихов, но чаще — десять или одиннадцать. Мандалы Ригведы связаны с кланами древних мудрецов-риши. Некоторые из них упоминаются в ведийской литературе, и именно им приписывается авторство гимнов. Но понимается это авторство весьма своеобразно: мудрецы сами не сочиняли гимнов, а лишь облекали в слова явленные им божественные образы и видения. Поэтому веды в индуистской традиции почитаются как божественные творения, не созданные человеком.

«Веды — это музыка бесконечности, которая звучит извечно», — писал индийский ученый Р. Н. Дандекар. Признание божественного происхождения вед не только обеспечило им неприкосновенность и долгую жизнь, но и связало с ними доктрину абсолютной истинности, а также непререкаемого священного авторитета и источника всех знаний, не только религиозных и философских, но и имеющих отношение к изящным искусствам, а также к естественным и техническим дисциплинам. Справедливости ради надо заметить, что не всегда и не все индуисты безоговорочно разделяли эту слепую веру. Так, Б. Р. Амбедкар, создатель индийской Конституции, писал: «Веды — никчемный набор книг. Нет никакого резона считать их священными или непогрешимыми».

В истории индуизма случались периоды, когда непогрешимость и авторитет вед приходилось доказывать и обосновывать. Интересно, что они оказались в центре внимания в XIX в., когда в противостоянии с колониальным режимом складывалось национальное самосознание индийцев. Один из реформаторов индуизма, Даянанда Сарасвати, подчеркивая авторитет вед, обнаружил в них предсказания, касающиеся огнестрельного оружия, паровозов, химических формул и многого другого. Другой великий индиец, Ауробиндо Гхош, пошел еще дальше. Он писал: «Даянанда утверждает, что в ведийских гимнах можно найти истины современного естественнонаучного знания. Я хотел бы добавить к этому, что, по моему твердому убеждению, веды содержат в себе, кроме того, ряд таких истин, которыми еще не обладает современная наука». В течение многих веков веды передавались изустно из поколения в поколение; их никогда не записывали и не читали, их только рецитировали наизусть и запоминали на слух. Устная традиция их передачи до сих пор жива, хотя сейчас тексты вед записаны и изданы. Индийцы придумали изощренную, виртуозную мнемотехнику и заучивали наизусть каждую мантру пятью различными способами с разными хитроумными перестановками и словарными комбинациями. Возможно, именно устная передача и обеспечила этим священным текстам такую длительную сохранность. Но, с другой стороны, нельзя упускать из виду и то, что в связи с устной передачей до нас дошел не весь массив ведийских текстов, и какая-то его часть оказалась навсегда утерянной.

Что же мы можем понять из вед, которые принято считать фундаментом индуизма?

Сердцевину ведийского мировидения составляет космогония, т. е. повествования о сотворении мира. Они совсем не похожи на библейский рассказ или на греческие мифы. Их образы, яркие и подвижные, проникнуты чувством удивленного благоговения перед миром. «Быть может, самое сильное впечатление, охватывающее читателя собранных здесь гимнов, это то, что они совсем не похожи на заповеди… Скорее это поэтическое свидетельство коллективного отклика народа на чудо и трепет бытия. Народ с сильным и нерафинированным воображением пробудился на самой заре цивилизации с чувством неисчерпаемой тайны, заложенной в жизни. Это была простая вера, приписывающая божественность каждой силе природы, но в то же время вера мужественная и радостная, в которой страх перед богами был уравновешен доверием к ним, в которой чувство тайны только прибавляло очарования жизни, не придавливая ее своей тяжестью», — писал великий индийский поэт Рабиндранат Тагор.

«Этажи ведийского мироздания»

В космогонических мифах представлены разные версии происхождения мира. В одной из них первородный хаос преобразуется в воды, из которых возникает вселенная; в другой — из вод рождается яйцо, из него — демиург Праджапати и весь мир; в третьей версии мир творится в результате жертвоприношения первочеловека Пуруши, тысячеглазого, тысячерукого, тысяченогого. Эти и другие варианты происхождения мира собраны в последней, десятой мандале Ригведы, посвященной поискам первопричины бытия. Вопросы о сотворении и устройстве мира далеко не всегда получают ответы, да это и не нужно, как не нужно сводить воедино все космогонические версии и выяснять их истинность. Не стоит посягать на тайну мироздания; она должна остаться неразгаданной, и лучше ее благоговейно созерцать, следуя космическому закону puma.

Окружающий мир, каким бы божественным началом он ни был сотворен, арии представляли состоящим из трех «этажей»: высшего, небесного; среднего, атмосферного, и нижнего, земного. По ним и распределялись все мифические образы ведийского пантеона. В небесной сфере властвовали божества, светоносные и прекрасные, благосклонные к людям и дарующие им тепло: мудрые божественные целители братья-близнецы Ашвины; солнечная дева Сурья, дочь бога солнца Савитара, лучезареная дева Ушас, богиня зари, нежное и поэтическое создание ведийских мудрецов; бог небесного свода Варуна и многие другие.

Самое важное божество в сфере воздуха — Индра, которому посвящено наибольшее число гимнов — двести пятьдесят, более четверти всей книги. Этот бог-громовержец, могучий воитель описан в золотых красках: рыжеволосый, он едет на золотой колеснице, запряженной двумя рыжими конями с развевающимися золотыми гривами, и его громовая палица-ваджра сверкает, как солнце. Вскормленный хмельной сомой вместо материнского молока, он утоляет свою ненасытную жажду морем этого напитка, а его трапезу составляют триста быков.

После столь обильных возлияний он впадает либо в неудержимое хвастовство, либо в неистовую ярость, вступает в схватку с демонами-асурами и выходит победителем, освобождая то украденное солнце, то упрятанный скот, то пропавшую утреннюю зарю. Но его главный подвиг, в конечном итоге оказывающийся демиургическим актом творения мира, — это убийство космического змея Вритры. Свернувшись в девяносто девять колец, тот возлежит на семи закрытых путях, на ложе семи рек, перекрывая им дорогу'. Он пожрал горы, в недрах которых упрятал воды; его боятся даже боги. Но могучий Индра пронзил его своей ваджрой и освободил из брюха Вритры или из чрева холма, на котором он возлежал, воды и огонь, основные космические стихии. Этот миф об убийстве Инд рой Вритры считается центральным в ведийской мифологии; все остальные так или иначе связаны с ним.

Самый значительный бог земли — Агни, Огонь. Гимн во славу его открывает Ригведу, и по числу посвященных ему гимнов он занимает второе место после Индры. F.ro главная ипостась — священный жертвенный огонь, возносящий жертвы богам, и к нему чаще всего обращаются как к божественному жрецу. Агни и в самом деле был связан с ритуалом, существенной частью которого являлось возжигание священного огня, добываемого трением двух ку'сков дерева, и поддержание его в течение двенадцати дней с возлиянием в огонь пьянящего напитка сомы, предлагавшегося богам.

Слово «сома» означает одновременно и растение (вероятно, эфедру или, подругой гипотезе, мухомор), и сок, отжатый из него, и бога Сому, воспетого в ста двадцати гимнах Ригведы и занимающего третье место после Индры и Агни.

К числу важных богов Ригведы можно отнести и Варуну, хотя ему посвящено немного гимнов. Предполагают, что в далеком прошлом он мог возглавлять арийский пантеон, но в период создания Ригведы был оттеснен Индрой с главенствующей роли. В ведах же он остался блюстителем космического и в то же время нравственного закона, действию которого подчиняются не только люди, но и боги.

Ведийское мифологическое пространство заселено очень плотно: кроме основных, было много второстепенных богов, полубогов, демонов, духов и иных персонажей низшей мифологии, часто безымянных.

Нередко они состоят в родственных соотношениях, порой запутанных и не всегда понятных. Богини, в отличие от предшествующего периода, занимают совсем незначительное место. В большинстве случаев они теряются в тени своих божественных супругов, и даже их имена звучат как эхо мужских имен: Индрани — супруга Индры, Брахмани — супруга Брахмы. Исключение составляют богиня утренней зари Ушас и Сарасвати, олицетворявшая реку, протекавшую на границе арийских поселений.

Хотя в ведийской религии, как и в ее наследнике, индуизме, самых разнообразных богов несметное множество, их едва ли можно подвести под привычный политеизм и выстроить в стройную иерархическую систему. Образы богов нечетки и текучи, границы между ними зыбки, они легко смешиваются и переходят друг в друга, а отношения богов и их приверженцев жестко не фиксированы. Главным, лучшим и единственным на время ритуала может стать тот бог, к которому обращается адепт в своих молитвах и чьего расположения он добивается в данный момент с помощью жертвоприношений. Но в другом ритуале и в другое время главенство переходит к другому богу, и уже ему адресуются самые превосходные эпитеты и звания, ему посылается жертвенное угощение. Бог может быть единым и в то же время бесконечно множественным.

Словом, ведийские боги не имеют ничего общего с однозначной библейской суровостью. Они скорее похожи на фигуры, танцующие в хороводе, и напоминают мелькание бликов и теней на стене, взывая к игре воображения. Отношения между богом и его приверженцем строятся по типичной схеме древней ситуации обмена: ты — мне, я — тебе. Так построены и ведийские гимны, состоящие, как правило, из двух частей. В одной восхваляется могущество бога и прославляются его подвиги, что считается средством магического воздействия на него, а в другой адепт просит даровать ему — за прославление и жертвоприношение — здоровье, долголетие, потомство, благосостояние, защиту от сил зла и другие чаемые блага.

За многие века веды не потеряли своего высочайшего авторитета, и наследие ведийской религии в современном индуизме весьма ощутимо. Что же касается ведийских богов, то между ними произошло естественное перераспределение ролей. На главенствующие роли выдвинулись Шива, Вишну и богиня-мать, занимавшие в ведах весьма скромные места, а многие прежние великие боги отошли в тень.

Жрецы, отшельники и мудрецы

В поздний ведийский период, пришедшийся, видимо, на первые века I тыс. до и. э, арийские ритуалы чрезвычайно усложнились и стали весьма изощренными. Этой системе ритуала посвящена Яджурведа. В ней содержатся описания обрядов и их толкования, обозначенные термином «брахманы». Так же стал называться и созданный позже цикл — брахманы, составивший часть ведийского канона.

Брахманы разделяются на правила видхи и сопровождающие их толкования арпххавада. Они представляют собой нечто вроде инструкций, разъясняющих громоздкие и запутанные ритуалы и дающих мифологический комментарий к ведам, которые уже в то время стали непонятными. Таким образом, каждая веда (самхита) снабжена своим циклом брахманических текстов, отразивших, в числе прочего, и те изменения, которые происходили в религиозной идеологии. Пожалуй, самым существенным из них было возвышение жреческого сословия брахманов, претендующих на монопольное знание тайн сложнейших ритуалов. Возросшее могущество жрецов обосновывалось в глазах верующих тем, что правильное, безошибочное исполнение ритуала, доступное только им, ритуал-технологам, подчиняло их воле даже самих богов. «Брахманы — поистине воплощенные боги», — говорится в Яджурведе.

«В ритуале то совершенно, что совершенно по форме» — этот девиз ритуаловедов позже многое обусловил и в индуизме, и в индийской культуре вообще, например ее склонность к построению многоступенчатых классификационных моделей. Что же касается брахманов, то они, по сути, разработали идеологию брахманисткого общества, сделав главным организующим принципом концепцию некоего всеохватного ритуализма.

Согласно ей человек рождается как должник богам, поэтому он всю жизнь связан с жертвоприношениями. Выделяются «пять великих жертвоприношений»: живым существам, людям, предкам, богам и брахману. Совершать их надлежало соответственно жертвоприноше-ниями существам, гостеприимством, возгласами сваха, свадха, имеющими мистическое значение, и ежедневным изучением вед.

Брахман в этом случае возводился в ранг абстрактного абсолюта, венчающего мир. В то же время брахманом называлась и магическая сила жертвенных обрядов, которая позже стала уподобляться самой жертве. Она же распространялась и на все элементы жертвоприношения, и на жертвователей, превращаясь тем самым в идеальную основу ритуала, а вместе с ним и всего мироздания, поскольку мир, как верили, особым образом воссоздавался в ритуале.

Все эти и другие изменения происходили, когда центр арийской культуры перемещался из Пятиречья к востоку, в долины рек Ганги и Джамны. При этом ведийско-брахманистские взгляды соединялись и переплетались с местными верованиями и культами. Потомки скотоводов-кочевников, некогда пришедших в Индию, теперь жили совсем в других условиях, сменив суровый кочевой быт на удобства и роскошь городской жизни и смешавшись с местными народами.

Этому сложному многоукладному обществу брахманизм уже не мог соответствовать в должной мере. К тому же в V в. до н. э. в Индии зародились новые религии, буддизм и джайнизм, которые нанесли удар по притязаниям жрецов-брахманов на интеллектуальную и духовную исключительность и распахнули двери для всех слоев населения, уводя их от чрезмерной брахманской опеки.

Брахманам ничего не оставалось делать, как приспосабливать священное ведийское наследие своих предков к изменившимся условиям. Нельзя не воздать им должное: они поистине проявляли чудеса изобретательности, занимаясь формальной стороной религии. Они предложили предельно ритуализованную картину мира, разделив его на два уровня, сакральный и профанный, соответственно — мир богов и людей. Человек во время ритуала мог перейти в мир богов, приобщиться к истинной реальности и тем самым обрести для себя истинную опору в повседневной жизни.

Последующие изменения в религиозной жизни древних индийцев получили отражение в циклах лесных книг — араньяк и сокровенных учений —упанишад (буквально «у ног учителя»). Рассуждения о трудно постижимой сущности брахманских ритуалов, составившие содержание араньяк, подготовили переход к более глубоким философским рассуждениям упанишад, завершивших ведийский канон.

Упанишады — обширный, но обозримый комплекс произведений, сложившийся в основном в VII–V вв. до н. э. Обычно выделяют шесть древнейших прозаических упанишад, называемых Брихадараньяка, Чхандогья, Тайттирия, Айтарея, Каушитаки и Кена, наполовину стихотворная. Позднее сложились стихотворные упанишады: Катхака, Иша, Шветашватара, Мундака, Маханараяна и ряд других. Всего к упанишадам относят около двухсот произведений, созданных позже, но самым почитаемым является собрание из ста восьми упанишад.

Их содержание продолжает ритуально-мифологические темы предшествующих текстов ведийского канона, но только ими не исчерпывается. Мудрецы упанишад в беседах и наставлениях отходят от изощренной казуистики брахманистских текстов и проповедуют своим ученикам новые идеи и учения, например о предпочтении духа религии ее внешней форме, о превосходстве «внутреннего» ритуала над «внешним». Они сосредоточивают внимание на символике ритуала, не столько толкуя его правила, сколько углубляясь в проблемы мироздания. В центре учения упанишад — понятия брахмана и атмана. Первое из них проделало эволюцию от ведийского слова со значением «священное слово» через обозначение некоей сакральной сущности, лежащей в основе всех вещей, до термина, указывающего на первопричину всего сущего, высшую реальность, безличный абсолют. Ему тождествен атман, внутреннее духовное зеркало, отражающее брахман. Это сокровенная сущность и абсолютный дух человека, то, что остается после смерти, когда с него спадают все внешние, бренные оболочки. Мысль о единстве мира приобрела форму тождества атмана и брахмана.

С учением о тождестве брахмана и атмана в упанишадах связано и учение о карме (буквально «деяние»). Оно явилось развитием древнего представления о двух посмертных путях человека, «пути богов» и «пути предков». Первый ведет в высший мир, он открыт лишь постигшим истину о тождестве брахмана и атмана. Те же, кто не обрел этого высшего знания, а ограничивался только предписанной обрядностью, попадают в мир предков, а оттуда вновь возвращаются на землю «тем же путем, каким пришли». В зависимости от того, благим было их поведение или дурным, они обретают в следующем рождении более высокий или более низкий статус.

Земная юдоль, круговорот мирского бытия именуется в упанишадах сансарой, и выход из нее почитается высшим благом. Так, опираясь на наследие предшественников и развивая их религиозные идеи, мудрецы упанишад сделали центром внимания не божественный мир, а человеческий внутренний мир.

Многие положения упанишад стали краеугольными камнями индуизма, и им была суждена долгая жизнь, вплоть до сегодняшних дней, и не только в Индии, но и на Западе. Упанишадами восхищался А. Шопенгауэр, познакомившись с ними в латинском переводе с персидского: «Эта несравненная книга волнует душу до самых глубин. В каждом предложении светится оригинальная, глубокая и благородная мысль, а вся она проникнута духом возвышенности, святости и искренности… И ах, как чисто ум здесь отмыт от прежде нажитых… предрассудков! В целом свете нет труда… столь благотворного и возвышающего, как упанишады. Они утешали меня в жизни и утешат в час смерти».

Завершается ведийский канон большим комплексом произведений под названием веданга, т. е. «члены вед». Их уже не причисляют к священному канону — шрути, а относят к литературе предания, смрити, созданной не богами, а людьми. Большую часть ее составляют кальпа-сутры, ритуальные руководства для жрецов, трактующие большие торжественные и домашние обряды, и дхарма-сутры, излагающие повседневные обязанности для представителей высших сословий. К ним примыкают дхарма-шастры, трактующие традиционное индийское право.

Между указанными периодами становления ведийского канона нет жестких и непроницаемых границ. Его неслучайно сравнивают иногда с радугой: циклы священных текстов, созданных в разное время, так же незаметно переходят друг в друга, как цвета в радуге, когда нельзя с полной определенностью сказать, где кончается один цвет и начинается другой.

Великий индийский эпос

В классическом виде индуизм отражен в великих эпических поэмах Махабхарата и Рамаяна, которые также относятся к литературе предания смрити. Именно эта его разновидность укрепилась в статусе государственной религии во время правления династии Гуптов, в III–IV вв. Что же представляют собой названные поэмы?

Древнеиндийский эпос Махабхарата — самый большой по объему памятник мировой литературы. Он состоит из восемнадцати книг, включающих в себя более девяноста тысяч строф, что в восемь раз превышает объем «Илиады» и «Одиссеи», вместе взятых. Созданная на эпическом санскрите, отличном от ведийского, Махабхарата приписывается мифическому мудрецу Вьясе, который будто бы три года подряд поднимался ни свет ни заря, сочиняя эту поэму. Естественно, в реальной жизни она складывалась усилиями многих поколений сказителей в воинской среде где-то на севере долины Ганги.

Ее основной сюжет, занимающий около четверти всего объема, повествует о борьбе за власть между сыновьями двух братьев, Дхритараштры и Панду. Но, редактируя этот текст, брахманы включили в него мифы и легенды о богах, религиозные рассуждения, философские тексты, этические доктрины, нравоучительные наставления и т. п. В результате Махабхарата стала считаться не только священной книгой индуизма, но и законоучительным трактатом.

По главному сюжету сто сыновей слепого Дхритараштры, известные как Кауравы, лишили царства Пандавов, сыновей Панду, своих двоюродных братьев. Как водится, в деле была замешана женщина, прелестная Драупади. На церемонии выбора жениха, устроенной ее отцом, избранником красавицы стал Арджуна, третий из Пандавов. Меткий стрелок, он единственный выиграл состязание, попав из лука в глаз рыбы, глядя на ее колеблющееся отражение в сосуде с маслом. Брачный союз с Драупади заключили все пятеро братьев, однако божественная прелестница перед каждым супругом представала девственницей.

Завистливые и злобные Кауравы не могли ужиться вместе с Пандавами, и мудрый Бхишма, их дед, разделил царство на две части. Пандавы жили счастливо в построенном ими городе Индрапрастхе, а Кауравы исходили злобой. Наконец старший из них, Дурьодхана, пригласил старшего из Пандавов, Юдхиштхиру, на игру в кости. Юдхиштхира, страстный игрок, проигрался в пух и прах, но царь Дхритараштра аннулировал проигрыш. Однако азартный Юдхиштхира снова сел за игру, проиграл свою половину царства, Индрапрастху и был вынужден вместе с братьями и женой отправиться на двенадцать лет в изгнание в лес, и еще один, тринадцатый год провести неузнанными.

Пандавы выполнили все условия, но Кауравы не спешили возвращать им часть царства. Конфликт пришлось решать на поле брани, где произошла восемнадцатидневная битва, описанию которой посвящены четыре книги Махабхараты. Полегли все, кроме пятерых Пандавов и Кришны, возницы Арджуны. Справедливость восторжествовала, Юдхиштхира сел на царство и правил много лет, но, мучимый раскаянием, оправился в мир богов вместе с братьями и общей женой.

В самый напряженный момент, когда Пандавы и Кауравы после долгих лет непримиримого соперничества привели свои армии на поле битвы Курукшетру и замерли, глядя в лицо друг другу, в Махабхаратс звучит Бхагавадгита, «Божественная песнь», которую американский индолог Ф. Эджертон назвал «любимой библией Индии». Арджуна просит своего возничего и друга Кришну поставить колесницу в удобном для обозрения месте, и тот ставит ее так, что Арджуна оказывается напротив своих родственников и учителей. Он потрясен: как он может их убить? Когда Кришна видит, что его ответы не могут до конца удовлетворить Арджуну, он являет ему свой истинный облик великого бога, который ярче тысячи солнц, одновременно засиявших на небе, — образ, вспомнившийся Р. Оппенгеймеру, «отцу атомной бомбы», во время ее взрыва в Лос-Аламосе. Отсюда же и название книги Р. Юнга об атомщиках: «Ярче тысячи солнц».

Кришна наставляет Арджуну в истинном знании — оно и составляет содержание Бхагавадгиты, своего рода «божественное откровение». Он объясняет, что смысл жизни — не в войне и не в завоеваниях царств. Все эти дела совершаются на поверхности жизни, а в глубине душа должна оставаться незамутненной ненавистью и исполненной любви. Как тигр не отвечает за то, что он рожден тигром и должен питаться мясом, так и воин должен выполнять свой долг на поле брани. Получается, что, следуя божественному промыслу, Арджуна должен выполнить долг, идти и убивать своих родственников и учителей. Заодно Кришна объясняет Арджуне устройство мироздания и место человека в нем.

Бхагавадгита, необычайно сложная и многозначная, по-разному воспринималась в разные эпохи и породила обширную комментаторскую литературу. Дж. Неру писал: «Все школы мышления и философии обращаются к ней и толкуют ее каждая по-своему. В период кризиса, когда разум человека мучат сомнения и терзают противоречивые обязанности, он все более обращается к Гите в поисках ответа и руководства… В прошлом к Гите было написано множество комментариев; они продолжают неизменно появляться и сейчас. О ней писали даже современные властители дум и действия — Тилак, Ауробиндо Гхош, Ганди, — причем каждый давал ей свое толкование. Ганди обосновывает на ней незыблемую веру в ненасилие; другие оправдывают с ее помощью насилие и борьбу во имя правого дела». В самом деле, убийца Ганди, брахман Натхурам Годсе, был вдохновлен той же Бхагавадгитой.

Она хорошо известна на Западе. Американский философ-экзистенциалист Генри Торо писал: «По утрам я погружаюсь умом в грандиозную и космогоническую философию Бхагавадгиты, по сравнению с которой наш современный мир и его литература кажутся ничтожными и пошлыми». Знакома она и широкому российскому читателю, причем не столько благодаря популяризации научных индологических знаний, сколько усилиями наших отечественных неокришнаитов, распространяющих книгу под названием «Бхагавадгита как она есть».

Вторая эпическая поэма, Рамаяна, также зародилась в устной традиции примерно в V–IV вв. до н. э., но не в северной, а в южной части долины Ганга. Ее легендарным автором считается мудрец Вальмики. В семи ее книгах повествуется о подвигах царевича Рамы, справедливого и мужественного наследника Дашаратхи, правителя государства Айодхьи.

Подзуживаемый злобной второй женой Кайкейей царь отправил Раму в изгнание и передал трон Бхарате, сыну Кайкейи. Вместе с Рамой в изгнание отправились его верная жена Сита и преданный брат Лакшмана. Во время их жизни в лесу царь демонов-ракшасов Равана похитил Ситу. Долго искал се Рама и наконец нашел на острове Шри-Ланка. Вместе с надежными помощниками — хитроумной и бесстрашной обезьяной Хануманом, сыном бога ветра Вайю, и обезьяньим войском — он переправляется на Ланку, убивает Равану, возвращается в Айодхью и занимает трон, утверждая идеальное «царство Рамы».

Как и Махабхарата, Рамаяна считается священной книгой индуизма. В отличие от вед они были доступны широким слоям населения, приобретя статус «пятой веды». Обе поэмы неоднократно перелагались на новоиндийскис языки; они и сейчас остаются неисчерпаемым источником поэтического вдохновения. В Индии по Махабхарате снимаются многосерийные телевизионные сериалы, а индийские дети с упоением играют в ее главных героев.

Европа познакомилась с ней не только в поэтических переложениях отдельных фрагментов. В 80-е гг. прошлого века знаменитый английский режиссер Питер Брук поставил спектакль на сюжет из Махабхараты и снял две версии фильма — шестичасовой для телевидения и трехчасовой для кино.

Особую разновидность текстов смрити представляют собой пураны — древние предания, своды мифов, легенд, генеалогических списков, описания космических циклов, истории главных правящих династий, сведения из области теогонии, философии, басни и другие фольклорные жанры, факты реальной жизни и т. п. Пураны, как и эпос, свидетельствуют о том, что индуизм в первые века новой эры развился в мощное религиозное течение. В свою очередь эпические и пуранические традиции пронизали собой весь последующий индуизм.

Самая яркая черта средневекового индуизма — движение бхакти, т. е. преданности божеству. Возникнув на дравидском юге в VII–XI вв., оно распространилось по всей Индии. В его основе лежал новый способ богопочитания, предполагающий поклонение единому Богу, проникнутое беззаветной любовью и истовой верой; отказ от сложного брахманского ритуала и посреднических услуг брахманов; провозглашение равенства перед Богом всех слоев населения и обоих полов и использование для общения с Богом не санскрита, а родного разговорного языка. Движение бхакти в основных чертах завершило становление индуизма в его современном виде.

В новое время индуизму пришлось пережить столкновение с чуждой западноевропейской цивилизацией. Ответом на этот «вызов» стал ряд перестроечных явлений в XIX — первой половине XX в., получивших названия реформации, ренессанса, обновления. В условиях колониальной зависимости индуизм окончательно утвердился как национальная религия Индии, незыблемая основа национальной традиционной культуры и мощный культуротворящий источник.

Так веками складывался индуизм. Он умело примирял крайности и вознаграждал свои потери, противился любым причинам разрушения и облекал свои идеи в самые причудливые формы, возрождаясь из самого себя.

Глава 3

БОГИ БЛИЗКИЕ И ДАЛЕКИЕ

Сколько богов в индуизме?

Вопрос: «Верите ли вы в бога?» в Индии могут задать только иностранцу. Отрицательный ответ вызывает ужас, скорбь, оживление — любые чувства, кроме доверия. Как можно не верить в бога? Это все равно что не верить в солнце на небе! Впрочем, реакцией на вопрос может быть и воодушевление: всегда остается надежда на то, что атеиста еще можно обратить в истинную веру.

А вот вопрос: «В какого бога вы верите?» — можно задать индуисту, но при этом важно не запутаться самим. Дело в том, что количество богов в индуизме сосчитать невозможно. Никто не возьмет на себя смелость назвать хотя бы приблизительное их число, четко и однозначно обозначить их функции, определить, какой бог чем «заведует», и установить иерархию. Весь их сонм нельзя даже перечислить; он поистине необъятен, и это в полной мере соответствует всеохватывающей природе индуизма, хотя технический прогресс неизбежно вносит унификацию в необычайно пестрый и неоднородный индуистский материал. Так, показ по телевидению сериала (девяносто три серии!) по Махабхарате индийского режиссера Р. Чопра, как и другая аудио- и видеопродукция, способствует выработке однотипных образов мифологических и эпических героев, которые в прежние времена воспринимались по-разному в разных районах Индии.

Но и сейчас почти в каждой местности имеются разные наборы главных и второстепенных божеств. Вариации их имен бесконечны, а их неповторимая «индивидуальность» непостижима. Один из западных путешественников, прибыв в небольшое индийское селение, насчитал там около двух десятков почитаемых божеств. Каково же было его удивление, когда в соседнем селении он обнаружил не меньшее, если не большее количество богов, которых тоже почитали, но под другими именами. А таких селений, городов, деревень в Индии множество, и во всех обитают боги. В качестве божественных созданий почитают также горы, деревья, звезды, планеты, расселины в скале, реки, коров, обезьян — да все что угодно! Это уровень массовой, народной религии, практически недоступный всеохватывающему наблюдению и полному, доскональному описанию.

Немногим лучше обстоят дела и с официальной, брахманской религией. Ведущие боги современного индуизма — Вишну и Шива, давшис имена двум его главным направлениям, вишнуизму и шиваизму. У богов есть супруги, почитаемые и как самостоятельные богини, и как шакти, т. е. божественная энергия. Ближайшее окружение главных богов индуизма составляют их верные помощники, ездовые животные, свита, сопровождающие лица и т. п. Боги состоят в разнообразных, иногда родственных или иных отношениях.

Кроме этих богов есть множество других, местных, почитаемых в том или ином штате или даже городе: Джаганнатх, Минакши, Муруган, Кхандоба и несметное множество других. Боги, полубоги, духи, демоны асуры, ракшасы, пишачи, бхуты, преты и другие, полу-змеи — наги, якши и якшини, киннары — люди с конскими хвостами; апсары — небесные танцовщицы; гандхарвы — небесные музыканты и певцы и многие другие, неповторимые или дублирующие друг друга — им несть числа. Демоны и вообще «нечистые» существа, но тоже имеющие божественную природу, в индуизме не воплощают абсолютное зло, как дьявол в христианстве. Да, их облик отталкивающ, их поступки отвратительны, а поведение порочно, но разве и люди такими не бывают?

«Обширный континент Индии давал широкий простор чудесной способности человека создавать богов и закоренелой склонности к политеизму. Боги и духи, имевшие власть наносить людям вред и ущерб, а также приносить им блаженство и славу, управляли жизнью народов», — писал индийский философ С. Радхакришнан. В самом деле, богов в индуизме такое несметное количество и порой грани между ними так размыты, что поневоле задумываешься: а что же такое, наконец, бог? Аллегории внешних природных явлений? Или обожествления древних царей и героев? Или результат страха людей перед естественными силами природы? А может быть, как утверждает политическая теория или теория обмана, боги — надзиратели за делами людей? Впрочем, индуистские боги даже при не слишком близком знакомстве способны полностью опровергнуть любую теорию: они не вмещаются в рамки ни одного кабинетного вымысла.

Как тут не вспомнить И. В. Гете! Когда он познакомился с индийскими богами, они вызвали у него чувство благородного негодования, ибо сонмы их, «числом в несколько тысяч, притом не подчиненные друг друг>', но одинаково абсолютно всемогущие… еще больше запутывают жизнь с ее случайностями, поощряют обессмысленные страсти и благоволят безумным порывам, словно высшей степени святости и блаженства». Что же касается индийского учения, то оно не просто разочаровало его, а возмутило как «ни на что не годное».

Что бы индиец ответил Гете? А вот что: «То, что для западного сознания — миф и игра воображения, здесь — действительность, часть нашего внутреннего бытия, то, что там воспринимается как прекрасная поэтическая фантазия и философское умозрение, здесь нечто постоянно осуществляемое и ощущаемое», — писал Ауробиндо Гхош.

Как бы ни пугал безбрежный океан индийских божеств, в нем все-таки можно найти некие организующие координаты хотя бы для того, чтобы составить самое общее впечатление. Считается, что демаркационная линия, отграничивающая собственно индуизм от предшествующих ему ведизма и брахманизма, была обозначена прежде всего возникновением триады богов. Совокупный образ тримурти (троеобраз) вобрал в себя универсальный принцип троичности: Брахма — создатель мира, Вишну — его хранитель и Шива — разрушитель. Однако этот «союз» оказался непрочным и быстро распался на трех соперничающих и «одинаково абсолютно всемогущих» богов. Впрочем, Брахма быстро отошел в тень своих более энергичных соперников, и его культ не получил большого распространения, а число святилищ, построенных в честь него, невелико. Самый значительный храм Брахмы, один из совсем немногих, находится в Аджмере, в штате Раджастан.

Во множестве мифов и легенд о богах повествуется о том, как каждый из них доказывал свое превосходство над другими. Согласно одному из повествований, спор на эту тему между Брахмой и Вишну был прерван появлением рядом с ними столба ослепительно яркого света в виде огромного лингама, воплощения Шивы. Решив узнать, где начало и конец этого столба, Брахма принял облик лебедя и взмыл ввысь, а Вишну превратился в вепря и стал рыть землю. Их заинтересованное расследование продолжалось тысячу лет, но оказалось безрезультатным: они так и не нашли концов гигантского лингама.

Впрочем, противостояние богов далеко не всегда принимало мирные формы. В одном из мифов рассказывается о том, как в результате обострения отношений между Брахмой и Шивой тот оторвал Брахме пятую голову. За это он был наказан и обрел свой отталкивающий облик Бхайравы, Ужасного — гневного божества со спутанными красными волосами и торчащими клыками. Череп Брахмы, прилипший к его руке, заменил ему чашу для сбора подаяний. Он сам отлепился, лишь когда Шива пришел в священный город Бенарес, — это было знаком, что он освобожден от наказания.

Этой и подобными легендами шиваиты подкрепляют превосходство Шивы, а у вишнуитов есть свои столь же неопровержимые аргументы. Шипа и Вишну поделили между собой приверженцев таким образом, что Шива стал более популярным на дравидском юге, а Вишну — на арийском севере, но при этом их культы постоянно проникали друг в друга и влияли друг на друга.

Зачем Вишну спускается на Землю?

Для вишнуита, почитателя Вишну, нет бога ближе. Индуистский Вишну «вырос» из малозаметного ведийского божества, соратника Индры, которому в Ригведе посвящено всего лишь пять гимнов. Истолкование единственного деяния, прославившего его тогда, — трех шагов, которыми он охватил вселенную, — до сих пор остается предметом научных споров. С тех пор он именуется Широко шагающим, и в его шагах обитают все живые существа. Других заслуг за Вишну тогда не было замечено, но, тем не менее, он оказался достойным претендентом на роль верховного божества, хотя его путь к этим высотам был долгим и непростым.

Как бы то ни было, позиции Вишну неуклонно упрочивались, и в конце концов его стали почитать как всеобъемлющее божество, начало, середину и конец всего мира и т. п. Со времен упанишад его связывали с идеалами освобождения от тягот бытия: «высшей обителью Вишну» называли конец земного странствия людей. Вишну на протяжении веков вбирал в себя множество самых разнообразных культов, в том числе и местных, неарийских, обрастая плотной оболочкой мифов и ритуалов, благодаря чему вишнуизм укоренился весьма прочно и на долгие века.

С наиболее почитаемыми образами Вишну связаны многочисленные мифы, легенды, сказания. Считается, что обычно он обитает в Вайкунтхе, одном из райских миров, в небесном золотом дворце, восседая на ослепительно сияющем лотосоподобном троне. Но когда усиливается зло и миру грозит опасность, он облачается в «костюм» какого-либо живого существа и нисходит на землю. Эти нисхождения называются аватарами. Их стандартный набор, закрепившийся к VIII в., включает в себя десять фигур: рыба Матсья, черепаха Курма, вепрь Вараха, человеколев Нарасимха, карлик Вамана, герой Парашурама, Рама, Кришна, Будда и Калки. В других, более поздних списках число аватар может доходить до двадцати четырех или двадцати девяти. Первые четыре аватары принадлежат животному миру. Облик рыбы Матсья Вишну принял во время всемирного потопа, спасая от верной гибели Many, который стал потом прародителем индийского человечества. Сострадательная рыба спасла от потопа также семерых мудрецов-риши и священные тексты вед, оказав тем самым неоценимую услугу будущим поколениям.

Во второй раз Вишну спустился на землю в облике Курмы, черепахи, когда во время потопа оказались утерянными многие сокровища, в том числе напиток бессмертия амрита, без которого боги рисковали состариться и умереть, как простые смертные. Озабоченные, они обратились к Вишну за помощью, и тот, став исполинской черепахой, погрузился на дно космического океана, а боги водрузили ему на спину гору Мандару, обернув вокруг нее, как веревкой, змея Васуки. Боги взяли змея за хвост, демоны-асуры за голову и вместе принялись пахтать океан, бросив в него волшебные травы, а черепаха поддерживала гору, чтобы та не провалилась в болотистое дно.

Через сотню лет, наконец, появился вожделенный напиток в белом сосуде, и боги с демонами бросились к нему. Демоны опередили богов, но между ними завязалась ссора: каждый хотел первым испить божественного нектара.

Тут на помощь богам опять пришел Вишну, принявший на этот раз облик пленительной красавицы Мохини. Очарованные ею демоны забыли обо всем на свете. Ну, а Мохини рассадила отдельно богов и демонов и дала испить амриту богам. Когда же очередь дошла до демонов, внезапно и красавица, и сосуд с напитком исчезли. Обманутые и разъяренные демоны бросились на богов, но те, подкрепленные волшебным напитком, одержали верх в этой неравной битве.

В третий раз Вишну спустился на землю, когда демон Хираньякша магическим путем добился того, что его не смог одолеть ни бог, ни человек, ни зверь. Но, перечисляя в заклинании животных, он забыл упомянуть вепря. Обретя необоримую силу, Хираньякша стал хвастаться ею, притеснять богов и людей и дошел в своем неудержимом самохвальстве до того, что столкнул землю в глубины мирового океана. Тогда гигантский вепрь — а это был Вишну — разодрал заносчивому демону брюхо страшными клыками, одним клыком поднял землю и водрузил ее на место.

В четвертый раз Вишну опять пришлось иметь дело с демоном, на этот раз с Хираньякашипу. Этот хитрец добился у Брахмы обещания, что его никто нс сможет победить: ни бог, ни зверь, ни человек, и что одолеть его нельзя ни днем, ни ночью, ни в доме и ни снаружи. Обеспечив себе таким образом полную безнаказанность, Хираньякашипу стал беззастенчиво преследовать богов и людей, заставляя почитать в своих владениях только себя одного. Притеснениям подвергся даже его собственный сын, царевич Прахлада. Как-то раз, спасаясь от разъяренного царя, он воззвал к Вишну, и зов его не остался без ответа. На закате (т. е. ни днем, ни ночью) из колонны на пороге дома (т. е. не в доме и не снаружи) вышло невиданное существо — Нарасимха, получеловек-полулев (т. е. не бог, не человек и не зверь) и в клочья разодрало надменного и вконец зарвавшегося Хираньякашипу.

В пятый раз Вишну спустился на землю в облике карлика Ваманы, когда власть над миром захватил демон Бали. Он тоже добился невиданного могущества с помощью аскетических подвигов, и ему стали подвластны все три мира вселенной — небо, земля и подземный мир, а также всемогущие боги. Боги в очередной раз обратились к Вишну за помощью. Вишну-Вамана отправился к Бали будто бы просить у того милостыни. Чего только нс предлагал ему демон! И золото, и серебро, и каменья драгоценные, и коней быстроногих, и слонов могучих. Но Вамана от всего отказался и попросил только немного земли: ровно столько, сколько он, карлик, сможет отмерить тремя шагами.

Нс подозревающий подвоха Бали согласился: много ли карлику надо! Но тот вдруг начал расти на глазах и превратился в огромного великана. Сделал он один шаг, и покрыл им небо, сделал второй — и покрыл землю. А вот от третьего шага Вишну отказался и оставил подземный мир во владение Бали, разрешив раз в год навещать потерянное царство. Кстати, жители штата Керала в Южной Индии верят, что во время ежегодного праздника онам их правитель Бали и в самом деле приходит к ним в гости, навестить своих бывших подданных.

В шестой раз Вишну принял облик Парашурамы, т. е. Рамы с топором. Он был сыном брахмана-подвижника Джамадагни и царевны Ренуки, отличался воинственностью и никогда не расставался с боевым топором. По приказу своего отца и духовного наставника он без малейших колебаний обезглавил собственную мать, заподозренную в нечистых помыслах. Однако главным его деянием стало убийство тысячерукого царя Картавирьи, захватившего власть над миром и притеснявшего Джамадагни. Сыновья Картавирьи убили Джамадагни, и Парашурама, мстя за смерть отца, трижды семь раз истреблял всех мужчин их сословия и наполнил их кровью пять озер на Курукшетре.

Из всех аватар Вишну сейчас в Индии, пожалуй, особенно почитают Раму, справедливого правителя Айодхьи, примерного семьянина, главного героя древнего эпоса Рамаяна. Во время жизни в лесу он уничтожил немало демонов, нарушавших покой подвижников и местных жителей. Но главным его подвигом стала победа над демоном Раваной, похитившим его жену Ситу, которую Рама освободил после долгой и кровопролитной войны.

В наше время образ эпического Рамы обрел черты высокого идеала, которому стремятся подражать не только в Индии, но и в других странах Азии, а Сита стала эталоном супружеской верности. В самой же Индии верующие устремляются в небольшой городок Айодхью, отождествляемый с одноименным мифологическим городом, где родился и потом воцарился Рама. Другие легендарные места его пребывания также неизменно привлекают индуистских паломников. В 1980-е годы иконографический образ Рамы был широко растиражирован по всей Индии с голубого экрана, вытесняя многочисленные образы местных версий.

К числу самых почитаемых относится и следующее воплощение Вишну — Кришна, т. е. Черный, пастух-герой, некогда живший недалеко от города Матхуры на берегу священной реки Джамны. Его образ окружен таким плотным кольцом мифов, легенд, сказаний и поверий, что невозможно пересказать и самую малую их часть. В них повествуется о том, как в незапамятные времена в Матхуре правил злой и жестокий царь Канса, двоюродная сестра которого, Деваки, была матерью Кришны. Кансе было явлено пророчество, будто суждено ему умереть от руки восьмого сына Деваки, и он вознамерился уничтожать всех ее детей. Но Кришну спас его отец по имени Васудэва и отдал на воспитание пастуху Нандс и его жене Яшоде.

Кришна вырос, вступил в единоборство с Кансой и одолел его, а также совершил немало других героических и чудесных поступков. Многочисленные повествования о маленьком шаловливом ребенке и о любовных похождениях Кришны в юности показывают, что он, пожалуй, не без оснований стал любимым богом женщин, затрагивая в их душах самые сокровенные струны. Своим преданным почитательницам он близок и как сын в облике ребенка, и как божественный возлюбленный, и как отец, и как старший брат, и, наконец, как герой, всегда способный прийти на помощь.

Девятой аватарой Вишну стал Будда, основатель древнейшей мировой религии. Он родился якобы для того, чтобы разубедить демонов-асуров, вечных врагов богов, в святости вед и тем самым лишить их силы. Так индуизм «вежливо» обошелся с религией-оппонентом, включив в свой культ первоначально враждебную веру.

Наконец, последняя, десятая аватара Вишну, Калки, всадник на белом коне, относится к будущему времени. Его приход ожидается в конце нашей недоброй и мрачной эры, когда на земле окончательно возобладают бесстыдные негодяи и в сердцах людей угнездится пагубное безверие. Кажется, ждать осталось недолго.

Воплощения Вишну относятся не только к мифологическому времени или отдаленному будущему. Случалось, его аватарами объявлялись и реальные исторические личности, как, например, бенгальский поэт-мистик Чайтанья, религиозный реформатор и проповедник кришнаитского бхакти.

Все перечисленные аватары объединены идеей спасения и охраны миропорядка, и современному человеку при знакомстве с ними могут прийти разные ассоциации, например, из области экологии. Не случаен и порядок аватар: в нем можно усмотреть и отражение процесса эволюции на земле, и результат особого восприятия времени, и свидетельства о постепенном совершенствовании человека, который должен сочетать стойкую героику с высокой духовностью.

Танцующий бог

История существования другого индуистского лидера, Шивы, ведется с еще более раннего, чем у Вишну, времени, — с периода протоиндийской цивилизации. Его далеким предшественником считают божество, восседающее на троне в окружении зверей, а его имя возводят к древнему дравидскому корню со значением «красный», «краснота», но иногда трактуют и как Благосклонный. Видимо, тогда же определились и основные черты его мифической биографии, вполне хорошо сочетающиеся друг с другом, несмотря на кажущуюся противоречивость: эротизм и аскетизм.

В ведийской мифологии образ Шивы еще почти неразличим в тени яростного и неукротимого Рудры, Ревущего, зловещего стихийного бога, воплощающего разрушительную силу грозы и способного нагнать ужас, но в то же время и целителя, лучшего из врачей, знающего секрет лекарства, что дарует долгую жизнь. Возвышение Рудры-Шивы началось, видимо, со времен упанишад, где его образ расцвечивается яркими красками владыки вселенной, а в эпосе он уже предстает как вполне утвердившийся главный бог, оспаривая пальму первенства у Вишну.

Между богами-соперниками устанавливается некое подвижное равновесие: «И Вишну, и Шива по очереди и по усмотрению авторов признаются главными богами», — пишет голландский индолог Я. Гонда. Впоследствии между богами, как и между их адептами, сложились в целом компромиссно-партнерские отношения, хотя случались и моменты напряженного противостояния — ив мифах, и в жизни, среди их приверженцев.

Двойственность Шивы, видимо, «генетически» заложенная в нем, проявляется во всем. Так, некогда боги хотели, чтобы Шива и Парвати родили сына-воителя, который убил бы докучавшего им демона Тараку: по предсказанию, только он мог это сделать. Но Шива предавался столь глубокому созерцанию, что вывести его из этого состояния было невозможно, как ни усердствовал Кама, бог любви. Зато когда удалось пробудить любовь в его сердце, она приняла необузданные формы, и под угрозой оказалось само существование мира.

Той же двойственностью отмечены и другие образы бога. Часто он изображается в позе йога, пребывающего в глубокой медитации где-нибудь в Гималаях, или в виде странствующего аскета с телом, посыпанным пеплом, в набедренной повязке и с чашей для сбора подаяний. Но от глубокого мистического созерцания ему ничего не стоит перейти к яростному, неистовому танцу. Эта его ипостась так и называется — Натараджа, Владыка танца; считается, что он изобрел сто восемь танцев, среди которых есть и спокойные, медленные, и стремительные, устрашающие. Его приверженцы верят, что мечущийся в танце Шива порождает при этом своей магической силой видимость всех вещей во вселенной, а в конце космического цикла разрушает мир.

Обитает Шива не только в любящих сердцах своих адептов и в храмах, но и в самых зловещих местах: на полях сражений, на площадках для сожжения трупов, на перекрестках дорог, которые считаются небезопасными. Да и некоторые его ипостаси способны внушить скорее ужас, чем благоговение: на его шее надето ожерелье из черепов, его обвивают змеи, в руках он держит трезубец, а его горло посинело от яда, проглоченного во время пахтанья океана. Тогда из воды появлялись не только полезные и приятные вещи, но и страшный яд, несущий смерть всему живому. Спасая мир от гибели, Шива проглотил его, но остановил у себя в горле, и с тех пор он зовется Синешеим.

В своей гневной форме Шива обычно воевал с другими богами, напоминая бурный космический поток, все сметающий на своем пути. Особенно буйствовал он на жертвоприношении Дакши, отца своей возлюбленной супруги Сати. Отношения этих богов с самого начала складывались далеко не лучшим образом, и потому, когда Сати подросла и отец пригласил всех богов на церемонию выбора жениха, Шиву он не позвал. Однако Сати, любившая его еще с предыдущих рождений, ни о ком другом не хотела и думать.

Не увидев возлюбленного на собрании богов, она подкинула свой обручальный венок вверх, призывая Шиву. И тот неожиданно появился с венком на шее. Дакше ничего не оставалось делать, как признать его своим зятем. И все бы обошлось, если бы строптивый Шива оказал подобающие почести тестю, но он этого не сделал. Самолюбивый Дакша проклял его, сказав, что не получит Шива своей доли в жертвоприношении. Шива рассвирепел и сотворил невиданное тысячеголовое, тысячерукое и тысячеглазое огненное существо престрашного вида, вооруженное копьями и дубинами.

Оно породило из себя тысячи других таких же мощных и грозных существ, и они учинили страшный погром: перевернули жертвенные котлы, разбросали посуду, осквернили еду, жадно заглатывали сметану, мясо, сласти, мед, зерна и выпили приготовленный для богов священный напиток. Потом они накинулись на оцепеневших от ужаса богов и стали над ними измываться и бить их. Хуже всех пришлось Дакше: вконец обезумевший Шива отсек ему голову. Правда, потом он пришел в себя и стал оживлять мертвецов. Но голова Дакши куда-то закатилась, ее так и не нашли и приставили взамен козлиную.

Однако Шива не всегда сражался с богами; чаще он все-таки воевал с демонами, противниками богов и людей. Одно из самых знаменитых его деяний — уничтожение Трипуры, Тройной крепости, или Троеградья. Его — золотой град на небе, серебряный в воздухе и железный на земле — даровал асурам Брахма в награду за их подвижничество. Те безмерно возгордились и объявили богам войну. Боги оказались на грани гибели, но Шива спас положение.

Он приготовился к бою, и ни у кого во всей вселенной не было такой превосходной боевой колесницы, как у Шивы. Основой ее была земля, сиденьем — гора Меру, осью — гора Мандара, солнце и луна — ее колесами, а небесная твердь — передком. Четыре веды стали конями в той колеснице, а дугами — четыре юги, мировых периода; поводья же заменил огромный змей Дхритараштра. Луком Шиве служил год, отмеряющий время, стрелами — ядовитые змеи наги, а тетивой — страшная Каларатри, ночь конца мира, сестра бога смерти Ямы. Дождался Шива, пока три града, двигавшиеся как планеты, не сблизились и не оказались на одной линии, и пронзил их своей стрелой, и сверкание ее слилось с лучами солнца. С той поры ко множеству божественных имен Шивы прибавилось еще одно — Трипурантака, Разрушитель Трипуры.

Шива многократно и разными способами доказывал свое превосходство, и одолеть его не удавалось никому. Противники его веры насылали на него грозного тигра, но Шива содрал с него шкуру ногтем мизинца и завернулся в нес, как в легкий шелковый шарф. А подосланного к нему огромного змея обернул вокруг шеи, как ожерелье. Бывали и другие колоритно описанные в мифах и легендах эпизоды, которые не оставляли никаких сомнений в превосходстве Шивы в глазах его почитателей.

Неистощимую животворную силу и неиссякаемую энергию Шивы воплощает его главный символ — лингам (фаллос). Он почитается по всей Индии, и его можно увидеть не только в шиваитском, но и в любом другом индуистском храме страны. Часто его изображают весьма реалистично, и он вызывает вполне конкретные ассоциации, тяготеющие к сфере плодородия и чадородия. Но при этом он может быть и совершено абстрактным символом, уводящим в глубины духа или интеллекта. Как писал М. Элиаде, лингам заключает в себе «тайну жизни, созидания, плодоносности, которые проявляют себя на всех космических ступенях», и делает возможным «религиозное усиление через образ и символ».

При таком широком диапазоне смыслов лингам имеет самое разнообразное применение в религиозной практике. Так, бездетная женщина будет почитать его и осыпать цветами, надеясь получить помощь божества и забеременеть; тот же самый жест шайва-бхакта выразит бесконечную преданность любимому божеству, а йог или отшельник, прикоснувшись к лингаму, погрузится в медитацию.

С глубокой древности почитали и другой символ Шивы — быка Нанди, его ездовое животное. Его статуя обязательно есть в каждом шиваитском храме.

Лики богини-матери

Шиву и Вишну часто изображают как любящих супругов, вместе с их божественными «половинами», которые символизируют женственные аспекты человеческой природы. Число богинь в индуизме не поддается исчислению. Среди них есть и почитаемые во всей Индии, например Лакшми, богиня счастья и процветания, а есть и сельские богини-матери, чья известность не перешагнула границ маленькой деревушки, затерянной где-нибудь в глухом лесу. На юге Индии, например, популярна богиня Минакши, Рыбоглазая, которой посвящен огромный храм в городе Мадурае, привлекающий к себе множество паломников. Самое интересное, что индуистские богини до сих пор «появляются на свет», ревниво оберегая тайну своего рождения. Так, в конце прошлого века один индийский исследователь культов богинь увидел на североиндийском базаре изображение не известной ему прекрасной четырехрукой богини по имени Шрама-Девата, Богиня тяжелой работы, у которой оказалось много почитателей, от профессоров колледжей до неграмотных крестьян.

Постичь все лики богинь, как и узнать все их имена, совершенно невозможно. Она может быть благостной и умиротворенной, как Парвати — Горянка, Сати — Добродетельная или Гаури — Белая, а может быть гневной и устрашающей, как Кали — Черная, Дурга — Неприступная или Чанди — Лютая. Она может насылать страшные болезни и в то же время исцелять от них; может требовать кровавых жертвоприношений и обильных возлияний пальмовым вином, но может предпочитать душистые цветы и ароматические благовония. «Биографии» одних богинь известны адептам вплоть до мельчайших подробностей, других знают лишь по именам.

Образ богини воплощает черты то преданной супруги, то любящей матери, то страстной любовницы, то исступленной демоницы, то великой шакти — творческой и созидательной энергии своего мужа. Ее изображения встречаются и в величественных храмах, и на проселочных дорогах, и в лавках ремесленников. Их отливают из бронзы и других металлов, ваяют в камне, пишут на холсте, тиражируют лубочные картинки с изображениями богинь. Они могут скромно таиться и в маленьких земляных холмиках где-нибудь в лесной глуши, вдали от шумных городов.

Так или иначе богини неизменно присутствуют в жизни каждого индуиста, сопровождая его от рождения до погребального костра; опекая его самого или его семью, клан, касту или даже целый город.

Неисчислимых и вездесущих, вечно юных или старых и никогда не бывавших молодыми, жестоких и благостных, карающих и милосердных, их почитают в самых разнообразных ритуалах, от пышного многодневного храмового праздника до скромной домашней молитвы; для них всегда найдется место и в укромном уголке в сердце пожизненно преданного почитателя. Но в какой бы ипостаси ни являлись богини и какой бы облик ни принимали, они всегда связаны с вечными темами жизни и смерти и с извечным противостоянием женского и мужского начал.

Подобно тому как Шива почитается в форме лингама, так и богиня почитается в форме своего детородного органа, йони, установленных во многих святилищах, иногда в соединении с лингамом.

Некоторые образы богини раскрывают природу любви во всей ее неисчерпаемой глубине. Они особенно выразительны в шактизме и тантризме. В шактизме богиня воспринимается как олицетворение всемогущего женского начала, как Матерь мира, Джаганматри, указывающая путь к освобождению от сансары. Она полностью доминирует над супругом: «Шива без Шакти — бездыханный труп», — говорится в одной из пословиц.

В основе тантризма как особой формы индуизма лежит обычно шокирующее европейцев безоглядное обожествление женщины и признание женского начала верховным божеством и источником энергии. Символом скрытой энергии человека считается змея, свернувшаяся кольцами у основания позвоночного столба. Она пробуждается специальными ритуалами и техниками (позами, дыханием, концентрацией внимания и т. п.), которые должны ее разбудить и направить вверх, по центральным энергетическим каналам, на которые как бы нанизаны центры-чакры. Проходя по ним, энергия преображает все процессы в теле, точнее, в телах: по учению индуизма, у человека их несколько, и помимо видимого, материального, есть еще несколько тонких, невидимых.

По представлениям тантристов, физическое тело человека может послужить совершенным инструментом для преобразования личности, но только при одном условии: при обоготворении женщины. Так что женоненавистникам в сторону тантры лучше даже не смотреть. Вряд ли они смогут увидеть отблеск божественного сияния в обычной земной женщине, а ее тело воспринять как образ всего мироздания.

Боги не главные, но любимые

С главными богами индуизма связаны многие второстепенные божества. Особенно любим по всей Индии, от Гималаев на севере до Каньякумари на юге, Ганеша — добродушный и пузатый толстячок с короткими ножками и головой слона, у которой только один бивень. Его ездовое животное — крыса, или точнее, бандикут, хотя представить слона верхом на крысе довольно трудно. Сын Шивы и Парвати, он почитается как создатель и устранитель препятствий, и потому ни преуспевающий бизнесмен, ни писатель, ни строитель, ни простой ремесленник — никто не начнет ни одного дела, не помолившись Ганеше, который может подарить успех, но может и обречь на поражение.

Его круглую фигуру можно увидеть повсюду: в посвященных ему храмах и при входе в святилища других богов; в домашнем алтаре и над входом в туристический отель. Изображают его то сидящим, то стоящим, то танцующим; иногда с двумя, а иногда с десятью руками. В них он может держать топорик и крюк, которым погоняют слона, лакомство модак, а порой даже свой собственный бивень. По некоторым легендам, он сам отломал его, чтобы записывать с его помощью Махабхарату.

Вообще мифов и легенд по поводу Ганеши, как и других богов, существует множество. В них рассказывается о том, как этот необычный бог появился на свет, почему у него голова слона и о многом другом.

Другой сын той же божественной четы и брат Ганеши — Сканда, или Картикейя. Его очень любят на юге, особенно в Тамилнаде, где, известный под именем Муругана или Субрахманьи, он является почти национальным символом.

Этот бог войны и бесстрашный предводитель небесного воинства, передвигающийся на павлине, был рожден для того, чтобы победить демона Тараку. Его вскормили своим молоком Критики — шесть звезд созвездия Плеяд, и потому у него шесть голов и двенадцать рук. С демоном Таракой он справился безо всякого труда, а потом предался безудержному разгулу с женами всех богов, так что оскорбленные мужья пришли жаловаться к его матери Парвати.

Отношения между братьями всегда были проникнуты соперничеством. Однажды дело дошло до того, что они оба захотели жениться на сестрах Сиддхи и Буддхи. Родители объявили им свою волю: сестер получит в жены тот, кто первым сумеет обогнуть Землю. Простоватый Картикейя тут же во всю прыть помчался вокруг Земли, а хитрый Ганеша обошел вокруг родителей, показав, что приравнивает их ко всему миру. Когда незадачливый Картикейя вернулся, с трудом переводя дух, он застал новую счастливую семью. Во многих индуистских святилищах и просто на улицах почитается Хануман, обезьяний царь, преданный слуга Рамы. Считается, что он был наделен не только невероятной силой, позволяющей ему вырывать с корнем деревья, но и способностью менять свои размеры и становиться невидимкой.

Когда Рама, победив Равану, вернулся в родную Айодхью, он спросил Ханумана, какое вознаграждение тот хотел бы получить за свою верную службу. Хануман будто бы ответил, что хочет жить до тех пор, пока люди будут помнить о подвигах Рамы. Так он обрел бессмертие, потому что индийцы никогда не забудут об этих славных подвигах.

В несметное число божественных персонажей входит и огромная армия сельских богов и богинь, называемых грамадэвата. Во время болезней и других несчастий, а также в дни эпидемий, засух или наводнений обращаются именно к этим, близким богам, а не к великим и могущественным, но далеким Шиве или Вишну. Были обожествлены и мудрецы-риши, древние провидцы, авторы вед. Попали в божественную семью и некоторые люди, отмеченные особыми религиозными заслугами, как, например, средневековые поэты — бхакты, воспевшие богов в великолепных экстатических гимнах. Как богов почитают и предков: их культ существует в Индии с глубокой древности.

Особо следует сказать о священных животных индуизма. Можно без всякого преувеличения утверждать, что у индуистов благодаря их религии великолепно развито экологическое сознание. В самом деле, как будет относиться к растениям, животным и ко всему окружающему миру человек, с детства знающий, что в одном из рождений он и сам был или будет существовать на земле в обличье слона, орла или лошади? И который не уверен, что лежащая на улице корова не воплощает дух его умершей родственницы, а растущее во дворе дерево не было в прошлом его дядей… Трава, цветок, коза, звезда — все они равные представители божественного мира, а потому занимают свое место в религиозной практике. Благодаря Хануману ореолом святости окружены в Индии и обезьяны, которые часто ведут себя в разных ситуациях как полноправные хозяева.

С глубокой древности почитают там и змей. Более того, индуисты убеждены, что змеи — сверхъестественные существа, обладающие необыкновенными качествами и во многих отношениях превосходящие людей. Считается, что они обитают в подводных дворцах, на дне рек и колодцев и хранят жизненную энергию, заключенную в этих водных источниках. Стерегут они и драгоценности морских глубин — жемчуга, кораллы и раковины, а также оберегают входы и служат «хранителями дверей», и поэтому их часто изображают на портиках святилищ.

Поклоняются змеям и как божествам, которые отвечают за плодородие полей и богатые урожаи: ведь змеи связаны с водой, а для земли и растений вода — это самое главное.

Роль змей в жизни людей очень велика, и на этой основе к ним в Индии издавна выросло огромное уважение и бережное отношение к их жизни.

Каменное изваяние кобры — покровительницы селения можно встретить где-нибудь под деревом почти возле каждой деревни. Сюда приходят люди, молятся и приносят змеям жертвы — молоко, рисовые шарики, цветы. А если рядом находится змеиная нора, то к ее отверстию женщины обязательно принесут молоко и попросят кобру не жалить детей, не заползать в дом и вообще быть снисходительной и милосердной к людям. Ну, а если змея все-таки встретится на пути, то никому и в голову не придет ее убивать: ведь вполне может статься, что в ней воплотился дух того или иного предка, а разве поднимется у кого-то рука на собственного прапрапрадедушку, пусть даже и в обличье змеи? Нет, змею будут умолять уйти добровольно и не причинять вреда живым.

Под опекой и присмотром такого количества богов индуисты чувствуют себя в любых ситуациях почти беззаботно: если не один, то другой бог обязательно поможет!

Глава 4

ВЕЧНЫЕ ВОПРОСЫ ВЕЧНОЙ ДУШИ

Что такое дхарма?

На одном из барельефов в храме Кайласанатха в Эллоре изображена игра божественной четы Шивы и Парвати в кости. У каждой стороны кости свое название: с четырьмя очками — крита, с тремя — трета, с двумя — двапара, с одной — кали. Так же называются космические эпохи, юги. Слово «юга» (буквально «ярмо», «упряжка для скота») означает определенный временной период, использующийся в мифологии для исчисления не человеческого, а божественного времени. В его основе лежит представление о циклическом времени и отождествление его с кругом как наиболее совершенным пространственным образом.

Индуисты убеждены, что мы живем в калиюге — времени всеобщего распада и помрачения. Она началась будто бы в 3201 г. до н. э. (точнее, в полночь с 17 на 18 февраля), когда произошла братоубийственная битва между Кауравами и Пандавами, описанная в эпосе Махабхарата, и будет продолжаться тысячу двести божественных лет, а каждый год богов равен тремстам шестидесяти годам человеческим. Калиюга считается последней из четырех эр.

Чтобы понять, как страшно и фатально разваливается мир, надо вернуться к началу времен, к золотому веку критаюге. Он длился один миллион семьсот двадцать восемь тысяч земных лет, и все это время Дхарма, бог долга и справедливости и в то же время мировой закон, прочно стоял и «передвигался на четырех ногах»: правдивости, почитании старших, сострадании к ближним и приветливом обращении друг с другом. Люди вели праведный образ жизни, были здоровы и благополучны и не знали болезней, злобы, зависти, страха, ревности и иных негодных чувств, им не грозили никакие беды и несчастья. Они питались плодами земли, и им не нужно было что-нибудь выращивать, а тем более покупать или продавать.

Вслед за этим наступила третаюга, продолжавшаяся один миллион двести девяносто шесть тысяч земных лет. Это время было менее счастливым, чем предыдущее, и у Дхармы осталось «три ноги», а добродетелей стало на четверть меньше. Хотя праведных людей все же было больше, чем нечестивцев, и люди в целом соблюдали долг, в их действиях появилась корысть, стали возникать распри и ссоры.

Бог долга продолжал терять устойчивость и в следующей двапара-юге. Он стоял уже только «на двух ногах», добродетель людей истощилась наполовину, они стали злобными и фальшивыми, и все чаще возникали ссоры и обман. И вот, наконец, калиюга, наше время, когда Дхарма едва держится всего лишь «на одной ноге», а слабые и порочные люди погрязли в спорах, утратили добродетель и достоинство. Они становятся орудиями своих страстей и соблазнов, и потому их не покидают несчастья, но другой участи они и не заслуживают. Одна за другой следуют природные катастрофы, люди истребляют друг друга в жестоких войнах, а недостойные правители без зазрения совести обманывают и угнетают подданных.

Близится конец мира, и он, по предсказаниям, будет страшен. Вот одно из леденящих душу описаний, приведенное в Махабхарате: «…Обитающие на земле живые существа, изголодавшиеся и немощные, гибнут одно за другим, о владыка земли! Семь пылающих солнц выпивают всю воду морей и потоков, о властитель живущих! И дерево, и трава, и сухое, и влажное — все обращается в пепел. Затем, на мир, иссушенный солнцами, с вихрем обрушивается пламя конца света. Разоряя землю, проникая в саму преисподнюю, оно вселяет великий ужас в богов, демонов данавов и якшей. Сжигая мир демонов-змеев и все, что есть на земле, о хранитель земли, огонь в один миг губит подземное царство.

Безжалостный ветер и это пламя конца света уничтожает пространства. и это повторяется сотни, тысячи раз. Сильный пылающий огонь пожирает вселенную вместе с богами и асурами, гандхарвами и якшами, демонами-змеями и ракшасами». Мировой дух Брахма поглотит богов и людей и погрузится в сон, плавая в лотосе в водах первозданного океана. Все погрузится в состояние хаоса, пралайи до начала нового творения-сришти.

Итак, мир неизбежно меняется и становится все хуже. Почему же он так несправедливо устроен? Конечно, есть в нем плохие люди, но мы-то почему незаслуженно должны терпеть горе, обиды и всякие мучения? Казалось бы, такие вопросы возникают закономерно. Но нет, никогда подобных сетований от индуистов не услышишь: им и в голову не придет упрекать этот мир за его пороки. Их религия заставляет обратиться прежде всего к самому себе. Ну, а мир — это вполне гармонически упорядоченное целое, это благоустроенный космос, который следует всеобщему вечному закону-дхарме, сохраняющему и удерживающему этот порядок. Главное — его не нарушить.

В круге бытия

Привязывает человека к этому миру и обрекает его на «вечное возвращение» в него непреложный закон кармы. Человек осужден на бесконечные перевоплощения потому, что он принимает за действительность великую космическую иллюзию, майю. Как говорится в одной из пуран, человек, отдав ум и чувства женщинам, околдовывающим его майей, наслаждается их объятиями и уединенными беседами. Сея вокруг одни несчастья и послушно исполняя все прихоти ненасытных чувств, он старается противостоять обрушивающимся на него со всех сторон бедам и невзгодам, однако тщетно…

Но мир не исчерпывается только видимой, осязаемой и ощущаемой его частью, кругом бытия, сансарой. Есть еще абсолютная реальность, лежащая за пределами человеческого опыта. Как бы она ни называлась: атман, брахман или еще как-нибудь, — в любом случае это необусловленное, неразрушимое и бессмертное бытие.

Смысл человеческого существования в том, чтобы интуитивно постичь и узреть обманчивость притягательных переливов майи и понять, что настоящая жизнь измеряется не количеством прожитых лет, а познанием мира как он есть. Этого состояния можно достичь: в индуизме предлагается целый набор путей и приемов для обретения мокши, т. е. духовной свободы от сансары.

В этих кратких тезисах мировоззренческих основ индуизма собрано воедино несколько ключевых понятий, на которых необходимо остановиться подробнее. Первое из них — дхарма. Оно уже упоминалось в первой главе: так сами индуисты называют свою религию. Но слово «дхарма» многозначно. Происходя от глагола «дхар» — «держать, «нести», «поддерживать», — оно в самом общем виде означает все то, на чем держится мир, общество, человек; что может служить опорой.

В русском языке это слово полного и однозначного эквивалента не имеет и переводится в зависимости от контекста не только как «закон», но и как «правило», «установление», «долг», «нравственный долг», «мораль», «обязанность», «право» и т. п. В самом кратком виде суть дхармы, этого «золотого правила», формулируется следующим образом: «Не причиняй другому того, что неприятно тебе самому». Излишне объяснять, что эта заповедь известна не только индийской духовной традиции; она имеет общечеловеческое звучание.

Дхарма — это и безличная закономерность вселенского целого, и в то же время закон, определяющий судьбу каждого человека. Дхарма отдельного человека выводится из всеобщей вселенской дхармы и определяется ею. Все поведение, поступки, мысли и намерения человека оцениваются в зависимости от того, соответствуют они дхарме или нет. Праведным поведением считается соответствие дхарме, оно порождает хорошую карму (по нашей пословице: «Что посеешь, то и пожнешь»). Отклонение же от нее порицается, так как оно ведет к плохой карме. Итак, соблюдение каждым человеком своей дхармы — свадхармы является необходимым условием поддержания космического порядка.

Как же узнать свою дхарму и как ей следовать? Ее изначальным источником считаются веды, а также некоторые тексты смрити, особенно дхарма-сутры и дхарма-шастры, составленные мудрецами, и, конечно, обычаи, передающиеся из поколения в поколение. Самой авторитетной и богатой сведениями дхарма-шастрой является «Ману-смрити», «Законы Ману», составленные, как полагают, в промежутке между II в. до н. э. и II в. н. э. и содержащие более двух с половиной тысяч строф. Кроме общих поучений в них даются вполне конкретные наставления для разных жизненных ситуаций всем сословиям, преимущественно брахманам, от рождения до смерти. Многие из них сохраняют свою актуальность и поныне, например предписания, связанные с семейной жизнью.

В «Законах Ману» выделяются в числе прочего и некоторые качества, определяющие общую дхарму людей: правдивость, беззлобность, чистота, непричинение вреда другим существам и т. п. В наиболее общем виде дхарма, которая «всегда должна исполняться усердно», определяется десятью признаками: «Постоянство, снисходительность, смирение, непохищение, чистота, обуздание чувств, благоразумие, знание веды, справедливость и негневливость».

Индуистская литература полна рассказов о противостоянии дхармы и адхармы, беззакония, начиная с самых древних памятников индийской мысли, вед, где боги борются с демонами-асурами. Об этом рассказывается в великих эпосах Рамаяне и Махабхарате; противостоянием этих двух начал создается и вся история. О важности понятия дхармы в современной Индии свидетельствует тот факт, что именно колесо дхармы является главным символом государственного флага Индийского Союза.

Четыре цели жизни

Дхарма как одна из целей человеческого существования вошла в состав так называемых «четырех целей», или установок, лежащих в основе повседневного поведения. Они были выработаны примерно в начале нашей эры, но сохраняют свое значение вплоть до наших дней. Три другие: артха (буквально «цель», «польза», «выгода») — приобретение и использование материальных благ, практическое поведение; кама — любовь, или, скорее, чувственные удовольствия, и мокша — освобождение от уз бытия и достижение просветленного состояния сознания.

Эти цели соотносились с разными периодами человеческой жизни: детство и юность надлежало посвятить главным образом делам дхармы и отчасти артхи; в молодости на первый план выступала кама, но не следовало забывать также и о дхарме, и об артхе, а в старости нужно было думать о дхарме и мокше.

Принцип артхи, сугубо прагматический, затрагивает широкую сферу повседневных дел — приобретение имущества и т. п. Ее цель — выработка разумного поведения применительно к обстоятельствам. Свидетельства об артхе связаны с жанром шастр (от корня «учить»), с учебными, наставительными текстами. Примером является «Артхашастра», приписываемая ловкому политику Каутилье, советнику царя Чандра-гупты. В трактате содержатся наставления, полезные для правителя государства, «царственного мудреца», заботящегося о благе подданных и не гнушающегося сомнительных мер наподобие подкупов, провокаций, лжи, шпионажа, клеветы и т. п.

Близко артхе понятие нити, «разумного поведения», определяемого иногда и как «безупречная мудрость», которому также посвящено несколько сборников, созданных в разные периоды. Самым ранним и популярным является «Панчатантра», служащая «в мире для обучения юношества». Изначально она будто бы предназначалась для трех глупых братьев-царевичей. Их обеспокоенный отец Амарашакти обратился за помощью к мудрому брахману Вишнукарману, и тот составил для них поучения и правила поведения в пяти книгах. Считается, что, прочитав их, царевичи поумнели.

О чем эта книга? О самых важных жизненных вещах: о разъединении друзей и об их обретении, о мире и войне, об утрате богатства и о том, как оно добывается, о безрассудности и осмотрительности и т. п. Напоминая о бесценном опыте многих поколений, «Панчатантра» адресована всем и каждому. Кстати, эта книга совершила поистине триумфальное шествие в Средние века по Ближнему Востоку и Европе.

Третья цель, чувственное желание кама — не только плотское влечение к противоположному полу или стремление к телесному наслаждению, но еще и чувствительная восприимчивость к проявлению чувств другого, умение эротического сопереживания и способность оценить глубину своего наслаждения. Наука о любви, камашастра, изложена в «Камасутре», одном из древнейших трактатов на эту тему, созданном в Индии в первые века нашей эры мудрецом по имени Ватсьяяна.

Он старался помочь мужчинам и женщинам как можно полнее реализовать себя в этой важнейшей сфере жизни. Возможно, давая советы молодоженам и опытным в любви супругам, мудрец следовал божественному примеру, описанному в одном из древних текстов. Боги Шива и Парвати уединились после свадьбы в прекрасном дворце посреди цветущей долины. Шива видел смущение молодой жены и постепенно приучал ее к себе. Играючи, он украшал ее цветочными гирляндами, нежно прикасаясь к ней, снимал серьги и кольца, а потом снопа надевал их, шептал ласковые слова, драгоценными мазями рисовал на ее теле знаки, лаская ее. А то вдруг исчезал, а когда она начинала искать его, оказывался рядом и крепко обнимал ее…

«Камасутра» была написана для искушенных в любви горожан и советовала им никогда не отделять стремления к личному удовольствию от чувств и желаний партнера и считаться с ними, как со своими собственными. В ней в виде кратких изречений даны детальные предписания и наставления в сложном и прекрасном искусстве любви. Она адресована мужчинам и женщинам, юным и зрелым, до брака и после свадьбы.

Дотошные классификаторы, индийцы даже любовные игры умудрились разделить на множество видов. Одних только поцелуев, например, насчитывается не менее шестнадцати тысяч. «Камасутра» учит языку деликатной и трепетной интимности и нежной игривости. Знание любовной науки было обязательным, и женщина, не постигшая основы камашастры, не могла считаться по-настоящему образованной.

А если она к тому же красиво одевалась, умело пользовалась косметикой и носила хорошо подобранные украшения, то могла почти приблизиться к идеалу.

Итак, индуизм снабдил своих адептов предписаниями на все случаи жизни. Однако каждый человек чаще действует не под влиянием указаний священных или дидактических текстов, а движимый своими намерениями и желаниями. Об этом размышляет княжна Марья в «Войне и мире» Л. Н. Толстого: «Чем больше жила княжна Марья, чем больше испытывала она жизнь и наблюдала ее, тем более удивляла ее близорукость людей, ищущих здесь, на земле, наслаждений и счастья; трудящихся, страдающих, борющихся и делающих зло друг другу для достижения этого невозможного, призрачного и порочного счастия. И…И все они борются, и страдают, и мучают, и портят свою душу, свою вечную душу, для достижения благ, которым срок есть мгновенье”». Здесь трудно удержаться от искушения и не отметить, что лучшие произведения классической русской литературы, в отличие от западной, всегда отличались приверженностью высоким идеалам, во многом созвучным индуистским. Это подметил в свое время С. Цвейг: «Раскройте любую из пятидесяти тысяч книг, ежегодно производимых в Европе. О чем они говорят? <…> Женщина хочет мужа, или некто хочет разбогатеть, стать могущественным и уважаемым. У Диккенса целью всех стремлений будет миловидный коттедж на лоне природы с веселой толпой детей, у Бальзака — замок с титулом пэра и миллионами. <…> Кто из героев Достоевского стремится к этому? Никто. Ни один».

Согласно индуизму, до тех пор пока человека не оставляют бесконечные желания и обуревают страсти, он обречен вновь и вновь рождаться в этом мире и претерпевать страдания, перевоплощаясь не только в людей, но и в животных, растения, насекомых и т. п., пока не освободится от желаний, втягивающих его в череду перерождений. Это странствие из одной жизни в другую, этот круговорот жизни и смерти не ограничивается в индуизме только одним земным существованием. Областей сансары множество, и в них входят как круги мучительного ада, так и райские кущи.

Смену тел в земной юдоли регулирует закон кармы, глубокой причинно-следственной зависимости, который делает нашу жизнь приятной и удобной или тяжелой и невыносимой. По сути, это закон воспроизводства сансары. Он действует вечно, неопровержимо и недоказуемо. Разумеется, речь идет не о простейшей, бытовой причинности (съел много мороженого — заболело горло), а о сверхъестественной, которую можно считать предельным обобщением принципа причинности. Согласно ему благие или, наоборот, тягостные перерождения обусловлены поступками людей в предыдущих жизнях.

Любой сознательный (это надо отметить особо) поступок или даже намерение, мысль не проходит бесследно, а откладывается в глубинной памяти человека и запечатлевается на его тонком теле. Там их след может храниться как угодно долго, но при благоприятных для этого внешних обстоятельствах может проявиться и принести плоды. Так, убийца в одном из следующих рождений скорее всего сам будет убит или попадет в ад, где подвергнется нескончаемым мучительным пыткам. Как тут опять не вспомнить песню Высоцкого!

Пускай живешь ты дворником —

родишься вновь прорабом,

А после из прораба до министра дорастешь.

Но если туп, как дерево, — родишься баобабом

И будешь баобабом тыщу лет, пока помрешь.

Вспоминается, кстати, не только Высоцкий. Вечные вопросы всю жизнь занимали и Л. Н. Толстого. Уже в ранней трилогии «Детство. Отрочество. Юность», принесшей Толстому литературную известность, Николенька Иртеньев рассуждает об инкарнации: «…Вот жизнь — и я нарисовал на доске овальную фигуру. После жизни душа переходит в вечность; вот вечность — и я провел с одной стороны овальной фигуры черту до самого края доски. Отчего же с другой стороны нету такой же черты? Да и в самом деле, какая же может быть вечность с одной стороны, мы, верно, существовали прежде этой жизни, хоть и потеряли о том воспоминание».

Разомкнуть круг сансары, выйти из него, освободиться раз и навсегда от тягот нескончаемых бренных существований, переходящих из одной юги в другую, из одного периода в другой и так до бесконечности, — вот высшая цель жизни индуиста, именуемая мокшей, т. е. «освобождением», «избавлением». Для этогонадо суметь отказаться от всякой кармы, как от благой, так и от дурной: первая ведет к накоплению добродетелей и религиозных заслуг, а вторая — к пороку. По-настоящему действенными признаются нейтрализация, «выжигание» следов старой кармы и прекращение ее действия. В разных направлениях индуизма эти процессы описываются по-разному, но чаще всего — как обретение свободы, блаженства, как вечное пребывание в боге. Достичь этой цели можно разными путями.

Как выйти из сансары?

Итак, жизнь и мир двойственны: с одной стороны, они заставляют человека страдать, втягивая его, как арканом, посредством кармы в круговорот перевоплощений, но, с другой стороны, они подталкивают его к поискам свободы, и чем больше он страдает, тем больше жаждет освобождения.

Интересно, что, хотя страдание в индуизме универсально и понимается как всеобщий и непреложный закон существования, а человек — всегда и неизбежно существо страдательное, никакого пессимизма этот вывод ни у кого не вызывает. Скорее наоборот, он имеет положительную ценность, указывая человеку на его зависимость от кармических пут и вызывая желание избавиться от них. Ни отчаяния, ни безысходной тоски ни в одном индуистском учении мы не найдем. Для них нет оснований, тем более что человек, в отличие даже от богов и других существ, обладает явными преимуществами: он способен превозмочь страдание и превзойти свое положение.

Метафизические знания, медитация и иные упражнения могут привести и к пониманию того, что на самом деле и сансары никакой нет, что все это — не более чем наваждение, игра майи, коварной иллюзии, которая, словно переливающийся всеми цветами и зачаровывающий занавес, скрывает от нас истинную реальность. «Жизнь наша — словно мираж, исчезающий в мгновенье; зная это, сходись с добрыми людьми ради добродетели и благополучия», — гласит древнеиндийский афоризм.

В индуизме каждый может найти ту дорогу к богу, которая ему ближе и понятнее. Брахман занимается жертвоприношением и рецитирует ведийские гимны; теолог изощряется в богословских спорах; философ предается глубоким размышлениям; аскет — истязает свою плоть; йог — медитирует; бхакт — сочиняет гимны во славу своего бога и т. д. При этом ни один из путей к постижению истины не будет считаться ни лучше, ни хуже всех остальных. Но во всем их многообразии выделяются основные четыре дороги-марги.

Первая из них именуется карма-марга, путь деяний (имеются в виду ритуально чистые деяния). В древности она — в самом общем виде — состояла в том, что человек должен был следовать своей дхарме, отправлять все необходимые ритуалы и соблюдать предписанные правила поведения. Позже карма-марга стала пониматься как путь бескорыстных деяний и как исполнение долга без оглядки на себя, т. е. с внутренним отречением, без вовлеченности в процесс и без привязанности к конечным результатам.

Второй путь — джняна-марга, путь знания, предполагающий размышления, интуитивное углубление и обретение знания единого абсолюта. Этот путь ставит во главу угла развитие интеллектуальных способностей и сверхчувственной интуиции. Если карма-марга связана главным образом с мирской жизнью домохозяина и предназначена социально активным людям, то джняна-марга предполагает отрешенность от мира и обращенность внутрь себя.

Третий путь, бхакти-марга, подразумевает беззаветную, всепоглощающую любовь и безоглядную преданность избранному божеству. В Бхагавадгите этот путь провозглашен наивысшим, доступным только духовно зрелым людям. В свое время он произвел большое впечатление на Л. Н. Толстого, писавшего: «Все учение и вся жизнь Кришны есть только любовь. Кришна… нс принимает ничего, кроме любви, действует только любовью, дышит только ею и говорит только ею. <…> Я твердо верю в основной принцип Бхагавад-гиты, всегда стараюсь помнить его и руководствоваться им в своих действиях, а также говорить о нем тем, кто спрашивает мое мнение, и отражать его в своих сочинениях».

Представляя служение божеству делом скорее внутренним, чем внешним, Бхагавадгита вместе с тем связала его с йогической тренировкой. Слово «йога» происходит от корня со значением «соединять», «связывать вместе». Подразумеваются мирские связи, опутывающие дух; освобождение может наступить лишь тогда, когда человек «развяжется» с этим миром и «свяжет» свою душу с богом. В самых общих чертах йогой называют любой метод медитации или любую аскетическую технику. Рядом с классической йогой как системой философии есть еще многочисленные формы популярной, несистематизированной йоги, но во всех случаях акцент делается на самодисциплине, которая осуществляется под руководством наставника.

Иерархии этих путей к богу нет. Как говорил мистик Рамакришна, все дороги хороши, даже плохие, и все человеческие судьбы хороши, если каждый будет искренне следовать своему предначертанию. Все остальное — от бога. Иллюстрацией к этим словам служит история отношений Рамакришны с актером Гириш Чандра Гошем, рассказанная Роменом Ролланом со слов одного индийца.

Этот великий актер и драматург был пьяницей и гулякой, хотя иногда играючи сочинял прекрасные религиозные произведения. При первой встрече с Рамакришной он был пьян и оскорбил его, но тот спокойно сказал: «По крайней мере, пейте во славу бога! Может быть, он тоже пьет…» Пьяница разинул рот: «Откуда вы это знаете?» Рамакришна ответил: «Если бы он не пил, как бы он мог создать этот сумбурный мир?» Гириш, потрясенный, ушел, а Рамакришна сказал, обращаясь к своим ученикам: «Он очень благочестив к богу». Впоследствии Гириш стал одним из самых преданных учеников Рамакришны.

В другой раз этот великий учитель отговорил одну дряхлую старушку, которая хотела удалиться в Бриндабан и вести там религиозную жизнь. Он сказал, что она слишком любит внучку, и та будет помехой в ее молитвах. Рамакришна ее убедил, что никуда не нужно уходить: все хорошее, что можно получить от жизни в Бриндабане, она получит и здесь, у себя дома, если сможет полностью отдаться нежному чувству к внучке, видя в ней саму богиню. «Ласкайте ее, сколько хотите, кормите, одевайте, балуйте ее досыта. Думайте только при всех ваших деяниях, что вы поклоняетесь богине Бриндабана!»

Итак, совсем не обязательны какие-то особые усилия или измышления. Нужно следовать своему пути, но только научиться видеть за завесой майи бога и не уставать благодарить его. Все эти стержневые идеи и представления, составляющие жизненную ткань индуизма, не зубрили в школах и вузах, а впитывали с молоком матери, узнавали в детстве из сказок и басен, наблюдали в повседневности и видели в театрализованных праздничных мистериях, — словом, им обучала сама школа жизни, в распоряжении которой было много опробованных и успешных методик.

Вот как говорится о главных, основополагающих понятиях индуизма в «Океане сказаний» кашмирского поэта XI в. Сомадевы. Один из героев повествования забрел как-то раз в пещеру и обнаружил в ней прекрасный дворец из драгоценных камней. Он подошел ближе, заглянул в окно и увидел там женщину, вращающую колесо, вокруг которого роились гудящие пчелы. Поблизости стояли бык и осел, первый изрыгал молочную пену, а второй — кровавую. Пчелы подлетали к ним и пили эту пену. Те, которые подлетали к быку и пили молочную пену, становились белыми, а подлетавшие к ослу и попробовавшие черную кровавую пену, — черными. Испив пены, они превращались в пауков и плели паутину. Белые оплетали ею благоуханные цветы добра, а черные — ядовитые цветы зла. Так пауки занимались своей паутиной, но вдруг явился двуглавый змей, у которого одна голова была белой, а другая — черной. Он стал беспощадно жалить пауков, и они падали замертво.

Женщина сгребла этих пауков и разбросала в разные сосуды. Они ожили, и опять принялись ткать паутину, как и раньше, но те, которые ткали ее на ядовитых цветах, мучились от яда и стонали, а следом за ними застонали и другие пауки. Неподалеку сидел подвижник, погруженный в медитацию. Стоны пауков нарушили его размышления, и он из сострадания к этим тварям изверг изо рта огонь и спалил паучьи сети. Все пауки убежали и скрылись в полом стволе бамбука, из верхушки которого возникло сияние. И вдруг все исчезло — и женщина с колесом, и осел, и бык…

Вернувшись, герой рассказал обо всем увиденном мудрецу, и тот объяснил, что бог все ему, счастливцу, показал. Оказывается, женщина, которую он видел, есть не что иное, как Майя, иллюзия, колесо же, которое она вращала — колесо земного бытия, сансары. Жужжащие пчелы — живые существа, а бык и осел — праведность и неправедность. Молочная пена, изрыгаемая быком, — добрые дела, а черная пена у осла — дела злые, недобрые. Белели те, кто совершал добрые дела, а чернели злодеи от своих злодеяний. Цветы благоуханные — это счастье людское, а ядовитые цветы — горе. Ну, а паутина — это наши житейские привязанности: дети, жены, имущество и все остальное.

Сколько ни копошились пауки в своих паутинах, все-таки сразила их смерть в облике двуглавого змея, который жалил и добрых, и злых. Но Майя в образе женщины разбросала их по разным женским утробам-сосудам, и снова они вернулись в круг земного бытия, продолжая ткать паутину мирских тягот и обрекая себя на счастье и горе. Наконец, черные пауки запутались в своих же тенетах и стали стонать, взывая к богу, а следом за ним обратились к нему и белые пауки. И тогда он явил сострадание и, превратившись в подвижника, спалил опутавшие их сети. Освобожденные, они проникли в посох великого бога, увенчанный диском солнца, и достигли высшей небесной обители. Перестали для них существовать и Майя, вращавшая колесо сансары, и бык-праведность, и осел-неправедность, и все остальное. Так был преподан герою урок, как избавиться от наваждения, с помощью которого Майя помрачает умы людей, и обрести освобождение от мирских тягот.

Дар индуизма человечеству

Иногда к важным признакам индуизма относят обожествление коровы. О нем стоит написать подробнее, тем более что М. Ганди считал это вторым уникальным даром индуизма человечеству после принципа ненасилия.

Священный статус индийской коровы обычно вызывает у большинства западных людей удивленно-насмешливую реакцию. Надо же! Корова — и вдруг священная! Эта реакция вполне понятна и объяснима: у нас корова чаще всего ассоциируется с непроходимой тупостью, неловкостью, неуклюжестью и другими не слишком симпатичными свойствами, которые весьма далеки от каких-либо представлений о святости. Чего стоит хотя бы русское выражение «как корова на льду», да и другие, ему подобные.

Индуисты же воспринимают корову совершенно иначе. Как удивлялся Афанасий Никитин, попавший в Индию: «Индеяне же вола зовут отцем, а корову матерью, а калом их пекут хлебы и еству варят собе». Да, и в этом случае, как и во многих других, «индеяне» преподали всему человечеству урок благодарной памяти природе (или богу). Они забыли 0 походе Александра Македонского в свою страну (так ли уж достойно вечной памяти его непомерное честолюбие?), но очень хорошо помнят, как многим они обязаны корове.

В самом деле, после одомашнивания этого животного во время неолитической революции оно оказалось полезным человеку все целиком: мясо и молоко шло в пищу, из костей мастерили орудия труда, из шкуры шили одежду, моча заменяла мыло и стиральный порошок, а навозом удобряли поля. Что же удивительного в том, что корова в мифах многих народов имела самое непосредственное отношение к творению мира и уже одним этим была достойна того, чтобы ее возвели на высокий пьедестал?

Однако позже возобладало сугубо прагматическое отношение к этому славному животному. Так случилось в большинстве стран, но не в Индии. Индуисты, напротив, окружили корову ореолом непогрешимой святости. Правда, во времена Ригведы ее еще убивали и приносили i$ жертву богам. Но позже утвердилась доктрина ахимсы, т. е. непричинения вреда всему живому, и сама мысль об убийстве священной коровы стала считаться кощунственной. Во второй половине 1 тыс., т. е. примерно в пуранический период, в святости и неприкосновенности коровы уже никто не сомневался. Ее достоинства солидно подкреплялись легендами и мифами о ее божественном происхождении, о существовании связанного с Кришной специального коровьего рая — голоки в индуистской космологии и другими не менее вескими аргументами.

Убийство коровы, как и брахмана, стало считаться самым страшным прегрешением, а защита того и другого — самым высоким подвигом. Не одно поколение индуистов воспитано в твердом убеждении, что если убить корову, разрешить убийство или съесть кусок говядины, то придется мучиться в аду столько лет, сколько шерстинок в коровьей шкуре. Впрочем, был возможен обряд очищения. Для этого индуист, виновный в прегрешении, должен был совершить поход к святым местам, неся с собой коровий хвост на палке. Практиковались и более унизительные процедуры, например, его могли заставить надеть на себя шкуру дохлого животного, носить веревку на шее, ходить с пучком соломы во рту и т. и.

Нет уж, лучше оказывать корове знаки почтения, совершая время от времени вокруг нее как вокруг святыни круговой обход-прадакшину, и ни в коем случае не бить ее палкой, не толкать, не мозолить ей глаза и вообще не мешать ей делать то, что она хочет. Во время многих индуистских праздников коровам оказывают вполне божественные почести, с ними связаны разнообразные ритуалы и обеты. Священными считаются и пять продуктов, происходящих от коровы, панчагавья: молоко, простокваша, топленое масло, навоз и моча. Их используют не только в бытовых, но и в ритуальных и медицинских целях.

Производные от названия коровы, санскритского «го» (тот же индоевропейский корень, что и в славянском «говядо»), слышны в названиях многих индийских селений и рек. Даже если это является случайным совпадением или результатом народной этимологии, индуисты все равно связывают их со священной коровой, и во многих храмах, установленных в верховьях рек, струйка воды, будто бы дающая начало течению реки, выливается из отверстия, форма которого повторяет коровью морду.

Словом, лик священной коровы осеняет многие стороны индуистской жизни. М. Ганди рассматривал такое отношение к корове как проявление принципа единства всего живого и сострадания к нему со стороны человека: «Для меня защита коровы — одно из самых восхитительных явлений в человеческой эволюции… Корова символизирует для меня всех меньших братьев человечества. Такое отношение к ней содействует постижению человеком его единства со всем живым». Поэтому нет ничего удивительного в том, что коровы свободно разгуливают по индийским городам и могут спокойно отдыхать на проезжей части улицы: их никто не тронет.

Глава 5

СЛУЖАНКА БОГОСЛОВИЯ?

Есть ли в индуизме философия?

В феврале 1829 г. И. В. Гете, интересовавшийся индуизмом и его философией, заметил своему секретарю Эккерману: «В этой философии нет ничего чуждого нам, скорее, в ней повторяются эпохи, через которые прошли мы все. В детстве мы сенсуалисты; когда любим и приписываем предмету любви свойства, которых в нем, собственно, нет, — идеалисты. Едва только любовь зашатается, едва пробудятся сомнения в верности любимой, и в мгновенье ока мы уже скептики. К остатку жизни относишься безразлично — как есть, так и ладно, вот мы, наподобие индийских философов, и кончаем квиетизмом».

К сожалению, мнение Гете на Западе разделяли не все и не всегда. Вообще принято считать, что в Древнем мире только в трех цивилизациях сложились самостоятельные философские традиции: в Индии, Китае и Греции. Но, несмотря на этот неопровержимый факт, нередко приходится слышать, что в Индии, и в частности в индуизме, нет философии как таковой. В наше время подобная оценка может рассматриваться как недопустимое проявление европоцентризма, и потому открыто писать об этом не решаются, но говорить — говорят, и, случается, подобные утверждения звучат даже в студенческих аудиториях из уст преподавателей. Осуждать их не приходится: для такого мнения есть свои причины. Главная из них — инерция понимания и употребления термина «философия», восходящего к признанным авторитетам европейской мысли: Платону, Аристотелю, Канту, Гегелю.

Самое распространенное представление о философии, к которому мы привыкли, рассматривает ее как теоретическое осмысление основ бытия и мышления. Что же касается индийской мысли, то по расхожему мнению она считается религиозно-практическим умозрением. Едва ли стоит приравнивать одно к другому, и в этом смысле можно сказать, что индийская философская традиция не удовлетворяет европейскому определению философии. Но, в конце концов, что такое философия? Один из способов познания мира, и к тому же далеко не единственный.

Что же понимается под философией в индуизме? В нем есть несколько терминов, соответствующих нашим взглядам на философию. Важнейшие среди них: брахма-видья — знание абсолюта; даршана — теоретическое видение, взгляд; ачвикшики — теоретическое исследование; мата — теория.

Возможно, мы проясним ситуацию, если поинтересуемся отношением индийских мыслителей к европейской философии. И хотя оно не было постоянным, не раз меняясь в ходе истории, со временем обозначились два главных полюса.

Первый демонстрировал веру в просветительскую и цивилизаторскую роль англичан, а также принятие европейского рационализма в качестве масштаба для переоценки своей традиции. Второй полюс представлял собой главным образом критику пороков западной цивилизации и поиски своего пути развития.

В спорах с европейской мыслью философская Индия утверждалась в качестве равноправного партнера Запада. Как писал Ауробиндо Гхош: «Индия должна узнать от Европы, как покорять внешнюю природу, а Европа должна узнать от Индии, как покорять природу внутреннюю». Он же верил, что именно Индии предстоит дать миру религию, в которой гармонично сольются все религии, науки и философии, превратив человечество в единую душу.

Как же выражали сами индийцы свои философские воззрения? Прежде всего, они противопоставили западному опыту секуляризации нерасторжимое единство философии и религии. Формулой этого единства стал емкий афоризм Абхедананды, ученика Свами Вивекананды: «Религия — практическая сторона философии, философия — теоретическая сторона религии». О том же несколько иначе сказал Ауробиндо Гхош: «Философия — это интеллектуальный поиск основополагающей истины вещей, религия — это попытка сделать динамичной истину в человеческой душе. Они взаимно важны: религия, которая не служит выражением философской истины, вырождается в предрассудки и обскурантизм, а философия, не питающая себя религиозным духом, становится бесплодным светом».

Таким образом, философия в индуизме не рассматривалась в качестве служанки богословия, как на христианском Западе; скорее, они взаимодополняли друг друга. Кажется, примерно такая же ситуация была раньше и в Европе: до новейшего времени здесь не было нужды подчеркивать различие религии и философии. Они были обращены к близким проблемам, хотя и восходили к разным культурам: философия — к античности, а религия — к еврейской культуре. Из всех индийских терминов для обозначения философии наиболее близким к европейскому пониманию оказался термин «даршана». В большинстве случаев он означает внутреннее видение, прозрение реальности, ее интуитивное осознание, воззрение на мир, которое интересно не само по себе, ради удовлетворения досужего любопытства, но ведет к освобождение от тягот мирского бытия. По смыслу ему близок термин «мокшавада», наука о свободе.

По мнению многих индийских философов даршана — это не только само видение, но и его инструмент: «Видение себя — это ключ ко всем школам индийской философии. И это причина, почему большинство ее школ являются также и религиозными школами», т. е. даршана — это не поиск истины, а оформление уже открытой, увиденной внутренним взором, постигнутой истины.

Есть, правда, и противоположные примеры, когда стремление построить личный философский и мистический опыт опирается на внеличностные основы, чаще всего на священные тексты. Главная цель человеческого духа, например, для Шанкары, основателя веданты, — непосредственное переживание единства с брахманом, но этот опыт обретает законность лишь при опоре на священные тексты. Сами же тексты, согласно ему, не являются творением человека, а «подобно струйкам дыма» исходят от брахмана.

Итак, даршана, «видение», может быть или чувственным восприятием, или логическим познанием, или интуитивным опытом. Как писал видный индийский философ С. Радхакришнан, «с философской точки зрения, “даршана” есть проверка интуиции и ее последовательное распространение. <…> Когда мы осознаем недостаточность логического отражения реальности, мы пытаемся постичь реальное с помощью интуиции, в которой поглощены интеллектуальные идеи. <…> “Даршана" — духовное восприятие, весь кругозор, раскрывающийся душевному чувству. <.> Итак, высочайшие триумфы философии доступны только тем, кто достиг в самом себе чистоты души. <…> Черпая из этого внутреннего источника, философ показывает нам истину жизни, истину, которую чистый интеллект раскрыть неспособен».

Следовательно, даршана опирается на интуитивное прозрение бытия в противовес его рациональному исследованию; к тому же она предполагает всесторонний и единовременный охват реальности в противовес частным логикам. Наконец, в ней содержится представление о примирении всех точек зрения: термин «даршана» употребляется для обозначения всех воззрений на реальность, и если реальность одна, то и разные воззрения не должны противоречить друг другу.

Отличие западного и индийского подходов подчеркивал один из современных индийских философов, Ч. Шарма: «Западная философия осталась более или менее верна этимологическому значению слова “философия”, будучи по существу интеллектуальным поиском истины. Индийская философия была интенсивно духовной и всегда делала ударение на необходимости практической реализации истины».

Философские школы в индуизме

Прочная основа для философии в Индии была заложена уже в глубокой древности: философские вопросы звучали в гимнах Ригведы, в упанишадах и других произведениях раннего периода. Статус философа в государстве был тогда на удивление — и на зависть — высок. В «Законах Ману» говорится, что философы входили в состав царского совета, называемого паришад. Главные и наиболее авторитетные философские тексты написаны в жанре сутр и комментариев к ним. Сутра, буквально означающая «нить», обычно представляла собой сборник кратких афористических изречений, рассчитанных на устный характер обучения и предназначенных для заучивания наизусть. Наставник-гуру читал их ученикам, попутно объясняя смысл, и те могли потом воспроизводить услышанное, держась за сутру как за путеводную нить.

Сутры были предельно лаконичны: в древности говорили, что составитель сутры радуется сокращению ее на один слог больше, чем рождению сына. Лаконизм сутр, бесспорно, придавал им красоту, но в то же время делал их для непосвященных непонятными без комментария, поэтому обилие комментаторской литературы не кажется странным.

В отличие от европейских философов, которые, как правило, критиковали и отвергали своих предшественников, стараясь сказать новое слово, индуистские философы не предлагали новые системы взглядов, а поддерживали старые. Им важнее было упрочить доводы своих предшественников и увидеть в их словах еще более глубокий смысл, нежели их опровергать. К тому же индуистские, как и вообще индийские, философы спорили, искали истину, доказывали свою точку зрения, действуя не от своего собственного имени, а представляя ту или иную школу. Во главе угла — не самовыражение, а неукоснительное следование своей традиции.

Все философские школы в индуизме делятся на две большие группы, и демаркационной линией служит признание или отрицание авторитета вед как священного текста. Неортодоксальные школы, именуемые настика, его не признают. К настикам обычно причисляют буддизм, джайнизм и локаяту. Буддизм и джайнизм — самостоятельные религии, и здесь мы их не касаемся.

Что же касается локаяты, мирской школы (от слова «лока» — «мир»), то она считается проявлением абсолютного нигилизма, что порой превращало ее в подобие философского пугала. По-видимому, она была достаточно популярна в древности и в Средние века, хотя и выглядит иногда весьма карикатурно в полемических трактатах ее оппонентов. Но лишь по отражению в них мы и можем судить о взглядах этой школы: ее основные тексты до нас не дошли. Известно только, что у ее истоков стоял некто Брихаспати, ниспровергатель основ и неслыханный вольнодумец из брахманов.

Что же эта школа предлагала своим адептам? Наслаждаться жизнью и получать удовольствия, прежде всего чувственные, причем прямо сейчас, потому что смерть кладет конец всему. Отвергая веды, локаятики единственным источником знания, заслуживающим доверия, считали чувственное восприятие. Оппоненты клеймили локаятиков, этих безудержных гедонистов, гневно осуждая их за то, что для них ничего не существует в мире, «кроме женского лона и благоуханных цветов, сверкающих на плечах, умащенных сандаловой пастой».

Их уподобляли детям, которые считают, что достигли учености, а на самом деле во всем несведущи. Порицали их и за то, что они достигли профессионализма только «в пустяках». Наконец, в эпических книгах на примере Индры, переродившегося в шакала, показано, какой печальный финал ждет философов, удалившихся от древних истин, подобно настикам-локаятикам.

Совсем другое дело — ортодоксальные школы, астика, т. е. признающие авторитет вед. Только их философия, с точки зрения индуизма, может считаться истинной. К ним обычно относят шесть школ (даршан), каждая из которых включает в себя не только детально разработанную философию, но и религиозную доктрину, а также психофизиологическую практику. Представление о шести школах — в значительной мерс учебноусловное; на самом деле их было значительно больше.

Эти школы не сменяли и не отрицали одна другую, а существовали, можно сказать, в полифоническом единстве. Каждая из них вела свою мелодическую линию, и каждая предлагала своим адептам целостное представление о мире, о месте человека в нем и обосновывала пути освобождения из круга саисары.

Исходным материалом, первоисточником каждой философской системы-даршаны были древние базовые сутры, они подлежали толкованиям в последующих комментариях и подкомментариях, называемых бхашьях и вритти. Образно их можно представить в виде поезда, в котором комментарии-вагончики прицеплены к главной сутре-паровозу. Базовые сутры обычно приписывались отдельным авторам — легендарным личностям, о которых почти ничего, кроме имени, не было известно, тем не менее их высокий неоспоримый авторитет все освящал.

Что касается комментаторов, то они не просто истолковывали тексты для внимающей им аудитории. В их задачу входило и привлечение новых приверженцев, поэтому древние афоризмы требовалось не только объяснить, но и аргументированно показать их справедливость, а также утвердить их авторитетность. Поскольку комментарии создавались в разные эпохи, то они неизбежно переосмысливались в духе времени, а порой и на злобу дня. Они часто строились по образцу диспута (вада): сначала приводилась точка зрения оппонента, потом — ее опровержение, а уже затем — утверждение своих положений. Оппонент (пурвапакшин) часто выглядит фигурой условной: он воплощает собирательный образ некоего «мальчика для битья», который нужен только для того, чтобы показать глупость других школ и на этом выгодном фоне выявить достоинства «нашего» учения, разумеется, лучшего и единственно правильного.

Умение вести спор, следуя всем установленным правилам, было для образованных индуистов, идущих путем знания, таким же делом чести, как для средневековых европейцев владение шпагой. Нередко диспуты обставлялись с большой пышностью и проходили в присутствии царя и придворных. Обе спорящие стороны были кровно заинтересованы в победе, так как победитель не только доказывал свою профессиональную пригодность и получал поддержку царя, но и приобретал новых сторонников, т. е. пополнял ряды своей школы. Проигравший же с позором удалялся из местности, где проходил диспут, и его участи никто бы не позавидовал.

Все шесть школ-даршан образовывали пары, части которых были близки и взаимодополняли друг друга в исходных положениях, поэтому их и принято перечислять парами, объединяя родственные системы: санкхья и йога, ньяя и вайшешика, веданта и миманса.

Санкхья и йога

Школа санкхьи, что значит «размышление», «исчисление», «подсчет», разработала одну из наиболее сложных и глубоких философских систем и отразила идеи, важные для самых разных сторон индийской культуры. Ее основателем считается легендарный мудрец Капила, время жизни которого датируется примерно VI в. до н. э. Трактаты самых древних авторов до нас не дошли, но об их существовании известно из медицинских и иных сочинений. Самое раннее из известных произведений этой школы — «Санкхья-карика» Ишваракришны, датируемая примерно III в. н. э.

Исходный тезис санкхьи состоит в том, что в мире присутствуют два самостоятельных начала. Одно из них — пракриты, т. е. единая, вечная и изменчивая природа, другое — пуруша, индивидуальный дух, наличествующий во множестве вариантов, одновременно и космическая сущность, и душа отдельного человека.

Пракрити может существовать в двух видах: проявленном — вьякта и непроявленном — авьякта. Непроявленная, бесструктурная пракрити обнаруживается в равновесии трех составляющих ее сил — гун: ясности — саттва, активности — раджас и инертности — тапас. Первая гуна создает покой и гармонию, вторая — возбуждение и страсть, а третья — тупость и равнодушие. Три гуны всегда пребывают вместе, и разные их комбинации порождают неоглядное разнообразие видимого мира. Развитие есть проявление потенциального, и последствие уже скрытым образом содержится в причине, как скульптура в глыбе мрамора.

В начале каждого мирового периода равновесие гун нарушается, и пракрити разворачивается в целый ряд типов сущего — таттв. Первым среди них называется великий махат, аналогом которого в индивидууме считается интеллект; затем — чувство индивидуальности ахамкара, рассудок—манас, органы познания и действия и т. д. Параллельно этому образуются пять зародышей элементов-стихий, из которых далее получаются физические элементы, составляющие тела живых существ и неодушевленные вещи. Общее число типов сущего вместе с пракрити и пурушей — двадцать пять. В некоторых неклассических вариантах вводится еще одна таттва, бог, но он явно оказывается лишним в этой системе.

Пуруша, бессмертное одухотворенное начало, отличается и от тела, и от мысли, и от наших органов чувств и ощущений. Это бездействующий зритель всех процессов, происходящих в мире, в том числе и психичсских. Но в каждой конкретной жизни он неминуемо вовлекается в круговорот сансары, и происходит пагубное смешение духа и интеллекта. Однако можно осознать их реальную несвязанность, освободить дух человека от пут неведения, и санкхьи предлагает для этого нуги глубокого размышления и внутреннего сосредоточения.

Основные положения санкхьи стали теоретическим фундаментом для йоги, следующей школы. Ее название, происходящее от слова «юдж», «запрягать» или «сопрягать», в самом общем виде обозначает совокупность разных техник, ведущих к преодолению всего преходящего в этом мире. Школа опирается на «Йога-сутры» Патанджали, созданные около II–III вв. н. э. В них излагается главная цель йоги: прекращение психических процессов, причем психика понимается как нечто материальное, природное.

Путь йоги, называемый восьмеричным, состоит из восьми обязательных стадий: яма — воздержание от любого насилия и всякой лжи, от причинения вреда всему живому, от вражды и ненависти, от пустословия и порочных связей с недостойными людьми; нияма — выполнение строгих предписаний по очищению тела и мыслей, чтение священных книг, постоянные размышления о бренности жизни; асана — овладение правильными позами для сосредоточения; пранаяма — управление дыханием; пратьяхара — отвлечение органов чувств от их объектов; дхарана — удержание внимания и сосредоточение сознания; дхьяна — созерцание и сал<а&т — высшее сосредоточение и переход в высшее состояние, когда разрывается ложное единство пуруши и пракрити и раскрывается подлинная природа пуруши.

В отличие от санкхьи йога-даршана вводит в свою философскую систему Ишвару, бога, но не как творца, а как вечного духа, стоящего в стороне от изменчивого мира и служащего для йогина образцом и объектом медитации.

Кульминацией процесса преображения являются дыхательные упражнения, которые основаны на глубоком знании внутреннего строения человеческого организма. Оно исходит из того, что в нашем теле есть два главных пути, по которым проходит воздух, — ида и пингала: в первую воздух попадает через левую ноздрю, а во вторую — через правую. Место их соединения находится в области пупка; от него по всему телу расходятся более семидесяти тысяч каналов.

Вдыхая воздух через одну ноздрю и выпуская через другую, йогин очищает каналы. Более сложные дыхательные техники предполагают работу с третьим важным каналом, сушумной, который располагается между идой и иингалой и соединяет пупок с точкой на темени. Упражнения такого рода пробуждают дремлющую энергию-кундалини. Она поднимается вверх, открывая чакры — нервные узлы, находящиеся на сушумне, что в свою очередь ведет к преображению личности.

Йогу весьма высоко оценивал К. Г. Юнг, считая, что она с редкостным совершенством соединяет в себе телесное и духовное: «Она не только предлагает долгожданный путь, но также является ни с чем не сравнимой по своей глубине философией. Она предоставляет возможность пережить нечто, сохраняя при этом полный самоконтроль, что отвечает научному требованию достоверности фактов».

Однако, призывая интересоваться йогой, он в то же время весьма скептически относился к способностям ее восприятия на Западе, полагая, что «развитие западного сознания изначально делает невозможным адекватное осуществление целей йоги». Он писал: «Запад — это страна духовного бездорожья, чуть ли не духовной анархии, поэтому любая религиозная или философская практика привносит сюда какую-то психическую дисциплину, которая становится своеобразной гигиеной души. Разнообразнейшие физические процедуры йоги являются также гигиеной телесной, значительно превосходящей обычную гимнастику и дыхательные упражнения, ибо это не просто механика, а часть единой философской системы… Практика йоги невозможна — да и неэффективна — без всего многообразия связанных с ней идей и представлений».

Ньяя и вайшешика

Две следующие ортодоксальные даршаны, ньяя и вайшешика, связаны настолько тесно, что рассматриваются иногда как единая система, синкретическая ньяя-вайшешика. Однако в таком виде она сложилась довольно поздно, и происхождение школ было во многом различно, поэтому имеет смысл рассказать о каждой из них отдельно.

Название вайшешика объясняют чаще всего как производное от корня «вишеша», т. е. философия различий. В основе ее философии лежит «Вайшешика-сутра», приписываемая мудрецу Канаде и созданная, по-видимому, в первые века нашей эры, когда эта школа была одной из самых популярных наряду с санкхьей. Однако значение и авторитет базовой сутры скоро затмил комментарий Прашастапады, созданный в IV–V вв., в период правления династии Гуптов, когда индуизм переживал свои лучшие годы. Главная задача вайшешики — создать исчерпывающее учение о бытии как таковом, опирающееся на повседневный опыт, но при этом учитывающее и древние космологические тексты. Размышляя о бытии, учителя вайшешики анализируют его состав и выделяют реальное сущее, которое имеет шесть видов: субстанцию, качество, движение, общее и особенное и внутреннюю присущность.

Классификация разновидностей всего сущего разработана до мельчайших подробностей, в результате чего было создано учение об атомистическом строении мира. Эта классификация далее ветвится, например, выделяются девять вещностей, или субстанций, которые называются дравья: четыре материальные первостихии — земля, вода, огонь и воздух; эфир (акаша), пространство и время, а также самость (атман) и ум (манас). Далее вайшешики насчитывают двадцать четыре качества, относя к таковым и материальные, и духовные: цвет, вкус, запах, осязание, число, измерение, соединение, разделение, близость. заслуга, вина и т. д. Исчислены также все возможные соотношения качеств и вещей, которым они присущи.

После Прашастапады было добавлено седьмое реально сущее, а именно небытие — абхава. По этой категории можно составить впечатление об изощренности построений вайшешиков. В самом деле, они насчитали двадцать видов небытия, среди них — отсутствие одной пещи в другой, как запаха в цветке, или отсутствие растения в тот момент, когда существует семя, из которого оно вырастет, а когда оно вырастет, семени уже не будет.

Среди видов небытия — несовместимость вещей, например, горшок не является цветком, а также отсутствие отношений между вещами, как рога у зайца или сын бесплодной женщины. Система семи реально сущих могла использоваться как удобная классификационная матрица, а сами они рассматривались как минимальные, неделимые и далее не разложимые целостности. В их терминах можно было полно и непротиворечиво описать любое явление реальности.

Исходным текстом близкой к вайшешике школы ньяи, что значит «способ», «подход», «метод», была «Ньяя-сутра» Готамы, созданная примерно во II в. и. э. Она дошла до нас «встроенной» в комментарий Ватсьяяны. Провозглашая, как и другие даршаны, освобождение-мокшу конечной целью человеческого существования, ньяя главный акцент при этом делает на правилах и методах мышления и формулировании результатов его деятельности; в центр ее внимания выдвигается диспут как таковой.

В начальном афоризме «Ньяя-сутры» Готама заявляет, что к конечному освобождению ведет познание шестнадцати вещей, и далее следует их обсуждение, т. е. по сути дела выдвигаются и решаются шестнадцать философских проблем: достоверные источники знания, их предметы, сомнение, намерение, примеры, доктрины и т. д.

В рамках этой школы было создано учение о силлогизме — логической фигуре, необходимой для того, чтобы по одному доступному признаку можно было судить о том, что нам, людям, недоступно. Члены этого силлогизма таковы: тезис — пратиджня, аргумент — хету, силлогический пример — удахарана, применение — упаная, заключение — нигамана. Модель индийского силлогизма отличается от известного греческого (аристотелева), включающего в себя только четыре члена, и выглядит так:

1. Тезис: на горе — огонь.

2. Аргумент — обоснование: потому что на горе — дым.

3. Поясняющий пример: там, где есть дым, всегда есть и огонь, как, например, в очаге.

4. Применение, основанное на сходстве двух ситуаций: на горе — дым, а дым не может быть без огня.

5. Заключение: значит, на горе — огонь.

Ньяя развивалась главным образом в спорах с буддийской философией, а также с другими индуистскими школами, а это естественным образом приводило к известному техническому совершенствованию. Роль ньяи в развитии полемической техники переоценить невозможно. Чего стоит, например, перечень двадцати четырех видов несерьезных оснований вывода и советов, как к ним относиться, или двадцать два варианта потери аргумента, ведущие к поражению в спорю, или детальнейший обзор самых разных видов логических некорректностей!

Развитие старой традиции ньяи завершил Удаяна (1050–1100). Новый этап в развитии школы, навья-ньяя, связан с именем Гангеши и его трудом «Таттва-чинтамани», т. е. «Самоцвет категориального мышления», созданным в XIII в. Навья-ньяя сосредоточила свои усилия на важности умозрения, совершенствовании дефиниций и уделяла серьезное внимание формальным аспектам мышления. Эта школа напоминает позднюю схоластику в Европе или современную западную аналитическую философию.

Веданта и миманса

Миманса почти неизвестна за пределами Индии. Ее название происходит от корня «манн», что значит «мысль», «исследование». У ее истоков — «Миманса-сутра» Джаймини, самый большой и самый древний труд среди философских сутр. Он насчитывает две тысячи семьсот сорок пять сутр (для сравнения: в «Брахма-сутрах» пятьсот пятьдесят пять изречений, в сутрах ньяи — пятьсот, вайшешики — двести семьдесят, а санкхьи — менее ста стихов), время создания которых условно датируется периодом между II в. до н. э. и II в. н. э. Считают, что миманса возникла как реакция ортодоксального брахманства на кризис брахманической идеологии.

Самая непримиримая противница буддизма, эта школа утверждала абсолютный авторитет вед, доказывая, что они происходят не от человека, а от бога, а потому являются безличным источником знаний, не содержащим ошибок. Один из самых знаменитых учителей мимансы, Кумарила Бхатта (VII в.), еще в молодости поклялся искоренить буддизм, посягнувший на авторитет и непогрешимость вед. Известный немецкий ученый М. Мюллер считал, что сама по себе постановка вопроса о вечных ведах «доказывает значительное развитие философского и религиозного мышления». Он сомневался, «чтобы такой вопрос возникал в древней литературе какой-нибудь страны, кроме Индии».

Согласно взглядам этой школы, весь видимый мир — не внешняя оболочка, скрывающая некую непознанную сущность и основу. Он не покоится ни на чем, кроме самого себя, и просматривается весь насквозь, как часовой механизм. Совершая ритуал жертвоприношения, человек совершает самое необходимое действие, создающее мир, «заводящее» его, как часы. Вот почему ритуал важнее для достижения мокши, чем философские размышления. Именно он дает смысл и направление жизни для человека, погруженного в повседневность.

Как это ни парадоксально, но миманса, теснее других школ связанная с практической религией и с почитанием вед, отрицала даже существование богов: они — не более чем условный прием в ритуале, языковая абстракция, имена, к которым взывают люди. Нет и некоего абсолютного единства, а есть лишь дхарма — долг, понимаемый как неукоснительное выполнение ритуалов. Поэтому главную ценность имеют ритуальные предписания, несущие в себе особый заряд энергии, который побуждает совершить то или иное ритуальное действие. Эту жесткую картину мира способны принять только зрелые люди. Для прочих же предназначены все остальные тексты ведийской традиции, которые носят вспомогательный характер и являются избыточными, ненужными.

Примерно с VIII в. главенствующее место в индуистской философии заняла веданта, частично поглотив санкхью и йогу и практически превратив другие школы в свои разделы. Ньяя стала наукой логики, а другие даршаны превратились скорее в предметы обучения, утратив самостоятельность.

Что же представляет собой веданта? Ее название буквально означает «конец вед». Сами ведантисты считают отправными для своей школы тексты упанишад. Кроме них в тройственный канон веданты входят Бхагавадгита и «Брахма-сутры» Бадараяны, датируемые примерно V — И вв. до н. э.

Этот первый ведантистский текст содержит, по сути, систематическое изложение старейших упанишад, объединяя разрозненные высказывания о брахмане как основе реальности, опровергая возможные возражения оппонентов, рассматривая пути постижения брахмана и описывая результаты этого познания и посмертные пути.

Под именем веданты существовало несколько школ, порой ожесточенно споривших между собой. Исторически первой и, пожалуй, наиболее известной стала школа адвайта-веданты, родоначальником которой был Гаудапада (VII–VIII вв.), но главным представителем считается Шанкара (VIII–IX вв.).

Суть его учения выражается в простом и популярном афоризме: «Брахман — подлинен, мир — неподлинен, душа — не что иное, как брахман». В действительности же простота эта — кажущаяся, учение Шанкары очень сложно. Согласно ему, весь явленный нам видимый мир — результат действия магической силы, майи, но большинство людей именно его считают реальным. Дух, связанный с телом, погрузившись в мир иллюзий, забывает о своей божественной сущности.

Мудрецы же силой интуиции проникают за внешнюю оболочку нашего мира и постигают истинную реальность, скрытую за обманчивой игрой иллюзии. Брахман — вечен, всеобщ, вездесущ, всемогущ и невыразим словами; он творит, сохраняет и разрушает мир. В этом смысле он подобен Господу — Ишваре, и его должны почитать те, кто верит в реальность мира. Истинное освобождение — не что иное как воспоминание и осознание своей связи и единства с вечным брахманом и слияние с ним.

Вторым влиятельным направлением была вишишта-адвайта Рамануджи, за ней следовали другие школы: двайта Мадхвы (XIII в.), явившаяся теистической реакцией на адвайту; двайтадвайта Нимбарки (XII в.), шуддхадвайта Валлабхи (XV в.) и т. д. Названия школ отражают разные решения вопроса о связи человеческого духа и абсолюта. В адвайта-веданте атман человека и брахман безусловно тождественны, и ничего нет, кроме них; в вишишта-адвайте дух человека понимается лишь как часть божественного духа. У Мадхвы они полностью различны, у Нимбарки — и различны, и нсразличны, потому что не существуют вне абсолюта. Что же касается Валлабхи, то, с его точки зрения, весь мир и отдельные духи не что иное, как брахман, майя же отвергается.

Веданта, ставшая «философским сердцем» индуизма, а на Западе — еще и своеобразным символом индийской духовности, как особое направление метафизической философии возродилась в трудах неоведантистов XIX–XX вв. Рам Мохан Рая, Свами Вивекананды, Бхандаркара Тилака, Ауробиндо Гхоша. Существует она и поныне.

Глава 6

СКАЖИ МНЕ, С КЕМ ТЫ ЕШЬ,

И Я СКАЖУ, КТО ТЫ

Кастовые правила и запреты

Индийская трапеза — это не веселое застолье, на которое можно позвать кого захочешь и говорить обо всем, что придет в голову. Исключение составляют лишь общие семейные праздники. Но и туда, где они происходят, допускаются далеко не все, а только близкие родственники. Тому, как в Индии едят, удивлялся еще Страбон. И нашего Афанасия Никитина, совершившего свое «хождение за три моря», это изумляло: «А ества же их плоха, а один съ-дним ни ииеть, ни ясть, ни с женою…» И совсем чудным казалось ему, что некоторые во время еды еще и платком закрываются. А индуистам не менее странными кажутся наши пристрастия к общим трапезам и застольям с выпивкой и нескончаемыми разговорами о боге и о душе.

В чем же дело? Почему индуисты, такие общительные и доброжелательные, предпочитают есть в одиночестве и вообще так странно относятся к приему пищи, делу самому заурядному? Причиной такого особого отношения к еде являются кастовые правила и запреты. Дело в том, что для индуиста трапеза — сродни ритуалу: и человек, который ест, и то, что он ест, считаются особенно уязвимыми для всякой скверны, ритуальной нечистоты. Вот почему еда — процесс глубоко интимный. Надо знать, с кем можно есть, а с кем нельзя; кому разрешено готовить пищу, а кому — нет, из чьих рук ее можно брать, а из чьих — ни в коем случае. Лучшим поваром считается брахман, стоящий на вершине социальной лестницы.

Немаловажное значение имеет и то, какова эта пища, т. е. из каких продуктов она приготовлена, сырая она или вареная; в какой посуде и кем она подается и т. п. Пища может стать негодной из-за непредвиденного контакта с человеком более низкого социального статуса, с животным, с кем-то из домашних, например с женой, когда у той менструации, и даже с собственной тенью. Чем выше каста, тем длиннее список запрещенных продуктов. Самыми высокими и «чистыми» считаются вегетарианцы, совсем не употребляющие продуктов животного происхождения и питающиеся только рисом и овощами.

Кухня, где готовится еда, так же как и помещение для совершения омовений и комната для жертвоприношений, если они есть, считаются в ритуальном отношении чище, чем все остальные жилые помещения. К ним не должны даже приближаться люди низких каст, по какой-либо причине заходящие в дом, и потому они, как правило, пользуются черным ходом. Чаще всего посетители низких каст разговаривают с хозяином, стоя снаружи, в то время как он восседает на веранде, выходящей на улицу и используемой в качестве гостиной.

Когда хозяин принимает гостей, которых считает равными себе, он сажает их на циновки, разостланные на веранде. Когда приходят близкие друзья, каждому дают циновку. Если же посетитель оказывается ниже хозяина по положению, то он опускается на голый пол, в то время как хозяин сидит на циновке.

Представители разных каст очень хорошо знают свое место но отношению друг к другу. Так что можно сказать, не боясь впасть в преувеличение, что кастовые правила влияют даже на планировку дома и другие стороны жизни.

Подобных правил и запретов поведения не перечесть, и каждая каста ревниво охраняет свои границы от покушения со стороны других каст. Как бы ни изнывал от жажды путник, он не примет стакан воды из рук низкорожденного и стоящего ниже его на социальной лестнице, хотя в такой знойной стране, как Индия, вода означает жизнь. Некий земледелец был однажды сурово наказан за то, что разрешил девочке из семьи своего приятеля-кузнеца участвовать в свадебной церемонии у себя в доме. По кастовым правилам, ее присутствие осквернило всех приглашенных, так что провинившемуся пришлось извиниться перед старейшинами, уплатить штраф и совершить обряд очищения.

В Тамилнаде долго шла борьба между брахманами, принадлежащими к группам правой и левой руки. Первые считали себя выше и потому претендовали на некоторые исключительные привилегии, например на право ездить верхом во время религиозных процессий, иметь знамена и штандарты вполне определенного типа, устанавливать свадебные навесы на двенадцати столбах, а не на одиннадцати, как брахманы левой руки. Только брахманы могли сидеть на скамейке в форме черепахи: если же на нее садился выходец из низкой касты, его ожидало суровое наказание вплоть до смертной казни.

В 1927 г. в небольшом городе Махаде в штате Махараштра несколько сотен человек, участников конференции, в основном неприкасаемые, подверглись жестокой расправе со стороны высококастовых индуистов всего лишь за то, что, выйдя на улицу, попытались напиться воды из общественного источника, который находился в квартале, где проживали брахманы.

И это лишь немногие примеры из неохватного множества кастовых правил, регулирующих взаимоотношения между людьми и освященных авторитетом индуизма. Как писал один из исследователей индийских религий М. Кормак, индуизм основан на идее не ортодоксии, т. е. правильного мнения, а ортопраксии, правильного действия, и на страже последнего много веков стоят кастовые законы. Пожалуй, ни в одной стране мира социальное деление не играет такой роли, как касты в Индии. По мнению Б. Р. Лмбедкара, борца за права неприкасаемых, «кастовая система и неприкасаемость составляют стальной каркас индусского общества».

Сейчас касты отменены Конституцией, кастовая дискриминация запрещена законом и карается как уголовное преступление, а графа «кастовая принадлежность» отсутствует при переписях населения, проводимых каждые десять лет. Но, тем не менее, проявление кастовых чувств заметно даже в городах: невозможно законодательно отменить то, что складывалось тысячелетиями и стало частью национального самосознания. А о деревнях и говорить нечего: там позиции касты по-прежнему сильны.

Вновь прибывшего в первую очередь спросят о его касте: именно эта информация считается самой важной для суждений о занятиях человека, его образе жизни, еде и т. п. От этого же будет зависеть и отношение к нему со стороны других людей.

Скрыть свою кастовую принадлежность невозможно: се легко определить хотя бы по фамилии человека, в качестве которой употребляется, как правило, старое кастовое самоназвание. Характер одежды и способ ее ношения, тип украшений или их отсутствие, знак, нарисованный на лбу, обстановка в доме и многое другое — все определяет каста. Касты существуют уже не одно тысячелетие, идеальным образом соединяя жесткость и гибкость, примиряя непримиримое и игнорируя то, что замечать не хочется и, пожалуй, не нужно для сохранения душевного спокойствия.

Не стоит тешить себя иллюзией, будто можно легко и быстро разобраться в том, что такое каста. В этом древнейшем и священнейшем социальном институте сложностей и парадоксов не меньше, чем в самом индуизме, который пропитывает все правила и запреты касты и дает им жизнь, как сок дереву.

Впрочем, соотношение касты и индуизма — тоже вопрос дискуссионный. Ученые на Западе и сами индийцы спорят, является ли каста порождением религии или обязана своим возникновением экономическим и социальным факторам. Один из великих реформаторов индуизма, Свами Вивекананда, писал: «Начиная с Будды и кончая Рам Мохан Раем, каждый ошибался, считая касту религиозным институтом… Несмотря на уверения священников, каста представляет собой устоявшийся социальный институт, который сыграл свою историческую роль и наполняет Индию зловонием».

Однако сам он отнюдь не считал, что касты должны совсем исчезнуть. По его мнению, для того чтобы спасти Индию, нужно вернуться к истокам ее религии и понять их истинный смысл. Л он состоит в том, что подлинная концепция дхармы — активна, и воплощается она в обязанностях каждого человека, свадхарме, предписанных ему его способностями и положением, а также в обязанностях разных каст. «Бели правильно понять джати-дхарму (кастовые правила. — М. Л.), нация никогда нс придет в упадок», — считал Вивскананда. Так что на вопрос, связана каста с индуизмом или нет, иногда приобретающий политическую окраску, не может быть однозначного отпета. По этому, как и по другим поводам, касающимся касты, ученые — и индийские, и европейские — спорят уже не одно столетие, и до примиряющего всех единодушия еще далеко. На любой вопрос, касающийся каст, можно ответить и «да» и «нет» и привести соответствующие аргументы в защиту каждой из двух противоположных точек зрения. Сложности начинаются, что называется, с самого порога, с определения касты, а их существует множество.

Что же такое каста?

Казалось бы, на первый взгляд все просто: «каста» — слово португальского происхождения, означающее «род», «вид», «порода». Так португальцы, попавшие в Индию в XV в., назвали множество особых групп, на которые было разделено индийское общество. В самой Индии касты называются иначе — джати, т. е. «происхождение»: так обозначаются группы людей, считающих, что у них общее происхождение и тем самым они отличаются от других людей.

Предполагают, что кастовая система выросла из четырех варн, т. е. «видов», «цветов», на которые делилось древнеиндийское общество и которые располагали людей на разных ступенях социальной лестницы. Справедливость иерархии варн обосновывалась мифологическим сакральным прецедентом, восходящим к эпохе творения мира, точнее, к одной из его ведических версий. Согласно ей, вся вселенная возникла из тела первозданного человека, Пуруши, которого боги принесли в жертву в самом начале времен.

Из его уст появились брахманы — жрецы, руки его стали кшатриями — воинами, из бедер созданы вайшьи — земледельцы, а из ног родились шудры — низшее сословие, которому было предназначено служить высшим. Три первые варны назывались дважды рожденными — считалось, что во время обряда посвящения они получали второе рождение. У кого же могут возникнуть сомнения в правомерности такого деления, если оно создано самими богами? Даже Махатма Ганди, лидер движения национального освобождения от английского владычества, считал деление общества на варны «здоровым разделением труда, основанным на рождении», а также «средством достижения гармонии между высокими и низкими».

Каждой Варне предписывался свой долг — дхарма, несоблюдение которого, адхарма, сурово порицалось. Главным долгом высшей варны брахманов было учиться и учить других, совершать жертвоприношения и подносить дары богам, в свою очередь получая их от людей. Брахманы и в самом деле в древности составляли прослойку жрецов, но, видимо, тогда же они овладевали и другими профессиями, например, чиновников, помещиков, купцов и даже земледельцев. Они же составляют и основной слой современной интеллигенции: писатели, художники, юристы, политические деятели, инженеры чаще всего принадлежат к брахманским кастам.

Главной обязанностью кшатриев было защищать народ и управлять им. Теперь они уже не цари, аристократы и военачальники, но землевладельцы и представители образованного слоя общества.

На следующей социальной ступени находились вайшьи, «простой народ», ремесленники, торговцы, ростовщики и т. п. Их обязанностью было возделывать землю, разводить скот, заниматься ремеслами. Наконец, к низшему слою общества относились шудры — слуги, рабы, бедняки, бедные ремесленники и крестьяне. Вще ниже, на дне индийского общества, находились неприкасаемые, которых М. Ганди назвал хариджанами, «детьми бога».

Со временем число социальных групп увеличилось от четырех до нескольких тысяч: точное количество каст никто не назовет, но считается, что их около трех тысяч. Самые многочисленные — низшие касты, охватывающие около сорока процентов населения, а самые малочисленные — высшие, на долю которых приходится всего лишь около восьми процентов населения. В средние касты входит примерно двадцать два процента. Ниже всех, за пределами иерархии всегда находились неприкасаемые: их около семнадцати процентов.

Численность каст определяется демографическими законами. Каста может быть малочисленной, насчитывающей двести-триста человек, а может включать в себя миллионы. Члены одних каст живут по всей Индии, а другие сгруппированы в каком-нибудь одном районе. Но во всех случаях каждый человек связан со своей кастой сотнями незримых связей.

Они устанавливаются с момента рождения и продолжаются до последнего вздоха. По правилам, в касту нельзя вступить, ее членом можно только родиться. Человек «приговорен» к своей касте пожизненно; никто не имеет права выбирать касту или менять ее по своему усмотрению. Сознание тесной пожизненной связанности вырабатывает у членов касты особую психологию, напоминающую психологию национальных меньшинств: чрезмерное чувство собственного достоинства, ранимость и уязвимость. Эта психология подкрепляется своими правилами и запретами, мифами и ритуалами, обычаями и символами, а также своеобразной «кастовой памятью». Она же порождает и сплоченность, и соперничество каст в политике, деловом мире, в культурной сфере.

Хотя кастовая система считается вечной и неизменной, она находится в постоянном движении: появляются новые касты и исчезают старые; их социальный статус понижается или повышается; некоторые касты принимают в свой состав новых членов и т. п. В период достижения Индией независимости отдельные неприкасаемые касты пытались занять более высокое положение в обществе в качестве «чистой» касты, как, например, южноиндийские надары, производители и продавцы кокосовой водки. Разбогатевшим горожанам повезло: их признали более чистыми, но вот деревенские торговцы и сейчас считаются почти неприкасаемыми.

Некоторые касты имеют какое-то призрачное существование, как, например, уборщики и слуги махары в штате Махараштра. Б. Р. Амбедкар, член этой касты, выбившийся в люди и ставший богатым адвокатом, возглавил движение неприкасаемых за свои права и призвал членов этой касты перейти в буддизм. Часть махаров последовала его советам в 40-е и 50-е гг. прошлого века, не очень хорошо представляя, что такое буддизм, но надеясь с его помощью улучшить свое положение. Фактически ничего не изменилось, однако официально считается, что касты махаров нет, она не существует. Сам же Амбедкар полагал, что, каковы бы ни были показатели неприкасаемости, «психологическая реакция» на них одинакова по всей Индии. Она выражается в чувстве «осквернения, отвращения и презрения» к ним со стороны кастовых индуистов. Амбедкар не раз испытал их на себе: за границей его везде принимали с почетом и уважением, но в Индии не давали забыть о том, что он отверженный.

Многие особенности в жизни Индии невозможно понять, не зная этого традиционного кастового мира, о котором сами индийцы не говорят, потому что им и так все очевидно, а официальные органы умалчивают, потому что считается, что в гражданском мире каст нет. В Индии, например, невозможны неравные браки, потому что никто не должен заключать брачный союз вне своей касты, хотя некоторые формы неравенства традиционно считались допустимыми. Так, не осуждался брак, когда муж занимал более высокое положение, чем жена. Такой брак уподоблялся поглаживанию «по шерсти», анулома. Противоположное же сочетание, когда жена занимала более высокое положение, считалось таким же неестественным и возмутительным, как поглаживание «против шерсти», пратилома. Как правило, потомки от таких браков стояли ниже на общественной лестнице, чем их родители.

Незыблемость подобной социальной иерархии обосновывалась религиозными представлениями о карме и сансаре: от того, как человек исполнял свою дхарму, т. е. свои обязанности, предопределенные его кармой, зависело, родится ли он в следующий раз в более высокой или более низкой касте. Вот почему соблюдение кастовых правил и неприкасаемости воспринималось как религиозный долг.

Каста и профессия

Каждая каста имела предписанную традицией профессию. За всеми кастами был закреплен определенный род занятий: одни занимаются земледелием, другие — ткачеством, третьи — торговлей и т. д. Некоторые исследователи усматривают основной смысл касты именно в разделении труда и считают профессию самым важным определителем ее статуса.

В самом деле, элемент профессиональной принадлежности «слышен» уже в самом названии касты. Бачия, название торговцев, происходит от санскритского корня со значением «торговать»; слово «воккалига» на языке каннада означает «крестьянин», а названия животноводческих каст часто включают слово «го» — «корова» — или его производные. В названиях ремесленных каст указывается обычно или на материал, используемый для обработки, или на инструмент, с помощью которого производятся изделия, или на продукт производства. Сонар — золотых дел мастер (от «сонна» — «золото»), бункар и джория — ткачи, чье название означает «собирать вместе нити», тили — маслобойщик, от слова «тель» — «масло», чамар — кожевник от слова «чарма» — «кожа» и т. п.

Занятия при определении их места в кастовой иерархии оцениваются по шкале чистые — нечистые. Самые чистые — наука, литература, торговля, чиновничья работа — те, которые не связаны с физическим загрязнением рук. Искусство стоит ниже, так как требует физических усилий, а иногда даже связано с загрязнением, например глиной или красками: глину, не испачкав рук, не замесишь, да и с красками чистоту не сохранишь. К тому же художник работает по заказу, не на себя, а это менее уважаемое дело.

Земледелие стоит выше, чем ремесло. Но неравноценны и земледельческие работы: самой низкой считается вспашка земли, так как она связана с нанесением ран матери-земле и уничтожением существ, живущих в ней. Более высокие и более низкие ранги есть и среди ремесел. Мастер резьбы по кости стоит ниже на социальной лестнице, чем кузнец или медник, а гончар стоит ниже резчика. Но, пожалуй, к числу самых презираемых относятся профессии шорника или сапожника, имеющих дело со шкурами убитых животных.

Вне всяких сомнений, связь каждой касты с тем или иным занятием неоспорима. Да и как может быть иначе, если работа всегда является важной частью жизни человека. Но и сама эта связь понимается далеко не однозначно, и кастовая профессия иногда соединяет разнородные виды труда. Так, в одном городе может быть несколько джати (каст) ювелиров, занимающихся обработкой золота, но все они представляют собой независимые образования, и потому их члены не вступают в браки друг с другом и не принимают пищу совместно.

Цирюльник в индийской деревне должен еще и заниматься сватовством и устраивать свадьбы. Плотничье и кузнечное ремесла не всегда считаются разными профессиями, хотя во многих районах есть самостоятельные касты плотников и кузнецов. Часто в деревне есть один плотник, который заодно и кует, или один кузнец, который также работает по дереву. Ткачество — как будто бы одно занятие — разделяется на несколько, потому что разные ткани вырабатывают члены разных каст. К разным кастам относятся и горшечники, в зависимости от того, какими сортами глины они пользуются, какой формы посуду делают, работают на гончарном круге или нет и т. п.

Но связь касты и профессии не просто причудлива, как показывают приведенные примеры. В действительности дело обстоит еще сложнее: для некоторых каст профессия оказывается не главным отличительным признаком и не требует особых навыков. В таких случаях касты различаются только по статусу, религиозным воззрениям, по происхождению и т. и. Касты, входящие в вариы брахманов и кшатриев, отличаются не профессиями.

Однако и в тех случаях, когда профессиональный облик касты очерчен четко, профессиональная деятельность разделена на три сферы: сферу предписанных занятий, разрешенных занятий и неразрешенных занятий. В «Законах Ману» говорится, что для брахманов предусмотрено три пары предписанных занятий: учить и учиться, совершать жертвоприношения для себя и для других, получать и приносить дары. А далее следует оговорка: «Но если брахман не может жить своими, только что упомянутыми занятиями, он может жить исполнением дхармы кшатрия», а если и это невозможно, «он может жить образом жизни вайшьи», т. е. заниматься земледелием, торговлей, скотоводством.

Но как бы то ни было, в большинстве случаев каста — это прежде всего профессия, которая переходит от отца к сыну. Профессиональное мастерство едва ли не в прямом смысле слова всасывается с молоком матери и потом шлифуется до виртуозного состояния. Так, обязательной фигурой любой деревни является горшечник, каждый день от зари до зари лепящий плошки, кувшины, чашки, вазы и другую нехитрую посуду. Его сын приобщается к семейному делу с пяти-шести лет, сначала помогая месить глину, а йотом, повторяя движения отца, учится делать вещи.

Наследуя занятие, он получает и знание приемов и секретов своей профессии непосредственно от отца или старших братьев. А сознание того, что именно это занятие как нельзя более соответствует именно им, представителям определенной касты, формировало чувство профессиональной гордости, как и чувство гордости за свою касту, которое обычно сочетается с презрительным отношением к другим кастам и их обычаям. Земледелец не забудет при случае вспомнить поговорку про ненадежность кузнецов или про пристрастие к спорам пастухов, а пастух обязательно приведет поговорку, высмеивающую земледельцев; впрочем, они оба сделают это вполне добродушно.

Кроме горшечника, в деревне есть другие ремесленники: кузнец, ювелир, ткач и т. д. В большой деревне их много, и они селятся целыми улицами. Ремесленники, как и брахманы, обслуживают свой круг семей. Если это семьи из высоких каст, то и статус обслуживающего их ремесленника повышается. Обслуживаемые и обслуживающие касты часто связывает длительная взаимная порука, и ни одна сторона не может без серьезных причин расторгнуть давние связи.

Если же возникают конфликтные ситуации, то в дело вмешивается панчаят — выборное правление касты, и виновные будут наказаны. Самое суровое наказание — отлучение от своей джати, временное или постоянное, но в любом случае равносильное социальной смерти.

С человеком, изгнанным из касты, никто не сядет рядом, не станет с ним разговаривать или оказывать ему помощь. Никто не придет к нему в гости и не позовет его к себе; он не найдет невесту для своего сына или жениха для дочери; его не будут обслуживать прачка или парикмахер и т. д. До сравнительно недавнего времени из касты изгоняли тех, кто совершал путешествие в Европу или Америку; ел говядину, свинину или мясо птицы; принимал еду, приготовленную мусульманином, христианином или человеком низкой касты; женился на вдове или преступал другие запреты.

Смысл всех этих правил и предписаний невозможно понять, не обратившись к индуизму и его основным понятиям. Дело в том, что главная религиозная основа, на которую опираются кастовые законы, правила и запреты, — ритуальная чистота. Имеется в виду отнюдь не внешняя чистота или загрязненность, а внутренняя, нравственная незапятнанность, к которой надлежит стремиться. Каста считается чистой или нечистой в зависимости от того, высокая она или низкая; предполагается, что высокие касты чисты и не должны вступать в общение с низкими, оскверняющими их.

Сложная система правил определяет, кто, кого когда и каким образом может осквернить. Объем запретов тем больше, чем выше положение касты; т. е. он растет сверху вниз. Нельзя есть говядину, а для многих каст и вообще жирную пищу. Нельзя совершать трапезу с представителями других каст, особенно более низких. Нельзя допускать прикосновений к себе низкокастовых людей. Нельзя принимать пищу и, прежде всего, вод>' из рук членов определенных каст. Досконально разработана и система обрядов, способных очистить от скверны.

Однако все эти, как и многие другие, «нельзя» превращаются в «можно», когда складывается безвыходное положение. В «Законах Ману» говорится, что если брахмана мучают «недостатки средств существования» и он из-за этого попадает в беду, то он «может принимать подаяние от всякого». Суровые кастовые предписания могут быть смягчены: «Кто, находясь в опасности для жизни, ест пищу, полученную от кого попало, не пятнается грехом, как небо грязью». Словом, кастовые правила суровы, но гибки и разумны.

Без касты жить нельзя

Каста в течение жизни индуиста была для него всем. Она учила его сидеть, говорить, слушать, двигаться, одеваться, молиться, работать, играть, созерцать и т. д. Она давала ему профессию и статус, здесь он овладевал секретами мастерства, в ее среде он находил себе партнера для продолжения рода, а также друзей и товарищей, удовлетворял свои потребности в общении и досуге, наконец, в случае беды или несчастья всегда мог рассчитывать на помощь касты. По замечанию одного исследователя, каста выполняет роль профсоюза, сообщества, основанного на чувстве дружбы или интересах выгоды, кассы взаимопомощи, сиротского приюта; заменяет человеку социальное страхование, а если нужно, то и похоронное бюро.

Под влиянием касты складывалось мироощущение человека, его представления о «я», «мы», «они». Человек и осознает себя прежде всего в кастовых терминах, и на вопрос: «Кто вы?» — чаще всего ответит: «Я — брахман» или «Я — кумбхар». Естественно, все это вырабатывает определенный кастоцентризм, когда своя каста идеализируется и все, что с ней связано, воспринимается со знаком «плюс», а чужая джати воспринимается негативно. Складываются и определенные психологические комплексы.

Так, брахманам свойствен комплекс превосходства и снисходительности к более низким кастам, для которых более привычной является приниженность. Мальчик, выросший в семье ортодоксального брахмана, будет почитать образование и презирать насилие и агрессивность, а мальчик-раджпут усваивает воинственный стиль и рыцарские традиции своей группы. Он с детства знает, что, соблюдая кастовые правила, поднимет престиж семьи, а нарушив их, нанесет ущерб престижу всех, кто связан с ним кастовыми узами, и будет наказан. Разумеется, современная жизнь вносит коррективы, но индуист традиционного общества с психологической точки зрения кажется на зависть цельной личностью, в полной мере соответствуя тому миру, в котором он жил и который для него был ясен и понятен, потому что он знал: его долг состоит в следовании дхарме своей касты.

Пожалуй, больше всего поражает многовековая устойчивость касты как социального и религиозного института. Что бы ни происходило в Индии и за ее пределами, кастовые устои держались и держатся нерушимо: земледельцы все так же пахали и обрабатывали землю, скотоводы разводили скот, ремесленники изготавливали утварь, одежду и украшения, члены низших каст убирали улицы и дома, вывозили трупы павших животных, обдирали их и делали кожаную обувь, члены высоких каст неизменно были жрецами и учителями и т. п. Эти устои не раз подвергались попыткам их сокрушить, но безуспешно. Течения, отвергающие кастовые перегородки, зарождались и в самом индуизме. Таким было, например, движение бхакти, провозглашавшее, что любовь к богу делает равными людей всех каст и должна их объединять.

Отрицали касты джайнизм и буддизм, оппозиционные по отношению к индуизму учения. И что же? А ничего: кастовый индуизм вытеснил некастовый буддизм за пределы Индии. Та же участь постигла и другое антикастовое движение — сикхизм. Ислам, проповедовавший идею равенства всех правоверных, также не смог сломить касту. Более того, она проникла внутрь мусульманской общины и разделила ее на иерархические замкнутые группы, а сами мусульмане, как и буддисты и джайны до них, вписались в систему межкастового взаимодействия.

Что касается христианства, с которым Индия познакомилась благодаря миссионерам еще в начале нашей эры, то оно является антиподом индуизма во всем, что касается касты. Оно отрицает сакральную иерархию каст и людей и утверждает их равенство перед Богом. Видимо, это и было одной из главных причин, по которым Индия в целом не приняла христианства. Оно добилось известных успехов лишь после того, как вступило в определенный компромисс с кастой.

Фактически не поколебали кастовое неравенство и два века британского владычества в Индии. В XIX столетии, в период особенно активного проникновения в Индию европейских идей, казалось, что каста доживает последние дни. В самом деле, как можно сохранить кастовую чистоту, когда ездишь в переполненном автобусе или поезде, пьешь чай в кафе или ресторане, лечишься в больнице, работаешь на фабрике под общей крышей с разными людьми, учишься в школе или университете или заседаешь в парламенте?

Предполагалось, что благодаря равным возможностям, предоставляемым, скажем, при поступлении в школу, кастовые предрассудки сами собой быстро отомрут. Но не тут-то было: жизнь быстро расставила все по своим местам. Равными возможностями пользовались почему-то прежде всего брахманы и члены других высоких каст, а поезда и автобусы как будто перестали существовать для сферы кастовых споров и выяснения отношений, кто, с кем и как должен рядом сидеть или стоять. И если брахманы, возвращаясь домой из этих поездок, поначалу совершали очистительные обряды, то потом они и это перестали делать. Дальше — больше. Неоскверняющими после прихода англичан стали признаваться медикаменты, лед, содовая вода и даже виски: их молчаливо признали «неводой». Словом, гибкая каста умеет, когда надо, игнорировать некоторые вещи, ставящие под угрозу ее существование.

Ну, а что думают о кастах сами индийцы? Они в большинстве случаев ничего плохого в касте не видят. В самом деле, она дает человеку прочное положение и уверенность в жизни, обеспечивает его специальностью, а значит, и гарантированным куском хлеба, приучает довольствоваться малым, а потому делает счастливым; наконец, обеспечивает стабильность общества и сохраняет культурные ценности.

Да, каста ведет к застойности общества, но почему это нужно считать плохим? Благодаря этому общество оказалось таким крепким, что ни ислам, ни христианство, ни железные дороги и другие проявления цивилизации не смогли его расшатать. А все завоеватели — разве им удалось покорить Индию? Они либо уходили из нее, либо подчинялись местным обычаям и смешивались с местным населением. Ну, а если говорить о западном техническом прогрессе, то так ли уж хорош упадок духовной культуры и безнравственность, которые он с собой несет? Что же касается пресловутого равенства, то посмотрите на свои руки: разве все пальцы одной длины? И как знать, может быть, это символ неравенства, изначально заложенного в божественном творении?

Возможно, лозунг «равенство и братство» и в самом деле не созвучен индийскому космосу, полному взаимных переходов и полутонов? Может быть, там действует другое правило — соблюдение своей дхармы каждой кастой и каждым человеком?

Глава 7

ДАЛЬ ИНОГО БЫТИЯ

Место встречи человека и бога

Давно отмечено, что в любой индийской деревне храмов больше, чем церквей в Риме. В середине прошлого века в одной только деревне Рамкхери в штате Мадхья-Прадеш с населением в девятьсот девятнадцать человек насчитали сорок четыре храма, из которых тринадцать были посвящены одному и тому же божеству, но принадлежали разным кастам.

В каждый храм приходят, по словам Андрея Белого, чтобы всмотреться «в дали иного бытия», и высшая, непреходящая ценность храмов — освящать все, что к ним приближается. Именно в храме происходит мистическая встреча человека и Бога, и там божественное присутствие имеет невозможную для других мест полноту. Вот почему храм воспринимается как чудо преображения действительности и как зримый образ иного измерения человеческого существования.

Индуистский храм — это совершенно особый, ни с чем не сравнимый мир, в котором индуист может не только утолить свою извечную жажду воссоединения со священным. Храм — это центр жизни любого селения. «Вся жизнь, весь нерв обмена — около храма. В переходах храма и базар, и суд, и проповедь, и сказитель Рамаяны, и сплетни, и священный слон, ходящий на свободе, и верблюды религиозных процессий», — писал Н. К. Рерих. Здесь нерасторжимо слились человеческие устремления к божественному и практические расчеты, таинство небесной благодати и земная жизнь людей, безличная отрешенность истории и насущные нужды повседневности, высокая эстетика и трезвая политика.

Ведийская и брахманическая традиция храмов не знала. Местом совершения ритуалов служили специально подготовленные площадки, на которых устраивались алтари разнообразной формы и воздвигался навес. Жертву приносили, как правило, на специальном алтаре — веди. Он имел форму трапеции с вогнутыми боковыми сторонами.

Классический же индуизм без храмов представить невозможно. Видимо, первые храмы стали появляться в Индии в III–II вв. до н. э., когда господствующее положение в стране занимал буддизм, а в индийском искусстве и архитектуре начали использовать камень. Зодчие вырубали храмы в скалах и пещерах, украшая открытые поверхности скульптурными фризами. В некоторых пещерных комплексах соседствовали буддийские, джайнские и индуистские храмы.

Искусствоведы считают, что индийской пещерной архитектуре по высоте эстетического уровня нет равной в мире. В последующие века буддизм утратил доминирующую роль, и во время правления династии Гуптов в IV–V вв. индуизм занял ведущую позицию в религиозной жизни страны. Видимо, архитектурная традиция индуистского зодчества в своих главных чертах была создана именно тогда.

В храмовой архитектуре после периода поисков и экспериментов сложилось два главных стиля, которые отличались внешним видом башни-перекрытия, называемой на севере шикхара, а на юге — вимана. В северной, индоарийский части страны отдавали предпочтение башне пирамидальной формы с выпуклыми или округлыми боками и с вершиной, увенчанной острым шпилем (калаша) на плоском каменном диске (амалака). В южной же архитектуре утвердилась башня, устремленная вверх уступами-ярусами.

Деление на северный и южный стили в значительной степени условно: храмы, причисляемые к тому или иному типу, в разных районах Индии отличаются большим разнообразием. Некоторые из них напоминали колесницы, и потому они назывались храмами-колесницами, ратхами. Один из самых известных храмов такого типа — святилище бога солнца Сурьи в Конараке.

Примером пещерных храмов является Эллора в штате Махараштра, прославившаяся на весь мир своей замечательной скульптурой. Этот уникальный комплекс состоит из тридцати четырех пещер, высеченных в хребте Санхиядри, и храма Кайласанатха, вырубленного из скального монолита. В двенадцати пещерах устроены буддийские святилища, в семнадцати — индуистские и в пяти — джайнские.

Протянувшиеся с севера на юг более чем на полтора километра, святилища Эллоры были созданы в период с V по VIII в. по повелению правителей из династии Раштракутов (735–972), столицей которых первоначально и была Эллора. Вблизи города в утесах издавна находилось место паломничества, чтимое буддистами, джайнами и индуистами, и в начале VII в. там располагался небольшой пещерный храм Шивы; в этих местах и выросли храмы Эллоры.

Это настоящая сокровищница индийской пластики, в прекрасных образцах которой запечатлены вечные индийские мифы. Одиночные изображения и многофигурные композиции, изображающие богов и других мифических персонажей, еще и теперь, хоть и покалеченные временем и варварской рукой, украшают храмы. Кажется, они наполняют волшебной жизнью опустевшие залы благодаря излюбленному в индийском зодчестве приему игры света и тени. Двигаясь к центру храма, где находится главная святыня — образ бога, паломник постоянно видел священные изображения и не мог не ощущать их мощного воздействия.

Истинным шедевром мирового значения считается храм Кайласанатха — Владыки Кайласы. Он высечен из монолитной скалы и символизирует священную гору Кайласу, гималайскую обитель Шивы. Изображсния этого божества, медитирующего или танцующего на горе Кайласа и приводящего своими танцами в движение всю вселенную, французский скульптор О. Роден назвал «самым замечательным в мире изображением ритмического движения».

Грандиозный храм, неповторимый по выразительности и сказочный по богатству оформления, предназначался для хранения главнейшего символа бога — лингама, фаллического знака Шивы. Вытесанный в VIII в., этот совершенный по очертаниям храм весьма своеобразен по технике строительства. В пологом склоне горы зодчие вырубили траншею в виде буквы П, окружившую монолитную глыбу, из которой затем изваяли храм, как гигантскую статую. Ширина всего комплекса вместе с боковыми пещерами превышает девяносто метров. Наружные размеры храма — шестьдесят один на тридцать три метра, а высота — двадцать девять метров; он почти равен Парфенону по площади и в полтора раза выше его.

Храм, словно вырастающий со дна огромного котлована, высекали сверху вниз одновременно со скульптурным декором сложных и изысканных форм. Он состоит из маленького павильона для священного быка Нанди — «транспортного средства» Шивы — и собственно храма, в котором находятся зал для молящихся и главное святилище. В полумраке зала видны сохранившиеся рельефы и росписи разного времени, а также изображение танцующего Шивы на потолке.

Увидеть храм снаружи можно, лишь войдя во двор и обходя здание по часовой стрелке. На его плоской крыше высечен огромный лотос с двумя рядами лепестков и фигурами львов. Двор, опоясанный пещерами, завершает величественный ансамбль, который выглядит не как творение рук человека, а как порождение самой природы. Видимо, и зодчий, создавший это чудо, был немало удивлен и потому воскликнул: «Я сам не понимаю, как это случилось, что я смог построить его!» Так свидетельствует сохранившаяся надпись в одной из пещер Эллоры.

Храм Кайласанатха в Эллоре, как и храм Шивы на острове Элефанта, появились тогда, когда пещерное зодчество, достигнув вершины в своем развитии, клонилось к закату, вызванному распадом крупных империй и уходом из Индии буддизма. К этому времени храмы далеко отошли от своих прообразов, в основе которых лежали идеи отрешенной созерцательной жизни отшельников. Новые принципы и каноны сближали богов и людей, и храм становился центром, где сходились надземные, земные и подземные сферы.

Более поздние храмы строили из кирпича или каменных блоков. Благодаря искусству скульпторов они стали еще более изящными. Примером храмового строительства этого периода является великолепный храм в Махабалипураме около Мадраса. На новую ступень архитектура храмов поднялась в период с X по XIII в., когда были построены храмы Кхаджурахо в Центральной Индии, в Конараке на востоке, в Танджавуре на юге и в других частях страны.

Бог — это любовь

Наиболее оригинальным творением средневековых индийских зодчих считаются храмы Кхаджурахо в штате Мадхья-Прадеш, в пятистах километрах от Дели. Они знамениты не столько красотой архитектурных форм, сколько великолепным скульптурным убранством, прежде всего — рельефами, прославляющими жизнь во всех ее проявлениях. Такого обилия изваяний соблазнительных и чувственных красавиц и многочисленных сексуальных сцен, какие можно увидеть на стенах храмов Кхаджурахо, не знает не только индийская, но и мировая художественная традиция. Кажется, здесь запечатлены все возможные формы проявления любви и человеческих страстей, в том числе и тех, которые мы считаем извращением. В чем же тут дело?

Эротическая скульптура Кхаджурахо вызывает противоречивые суждения: западные искусствоведы усматривают в ней порнографический смысл, а индийские — проявления религиозного мистицизма и отражение божественного начала в единении полов. В индуизме нет понятия первородного греха, и потому секс не несет на себе его порочащего отпечатка. Скорее наоборот, слияние двух начал, женского и мужского, — это разновидность богослужения. Блаженство, которое при этом могут испытать мужчина и женщина, сродни блаженству слияния души с вечным брахманом. Любовное соединение заставляет вспомнить и божественную модель сочетания полярных принципов в акте творения мира, и множество других идей, в том числе и плодородия.

Храмы Кхаджурахо удивительны и в другом отношении. Они были воздвигнуты в невиданно короткий срок — с 954 по 1050 г., во время правления раджи Дханги из династии Чанделов. Возможно, в новую столицу Кхаджурахо и другие города на поиски работы устремились искусные мастера и ремесленники, сумевшие быстро возвести десятки величественных храмов. Однако после того как один из последних правителей династии Чанделов покинул столицу, огромный город пришел в упадок и превратился в небольшое селение на берегу озера Нимора Тал. Из восьмидесяти-восьмидесяти пяти (по разным версиям) храмов, составлявших некогда славу и гордость столицы Чанделов, сохранилось всего лишь около двух десятков. Они высятся среди живописных руин, разбросанных на площади в четырнадцать квадратных километров.

Эти храмы относятся к северному типу, но при этом обладают некоторыми особенностями в композиции, интерьере, пластическом убранстве, что объясняется, видимо, местными традициями культового зодчества. Почти все они построены из светло-коричневого песчаника и стоят на высокой массивной платформе без ограды, характерной для индийских храмов. Все храмы расположены тремя компактными группами — западной, восточной и южной.

Лучшими считаются храмы западной группы, а самый крупный и известный среди них, Кандарья Махадева, посвящен Шиве. Хотя его высота — тридцать пять метров, он кажется выше, чем есть на самом деле, так как стоит на основании, поднявшем его на несколько метров над землей. Постепенно вытягивающийся и сужающийся купол храма замыкается навершием-амалакой, как бы распространяющим священную, благую энергию на окрестные земли. Весь храм устремлен ввысь, как пламя жертвенного костра.

На уступчатых простенках между балконами в три ряда друг над другом размещены скульптурные изображения: фигурки людей и животных высотой не более метра воспринимаются издали как сплошной орнаментальный фриз. Внутри храма стены также в изобилии покрыты пластическим декором. Большую часть изображений оставляют небесные красавицы апсары, богини змей нагини и прислужницы богов сурасундари.

В большом количестве представлены также мужчины и женщины, слившиеся в любовных объятиях — майтхуна. Смысл изображений раскрывается, исходя из индуистских воззрений, согласно которым каждая женщина воплощает природу-пракрити, и ее можно созерцать, как непостижимую тайну природы, способную к бесконечному созиданию.

Северный и южный стили слились воедино в период правления династии Хойсалов (1050–1300), когда прямоугольные уступы пирамидальной виманы и изогнутые профили шикхары преобразовались в колоколообразные башни. Последним новаторским проявлением индуистского зодчества был легендарный город-храм Виджаянагар на юге Индии, сохранившиеся развалины которого соответствуют восторженным описаниям очевидцев, посетивших его в дни славы.

Во времена мусульманских завоеваний на юге страны — в Мадурае, Рамешвараме, Шрирангаме и других городах — строились храмы, напоминающие крепости. На севере страны мусульманские владыки возводили мечети и, желая закончить строительство как можно быстрее, не гнушались тем, чтобы вынимать из расположенных поблизости индуистских и джайнских храмов целые блоки, колонны и перекрытия. Пришедшие на индийскую землю англичане воспроизводили здесь копии западных стилей, и только после завоевания Индией независимости в 1947 г. премьер-министр Джавахарлал Неру призвал развивать истинно индийскую архитектуру.

Храмы Южной Индии

Особенно сильное впечатление производят храмы Южной Индии, меньше пострадавшей от мусульманских завоевателей. Они нередко представляют собой громадный комплекс. Кроме основного сооружения в него входят несколько дополнительных, встроенных в него или расположенных поблизости, а также павильоны для верующих. С XII–XIII вв. храмы начали окружать высокими массивными стенами. Возможно, их возводили для защиты от мусульманских захватчиков или из желания подражать царским дворцам, поскольку храм воспринимался как дом божества.

Нередко храмовый комплекс окружен не одной, а несколькими концентрическими стенами, над которыми возвышаются надвратные башни — гопурамы. С XVI в. надвратные башни, достигавшие шестидесятиметровой высоты, стали самым примечательным элементом индуистских храмов. Он отличает и храмы в Шрирангаме, Канчипураме, Чидамбараме, Мадурае и других городах.

Один из самых крупных, богатых и известных в Индии — храм Минакши, Рыбоглазой, названной так потому, что форма рыбы считалась для женских глаз самой прекрасной в Древней Индии. По легенде, богиня, будто бы дочь одного из царей тамильской династии Пандьев, уродилась трехгрудой. Унаследовав трон отца и его воинственный дух, она отправилась завоевывать новые земли, но у горы Кайласа ей пришлось вступить в бой с армией самого Шивы. При виде бога с ней произошло чудесное превращение: ее воинственность исчезла, третья грудь пропала, и голос с небес провозгласил, что Шива — ее жених.

По другой легенде, Шива женился на Минакши, приемной дочери купца. Царь обвинил его в краже драгоценного браслета и казнил. Разгневанная Минакши приняла облик грозной богини и, мстя за мужа, убила царя, сама же стала богиней города Мадурай в штате Тамилнад и постоянно требовала умилостивительных жертв. Видимо, ее характер с тех пор не изменился, так как к храму и сейчас устремляются толпы паломников почтить своенравную богиню и совершить предписанные обряды.

Храм в Мадурае называют «лебединой песней» южноиндийского культового зодчества. Этот город, древняя столица славного царства Пандьев, еще с VI в. считался одним из священных мест шиваизма.

С ним издавна было связано множество легенд, повествующих о божественных играх Шивы, его чудесных явлениях людям, неожиданных превращениях и его магическом покровительстве городу. Согласно одной из них, бог-громовержец Индра, снизошедший на землю, обнаружил в роще деревьев каменный фаллический символ Шивы — лингам, над которым была возведена башня-вимана: так называют в мифах колесницу-дворец, на которой передвигались в пространстве боги и их посланцы. Этим же словом стали называть южный тип храма с высокой, суживающейся кверху башней над святилищем.

Храм начали возводить в XIII столетии, а к XVII в. он уже приобрел законченные очертания, хотя позже не раз перестраивался вплоть до XX в., став огромным храмовым комплексом. К главному святилищу, увенчанному башней, примыкает зал для верующих, куда попадают через вход-ардхамандапам, а весь комплекс окружен двором, в котором находятся второстепенные небольшие святилища.

Количество оград, одна внутри другой, с веками возрастало, а вместе с ними и количество башен-гопурам над воротами. Каждый новый правитель стремился превзойти своего предшественника размерами и богатым убранством этих башен, которые становились символами их власти и могущества. Самые большие и богато декорированные башни Мадурайского комплекса украшают входы во внешней ограде. Они так обильно украшены лепниной и скульптурой, что на них совсем нет пустого пространства.

Со временем большое значение в храмовом комплексе приобрели залы-мандапы для молящихся, устроенные в виде открытой галереи или павильона. В небольших и скромных залах хранили колесницы для статуй богов, которые возили во время праздничных ритуалов но улицам; устраивали стойла для священных слонов, участвовавших в праздничных шествиях; проводили свадебные обряды; в больших — располагались паломники, прибывшие для религиозных празднеств. Зодчие проявляли чудеса виртуозности, сооружая многоколонные мандапы в XVI–XVII вв., составляя сложные композиции из колонн разных форм и сочетая их со скульптурными группами.

В третьем внутреннем дворе комплекса находится храм Шивы в образе Сундарешвары, Прекрасного властителя, с невысокой башней над святилищем. Неподалеку от него расположен бассейн Золотых лилий, символизирующий первозданный океан. Он предназначен для омовений паломников и окружен со всех сторон галереей с колоннадой. С запада к нему примыкает двор с двумя входными башнями, внутри которого стоит святилище супруги Шивы, богини Парвати, в образе Минакши. К этим двум храмам примыкают другие храмы, а также многочисленные мандапы, галереи и другие помещения.

Обычная, не праздничная храмовая жизнь выглядит сегодня довольно скромно. А еще сравнительно недавно она была способна поразить воображение. Князь А. Д. Салтыков, побывавший в середине XIX в. в Индии и осмотревший храмы на юге, в Канчипураме, писал: «Оба здания великолепны, величественного зодчества, с самыми странными украшениями, с изображениями вымышленных чудовищ; и все это перемешано пальмами, огромными бананами, крытыми ходами и переходами, двориками, площадками. Толпа браминов, молодых и старых, полунагих, испещренных желтой и белой красками на лице и на груди, была погружена в моление; одни, служители Шивы, истребителя, лежали ниц, другие, служители Вишну, сохранителя, молились стоя… Баядерки плясали под звуки оглушительной музыки; слоны следовали за мной повсюду, как тени. Вся эта картина, и в целом, и в подробностях, была волшебно-очаровательна».

Да, князю посчастливилось увидеть храмовых танцовщиц-дэвадасн, «божьих жен», ублажавших богов, которые засыпали и просыпались, созерцая чарующие движения прекрасных девушек. Эти жрицы культа, искусные в пении, музыке и танцах, красотой и тонким искусством обхождения привлекали в храмы много паломников.

Храмовые ритуалы

Индуистские храмы никогда не пустуют. Сюда приходят принести жертву божеству, чаще всего цветами и плодами; прочитать молитву, обратиться с какой-нибудь просьбой к богу, например, об исцелении, успехах в делах или по иным поводам. Главный храмовый ритуал — жертвоприношение, пуджа. В полном виде он состоит из шестнадцати последовательных действий, которые в целом воссоздают торжественный этикет приема высокого гостя с омовением, умащением, угощением и т. п.

Пуджа пришла на смену яджне, основному обряду ведийско-брахманической религии, но полностью ее не вытеснила: жрецы нередко по-прежнему рецитируют ведийские гимны и произносят древние священные формулы. Собственно молитва состоит из повторения мантры — джапа.

Есть и другие формы богослужений: экзальтированные пляски, когда дух божества вселяется в тело адепта, а также аскеза, обеты и посты. В целом диапазон форм богопочитания широк: от глубоких медитаций до кровавых жертвоприношений. Но самое главное — лицезрение бога, т. е. даршана, непосредственное видение его в святыне, когда с божеством устанавливаются глубоко личные отношения.

Ритуалы поклонения в храмах предписываются многочисленными текстами, от кратких справочников, книг по астрологии и сборников магических заклинаний до специальных трактатов, которые называются агамы или тантра-шастры. Важным источником знания ритуала остается и устная традиция.

Особое положение среди разных видов богопочитания занимают паломничества к святым местам. Они воспринимаются не только как движение к 6017, но и как один из самых действенных способов обретения религиозных заслуг. Путешествия к земным местам, отмеченным особой божественной благодатью, не являются для индуистов такими канонически обязательными, как, например, хадж в Мекку для мусульман. Но едва ли адепты какой-нибудь другой религии столь же часто устремляются к своим святыням, как индуисты. Индийский писатель Кришан Чандар в автобиографической повести «Глиняные фигурки» писал: «Тяга к святым местам была у моей мамы в крови. Она не читала книг о национальном единстве, не слышала речей о религиозной терпимости, не знала высоких слов о гуманизме и равенстве людей. Она никогда не читала газет, не была в кино, не имела представления о радио. Зато она ходила в индусский храм и в сикхскую гурдвару, молилась индусским богам и носила дары к мазарам мусульманских святых — и все это было у нее в крови. Так, как она жила, жили целые поколения в старой, неграмотной, неразделенной Индии…»

Паломников можно встретит!» на дорогах Индии в любое время года. Деловито и сосредоточенно они спешат к той или иной тиртхе: так называются места наибольшего сосредоточения сакральной энергии, где встречаются земное и небесное и где можно обрести духовные заслуги.

По исходному смыслу слово «тиртха» восходит к идее брода, переправы через реку. Оно подразумевает и воду, обладающую очистительной силой, и человека, прошедшего обряд ритуального очищения и в результате этого ставшего источником благодатной энергии для других. А если учесть, что свою жизнь индуист воспринимает как водную стремнину, как бурлящий поток, через который надо переправиться на другой берег, то станет ясно, что для частых паломничеств у него имеются весьма веские основания.

Неудивительно, что большая часть центров паломничества находятся на речных и морских берегах, где выстроены храмы. Паломничество к местам мистического обитания главных богов классического индуизма, Шивы и Вишну в их многочисленных ипостасях, принято обозначать словом ятра, в то время как для местных богов, полубогов, демонов и других мифических персонажей обычно совершается джатра. Цели этого паломничества, как правило, не столь возвышенные, а более приземленные, чем в ятре, например, желание заключить удачный брак и иметь здоровое потомство, избавиться от болезней и других напастей, получить хорошую работу и подняться по служебной лестнице. Джатры часто связаны с ярмарками — мела, на которых продается домашний скот, рабочий инвентарь и другие нужные в хозяйстве вещи. Разумеется, в реальной жизни ятры и джатры не разграничены так резко, как в нашем описании; часто они соседствуют, пересекаются, дополняют друг друга.

Густой сетью разнообразных маршрутов к святым местам покрыта вся Индия, от Кедарнатха и Бадринатха в Гималаях до Рамешварама и Каньякумари на крайнем юге, на берегу Индийского океана. Обычно индуисты предпочитают отправляться сразу по нескольким местам. Так, например, они стремятся посетить шесть центров Муругана, двенадцать «огненных» лингамов Шивы, восемь храмов слоноголового Ганеши или все места юношеских забав проказника Кришны.

Пожалуй, самым известным среди священных индуистских городов является древний Каши, или Варанаси, более известный у нас под именем Бенарес, расположенный на берегу Ганга. Мечта всякого ортодоксального индуиста — умереть в этом городе, чтобы раз и навсегда выйти из сансарной круговерти рождений и смертей. Священная сила Ганга, по поверьям, некогда сошедшей на землю с небес, столь велика, что одно лишь ее лицезрение и омовение в ее водах способно изрядно увеличить духовные заслуги.

Прадакшина вокруг этой священной реки считается одной из самых действенных в сакральном смысле. Она предполагает обход реки по часовой стрелке от ее истоков в Гималаях, затем по одному из ее берегов, переправу около Калькутты через устье на другой берег и завершение в исходной точке. Что же касается Бенареса, то он имеет репутацию самой священной тиртхи, и тысячи паломников ежегодно совершают там ритуальные омовения на гхатах, специальных спусках к воде.

Считается, что истинное паломничество должно быть сопряжено с физическими тяготами, с лишениями и невзгодами: мучительность его должна соответствовать духовным мукам устремленной к Богу души. Вот почему истинный паломник отправляется в путь к чаемой святыне пешком и босиком, каким бы долгим и трудным ни был этот путь (особенно ревностные приверженцы того или иного божества меряют путь к нему своими телами). Излишне говорить, что он должен стойко выносить жару и холод, дождь и ветер.

Самое многолюдное паломничество

Самое известное и многолюдное паломничество в мире — это Кумбхамела, периодический праздник. Его мистический смысл проясняет древний миф, повествующий о том, как в незапамятные времена боги и демоны взбивали молочный океан, чтобы получить из него амриту — напиток бессмертия. Когда наконец он появился из океана и между богами и демонами завязалась схватка за драгоценный сосуд. По одной из версий мифа, Джаянта, сын верховного бога Индры, схватил его, превратился в птицу и взлетел в небесную высь. Демоны преследовали его, и пришлось Джаянте лететь двенадцать дней, поочередно останавливаясь отдыхать в Хардваре, Насике, Удджайне и Праяге (Аллахабаде). В каждом из этих мест он пролил по капле из сосуда-кумбхи, и города эти, освященные божественным напитком, стали местами паломничеств — тиртхами. С той поры будто бы и отмечают Кумбхамелу в каждом из этих мест.

Самая торжественная Кумбхамела празднуется в Праяге, переименованной императором Акбаром в Аллахабад и до сих пор сохраняющей это название. Полная Кумбхамела отмечается раз в двенадцать лет, частичная — каждые три года. А раз в сто сорок четыре года (двенадцать раз по двенадцать) празднуется Великая Кумбхамела. Время ее проведения астрологи определяют по положению планет на звездном небе и по фазам Луны: Солнце должно быть в знаке Овна, а Юпитер — в знаке Водолея.

В индийской астрономии и астрологии Кумбха соответствует знаку Водолея, который в традиционном зодиакальном круге изображается в виде Джаянты, бережно несущего сосуд с амритой, держа его горлышком вверх, словно опасаясь пролить драгоценную влагу. Установившееся время проведения праздника — январь — февраль, когда наступает перерыв в сельскохозяйственных работах между севом и сбором весеннего урожая.

Праяга (буквально «место жертвоприношения») — древнейший центр паломничества. Согласно мифам, здесь некогда совершали жертвоприношения сами боги во главе с могущественным Праджапати. Раз в двенадцать лет это место как магнит притягивает миллионы верующих со всех концов Индии. Они добираются пешком, на воловьих упряжках, конских повозках, современном транспорте. Многие идут на большие денежные расходы, терпят нужду и страдания, отправляются в путь за три-четыре месяца до начала праздника. Кумбхамела — это невообразимое стечение народа, людской океан, такого больше не увидишь нигде. Она соединяет миф и историю, религиозный экстаз и деловой расчет, вековые традиции и современные технические новшества.

Аллахабад — необычайно притягательный город. В нем встречаются три реки: Ганга и Джамна, берущие начало в гималайских ледниках и потому не пересыхающие даже знойным летом, и невидимая река Сарасвати, текущая, по поверьям, под землей, где она скрывается от злых демонов, чтобы беспрепятственно встретиться с Гангой и Джамной. И хотя геологи уверяют, что здесь нет подземных потоков, адепты индуизма нисколько не сомневаются: Сарасвати существует, но видна лишь тем, кто обладает «третьим глазом». В этом месте слияния трех рек, Тривенисангам, и проводится Кумбхамела.

Как и многие индийские праздники, она отмечается с древнейших времен. Об этом говорится еще в гимнах Ригвсды и в эпических поэмах Махабхарате и Рамаяне. В последней сказано, что в этих краях обитал некогда святой Бхарадваджа, и его жилище до сих пор показывают паломникам. Китайский монах Сюань Цзян (VII в.) писал о поклонении растущей здесь священной смоковнице, с ветвей которой верующие бросались в воды реки и тонули.

Во время Кумбхамелы миллионы людей всех возрастов и каст, прибывших из разных мест, полностью заполняют пространство между реками и окрестные районы. В пестрой толпе мелькают прекрасно одетые люди и совсем обнаженные аскеты, мужчины атлетического сложения и истощенные постами, маленькие дети и немощные старцы.

Повсюду мгновенно вырастают временные пристанища, палатки, хижины и шалаши, над которыми развеваются флажки, эмблемы и другие символы разных религиозных групп. Среди них — и знамена так называемых пандов, деловитых организаторов обрядовых омовений в священных водах рек. Прибывшие к месту слияния трех рек первым делом записываются к определенному панде, который заносит соответствующие данные в толстый том.

После этого паломник отправляется к парикмахеру: на его теле не должно быть ни одного волоска, поэтому их все сбривают, даже брови и ресницы; только у сикхов и замужних женщин символически отрезают прядь волос. Затем волосы бросают в воду. Их лишение никого не печалит: каждый сбритый волосок сокращает время пребывания в земной юдоли страданий. И только после этого можно совершить — в порядке очереди и по уставу — священное омовение. И хотя вода в январе — феврале довольно холодная, это никого не смущает и недостатка в желающих погрузиться в очистительные волны не бывает. Их особенно много в дни, определяемые астрологами как благоприятные.

В пестрой толпе паломников выделяются садху — аскеты, святые мужи. Одни из них погружены в глубокое созерцание, другие стоят на голове или сидят на подстилке, утыканной острыми гвоздями, третьи громко пропагандируют в микрофон священные книги. Некоторые паломники стоят в холодной воде, созерцая солнечный круг, другие протыкают себе язык, обрекая себя на вечное молчание. Но большая часть паломников — обычные люди, которые приезжают сюда на месяц или на несколько самых главных праздничных дней и совершают три процедуры, оставшиеся от некогда очень сложного ритуала, — бритье, купание и оплата за очистительные процедуры.

Первая Кумбхамела в третьем тысячелетии состоялась в 2001 г. По расчетам астрологов, она началась 9 января, в последнее зимнее полнолуние, совпавшее с лунным затмением. Астрологи же определили и самое благоприятное время для омовений — вплоть до часов. Завершающей в этом огромном праздничном цикле стала «великая ночь Шивы», которая пришлась на 21 февраля.

В целом праздник продолжался сорок четыре дня. За это время священное место посетило около пятидесяти миллионов человек. Паломники съезжались не только из Индии, но и изо всех стран, где есть индийские диаспоры. Разве можно упустить редкий случай, когда предоставляется шанс смыть не только собственную скверну, но и очистить восемьдесят поколений своих предков, а если повезет, то и разорвать кольцо сансары, избавившись от земных перерождений!

Самым зрелищным моментом праздника было начало омовений, когда обнаженные воины-аскеты, называемые нагами, под боевые кличи, с копьями и трезубцами устремились в священные воды, сметая все на своем пути. Так наги обычно прокладывают дорогу для своей акхары — многотысячного братства, поклоняющегося либо Шиве, либо Вишну в какой-либо его ипостаси. В какой очередности идут акхары для омовения в священных водах, сейчас решается во время мирного религиозного диспута, а раньше определялось в ходе битв между нагами.

Что же касается рядовых индуистов, то они в зависимости от религиозного рвения, финансовых возможностей и других причин либо оставались на берегу все сорок четыре дня, мужественно окунаясь в холодных водах реки, либо следовали «сокращенной программе» и, совершив омовение и вознеся поминальные молитвы предкам, возвращались домой.

Глава 8

МОГУЧИЙ ПОТОК ЖИЗНИ

Как индуисты изображают своих богов?

Раджараджа, государь южно-индийской империи Чолов, правивший в X в., страдал от черной проказы. Духовный наставник открыл ему тайну проклятия: царь прогневил богов своей неумолимой жестокостью во время охоты. Чтобы вылечиться от болезни, ему нужно воздвигнуть величественный храм Шиве и водрузить в его святилище лингам из камня, взятого в русле далекой реки.

Царь последовал совету своего гуру. Когда лингам был найден и поднят со дна реки, он начал расти и рос до тех пор, пока нс принял громадных размеров. Раджа-раджа построил для него храм в Ганджавуре, совершил омовение в храмовом пруду и излечился от болезни.

Эта старая романтическая легенда свидетельствует о многом, в том числе и о глубоком символическом значении культовых изображений в индуизме, которое сохраняется и поныне.

Привычным элементом индийского пейзажа стала огромная статуя Ханумана, верного соратника Рамы и предводителя обезьяньего войска. В Дели установлено уже несколько таких монументов; есть они и в других местах Индии. Особенно популярен Хануман в так называемом хиндиязычном поясе Северной Индии.

Разнообразные культовые изображения, искусно выполненные или грубо сработанные, можно увидеть повсюду; не только в храмах, но и на домашних алтарях, и на улицах, и в ремесленных лавках, и в гостиницах, и на обочинах дорог, и под деревьями. Индуисты верят, что божество на время ритуала вселяется в статуэтку, рисунок, олеографию, символ и любое другое его изображение, к которому они обращают свои молитвы, надеясь быть услышанными.

Как же представляют индуисты своих богов? Их образы могут привести европейца в замешательство и вызвать чувства, далекие от мистического благоговения или эстетического любования. Первое, что обычно больше всего смущает, — нагромождение непонятных деталей. Мирча Элиаде признавался, что он не сразу понял, зачем это нужно; но потом странное искусство пробрало его: «Художник не довольствуется лишь представлением идола, он рассыпает множество знаков, человеческих и мифологических фигур. Ни единого пустого местечка!.. Мне это не нравилось. Но потом я понял, что художник хочет любой ценой населить этот мир, это пространство, которое он творит вокруг главного образа. Хочет придать ему жизнь. И я влюбился в эту скульптуру. Точнее сказать, если я принял ее в душу, то из-за приверженности к символам, из-за верности традиции. Туг цель художника — отнюдь не выразить нечто “личное”. Он разделяет со всеми остальными мир ценностей, свойственных индийской духовности. Это искусство символическое и традиционное, но притом спонтанное, если позволительно так выразиться».

Справедливости ради надо отметить, что не у всех европейцев изображения индийских богов вызывают замешательство. Так, у известного французского скульптора Огюста Родена они вызвали восторг. «Полнота и могучий поток жизни, воздух, солнце, чувства, бьющие через край. Таким видится нам искусство далекого Востока!» — писал он.

Особенно сильное впечатление на него произвела бронзовая скульптура танцующего Шивы. Его оценки буквально брызжут восторгом: «Материальность души, навеки заключенной в бронзу; страждущие вечности губы; глаза, которые вот-вот увидят и заговорят». Или: «Этот прекрасный забытый профиль, в котором выразительность достигает своего завершения и растворяется, оставляя очарование линий лица, плавно переходящих в линию шеи».

В самом деле, одна из наиболее знаменитых скульптур четырех- или многорукого Шивы Натараджи, словно застывшего в космическом танце и окруженного пламенем, не может оставить равнодушным даже постороннего зрителя. Считается, что в истории мирового искусства всех эпох нет более яркого и более символичного изображения божества и его мировой функции, чем этот образ.

В нем все глубоко символично. Маленький двойной барабан дамару в одной из рук бога, символ пробуждения мира, напоминает об изначальной вибрации в пространстве космического творения; это первая стадия эволюции мира после конца космической ночи Брахмы. Огонь в другой руке — символ очищения и обновления мира, истребляющий в конце каждого периода все созданное. Ладонь третьей руки обращена к поклоняющемуся в жесте абхалчудра, словно призывающем освободиться от страха. Кисть же четвертой руки, согнутой в локте перед грудью и замершей в жесте гаджахатса, напоминающем хобот слона, указывает на поднятую левую ступню. Это положение символизирует освобождение от неведения и духовную свободу — конечную цель человеческого существования. Оно называется также данда-хаста и означает власть и силу.

Развевающиеся волосы указывают на излучаемую богом энергию. Фигура Шивы замерла в тройном изгибе — трибханга, «три наклона» — так, согласно канону, передается движение человека в скульптуре и живописи.

Многие божества в индуизме считаются двуполыми, андрогинными существами. Шива Натараджа — не исключение; он также вмещает в себя свою шакти, женскую энергию. На двуполость намекают разные серьги в его ушах: удлиненная, мужская, так называемая макара-кундала, — в правом и круглая женская серьга патра-кундала — в левом.

Его голову венчает прическа высших божеств, джата-мукута, а в ней можно увидеть деву вод с рыбьим хвостом, символ священной реки Ганги. В одном из эпизодов Махабхараты повествуется, как небесная река низверглась с неба, а Шива принял ее на свою голову, и река чуть было не запуталась в его прядях, но бог выпустил ее, и она достигла земли. Здесь же, в головном уборе, находится кобра, яд которой Шива выпил, спасая мир во время пахтанья океана. Другая кобра опоясывает его поясницу, напоминая о мировой энергии божества. Часто Шива изображается трехглазым: один глаз представляет солнце, другой — луну, а третий глаз, во лбу, — огонь.

Неведение и заблуждения, главные враги ввергнутого в сансарную круговерть человека, олицетворяет карлик-демон, которого Шива попирает правой ногой. Обычно фигура Шивы показана в круге пламени, символизирующем силы иллюзии — майи, материальные силы вселенной, в то время как сам бог олицетворяет ее дух. Вся же целиком фигура божества представляет собой символическое воплощение главных деяний бога, совершаемых им для его адептов: сотворение мира, его сохранение и разрушение, уничтожение неведения и дарование милости.

В мастерски выполненных образах даже посторонний взгляд может увидеть то же, что и Роден: «изящные очертания рта находятся в полной гармонии с овалом лица», «изгибы влажных губ» напоминают движения змеи, «чистоту линий и умиротворенность далеких звезд». Верующему же, в чьей душе Шива царит безраздельно и полновластно, в его образе открываются такие глубины, которые невозможно выразить словами — это надо пережить.

Образ Натараджи остается неизменным в течение почти тысячелетия, пока сохраняется производство его металлических статуэток. Изменения касаются лишь отдельных деталей: например, количество рук в разных вариантах может быть десять или шестнадцать, а ног — четыре или восемь. Этот образ стал первенствовать среди других изображений Шивы примерно с X–XI в. Его возвеличиванию немало способствовала обширная литература, восславляющая этого бога, созданная на дравидских языках в период правления династии Чолов.

В более ранние времена Шива изображался иначе. Перемены в искусстве особенно отчетливо проявились в период правления Гуптов и в последующие века. Об этом свидетельствует монолитный скальный бюст трехликого Шивы Махешварамурти, высеченный примерно в VIII в. в пещерном храме, посвященном этому божеству на острове Элефанта.

Гигантское, более чем пятиметровое изображение помещено в специальной нише в центре зала. Оно производит неизгладимое впечатление, несмотря на повреждения. Все три лика передают отблеск мирового величия верховного божества, каким его почитали в то время его приверженцы.

От среднего лика, Шивы Татпуруши, вест неколебимым покоем и неодолимой силой; он символизирует сущность мира, само бытие. Его можно рассмотреть с трех сторон, в то время как другие две головы видны только в профиль. За правым плечом Татпуруши виден слегка наклоненный грозный лик, выражающий неукротимую энергию и ярость. Это бог в мужском аспекте, с бородкой и усами, Агхора-Бхайрава. На его голове гнездятся человеческие черепа и змеи, показывающие, что ни яд, ни смерть не властны над могущественным богом.

Третий лик Шивы, за его левым плечом, — красивый женский профиль: это Ума, его супруга, женский аспект божества, знаменующий блаженство и красоту.

В период, когда создавался этот бюст, иконография разрабатывалась особенно тщательно, опираясь на основные философские положения индуизма.

Еще более раннее изображение Шивы в храме в Гудималламе, изваянное из камня, относится ко II–I вв. до н. э. Оно считается уникальным и в то же время глубоко типичным для древнеиндийского искусства. В этой полутораметровой скульптуре о божественности Шивы свидетельствует лингам, на фоне которого он стоит, опираясь ногами на плечи страшного и усатого якши с огромным ртом и выпученными глазами. Этот якша словно вылез откуда-то из-под земли, символизируя слепые природные силы.

Во всем остальном Шива — это человек, молодой и полный сил, и с его неземным значением не возникает почти никаких ассоциаций. И даже его атрибуты: сосуд для воды в левой руке и антилопа, которую он держит за задние ноги правой рукой, — не играют серьезной роли в создании его облика как божества. Этот образ Шивы называется Парашурамешвара, т. е. бог с боевым топором или секирой.

Приведенные примеры показывают, что индуистское религиозное искусство не было застывшим и неизменным, но всегда оставалось открытым для перемен.

Спящий бог и разгневанная богиня

Один из самых популярных иконографических образов Вишну, другого популярного бога индуизма, — погруженный в глубокий сон, возлежащий на тысячеглавом змее бездны, который плавает, свернувшись кольцами, в водах мирового океана. Он вобрал в себя всю вселенную и хранит ее в период между гибелью одного мира и рождением другого.

Индуисты верят, что после каждого нового творения Вишну просыпается и правит миром, пребывая в одном из райских миров, Вайкунтхе. Из пупка Вишну вырастает лотос, а в нем рождается творец Брахма, создающий миры. В скульптурном изображении V–VI в. в храме Вишну Дасаватара в Деогархе, в штате Уттар-Прадеш, перед змеем-ложем Вишну стоят пять братьев Пандавов и их общая супруга Драупади. Они являют собой тех, кто приходит в сновидениях. Широко открытыми глазами они смотрят в тот мир, из которого мы смотрим на них. Если долго и внимательно вглядываться в это изображение, то в какой-то момент перестаешь понимать: то ли юноши снятся богу, то ли бог им снится?

Для индуиста же здесь не возникает никаких проблем. Он, скорее всего, вспомнит древнюю легенду о мудреце Маркандсе, который многие тысячи лет странствовал и предавался размышлениям, усмиряя свою бренную плоть, чтобы узнать тайну сотворения мира. Стоило ему подумать об этом, как он тотчас же очутился в кромешной тьме, а вокруг него простирался водный хаос. И вдруг он увидел спящего на водах человека, тело которого светилось собственным светом.

Маркандея понял, что перед ним великий Вишну, а тот, вдохнув во сне, вобрал в себя мудреца. И тот сразу очутился в привычном мире, с полями, лесами, городами и селениями. Маркандея решил, что он просто заснул, и опять отправился странствовать по земле. Протекли еще тысячи лет. Однажды мудрец снова увидел удивительный сон: на ветке баньяна среди пустынного безмолвия спал мальчик, и от него исходило сияние. Он опять проглотил Маркандею, и тот опять очутился в знакомом мире. И теперь уже он не знал, что было сном, а что явью…

Об этом «сновидящем мире» Индии и о сновидении как о единственной сущности, где все пригрезившиеся персонажи тоже видят сны, много размышлял К. Г. Юнг: «Сновидение представляет собой неприметную дверь в сокровенных и самых потаенных убежищах души; эта дверь открывается в ту космическую ночь, какую являла собой psyche (греч. “душа”) задолго до возникновения какого-либо эго-сознания и которой psyche останется независимо от того, сколь далеко простирается наше эго-сознание, ибо любое эго-сознание ограничено: оно отделяет и различает, постигает лишь частности и знает только то, что в состоянии воспринять эго».

Обширную иконографию породила и богиня-мать, имеющая много обликов. Один из самых известных ее образов — разгневанная Кали в ожерелье из черепов. Она попирает ногой тело демона Махиши, напоминая миф о том, как в незапамятные времена асура Махиша, принимавший облик буйвола, свергнул Индру с небесного престола и сам воцарился над миром. Боги, не в силах сносить это унижение, стали просить Брахму, Шиву и Вишну спасти их от бесчинств демона. Пламя гнева вырвалось из уст повелителей вселенной и слилось в огненном облаке, соединив силы всех богов. Из него возникла женщина, лицом которой стало пламя Шивы, руками — мощь Вишну, поясом — сила Индры. Ее глаза создал Агни, бог огня; брови — божественные близнецы Ашвины; зубы — Брахма, бедра — богиня земли Притхиви, уши — бог ветра Ваю.

Небожители вооружили ее луком и стрелами, трезубцем и топором, ваджрой и петлей. Богиня издала воинственный клич и, оседлав льва, ринулась в битву. Тысячи врагов под предводительством Махиши напали на нее, но богиня, словно играючи, отражала их атаки, а из ее дыхания возникали сотни новых воинов, бросавшихся в сражение. Грозная воительница рубила демонов мечом, колола копьем, пронзала стрелами, накидывала им на шеи петлю и волокла по земле.

Сотрясались утесы и горы, лились реки крови, потемнело небо. Вдруг богиня прыжком взвилась в воздух и сверху обрушилась на Махишу. Она наступила ногой на его голову и пригвоздила копьем тело к земле. Попытался Махиша принять другой облик и ускользнуть от грозной богини, но она отсекла ему голову мечом.

Рабиндранат Тагор писал о ней в драме «Жертвоприношение»:

Страшен богини воинственный танец!

В грохоте грома и молний блистанье Мрачен божественный лик,

Пламенем вьется кровавый язык!

Гибнет в огне мотыльков неразумная стая,

Небо затмили богини черные пряди,

Солнце взывает из тьмы о пощаде!

Смуглое тело омыто потоками жертвенной крови,

В страхе трепещут миры, если Кали нахмурила брови.

Мастер и его творение

Все эти, как и многие другие, образы божеств и иных персонажей — не плод вымысла и не следствие разгоряченной фантазии верующих. «Изображение для верующего — то же, что чертеж для геометра» — так поясняют сами индуисты значение культовых предметов. Все божественные образы следуют строгому канону, далекие истоки которого просматриваются в глубине веков, но окончательно он сложился в период правления Гуптов.

Древнейшая наука об искусстве прошла длительный процесс канонизации, с самого начала тяготея к символу, претворяющему мифологический сюжет в строго иконографическое изображение. Именно в изображении верховных божеств искусство индуизма в прошлом достигло наибольшей глубины и сложности и виртуозного мастерства исполнения.

Для храмового искусства, в частности для создания образов высших божеств, привлекались самые опытные мастера и применялись самые прочные, а нередко и дорогие материалы, прежде всего камень и металлы, обычные и драгоценные. Веками отбирались наиболее выразительные средства, уточнялись композиции, совершенствовались способы обработки разных материалов, шлифовались технические навыки. Весь этот опыт был закреплен в своде правил, так называемых шильпа-шастрах, т. е. сочинениях по изобразительному искусству и ремеслам.

Одно из таких сочинений, «Читралакшана», что значит «Характерные черты живописи», приписываемое Нагнаджиту, — конкретное руководство по иконографии, заложившее основы художественного канона. Датируемое концом прошлой — началом нашей эры, оно дошло до нас только в тибетском переводе с санскрита. В нем детально рассказывается о том, как рисовать богов и людей, указаны пропорции человеческого тела, соотношение его частей, цветовые сочетания и т. п. «Лицо делится на три части: брови, нос и подбородок; размеры каждой — по четыре ангула (единица измерения, равная толщине пальца. — М. А.). Ширина лица установлена точно в четырнадцать ангулов. При этом ширина верхней и нижней частей лица — по двенадцать ангулов. Желательно, чтобы размер лица в длину был двенадцать ангулов… Ширина уха — два ангула, длина уха — четыре ангула».

Эти и подобные им правила трактата мастеру приходилось знать «на зубок» и неукоснительно следовать им. Подробно изложенные, они должны были помогать созданию образа идеального человека, богочеловека, достойного быть обиталищем божества. Более поздние трактаты во многом повторяют «Читралакшану», иногда уточняя, дополняя и изменяя ее.

Профессия мастера-шильпина была наследственной. Создание культового изображения расценивалось как своего рода ритуал, как богослужение, поэтому мастеру перед началом работы надлежало выполнять некоторые подготовительные обряды: поститься, читать мантры, медитировать, стараясь сконцентрироваться на каноническом образе. Начинать свой труд следовало только при благоприятных предзнаменованиях, во время работы ежедневно совершать омовения, а до окончания работы не есть мяса и не пить алкогольных напитков.

Сотворенное руками мастера, священное изображение само начинало магически воздействовать на своего создателя. В одном из трактатов сказано: тот, кто учтет и выполнит все правила, «будет постоянно пользоваться благами». За каждую нормативно выверенную деталь обещались вполне конкретные «блага»: за тело, изображенное в позе льва, ждала большая сила и власть; за руки, сделанные в виде хобота слона, — исполнение желаний; за прекрасные линии бровей — вечное процветание; за красивые ноги — совершенствование характера и успех в учебе и т. п.

Но за ошибочные, не соответствующие канону изображения мастера ждало наказание, причем иногда весьма суровое: если длина носа превышала три йавы, это будто бы могло привести даже к смерти; если неправильно изображен живот — мастеру суждено было страдать от голода; если живот оказывался впалый — под угрозой находились его деньги; непропорциональное чело обещало несчастье, а лик, склоненный вниз, опять грозил гибелью.

Особенно строго следовало придерживаться правил при изображении богов и иных мифических персонажей: здесь канон подчиняется математически выверенным пропорциям: «При изображении богов, асуров, царя змей, ракшасов, гандхарвов, киннара, сидха… и всех царей применяется следующая система измерений: параману, ану, ликша, йука, йава, ангул, причем каждая мера по отношению к следующей возрастает в восемь раз, как точно установлено».

Итак, идеал красоты форм точно рассчитан и измерен: ангула делится на восемь йав, каждая из которых равна ячменному зерну. В одной йаве — восемь йук, каждая из них делится на восемь ликш, по размеру ликша равна величине блохи. Но это еще не предел деления. Минимальная единица в этой системе измерения, парамана, — исчезающее малая величина.

«Откровение непознаваемого»

В индуистском искусстве много символов. Выражаясь словами Гете, они служат «откровением непознаваемого», напоминая о невыразимой мистической тайне стоящих над природой сил и о невозможности человеческого разума проникнуть в глубинную суть вещей. «Настоящая символика там, где частное представляет всеобщее не как сон или тень, но как живое, мгновенное откровение непознаваемого», — писал он.

В отличие от понятий, которые ориентируются на четкие и однозначные формулировки, символы выражаются в зримых образах, много говорящих прежде всего сердцу, этому главному органу познания. Как подметил все тот же Гете, «символика превращает явление в идею, идею в образ и притом так, что идея остается в образе бесконечно действенной и непостижимой».

Все индуистские символы не надуманы, а взяты из жизни. Растения, камни, животные, геометрические фигуры, части тела — любые явления окружающего мира используются как знаки, посредством которых выражаются тайны откровения. Вот, к примеру, обыкновенная раковина, шанкха. Витая морская раковина, называемая по-разному, встречается повсюду на океанских побережьях Индии. Особенно часто на песчаных отмелях можно найти раковину, закрученную вправо, дакшинаварта, или влево, вамаварта.

Она воспринимается как источник блага и является предметом поклонения индуистов. Раковина активно «участвует» в искусстве, в ритуалах, танцах, проникая в самые разные формы эстетического самовыражения. Ее особая роль обусловлена сугубо религиозными причинами, подкрепленными вескими мифологическими аргументами: раковину держит в руках великий Вишну, она служит его оружием и потому считается важной частью вишнуитской символики.

В некоторых районах Индии верят, что в раковинах обитают боги. Согласно поверьям, раковина способна отогнать злых духов и уберечь людей от многих бедствий. В нее трубит и пастух Кришна, одна из аватар Вишну. Да и вообще, раковина — дочь прекрасной богини Лакшми, а на свет она появилась во время небезызвестного пахтанья океана. Раковина связана и с богом богатства Куберой: она — одна из его восьми счастливых драгоценностей. В традиционном искусстве Ориссы, одного из индийских штатов, три божества города Пури: Джаганнатх, Баладева и их сестра Субхадра — изображаются сидящими на священной раковине. В Махабхарате воинственные Пандавы, у каждого из которых была своя священная раковина, имеющая имя, протрубили в них окончание великой битвы, оглашая громовыми раскатами все вокруг. Словом, мифологическое досье раковины весьма обширно.

Индуисты относятся к раковинам как к живым существам. Они делят их на мужские и женские, основываясь на различиях в строении внешних элементов: у женской раковины более тонкая оболочка. Среди раковин, как и среди людей, господствует неравенство и кастовая система. Белые, гладкие, изящного строения раковины считают брахманами; более грубые, тяжелые, бурые или красноватые — кшатриями. Толстостенные раковины желтоватого цвета — это вайшьи, а жесткие, темно-серые или черные — шудры.

Другой важнейший символ в индуизме, как и в других индийских религиях, — лотос. Для него существуют десятки названий в древних и современных индийских языках. В древности из его семян делали муку и пекли лепешки, более вкусные, чем из хлебных злаков. В дело шли также корни, стебли и листья — тоже ценные продукты питания, содержащие крахмал, жиры, сахар и клетчатку. Со временем сложилась глубокая и многообразная символика этого растения; с ним связаны имена богов, людей, созвездий и т. п.

Цветы лотоса начинают раскрываться на восходе солнца, а многочисленные лепестки напоминают лучи. Вот почему это растение еще в древние времена воспринималось как эмблема солнца и символ творящей космической силы, несущей людям жизнь и процветание. В этом качестве лотос оказался причастным ко многим солнечным богам, например Сурье, Вишну, Лакшми и другим. Достаточно вспомнить, что творец мира восседает на гигантском лотосе, растущем из пупка Вишну.

Согласно одной из мифологических версий, богиня счастья, красоты и богатства Лакшми возникла при творении мира, плавающая на поверхности первозданных вод на лепестках распустившегося лотоса. Лакшми поклоняются во время праздника дивали, и тогда в рисунках, которые женщины делают в своих домах, появляется тема Махалакшми — пары ступней у входа в дом, словно оставленных прошедшей туда богиней.

В каждом доме ступни изображают по-разному, но между ними образуется некая округлая фигура, символизирующая лотос, на котором восседает богиня. Лепестками этого цветка украшают и шестиугольную звезду, помещенную в два пересекающихся квадрата и в круг. Два квадрата символизируют небо и землю, два треугольника в шестиугольнике — мужское и женское начала, а внешний круг с лепестками лотоса напоминает мандалу.

На лотосовых тронах, опорах и разнообразных седалищах в виде лотоса восседают многие индуистские божества, изображениями которых можно любоваться в храмах. Распространенными мотивами в иконографии являются орнаменты, розетки и медальоны с изображением лотоса. Взгляд часто натыкается на лотос или его изображения, и описать все сферы его символического применения невозможно.

Свастика, знак в виде креста с равными, загнутыми под прямым углом концами, использованный фашистами в качестве своей политической эмблемы, в действительности — важный мистический символ в индуизме. Этимологически слово «свастика» произведено от восклицания свасти («су» — «благой», «асти» — «быть»), выражающего благополучие, счастье и успех. Свастика может быть правосторонней (концы загнуты по часовой стрелке) или левосторонней (концы загнуты против часовой стрелки). Первая расценивается как благопожелательная, приносящая счастье, а вторая — как злокозненная.

Этот символ известен с глубокой древности, когда он воспринимался в первую очередь как знак солнца и света, а значит, жизни и блага. С ведийских времен свастика существовала как эмблема Вишну, солнечного бога. Ее рисовали как охранительный знак на дверях дома, на воротах храма и даже на бытовых предметах. Употреблялась она и в астрономии для обозначения дней солнцестояний и равноденствий.

Почти ни один обряд богопочитания, пуджа, не считается завершенным без поклонения свастике. Ей адресованы и специальные ритуалы. В индийском календаре есть обряд, называемый свастика-врата: во время сезона дождей женщины каждый вечер рисуют свастику и совершают обряд ее почитания, а в конце сезона подносят брахману или другому жрецу блюдо с изображением свастики. Они делают это для того, чтобы приблизить наступление солнечных дней.

Важный духовный инструмент в богопочитании, если так можно выразиться, — янтра. Этот магический рисунок или диаграмма служит своеобразной картой, помогающей ориентироваться в собственном внутреннем мире, осваивать и усиливать медитацию и т. п. Часто янтры гравируют на металлических пластинках, вкладывают в небольшие металлические цилиндры и носят как амулеты на шее, поясе или на руке.

Типичный пример индуистской янтры — так называемая шри-янтра. Она представляет собой сложный геометрический рисунок, состоящий из квадратов и треугольников, вписанных друг в друга и помещенных в середине концентрических кругов и лепестков лотоса. В самом центре янтры может быть помещено изображение божества, к которому обращаются во время ритуала или медитации. Для обращения к каждому божеству предписывается определенная янтра.

Особенно активно янтры используются в тантризме. Почти любой знак наделяется в этой разновидности индуизма особым мистическим смыслом. Даже точка может восприниматься как символ божества; часто она вписана в круг, означающий развитие мира, воздух, небо и звук. Весь этот узор обрамляет лотос со множеством лепестков, символ жизни.

Глава 9

ПРАЗДНИК — ДАНЬ БОГУ

Сколько праздников в Индии?

Порой складывается впечатление, что праздников в Индии больше, чем дней в году. В самом деле, там то отмечают официальное государственное торжество, то проводят общенациональный фестиваль, то устраивают местный городской праздник, а то и просто веселятся на ярмарке. Варанаси (Бенарес), к примеру, называют городом праздников: их там ежегодно отмечается около четырехсот, поэтому в городе всегда царит приподнятая атмосфера.

Даже Новый год в Индии можно отмечать по меньшей мере трижды. Дело в том, что раньше там вели счет дней по трем календарям, и эти старые традиции кое-где сохраняются до сих пор. Согласно древнему календарю, Викрама, новый год, начинается в месяце картика, т. е. в октябре-ноябре. По календарю Шакха его начало приходится на месяц чайтра — март-апрель. И, наконец, по григорианскому календарю он отмечается, как и у нас, 1 января.

Кроме общеиндийских календарей есть еще множество местных, и там указаны свои праздники, часто неизвестные за пределами того селения, где этот календарь действует. Попутно стоит отметить, что календарь всегда был в Индии не только способом измерения и счисления времени; он диктовал весь уклад жизни, оформляя годовой круг хозяйственных работ и праздников. Именно они выступали в нем главными вехами, позволяли не только размечать дни, месяцы и годы, но как бы и придавали их течению нужное направление, словно указывая на присутствие в повседневности другого времени, вечности. Таким образом, праздник важен прежде всего тем, что позволяет переключать весь эмоциональный строй человека, обращая его к глубинным истокам бытия.

Простое перечисление праздников в индуизме заняло бы не одну страницу. Одни из них относятся к большой традиции и отмечаются по всей Индии, например Холи, дивали, дасера, махашиваратри. А есть и местные, национальные, принадлежащие малым традициям и отмечаемые одним из индийских народов, например понгаль у тамилов, онам у малаяльцев, биху у ассамцев и т. п.

Практически каждое божество в неохватном индуистском пантеоне имеет свой собственный праздник, а иногда и не один. К числу религиозных относятся также ритуалы в честь новолуний и полнолуний, лунного и солнечного затмений, планет, змей, бумажных змеев и т. п. К этому надо добавить многочисленные торжества разных религиозных общин, а также сельские, храмовые, кастовые, семейные и тому подобные мелкие праздники.

Но как бы ни отмечался праздник и каким бы он ни был, важным для всей страны или только для одной семьи, он сохраняет свой главный признак — магическое или сакральное содержание, которое как бы изнутри подсвечивает все: украшение дома, выбор нарядной одежды, приготовление особых блюд, совершение предписанных ритуалов. Обобщенный образ индуистского праздника — это веселые люди, яркие сари, подчеркивающие красоту женщин, каскад огней, многолюдные процессии, молитвы, омовения и, конечно, приподнятый эмоциональный настрой.

Как и во многом другом, индуизм сохранил здесь древние традиции, идущие из глубины веков, когда сутью, ядром праздника являлась прежде всего его связь со священной историей или неким прецедентом из жизни богов. Попутно стоит отметить, что и на Руси раньше праздники называли святыми, божьими днями, справедливо полагая, что «праздник есть долг Богу».

У индуистов эта связь сохраняется поныне. Одна из разновидностей праздников так и называется — врата, что значит «обет». Это дни, посвященные молитвам и посту, а также выполнению особых обязательств для обретения религиозных заслуг, пуньи. Посты могут сочетаться с очистительными обрядами, обетами, табу, богослужениями — пуджа, паломничествами к святым местам. Одни врата отмечаются дважды в месяц, другие — ежемесячно, третьи — с периодичностью раз в двенадцать лет или даже в шестьдесят.

Хорошо известный в нашей стране Махатма Ганди вспоминал в автобиографии: «Если мне не изменяет память, мать ни разу не пропустила чатурмаса (буквально «четырехмесячник» — пост в течение четырех месяцев в сезон дождей. — М. А.). Она накладывала на себя строжайшие обеты и неукоснительно выполняла их. Помнится, однажды она заболела во время чандраяны (пост, во время которого количество принимаемой пищи зависит от фаз Луны. — М. А.), но и болезнь не помешала ей соблюдать пост. Для нее ничего не стоило поститься два или три дня подряд. У нее даже вошло в привычку во время чатурмаса принимать пищу раз в день. Не довольствуясь этим, во время одного чатурмаса она постилась через день. В другой раз во время чатурмаса она дала обет не принимать пищу, пока не увидит солнца. В такие дни мы, дети, не спускали глаз с неба, чтобы поскорее сообщить матери о появлении солнца. Всем известно, что в сезон дождей солнце очень часто совсем не показывается. Помню, как бывало, мы мчались сломя голову, чтобы сказать матери о его внезапном появлении. Она прибегала, чтобы самой взглянуть на небо, но солнце успевало скрыться, и мать лишалась возможности поесть. “Ничего, — бодро говорила она, — бог не пожелал, чтобы я сегодня ела". И возвращалась к своим обязанностям».

Пожалуй, наиболее внимателен индуизм оказался к древним календарным праздникам, этой отработанной тысячелетиями мудрой системе отношений людей и природы. В них отразились не только религиозные мотивы, но и астрономические и иные естественнонаучные знания, и богатый фольклор, и достижения традиционных ремесел, и многое другое. У каждого календарного праздника — свое настроение, ритм, краски и символика, а все вместе в годовом цикле они являют собой как бы развертывание единой драмы жизни в ее целостности, объемлющей даже смерть.

Время их проведения традиционно связывалось либо с началом или завершением хозяйственных работ, либо с важнейшими астрономическими датами, солнцестояниями и равноденствиями. Зимние праздники были приурочены к зимнему солнцестоянию, летние — к дням летнего солнцестояния, а весенние и осенние праздники проходили обычно в дни равноденствий.

Весенние праздники, пора юности года, отмечаются обычно накануне сева, и потому они пронизаны магией плодородия. Их главные мотивы — разнообразные способы привлечения к людям и земле животворной силы природы: шествия с плугом, эротические обряды, «песни сева», мольбы богам о ниспослании хорошего урожая.

Летние праздники, время зрелости года, обычно связываются как бы с прохождением через экватор годового круга. Их главная тема — противоборство светлых и темных сил, отражающееся в различных ритуалах, направленных на защиту полей и будущего урожая от воздействия разных злонамеренных сил, в том числе и вполне реальных: грызунов, засухи, суховеев, чрезмерных или недостаточных дождей.

Лейтмотив осенних праздников, напоминающих о старости года, — благодарение богов и предков за дарованный урожай, очищение от недобрых поветрий уходящего года, утративших свою благую силу.

Наконец, все ритмы календарных праздников сходятся в праздновании Нового года как в завершающей драме годового цикла. Чаще всего он приурочен к зимнему солнцестоянию, хотя иногда приходится на день осеннего или весеннего равноденствия. Но в любом случае этот праздник связан с представлениями об обновлении мира, когда умирает старый год и ему на смену приходит новый. В эти дни стараются избавиться от гнетущего груза прошлого и открыть себя будущему.

Таким образом, праздники, отмечаемые в течение года, создают выверенный ритм труда и отдыха и соотносят жизнь людей с природными, космическими ритмами, сочетая их в стройно сплетающемся цикле.

Годовой круг праздников

Итак, каковы же важнейшие индуистские праздники в течение года? Первым следует назвать праздник уборки урожая, которая происходит в Индии не один, а два раза. Таким образом, и Новый год, и праздник урожая отмечаются не по одному разу, а иногда они совпадают по времени, как, например, онеш — любимый и самый большой праздник малаяльцев, жителей южного штата Керала. Храмовый ритуал продолжается двадцать шесть дней, и его кульминация приходится на полнолуние малаяльского месяца чингом (август-сентябрь), первого месяца местного календаря.

Руководит праздником специальный комитет, которому правитель штата передает главные праздничные атрибуты — факел и знамя онама. Зажиганием факела и водружением знамени и начинается торжество. Вслед за этим устраивается красочное шествие, возглавляемое слонами в нарядном убранстве. За ними следуют конница, военные части, молодежные группы, оркестры, музыканты, на повозках движутся около сорока «живых картин», инсценирующих священные мифы и легенды, связанные с праздником.

Его главный герой — мифический царь асуров Бали, или Мавели, в незапамятные времена правивший в Керале, которую жители считают благословенным краем, созданным самими богами. Это ему некогда явился Вишну в облике нищего карлика по имени Вамана и стал мерить небо и землю гигантскими шагами. Как мы помним, Вишну оставил Бали подземное царство, в котором тот пребывает и поныне. Но раз в году, во время праздника онам, ему дозволено посещать свой народ.

И вот теперь, за десять дней до наступления праздника, все начинают готовиться к приему Бали, составляя из цветов красочные ковры с символом поклонения ему — онапиапан, глиняной четырехгранной пирамидой или куском жернова. В разных районах Кералы этот праздник отмечается по-разному, но одним из самых ярких эпизодов во многих местах являются обрядовые состязания на так называемых «змеиных» лодках.

Сходный праздник урожая понгаяь в соседнем штате, Тамилнаде, отмечают примерно в середине января, когда завершен сбор риса, сахарного тростника и куркумы, часто используемой в национальной кухне. Название праздника происходит от тамильского слова «понгаль», означающего «выкипание». Так именуют рис, сваренный на молоке в горшке, обвязанном стеблями куркумы; вместе с сахарным тростником, бананами и кокосами его подносят в качестве жертвоприношения богам.

В первую очередь благодарят солнечных богов Индру и Сурью, в наибольшей степени «ответственных» за урожай. Праздник обычно продолжается три-четыре дня, и один из них посвящают почитанию домашнего скота, прежде всего коров и быков. Им раскрашивают рога, вешают на шеи колокольчики и гирлянды цветов и также угощают рисом-понгаль.

Пожалуй, самая завораживающая часть праздника — гонки буйволов. Мужчины — кто в повозках, а кто и просто бегом — несутся по дорогам и улочкам, пытаясь догнать буйволов, к рогам которых привязаны красные шарфы — это и есть приз состязания: он достанется победителю, настигшему животное. Равнодушных зрителей нет: все с увлечением следят за этими захватывающими гонками. Вслед победителю несутся возгласы одобрения, а неудачников преследуют улюлюканья.

В марте но всей Индии отмечается один из самых веселых праздников — Холи. Его смысл раскрывается в мифологическом эпизоде, связанном с биографией Шивы. В некие незапамятные времена этот могущественный бог, погруженный в глубокую медитацию, сидел на горе Кайласе, отрешившись от всего. Но все другие боги были этим весьма недовольны: они желали его брака с Умой, потому что слишком уж досаждал им злой демон Тарана, а победить его мог только сын Шивы. И тогда послали они на Кайласу бога любви Каму, чтобы тот вывел Шиву из состояния медитации и пробудил в его сердце любовь. К каким только хитрым уловкам ни прибегал Кама, становясь невидимым, но Шива каждый раз его обнаруживал и в конце концов, разозлившись, спалил его дотла огнем своего третьего глаза. Об этом мифическом событии и вспоминают в Южной Индии во время праздника Холи, справляемого в полнолуние месяца пхальгуна (февраль-март) и, видимо, в прошлом связанного с весенним равноденствием.

На севере же страны этот праздник посвящен пастушку Кришне, самому популярному воплощению Вишну, шаловливому возлюбленному богинь и смертных женщин. Его фигурки обязательно стоят на алтаре в каждой индуистской семье, а с его именем связано неисчислимое количество легенд, мифов и поверий. По одной из них, правителю древнего царства в области современной Матхуры было предсказано, что его свергнет с престола сын его сестры. И тогда он заточил прекрасную Деваки в темницу, а ее появляющихся на свет детей каждый раз безжалостно убивал.

Но когда родился Кришна, тюремных стражей охватил сон, и отец мальчика беспрепятственно вынес его безлунной ночью из темницы. Когда он подошел к реке Ямуне (Джамне), ее воды расступились, он перешел на другой берег и отдал сына пастухам на воспитание. Юноша Кришна стал изобретательным проказником: он похищал одежду у купающихся пастушек — гопи, целовал их колдовскими лунными ночами в саду Вриндавана, водил волшебные хороводы, так что каждой пастушке казалось, будто он танцует именно с ней, но при этом оставался верным возлюбленным нежной и прекрасной Радхи. Многие верят, что и сейчас бог-пастушок приходит в Сад Кришны во Вриндаване и резвится с пастушками, а в небольшой вмятине на невысоком дереве у входа в храм виден след его ладони.

Но какой бы миф или легенда ни объясняли праздник, его древнее происхождение несомненно, как несомненно и то, что весной природа оживает и наполняет сердца людей светлыми надеждами и любовью. Обычно праздник продолжается три дня, и в эти оживленные дни улицы городов и селений заполняют густые толпы людей; воздух сотрясает бой барабанов, слышны звон колокольчиков и музыка диковинных инструментов.

Особенно ярко протекает праздник в Матхуре: богато украшенные волы везут повозки со щитами, картины на которых изображают разные проделки и бесстрашные подвиги юного бога; по улицам шествуют с факелами полуобнаженные или совсем обнаженные отшельники — садху; повсюду продают изображения Кришны.

Труппы актеров играют распилы, или Кришналилы — мистериальные представления на мифологические темы. После церемонии поклонения богам исполняется танец в стиле катхак, за которым следует собственно игровая часть — лила. Катхак — особенный танец, вернее, один из семи главных танцевальных стилей, зародившийся на севере страны. Первыми исполнителями этих танцев были храмовые сказители — катхаки, иллюстрировавшие танцами и жестами религиозные стихи. В Средние века танцоров стали приглашать ко двору, и катхак обогатился новыми элементами и сложными ритмами, задаваемыми барабаном-табла и отбиваемыми ступнями. Это дробное притопывание — важнейший элемент катхака, в котором актеры движутся, не сгибая туловища и совершая стремительные пируэты.

В состав трупп обычно входят только мальчики пятнадцати-шестнадцати лет, исполняющие и мужские, и женские роли. Их сопровождают взрослые музыканты и певцы, распевающие песни, под которые мальчики показывают пантомиму. Задолго до выступления актеры одеваются и накладывают грим, а с приближением темноты приводят себя в экстатическое состояние. Когда опускается ночь, они выходят во двор или на помост, убранный гирляндами цветов, и при свете ламп начинается мистерия…

В дни Холи статую Кришны, как и изображения других богов, раскачивают на качелях, отсюда и другое название праздника — доладжатра, «праздник качелей». Качание на качелях не простое развлечение. Оно воспринимается как магическое средство для стимуляции роста растений, в первую очередь посевов. Древние обряды культа плодородия и сейчас воспроизводятся в деревне Варсаве, где, как говорят, родилась Радха, возлюбленная Кришны, и где проходят захватывающие мистериальные игрища. В прежние времена в дни праздника вращались вокруг столба, зацепившись за него крюком, и устраивали игровые сражения между мужчинами и женщинами.

Главным событием первого дня было сожжение огромного чучела злой демоницы Холики, противницы Вишну, именем которой и назван современный праздник. Иногда вместо чучела сжигали украшенное дерево, причем разные селения или кланы состязались за овладение висящими на нем предметами.

Костры, символизирующие победу над злом, зажигали и накануне праздника. В некоторых селах ходили по горячим угольям, прыгали через огонь и прогоняли через него скот, чтобы магически очистить его от болезней и сделать плодовитым. Третий день праздника часто ознаменовывался торжественной процессией во главе с «царем»: в прежние времена именно царь считался ответственным за плодородие полей и процветание своей страны, и память об этом поверье сохранилась в праздничном обычае.

Сейчас же самое главное на празднике Холи — веселое обливание друг друга разноцветными красками; этой участи никому не удается миновать, включая иностранцев. Повсюду на лотках продается разноцветный порошок, которым осыпают каждого встречного, и облака радужной пыли висят в воздухе. Никто не обижается и никто не уклоняется от ярких струй и порошка. Их принимают как знаки милости судьбы и исполнения надежд и норовят измазаться в краске с ног до головы.

В живые красочные палитры превращаются и коровы. Их, почитаемых священных животных, вообще принято наряжать во время праздников, как, впрочем, и в обычные дни. На улицах городов или на проселочных дорогах можно часто увидеть вола или буйвола с подкрашенными рогами или с колокольчиками на них, с бусами на шее, с красными пятнышками на лбу, в расшитых шапочках. Делают это и по обычаю, и в знак любви: животные в Индии имеют те же права, что и люди, да и вообще все живые существа.

А вечером людские потоки устремляются к реке. Там все стараются принести жертву божествам воды и бросить в волны подношения им в виде фруктов и подарков. Люди молятся, танцуют и поют, а река, словно собирая их надежды и желания, уносит их вдаль, к могущественным богам.

Когда боги пробуждаются

Важнейшая веха в годовом цикле — осеннее равноденствие. Почти во всей стране примерно в это время заканчивается сезон дождей и, по древним поверьям, боги пробуждаются ото сна, возобновляя извечную борьбу с демонами. Люди же возвращаются к своим вынужденно прерванным на время сезона дождей хозяйственным делам.

Крестьяне начинают убирать урожай, созревший благодаря дождям, принесенным юго-западным муссоном. В первые десять дней светлой половины месяца ашвин (примерно начало октября) повсюду царит веселье: отмечается дасера, «десятидневница», иногда распадающаяся на «девять ночей», наваратри, и священную десятую ночь, дашаратри, в честь которой и назван праздник. Раньше в это же время возобновляли и прерванные военные походы, поэтому важной частью праздника остается аюда-пуджа — почитание военного оружия, как и всех видов орудий, в том числе сельскохозяйственных.

В Северной Индии, где популярен Рама, праздник посвящен его победе над царем демонов Раваной. Ремесленники — профессионалы или любители, среди которых немало детей, — из бумаги и других подручных материалов изготавливают фигуры зловредного демона и его слуг, Шурпанакхи и Кумбхакарны, и других персонажей эпоса. Высокую фигуру демона с тощими, непропорционально короткими и нелепо торчащими руками и ногами специально делают так, чтобы она вызывала отвращение.

Фигуры этих персонажей устанавливают на площадке, где будет исполняться рамлила, мистериальная народная драма, в которой участвуют все жители городского района или селения. В кульминационный момент праздника, перед самыми сумерками, появляется «сам» Рама и выпускает из лука горящие стрелы в тела демонов. Треск шутих, шум разгорающегося огня сливаются с ликующими возгласами толпы. Как не порадоваться тому, что силы добра опять одержали победу над силами зла!

В большинстве районов, и особенно в Бенгалии, дасера посвящена богине Дурге, великой матери, супруге Шивы, прекрасной, многорукой и беспощадной. К празднику изготавливают десятки тысяч ее изображений, запечатлевших момент ее победы над демоном Махишей. Фигурки стараются сделать из глины священной реки Ганги, и каждая семья стремится похвастаться своим изображением, украшенным цветами, светильниками, тканями, имитациями драгоценностей.

Фигурки богини хранят дома, выставляют на улицах, совершают перед ними богослужения, осыпают лепестками цветов, а в последнюю, десятую ночь праздника после захода солнца их относят к воде, лучше всего к Ганге, чтобы глина вернулась туда, откуда была взята. Под шум праздничной толпы, под звуки религиозных гимнов и песен, славящих богиню-мать, плывут эти фигурки по воде, неся с собой молитвы, обращенные к Дурге…

Следом за дасерой вскоре приходит другой праздник — дивали, или дипавали (буквально «ряд светильников»). В течение нескольких дней месяца картика (октябрь-ноябрь) вся Индия сверкает огнями и утопает в море иллюминации от света зажженных светильников и лампочек. Их рядами выставляют на крышах домов, занимают ими все выступы, украшают контуры дворцов и храмов, обвивают деревья, выставляют на окнах и вешают на воротах. В городах «гремит» канонада: взрывают хлопушки, пускают ракеты, зажигают бенгальские огни и устраивают фейерверки.

Отношение к огню как к чему-то сверхъестественному, очищающему и исцеляющему, хотя и губительному, было издавна присуще всем народам. Ритуальные огни присутствуют почти на каждом индийском празднике, но этот специально посвящен огню и свету. Дивали отмечает вся страна, но особенно любим он на севере. По времени он соседствует с осенним равноденствием и обычно совпадает со сменой сезонов. Уходит четырехмесячный период непрерывных муссонных дождей, унося с собой грязь, влажную духоту и темные тучи. Наступает осень; ласково светит солнце, и устанавливается ясная безоблачная погода. Летний урожай уже собран, а зимний сев еще не начался, и крестьяне получают небольшую передышку.

В разных районах Индии праздник дивали отмечают по-разному; по-разному объясняют и его происхождение. Иногда его связывают с Рамой и его возвращением после четырнадцатилетнего скитания в лесах и победы над демоном Раваной: огни зажигают, чтобы осветить путь ему, его жене Сите и брату Лакшмане. Но самая распространенная версия связывает праздник с богиней счастья, богатства и процветания Лакшми, супругой солнечного бога Вишну.

Согласно мифу, эта прекрасная богиня появилась на свет в незапамятные времена, когда боги и демоны пахтали молочный океан, чтобы добыть напиток бессмертия. Она вышла из этого океана в белоснежных одеждах, на лотосе, и с тех пор повсюду сопровождает своего возлюбленного супруга, бога Вишну. Одним из наиболее благоприятных ее обликов считается Дипалакшми, т. е. Лакшми со светильником. По поверьям, в день дивали богиня спускается с небес и обходит землю, а люди празднуют ее появление на свет, случившееся некогда в ночь новолуния, и ее приход, которого ждут в каждом доме.

Но она заглядывает только в чисто убранные и ярко освещенные жилища, где царят мир и согласие. Поэтому главная подготовка к празднику состоит в уборке улиц и домов, в приобретении новой одежды и украшений и в замене старой посуды, особенно глиняной, на новую. На полу перед входом в дом, во дворе и возле алтаря женщины наносят мукой, зерном, цветным порошком магические узоры: ступни ног Лакшми, свастику — древний благопожелательный знак, цветы лотоса, геометрический орнамент. Этому сложному искусству девочек обучают с детства. Считается, что на эти узоры надо наступать, — это приносит счастье, и потому их обновляют каждый день. Добродетельная хозяйка рисует узор каждый день, но перед праздником его нужно обязательно обновить.

Собственно, дивали — это не один праздник, а несколько. Они могут продолжаться от двух до пяти дней в зависимости от местных традиций. Начало праздника приходится на тринадцатый день темной половины месяца ашвин (сентябрь-октябрь), когда богиню почитают в виде богатства, которым она «заведует». Горожане делают ей подношения в виде монет и драгоценностей, а сельские жители проявляют усиленную заботу о домашнем скоте. По древнему поверью, бог смерти Яма избавит от внезапной и мучительной смерти тех, у кого в доме в течение всего праздника будет гореть светильник.

Второй день праздника — каларатри, «черная ночь», время господства темных сил, злых духов и вообще всякой нечисти. Самым важным обрядом в это время считается очистительное омовение, которое надо совершить рано утром до восхода солнца. Тогда же почитают духов предков — питри. В деревнях зажигают светильники — мерайя, сделанные из стеблей сахарного тростника и скорлупы кокосового ореха. Верят, что они осветят путь предков в счастливое царство бога Индры.

Последний день праздника называется Бхратри двития (второй день братьев): в это время сестры желают своим братьям удачи и счастья.

Мужчины все это время играют в карты или кости и по результатам игры судят о счастье или несчастье в будущем. Молодые матери с детьми навещают родственников и обмениваются подарками; праздник вообще хороший повод для семейных встреч. Больше всего радуются дети: прыгают через зажженные костры, ходят по домам со светильниками, и хозяева подливают в них масло, чтобы магически обеспечить себе благополучие. А вот для торговцев и финансистов это — горячие деньки. Дивали завершает финансовый год в некоторых районах Индии, и потому они спешат распродать старые вещи, подвести итоги, а главное — расплатиться с долгами. Таков этот праздник, знаменующий победу света над тьмой, богатства над бедностью, преуспевания над неудачами и соединяющий события космические с делами повседневными.

И змей надо почитать

Панорама праздничной жизни индуизма будет неполной, если не упомянуть о тех своеобразных и колоритных красках, которые вносят в нее некоторые совсем необычные праздники, например почитание змей. Как мы относимся к змеям? Мы привыкли их бояться, потому что они могут нас ужалить. Мы можем понять, когда змей ловят, чтобы держать в зоопарке или добывать яд для медицинских целей. Змей еще можно изучать, потому что в их поведении и образе жизни есть много интересного. Но чтобы устраивать специальные праздники и почитать змей? Вряд ли подобное придет нам в голову.

Однако индуисты издавна почитают змей под разными именами и в разных формах. Зловеще притягательная «безногая» змея — один из самых загадочных и до конца не понятых образов мировой мифологии и фольклора, а культ змеи относится к числу древнейших. Эта рептилия, вызывающая трепет и благоговение, всегда воспринималась как наполненный глубоким и разнообразным смыслом символ. Змее приписывали мудрость и вещее знание. Источник смертельного яда, который в то же время является лекарством, она всегда ассоциировалась с жизнью и смертью. Змею связывали с землей и плодородием, а значит, и с женской производительной силой. Ее приобщали к таким стихиям, как огонь и вода, соотносили с образами гор и пещер и видели в ней хранительницу кладов. Вспомним «Джунгли» Редьярда Киплинга. «Ни один человек не приходил сюда и не уходил с дыханием под ребрами. Я страж сокровищ королевского города», — говорит там старая кобра.

Змея в индуизме может воплощать образы многих богов, быть их спутницей или символом. Так, она является постоянным спутником Шивы и часто присутствует в его изображениях. Некоторые змеи стали широко известными героями мифов и легенд. Особенно популярны кобры; их раздутые капюшоны — частый орнаментальный мотив в иконографии индуизма. В мифологии змея называют именем чага, а змею — нагими, так же называют и реальных рептилий.

Праздников, посвященных змеям, в году несколько, в общей сложности около десятка. Особенно часто их устраивают в сезон дождей. Это и неудивительно: перед наступлением этого сезона змеи покидают свои норы, так как чувствуют приближение дождей и становятся агрессивными, беспокойными и опасными для человека. Их поведение в эту пору — одна из примет приближающегося сезона. Люди должны быть осторожны. В это время запрещается устраивать свадьбы, заниматься важными хозяйственными делами, покидать свой дом и отправляться в далекие путешествия. Как бы ни опасна была змея, убить ее считается большим грехом, а увидеть убитой — плохим предзнаменованием. Один из самых популярных змеиных праздников — нага-панчами. Его отмечают в пятый день месяца шравана (июль-август), чтобы умилостивить нагов и защитить себя от укусов змей. В разных местностях праздник проходит по-разному. В одних деревнях устраивают вокруг домов охранительные круги из коровьего навоза, в других и заклинатели змей, и простые жители селений, преимущественно низких каст, идут в лес и приносят оттуда полные корзины или горшки змей; предпочтение отдают кобрам, при этом стараются не повредить их ядовитые зубы. Змей выпускают во дворах храмов, проносят по улицам, угощают молоком, набрасывают себе на шеи наподобие шарфов и обертывают вокруг рук. Змеи терпеливо и снисходительно сносят поклонение людей, а ближе к ночи, обласканные людьми и утомленные этими ласками, уползают в свои норы.

Во время праздника девушки делают изображения кобры из глины или навоза, рисуют змей на стенах, а матери молятся о благополучии своих детей. Чтобы не беспокоить змей, земледельцы не работают на полях. Поклоняются муравейникам, обиталищам змей; женщины водят вокруг них хороводы с песнями.

В январе в Ахмадабадс устраивают праздник бумажного змея, отмечая начало движения солнца на север. В этот день на восходе солнца в небо запускают бумажных змеев, больших и маленьких, окрашенных в яркие цвета и имеющих самые причудливые формы. Они взмывают ввысь, и там начинается настоящая баталия. Мальчишки стараются палками или ветками поймать неосторожного, «подсеченного» змея, упавшего на их территорию. Победа достается и тому, кто победил змея в воздухе, и тому, кто сумел подобрать его в качестве трофея на земле.

Этот краткий набросок праздничной стороны жизни, отраженной в индуизме, показывает его яркую многогранность. Хотя религиозный смыл большинства праздников очевиден, во время их проведения стараются решать также экономические, социальные, политические и другие вопросы.

Но главное, что делает праздники привлекательными для всех участников, — это неосознаваемые признаки «синдрома рая», заключенные в каждом из них. В наше недоброе время, калиюгу, праздник невольно воспринимается как подлинное возвращение в рай, когда человек может вдоволь есть, не работать и наслаждаться свободой. Наконец, праздники удовлетворяют извечную человеческую жажду обновления мира.

Глава 10

ОТ РОЖДЕНИЯ ДО ПОГРЕБАЛЬНОГО КОСТРА

Сколько обрядов должен выполнять индуист?

Героиня одного из рассказов современной индийской писательницы Дины Мехты, жительница большого города, в разгар утренней суеты — надо приготовить завтрак, погладить костюм мужу, дать детям витамины, проверить школьные задания — вдруг вспоминает, как се мать всегда молилась перед изображением домашнего божка, как украшала его гирляндами цветов и умащивала сандаловой пастой, как медленно водила свечой перед его глиняной фигуркой.

Мать никогда не спешила; «молитва была временем для неспешного, благоговейного размышления», и она «уносилась куда-то вдаль, оставляя на земле будничные мысли, сливаясь с богом в радостной молитве». Торопясь приготовить завтрак, героиня с горечью думает, что теперь радость молитвы — не для тех, чья жизнь проходит в тревоге и суете.

Да, в прежние времена всю жизнь ортодоксального индуиста обряды заполняли весьма плотно: праздничные и повседневные, большие и малые, официальные и частные, храмовые и домашние, совершаемые жрецами или самим домохозяином и домочадцами. Их диапазон был чрезвычайно широк: от торжественного водворения на царство до повседневных бытовых мелочей, вроде полоскания рта после еды. Именно ритуал составлял главный нерв жизни индуиста и психологически разрешал все сложные ситуации. Для верующего ритуал — серьезное и ответственное дело, и наша обычная фраза: «Ну это всего лишь ритуал» — никак не могла бы быть им одобрена.

Сейчас жизнь в большом городе просто несовместима со многими из этих старых ритуалов. Но не будем сетовать на горести современной жизни: они нам всем хорошо известны. Отметим в приведенном литературном отрывке другое: особую роль женщин, так как именно они в Индии не дают угаснуть традиционной культуре в ее важнейших проявлениях, прежде всего в религии.

Несмотря на суетность повседневной жизни, они стараются не забывать о необходимых домашних обрядах. Женщины, движимые глубокой верой, бережно хранят религиозные обычаи и соблюдают правила и запреты, когда, готовясь к праздникам, украшают свои дома магическими рисунками, делают угощения к праздникам жизненного цикла или совершают пуджу. Именно они стараются следовать религиозным нормам поведения, которые предписаны правилами.

Свод этих правил содержится в древнеиндийских трактатах дхарма-шастрах, как и во множестве других книг, и ортодоксальные индуисты стараются ими не пренебрегать. Правила у разных каст и в разных районах отличаются друг от друга, вероятно, поэтому огромные своды предписаний составлены самым скрупулезным образом: подробно перечислены составляющие их элементы и их последовательность, рассмотрены возможные варианты их изменения, указаны благоприятные или неблагоприятные условия выполнения, оговорены жесты и мантры, описаны результаты и т. п.

В сборниках домашних обрядов утомительно подробно описаны ежедневные обязанности индуистов; сейчас их под силу совершать только глубоко верующим ортодоксам, брахманам да брахманским вдовам, преимущественно пожилым людям. Для того чтобы исполнить домашние ритуалы в полном объеме, требуется несколько часов ежедневно, а где их взять, если живешь и работаешь в современном большом городе? Особенно много времени — не менее трех часов — занимают утренние обряды. Нс случайно работа в учреждениях и занятия в школах начинаются в Индии довольно поздно, в десять-одиннадцать часов. Но все равно многие индуисты выполняют лишь часть из предписанных процедур, хотя и это немало.

По правилам, они должны проснуться до восхода солнца и, шепча имя бога, встать с ложа обязательно с правой ноги (вспомним нашу поговорку о том, как плохо вставать «не с той ноги»). Затем нужно мысленно выразить готовность повиноваться своему духовному учителю, посмотреть на свои ладони, подумать обо всех делах наступающего дня, мысленно пожелать добра всем живым существам, прочесть утренние молитвы и пообещать божеству не забывать о нем в течение всего дня.

После этого следует совершить омовения, причем делать это надо левой рукой; правой умываться нельзя, потому что ею берут пищу. Придя на берег водоема, нужно выпить воды, окропить ею пространство вокруг себя, сесть лицом на восток, совершить дыхательные упражнения — пранаяму, приложить ладони ко лбу, потом к плечам, груди, животу, бедрам, мысленно посвящая свое тело и всего себя богу.

После омовения на лоб наносят священный пепел и, размышляя о боге, читают мантры. Сложный утренний ритуал завершается приемом пищи, который тоже представляет собой непростое действо. Только после этого можно приступать к выполнению домашних и служебных дел. Все гигиенические процедуры, одевание, еда, т. е. почти все, чем заполнен день, с точки зрения индуизма может рассматриваться как проявления религиозности.

В старых дхармических текстах все эти и им подобные вещи детально расписаны. Так, сказано, что после принятия пищи каждый раз нужно совершить обряд омовения водой «негорячей и непенистой», предписанной — для каждой касты разной — частью руки, в уединенном месте, обратясь лицом к востоку или к северу, производя следующую процедуру: «Сперва путь он трижды хлебнет воды, потом дважды омоет рот, а также омоет впадины на голове, местопребывание души и голову».

Вечером тоже нужно молиться, читать священные тексты и медитировать. Может возникнуть вопрос, в чем разница между молитвой и медитацией. Кратко говоря, во время молитвы верующий говорит с Богом, а во время медитации, наоборот, слушает его, дает возможность Богу говорить с собой.

Чтение священных текстов считается весьма богоугодным делом. Приступать к нему следует в особом состоянии. Для того чтобы его вызвать, нужно совершить омовение, запахнуть особым образом одежду, нанести на лоб знак своей касты, сделать ритуальный глоток воды для очищения и приступать к чтению — обязательно с чистыми помыслами.

Таким образом, главная задача всех ежедневных домашних процедур индуиста — вызвать в себе ощущение присутствия божества, установить с ним внутреннюю связь и стараться удерживать ее в течение всего дня.

Основной домашний обряд, как и храмовый, — пуджа. Место, где «живут» боги, которым поклоняются все обитатели жилища, есть в каждом доме. В зависимости от достатка и преданности божеству это может быть отдельная молельня, алтарь или ниша в стене. Знатные и зажиточные семьи пользуются услугами жрецов: гуру, духовного наставника; пандита, знатока священных текстов, и пуджари, совершающего пуджу. И хотя пуджу может совершать старший мужчина в роду, особо ревностные индуистские семьи стараются приглашать жреца.

На свадьбы и другие домашние торжества и праздники приглашают несколько жрецов. Бедняки могут для этого объединяться в группы, но строго в пределах своей касты. Связи жрецов и его паствы обычно передаются из поколения в поколение. Время для совершения основных домашних обрядов и праздников определяют по лунному календарю. Этим занимаются астрологи. У многих индуистов они постоянны, живут на правах уважаемого члена семьи, и дел у них хватает: то требуется предсказать судьбу, то составить или уточнить гороскоп, то установить дату для проведения ритуала или для начала важного дела. Астрологи регламентируют все; они владеют не только историей рода, но и знаниями, унаследованными от своих предков-астрологов.

Важно соблюдать как правила, так и запреты, а их количество тоже практически неисчислимо. Например, строгие запреты связаны с правой и левой руками. Как и у многих других народов, правая и левая сторона имеют в индуизме религиозный смысл. Правая сторона соотносится с более высоким статусом, а левая — с более низким, и потому действия, которые нужно делать той или иной рукой, строго разграничены.

Правая рука, рука благодати, считается ритуально чистой, поэтому ею можно приветствовать человека, брать предметы, приготовленные для пуджи, а также еду; делать это левой рукой запрещено. Любое достойное дело соотносится с правой стороной, потому что она связана со счастьем, удачей и благополучием, в то время как левая — с несчастьем и неблагополучием. Вот почему начинать движение и переступать через порог следует правой ногой и т. п. И, наоборот, снимать одежду и обувь, совершать омовение нужно левой рукой.

Этапы человеческой жизни

Индуизм очень внимателен к человеку, заботливо ведет его по жизни от самого рождения до погребального костра. Точнее сказать, забота начинается еще до рождения и не прекращается со смертью, поскольку рождение и смерть — не пределы человеческого существования. Правильное формирование человека — процесс не столько физиологический, сколько мистический, и направляют его в нужное русло ритуалы и закон, или доктрина стадий жизни, выработанная, видимо, еще в период упанишад.

И хотя она отражала, скорее, некую идеальную схему, чем реальную действительность, приближение к ней весьма поощрялось. Христианские миссионеры в XIX — начале XX в. отмечали, что брахманы, даже обучающиеся в колледжах, стараются строить свою жизнь в соответствии с установлениями «четверичного закона». Подражатели им находились и в других кастах. Согласно этому закону, весь жизненный цикл членов высших каст делился на четыре стадии — ашрамы. Первая стадия, ученичества, начиналась после обряда посвящения. Ученик — брахмачарин должен провести некоторое количество времени в доме наставника, штудируя священные тексты, поддерживая священный огонь, обслуживая учителя и его семью и т. п.

Согласно предписанным правилам, «в присутствии гуру надо всегда есть меньше, чем он, носить худшую одежду и украшения; полагается раньше него вставать с постели и позже ложиться. Нельзя ни отвечать, ни разговаривать с ним ни лежа, ни сидя, ни стоя, отвернувшись. Надо стоять, когда гуру сидит, приближаться, когда тот стоит, идти навстречу приближающемуся, бежать вслед бегущему».

Окончив обучение, индуист вступал во вторую стадию, домохозяина — грихастха: он должен был жениться, взрастить детей, обрести практическое знание жизни, заниматься определенной деятельностью, словом, выполнить свой гражданский долг.

«Когда домохозяин увидит у себя морщины, седину и детей у детей, ему следует отправиться в лес с женой или без нее, поручив ее ухо, ту детей» — так сказано в «Законах Ману» о переходе в третью стадию, лесного отшельника — ванапрастха. В этот период надлежало предаваться благочестивым размышлениям и стараться выполнять религиозные предписания по усмирению бренной плоти.

Что же разрешалось отшельнику? Правила гласят: «Он может валяться на земле или стоять целый день на цыпочках, проводить время то в стоянии, то в лежании, купаясь утром, в полдень и вечером. Летом следует подвергаться жару пяти огней, в дождливое время года проживать под тучами, зимой иметь мокрую одежду… иссушать тело… быть отшельником без огня и крова», иметь ложем землю, а жилищем — корни растений и т. п. Истязать плоть можно как угодно сурово, например, «имея пищу в виде воды и воздуха». Дремучие индийские леса давно уже вырублены, и трудно найти даже небольшой лесок, чтобы укрыться там от шума и тревог современной цивилизации. Но это не имеет значения. Лес — это метафора, главное — другое: предаваться размышлениям о бренности жизни, а для этого совсем не обязательно уходить в чащу.

И, наконец, в последней, четвертой стадии, странствующего аскета — санниясина, предписывалось предаваться подвижничеству, отринуть тщету земных притязаний и все узы привязанности к жизни и готовиться к переходу в мир иной. Опять заглянем в свод правил: «Глиняная чаша, корни дерева, лохмотья, одиночество и одинаковое отношение ко всему — таков признак освобожденного».

Правда, если после «Законов Ману» прочитать «Артхашастру» Каутильи, уже упоминавшийся трактат о политике, то выясняется, что поведенческую стратегию «четверичного закона» можно было употребить с большой пользой для самых разных целей. Например, под видом странствующих учеников, домохозяев, отрекшихся от жизни отшельников и суровых аскетов оказывалось очень удобно держать тайных агентов и шпионов.

Здесь же даются подробные рекомендации, как привлекать их деньгами и земельными участками, как размещать во дворце, крепости или селении и т. п. «Человек, бритый или с заплетенной косой, ищущий средств к жизни, будет шпионом под видом отшельника. Он, поселившись вблизи города, пусть ест на людях только овощи или горсть травы раз в месяц или раз в два месяца, тайно он может есть пищу, какую пожелает» — таков лишь один пример из «Артхашастры».

Индийцы, дотошные классификаторы, соотнесли закон четырех жизненный стадий с четырьмя жизненными целями, о которых было сказано в главе «Вечные вопросы вечной души». В первой стадии, ученичества, на первый план выдвигалась дхарма и отчасти артха, во второй — совмещались дхарма, артха и кама, в третьей преобладала дхарма, а в четвертой — мокша.

Для каждого периода предлагался также предпочтительный круг чтения, установка деятельности и поведенческая программа, а переход от одного периода жизни к другому отмечался специальными «обрядами перехода».

По стадиям жизни распределялись и тексты священного канона. Так, в первой стадии следовало изучить веды, т. е. сборники гимнов и жертвенных формул; во второй стадии, домохозяина, также следовало их читать, причем в надлежащее время, т. с. «не читать ни во время пыльной бури, ни когда небо красно, ни при вое шакалов, ни когда воет собака, ревет осел или верблюд, ни в обществе».

Возбранялось читать священные тексты около кладбища, в загоне для коров, сидя верхом на лошади, на осле, на верблюде, стоя на бесплодной почве, едучи в повозке и т. п.

Со второй стадией соотносились также брахманы, т. е. разного рода пояснения к древним священным текстам. Для оставивших свой дом и удалившихся в лес предназначались «лесные книги», араньяки, а упанишады, т. е. наставления, получаемые «сидящим у ног учителя», связывались с последней жизненной стадией.

Истинное знание этапов человеческой жизни и следование предписанным нормативам рассматривалось в индуизме как гарантированный путь к высшей цели — к разрыву круговорота рождений и смертей.

Жизнь как жертвоприношение

Вся жизнь индуиста от рождения до смерти была размечена ритуалами, как путь дорожными указателями, так что сбиться с этого пути было невозможно, тем более что кастовое общество всегда было готово наказать тех, кто не соответствовал его ожиданиям. Ну, а ревностный исполнитель всех правил и ритуалов мог надеяться обрести долголетие, почести, уважение близких, благополучное потомство и, как высшее воздаяние, более высокий статус в следующем рождении и освобождение из круговерти сансары.

Ритуалы жизненного цикла называются санскарами. Разные школы индуизма толкуют этот термин по-разному: как «очищение», «утонченность», «образование» и т. п. Слово «санскара» имеет еще и значение «приготовление пищи», и именно оно проясняет сокровенный смысл ритуалов: как из природных продуктов повар, имеющий опыт и знания, готовит вкусную пищу, так и санскары делают из человека, существа биологического, существо духовное.

Может быть, смысл термина «санскара» станет еще яснее, если обратиться к индуистским мировоззренческим идеям. Человек в них уподобляется жертвенному сосуду, а его жизнь — замкнутому циклу жертвоприношений; санскары же являются действиями, последовательно и постепенно очищающими его перед последним жертвоприношением богам — собственного тела, когда его после смерти сожгут на погребальном костре.

Самый обычный набор санскар сводится к двенадцати — восемнадцати, хотя их может быть и больше. Забота о человеке начинается еще до его рождения. Во время брачного ритуала будущие родители совершают обряды, магически стимулирующие чадородие. Один из них, гарбхадхача, связан с зачатием; он должен обеспечить правильное положение плода в материнской утробе. Обычно этот обряд совершается на четвертый день бракосочетания и открывает цикл дородовых ритуалов, который сопровождает весь период беременности.

Дети в индийской семье — это ее благословение и величайшая благодать, поэтому рождение ребенка — самое долгожданное событие для молодых родителей. Особенно радуются сыну, и не только потому, что он — опора родителей в старости и наследник семейного достояния. Нет, важнее религиозная основа: именно сын проводит отца в последний путь, устроит и выполнит похоронные и поминальные обряды — шраддху. А они, по представлениям индуистов, должны обеспечить отцу беспрепятственный переход в следующее рождение. В одном из наставлений отцу рекомендуется обращаться к сыну с такими словами: «Ты возникаешь — часть тела за частью тела, ты рождаешься из сердца моего».

Что же касается матери, то сын не только с религиозной, но и с юридической и социальной точки зрения оправдывает ее существование. Еще сравнительно недавно отсутствие сыновей сулило женщине трагические последствия. Ценность девочек в социальном плане всегда была неизмеримо ниже, поэтому их рождение не считалось значимым. «Бедняжка, опять у нее девочка!» — такова обычная реакция соседей на рождение дочери.

Еще бы: дочь живет в семье временно, только до свадьбы, отягощая семейный бюджет и обрекая родителей на огромные свадебные траты. Все, что в нее будет вложено в ее собственной семье, станет потом достоянием другой семьи, ее мужа. Вот почему в Индии мог возникнуть такой афоризм: «Дочери — великое несчастье. Лишь рождается дочь на свет, как похищает рассудок матери; растет, принося горе друзьям, а выйдя замуж, дурно ведет себя».

Однако на юге страны, там, где семейный уклад долго сохранял матриархальные черты и социальный статус женщин оставался высоким, дочери иногда ценились даже больше, чем сыновья. Во всяком случае, они имели равные с сыновьями, а иногда и преимущественные права и могли выполнять похоронные и поминальные церемонии.

Как бы то ни было, материнство всегда считалось самым желанным для индийской женщины. В старину говорили, что «у женщин тысячи недостатков и три достоинства: уход за домом, рождение детей и смерть вместе с супругом». С мольбой о детях женщины обращались и к общеиндийским святыням, и к местным богам, и к хранителям своей семьи, давали обеты и совершали паломничества.

Первый обряд, связанный с рождением ребенка, совершался еще перед соитием; при этом супруги должны пребывать в радостном, возвышенном настроении. Счастливую забеременевшую женщину — будущую мать и ее еще не родившегося ребенка старались охранить от сглаза, порчи и других опасностей с помощью дородовых обрядов. Ее окружали вниманием, заботой и лаской; развлекали и всячески угождали, т. е. по сути дела производили важную психотерапевтическую подготовку к сложному акту деторождения.

И сама женщина старалась всеми доступными способами умилостивить злобных женских богинь, способных ей навредить. Во время первой беременности на юге Индии проводили древний обряд разделения или расчесывания волос — симантоннаяна для магической защиты женщины и обеспечения благополучного разрешения от бремени.

На третьем месяце беременности совершали обряд пумсавана, чтобы родился сын. Наконец, приближались роды. Для них подготавливали специальное помещение, лекарства, травы — словом, все необходимое. Во многих районах Индии мать рожала первого ребенка в доме своих родителей, чтобы в этот трудный период чувствовать любовь и заботу близких. Роды обычно принимала опытная повивальная бабка.

О рождении ребенка должна знать вся округа; об этом радостном событии оповещали разными способами: стреляли из ружей, вывешивали ветки деревьев над дверью и т. п. Время появления ребенка на свет старались отметить с точностью до минуты: это поможет астрологу определить расположение планет в момент рождения и составить правильный гороскоп.

Как и у многих других народов, в Индии рождение ребенка было связано с понятием ритуальной нечистоты, которая могла продолжаться от нескольких дней до нескольких месяцев. В это время роженицам приходилось соблюдать запреты разной степени строгости, например, им нельзя было посещать храмы и другие святые места. По окончании срока проводили очистительные обряды и угощали родственников и соседей.

В Северной Индии новорожденному давали первый глоток: смесь меда со сливочным маслом или патоку из сахарного тростника сначала прикладывали к губам самого уважаемого родственника или родственницы, а затем — к губам новорожденного. На юге макали в мед кусочек золота и касались им или золотой ложкой рта младенца: золото — символ счастливой доли, которую желали малышу.

С ранним детством было связано множество обрядов и обычаев: церемония рождения — джатакарма, наречение имени — намакарана, открывания дверей — нишкрешана, момент первого вкушения пищи — аннапрашана, выбривание темени — чуракарма и др. Торжественно отмечались дни, когда ребенка впервые выносили за порог дома, когда он самостоятельно садился, делал первый шаг и т. п.

Индийцы, известные своим чадолюбием, всегда относились к детям с большой заботой и любовью. Маленьких детей балуют, почти ни в чем им не отказывают, и те позволяют себе такие вольности, о которых наши дети могут только мечтать. Но по мере роста ребенка отношение к ним становится все более строгим и требовательным. «До пяти лет обращайся сыном, как с царем, с пяти до пятнадцати — как со слугой, после пятнадцати — как с другом», — советует древний афоризм.

До того как ребенок начинал учиться читать и писать, примерно между пятью и семью годами, в обеспеченных семьях высших каст устраивали домашний праздничный ритуал, приобщающий его к постижению грамоты, сарасватипуджа, или видьярамбхам. Малыша усаживали на украшенное место, а затем жрец, отец, дядя или другой родственник на блюде с шафраном или рисом писал золотой монеткой приглашение богине речи, поэзии и музыки Сарасвати или слоноголовому Ганеше, устраняющему препятствия; потом средним пальцем правой руки ребенка выводили букву или несколько букв алфавита. Этим первым опытом письма его как бы вводили в великий мир традиций родной страны.

Важнейшим обрядом «жизненного перелома» был обряд посвящения, упанаяна, открывавший дверь в мир взрослых. Его совершали мальчики только высших каст в возрасте семи — девяти лет; прошедшие его именовались дваждырожденными. В полном виде обряд должен был длиться три дня; он включал в себя множество процедур разной степени сложности, но в таком виде соблюдался редко.

Главное символическое действие ритуала — повязывание мальчику через плечо священного брахманского шнура. Теперь он будет носить его всю жизнь, сменяя старый, износившийся, точно таким же новым. Вероятно, важность и торжественность момента чувствовали только взрослые. Дети же, скорее всего, воспринимали это как игру.

Известный индийский писатель Рабиндранат Тагор вспоминал: «Над нами совершили обряд посвящения в брахманы по всем правилам древнего ведического ритуала. Затем мы, трое молодых брахманов, с бритыми головами и золотыми кольцами в ушах, должны были в уединении провести три дня в одном помещении третьего этажа.

Для нас все это было очень забавно. Кольца были очень удобны, чтобы тянуть друг друга за уши. В одной из комнат мы нашли маленький барабан; мы выходили с ним на веранду и, заметив кого-нибудь из слуг, проходящих по двору, привлекали его внимание звуками барабана. Взглянув вверх и увидев нас, он поспешно удалялся от греха подальше, низко опустив голову. Иными словами, мы не можем похвалиться тем, что провели эти три дня в аскетическом созерцании.

Я убежден, что в старину мальчики-отшельники часто были вроде нас. И если памятники древности рассказывают о том, что мальчики вроде десяти- или двенадцатилетнего Сарадваты или Сарнгарвы проводили целые дни в жертвоприношениях и чтении мантр, то мы отнюдь не обязаны безусловно доверять подобным свидетельствам; ибо еще древнее их — Книга о Душе Ребенка. Ни на одном языке нет откровения более авторитетного, чем она».

Что касается девочек, то в традиционных семьях их обучали в основном разным хозяйственным премудростям, причем в роли наставниц обычно выступали старшие родственницы. Когда девочка достигала совершеннолетия, то проводили обряд цветения девы, и с этого момента начиналась подготовка к свадьбе.

Семейный долг

Традиционная индуистская свадьба — виваха — одновременно религиозное таинство, обряд перехода человека в иное состояние и общественно-экономический договор между семьями или кланами. Таким ответственным делом обычно занималась вся община. О романтическом союзе двух любящих сердец речи не шло: это прежде всего религиозная обязанность и социальная необходимость. Брак ради обретения потомства и во имя его благополучия — один из краеугольных камней дхармы, а потому он считался обязательным и для юноши, и для девушки. Соединенные волей богов, только вместе они могли составить необходимое целое, наделенное энергией социального и духовного служения.

Человек, не вступивший в брак без серьезных на то оснований, каковыми могут считаться, например, физические недостатки, рассматривался как уклонившийся от жертвоприношений и рисковал снискать всеобщее презрение. Если девушка умирала невестой, то семья совершала символический венчальный обряд над мертвой, чтобы в мир предков она попала полноценной женщиной, прошедшей на земле главные стадии жизни.

Невесту для сына или жениха для дочери — разумеется, из одной касты — самым тщательным образом выбирали родители и старейшины в семье, сверяя их гороскопы, а договор чести, закрепляемый затем женихом и невестой, связывал семьи между собой. Помолвка обычно сопровождалась обменом подарками. Благоприятный день и час свадьбы, как и всех других ритуалов, вычислял астролог. А как же иначе: ведь судьба каждого человека является производной от безличной закономерности вселенского целого, поэтому ни одно действие нс должно нарушать всеобщий порядок, гармонию и равновесие в этой целостности. И юноши, и девушки заранее подготавливались к семейной жизни с помощью обрядов, а также песен, загадок и других традиционных «педагогию», а о мудрости человеческих взаимоотношений они узнавали из мифов, легенд и сказок.

С бытовой точки зрения индийская свадьба сродни стихийному бедствию. «Браки у индусов — вещь сложная, — вспоминал Махатма Ганди, которого женили в тринадцать лег. — Очень часто затраты на брачные обряды разоряют родителей жениха и невесты. Они теряют состояние и уйму времени. Месяцы уходят на изготовление одежды и украшений, на добывание денег для обедов. Один старается перещеголять другого числом и разнообразием предлагаемых блюд. Женщины, обладающие красивым голосом и безголосые, поют, нс давая покоя соседям, до хрипоты, иногда даже заболевают. Соседи относятся ко всему этому шуму и гаму, ко всей грязи, остающейся после пиршества, совершенно спокойно, потому что знают, что придет время и они будут вести себя подобным же образом».

Вот наконец жениха и невесту облачали в свадебные одежды, украшали цветочными гирляндами и драгоценностями. Жених в сопровождении близких, часто на коне, слоне, верблюде, в карете или в автомобиле, медленно направлялся к дому суженой, где его встречали ее родители. Случалось, в некоторых районах юноша и девушка до самой свадьбы не знали и не видели друг друга, и только в этот торжественный день невесте разрешалось открыть лицо.

Молодые обменивались цветочными гирляндами, и происходил обряд отдавания девушки: отец невесты соединял их руки, и они шли к украшенному помосту. Там уже было приготовлено все необходимое для совершения брачной церемонии: кокосовые орехи, цветы, рис, благовония, вода. Брахман-жрец поддерживал священный огонь, привязывал свободный конец сари девушки к шарфу, накинутому на плечо юноши, или связывал с полой его одежды и семь раз обводил молодых вокруг жертвенного огня, читая при этом мантры. Этим семикратным обходом завершалось ритуальное соединение жениха и невесты. На юге церемония была иной; у большинства дравидских народов центральное действие брачного ритуала сводилось к надеванию женихом брачного ожерелья тали на шею невесте.

Свадьбу отмечали несколько дней; помимо главной церемонии бракосочетания, эти празднества включали и другие обряды. Жених и невеста уподоблялись божественному царю и царице. Иногда на всеобщее обозрение выставляли приданое невесты, оживленно обсуждая его. Обычно в него входили одежда, кухонная утварь, латунные и серебряные блюда, ювелирные украшения, косметические принадлежности и т. п. Семья девушки устраивала праздничный стол. Это не только считалось делом чести, но и демонстрировало степень зажиточности семьи. По окончании свадьбы девушка в патриархальной общине покидала свою семью и переезжала в дом мужа.

В матриархальных общинах юга Индии были другие правила, и свадебные обряды проводились иначе. Так, у касты малаяльских наяров в штате Керала молодые в белых с золотом одеждах стояли перед светильником, одаривали друг друга нарядами и принимали благословение старших.

Время уносит всех

Как говорят индийцы, неизбежна смерть рожденного, как неизбежно и рождение умершего. В одном из древних текстов сказано: «Подобно актеру, человек какой-то миг играет ребенка; какой-то миг — юношу, погруженного в удовольствия; затем он играет то бедняка, то богача; а под конец, одряхлевший и покрытый морщинами, уходит за занавес бога смерти». Индийский обряд погребения, финальный в жизненном цикле индуиста, — тяжелое зрелище и европейцам может показаться суровым испытанием для нервной системы.

Обычно тела умерших сжигают на погребальных кострах, но иногда их хоронят в земле или погружают в воду. Перед погребением усопшего обмывают, одевают в новую одежду и привязывают к носилкам. Наилучшее время для похорон вычисляют астрологи, поэтому похоронную процессию можно встретить в любое время суток, даже очень поздно. Она направляется к месту кремации, которое обычно расположено около воды.

Иногда совершают последнее ритуальное омовение, окунув тело вместе с носилками в воду. Затем тело усопшего отвязывают от носилок, снимают одежду и укладывают его на погребальный помост головой на юг, где, по индуистским представлениям, находится царство смерти.

Тело обкладывают со всех сторон дровами, щепками и соломой. Старший сын или самый близкий родственник умершего по мужской линии берет горящий факел и, обойдя по часовой стрелке три или семь раз сложенную погребальную поленниц}', поджигает костер в изголовье.

Всем присутствующим раздают заранее приготовленную поминальную пищу, а жрец читает ведийские мантры, обращаясь к богу огня Агни с просьбой препроводить дух усопшего «путем, проторенным богами». На третий день после кремации близкие родственники умершего собирают пепел и кости и с соответствующими церемониями опускают их в реку. Как правило, тело не сгорает полностью. Оставшиеся куски вместе с золой и пеплом сгребают в общую кучу и сбрасывают в реку. Но вот, наконец, церемония завершена.

Теперь потомки усопшего до четвертого колена должны совершать поминальные церемонии. Первое поминальное угощение устраивается через тридцать дней после смерти, затем в течение первого года поминки надо устраивать каждый месяц, а потом — ежегодно. Часто родственники совершают и поминальные паломничества в определенные места, где жертвоприношения предкам, культ которых занимает в индуизме исключительно важное место, обретают особую силу.

Заветная мечта многих индуистов — умереть и быть кремированным в Бенаресе, самом священном городе на берегу Ганги, самой священной реки. Ее воды обладают такой очистительной силой, что возможность освободиться от круга перерождений достижима здесь легче, чем в других местах Индии. Но это удовольствие дорогое, а потому доступно далеко не всем. Но Ганга принимает в свои мутные воды прах всех, умерших на ее берегах. Хоронят в ней и тела адептов других религий, а также младенцев и животных: их опускают в реку целиком, не сжигая, привязав камни. Но веревки сгнивают, и тела всплывают на поверхность воды. Однако это никого не шокирует.

Любопытно, но факт: несмотря на то, что воды этой реки сегодня загрязнены в том числе и городскими стоками, в Бенаресе редко возникают эпидемии. Ученые объясняют это тем, что воды Ганги обладают поразительной способностью к самоочищению, механизм которого еще полностью не выяснен. Во всяком случае, бактериологи установили, что вибрион холеры погибает в этой реке через пять часов, хотя в обычной воде может существовать в течение недель. Предполагают, что бактерицидность воде придают растворенные в ней минеральные соединения.

Но, пожалуй, индуисты объясняют необычные свойства своей священной реки иначе…

Заключение

Завершать эту книгу сложно, потому что я с трудом представляю себе человека, нашедшего в суете нашей жизни время и силы прочесть ее всю от корки до корки. Такого читателя я могу лишь поблагодарить за совместный труд непростых размышлений об индуизме. Надеюсь, не без пользы провел время и тот, кто просто пролистал книгу, задерживаясь на некоторых страницах; может быть, и он вынес из нее что-нибудь интересное для себя.

Хочется надеяться также и на то, что книга не получилась похожей на палеонтологические разыскания с обилием сложных и экзотических санскритских терминов и не оставила впечатления, будто все индуисты — прирожденные философы или исполненные религиозного рвения фанаты.

Нет, индуизм — пестрый, живой и бесконечно разнообразный мир, такой же ускользающий, как сама Индия. Каждый найдет в нем пищу и для глубоких раздумий, и для удовлетворения любознательности, а если захочет, то и извлечет определенные уроки. А их может быть немало: Индия и индуизм, как никто другой, способны научить многому.

Поэтому завершая книгу об этой удивительной религии, мне хочется вспомнить старую легенду об одном тщеславном, а на самом деле самоутверждающемся радже. Однажды он так возгордился, что сравнил себя с Богом. Он созвал всех ученых мужей своего царства и задал им вопрос: «Кто более велик — я или Бог?» Ученые мужи испугались и попросили время для раздумий. Им не хотелось ни Бога гневить, ни радже перечить.

Тогда им на помощь пришел самый старый и самый мудрый: «Предоставьте дело мне, а завтра я поговорю с раджой». Назавтра он пришел, когда собрались все придворные, низко поклонился и сказал радже: «Нет никаких сомнений, господин, ты более велик». И когда удовлетворенный раджа с видом победителя оглядел всех присутствующих, мудрец добавил: «Ты, раджа, более велик потому, что можешь изгнать нас из своего царства, а Бог этого сделать не может. Ведь все, что вокруг — его царство, и некуда уйти от него».

Индуизм наглядно и убедительно учит этой непростой истине.

Список рекомендуемой литературы

1. Артхашастра, или Наука политики. — М.; Л., 1959.

2. Атхарваведа. Избранное / пер., вступ. ст. Т. Я. Елизаренковой. — М., 1976.

3. Альбедиль, М. Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. — СПб., 1991.

4. Альбедиль, М. Ф. Протоиндийская цивилизация. Очерки культуры. — М., 1994.

5. Альбедиль, М. Ф. Индуизм. — СПб., 2001.

6. Альбедиль, М. Ф. Индия — беспредельная мудрость. — М., 2003.

7. Бируни, Абурейхан. Индия. Избранные произведения. Т. II. — Ташкент, 1963.

8. Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. — М., 1968.

9. Бонгард-Левин, Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. — М., 1980.

10. Бонгард-Левин, Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы Древней Индии. — М., 1975.

11. Бонгард-Левин, Г. М., Ильин, Г. Ф. Индия в древности. — М., 1985.

12. Брихадараньяка-упанишада / пер. с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. — М., 1964.

13. Бэшем, А. Чудо, которым была Индия. — М., 1977.

14. Ванина, Е. Ю. Идеи и общество в Индии XVI–XVIII вв. — М., 1993.

15. Ватсьяяна, Малланга. Камасутра / пер. с санскр., вступ. ст. и коммент. А. Я. Сыркина. — М., 1993.

16. Гачев, Г. Д. Образы Индии. — М., 1993.

17. Ганди, М. К. Моя жизнь. — М., 1959.

18. Глушкова, И. П. Индийское паломничество. Метафора движения и движение метафоры. — М., 2000.

19. Глушкова, И. П. Подвижность и подвижничество. Теория и практика тиртха-ятры. — М., 2008.

20. Гринцер, П. А. Древнеиндийский эпос. — М., 1974.

21. Гусева, Н. Р. Индуизм. — М., 1977.

22. Гусева, Н. Р. Индия в зеркале веков. Религия. Быт. Культура. — М., 1994.

23. Дандекар, Р. Н. От вед к индуизму. — М., 2002.

24. Древо индуизма. — М.,1999.

25. Дюмезиль, Ж. Верховные боги индоевропейцев. — М., 1986.

26. Дюмон, Л. Homo Hierarchicus. Опыт описания системы каст. — СПб., 2001.

27. Законы Ману. — М., 1960.

28. Индийская жена. — М., 1996.

29. Индуизм и современность. — М., 1994.

30. Калидаса. Избранное. Драмы и поэмы. — М., 1973.

31. Кудрявцев, М. К. Кастовая система Индии. — М., 1992.

32. Мифы Древней Индии. — М., 1976.

33. Нарайан, Р. К. Боги, демоны и другие. — М., 1974.

34. Неру, Дж. Открытие Индии. — М.,1995.

35. Ольденбург, С. Ф. Культура Индии. — М., 1991.

36. Пандей, Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). — М., 1990.

37. Радхакришнан, С. Индийская философия. — М., 1956.

38. Ригведа. Избранные гимны / пер., вступ. ст. и коммент. Т. Я. Елизаренковой. — М., 1972.

39. Ригведа. Мандалы I–IV / пер., вступ. ст. и коммент. Т. Я. Елизаренковой. — М., 1989.

40. Ригведа. Мандалы V–VIII / пер., вступ. ст. и коммент. Т. Я. Елизаренковой. — М., 1995.

41. Рудой, В. И., Островская, Е. П. Классическая йога. — М., 1992.

42. Рукавишникова, Н. Ф. Колесница Джаганнатха. — М., 1983.

43. Семенцов, В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. — М., 1985.

44. Снесарев, А. Е. Этнографическая Индия. М., 1981. Упанишады / пер. с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. — М., 1967.

45. Успенская, Е. Н. Антропология индийской касты. СПб., 2010. Чхандогья-упанишада / пер. с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. — М., 1965.

46. Эрман, В. Г. Калидаса. — М., 1976.

47. Эрман, В. Г. Очерки ведийской литературы. — М., 1980.

48. Шохин, В. К. Первые философы Индии. — М., 1997.

49. Элиаде, М. Йога: бессмертие и свобода. — СПб., 1999.

50. Элиаде, М. Азиатская алхимия. — М., 1998.

51. Юнг, К. Г. Йога и Запад. — Киев, 1994.

52. Юрлова, Е. С. Неприкасаемые в Индии. — М., 1989.

Новые издания по дисциплине

1. Алъбедилъ, М. Ф. Религиоведение. Буддизм: учеб, пособие для бакалавриата и магистратуры / М. Ф. Альбедиль. — 2-е изд. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

2. Аникин, Д. А. Религиоведение: учеб, пособие для прикладного бакалавриата / Д. А. Аникин. — 2-е изд., перераб. и доп. — М.: Издательство Юрайт, 2017.

3. Астапов, С. Н. Философия религии: учеб, пособие для академического бакалавриата / С. Н. Астапов, А. Н. Бурлуцкий, Н. С. Капустин. — М.: Издательство Юрайт, 2016.

4. Бердяев, Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы / Н. А. Бердяев. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

5. Бердяев, Н. А. Философия свободы / Н. А. Бердяев. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

6. Булгаков, С. Н. Два града: исследования о природе общественных идеалов / С. Н. Булгаков. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

7. Гриненко, Г. В. Философия Древнего мира. Античная философия: учеб, пособие для академического бакалавриата / Г. В. Гриненко. — М.: Издательство Юрайт, 2017.

8. Гриненко, Г. В. Философия Средних веков и эпохи Возрождения: учеб, пособие для академического бакалавриата / Г. В. Гриненко. — М.: Издательство Юрайт, 2017.

9. Гуревич, П. С. Религиоведение: учебник для бакалавров / П. С. Гуревич. — 3-е изд., перераб. и доп. — М.: Издательство Юрайт, 2017.

10. Дмитриев, В. В. Религиоведение: учеб, пособие для академического бакалавриата / В. В. Дмитриев, Л. Д. Дымченко. — 2-е изд., испр. и доп. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

11. Загребина, И. В. Религиоведческая экспертиза: учебник для бакалавриата и магистратуры / И. В. Загребина, А. В. Пчелинцев, Е. С. Элбакян. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

12. Зелинский, Ф. Ф. Древнегреческая религия. Религия эллинизма / Ф. Ф. Зелинский. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

13. История религии в 2 т. Том 1. Книга 1. Происхождение религии. Автохтонные религии и религии Древнего мира: учебник для академического бакалавриата / И. Н. Яблоков [и др.]; отв. ред. И. Н. Яблоков. — 4-е изд., перераб. и доп. — М.: Издательство Юрайт, 2017.

14. История религии в 2 т. Том 1. Книга 2. Религии Древнего мира. Народностно-национальные религии: учебник для академического бакалавриата / И. Н. Яблоков [и др.]; отв. ред. И. Н. Яблоков. — 4-е изд., перераб. и доп. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

15. История религии в 2 т. Том 2. Книга 1. Буддизм. Восточные церкви. Православие: учебник для академического бакалавриата / И. Н. Яблоков [и др.]; отв. ред. И. Н. Яблоков. — 4-е изд., перераб. и доп. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

16. История религии в 2 т. Том 2. Книга 2. Западные конфессии. Ислам. Новые религии: учебник для академического бакалавриата / И. Н. Яблоков [и др.]; отв. ред. И. Н. Яблоков. — 4-е изд. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

17. Карташёв, А. В. Вселенские соборы в 2 ч. Ч. 1 / А. В. Карташёв. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

18. Карташёв, А. В. Вселенские соборы в 2 ч. Ч. 2 / А. В. Карташёв. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

19. Карташёв, А. В. Очерки по истории русской церкви в 3 ч. Часть 1 / А. В. Карташёв. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

20. Карташёв, А. В. Очерки по истории русской церкви в 3 ч. Часть 2 / А. В. Карташёв. — М.: Издательство Юрайт, 2017.

21. Карташёв, А. В. Очерки по истории русской церкви в 3 ч. Часть 3 / А. В. Карташёв. — М.: Издательство Юрайт, 2017.

22. Каутский, К. Происхождение христианства / К. Каутский; пер. Н. Рязанов. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

23. Красников, А. Н. Методологические проблемы религиоведения: учеб, пособие для магистратуры / А. Н. Красников. — 2-е изд., испр. и доп. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

24. Красников, А. Н. Религиоведение и философия религии. Актуальные проблемы: учеб, пособие для бакалавриата и магистратуры / A. Н. Красников, Л. М. Гаврилина, Е. С. Элбакян. — 2-е изд., испр. и доп. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

25. Лебедев, В. Ю. История религий: учебник для академического бакалавриата / В. Ю. Лебедев, А. М. Прилуцкий, А. Ю. Григоренко; под ред. В. Ю. Лебедева, А. М. Прилуцкого. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

26. Левченко, И. Е. История и социология религии. Практикум: учеб, пособие для академического бакалавриата / И. Е. Левченко; под науч. ред. Г. Б. Кораблевой. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

27. Лозинский, С. Г. История папства / С. Г. Лозинский. — М.: Издательство Юрайт, 2017.

28. Мусаев, В. И. Религиоведение: религия и церковь в странах северной Европы: учеб, пособие для академического бакалавриата / B. И. Мусаев. — 2-е изд. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

29. Ольденбург, С. С. Конфуций. Будда Шакьямуни / С. С. Ольденбург. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

30. Пивоваров, Д. В. История западноевропейской философии религии XVII–XIX веков: учеб, пособие для академического бакалавриата / Д. В. Пивоваров. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

31. Пивоваров, Д. В. Культура и религия: сакрализация базовых идеалов: монография / Д. В. Пивоваров. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

32. Пивоваров, Д. В. Наука и религия: гносеологические очерки: монография / Д. В. Пивоваров. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

33. Пивоваров, Д. В. Религиоведение. Вера бахай: история, вероучение, культ: учеб, пособие для академического бакалавриата / Д. В. Пивоваров. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

34. Пивоваров, Д. В. Социоцентрические религии: монография / Д. В. Пивоваров. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

35. Пивоваров, Д. В. Философия религии. Г'носеология религии в 2 ч. Часть 1: учеб, пособие для бакалавриата и магистратуры / Д. В. Пивоваров. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

36. Пивоваров, Д. В. Философия религии. Гносеология религии в 2 ч. Часть 2: учеб, пособие для бакалавриата и магистратуры / Д. В. Пивоваров. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

37. Пивоваров, Д. В. Философия религии. Онтология религии в 2 ч. Часть 1: учеб, пособие для бакалавриата и магистратуры / Д. В. Пивоваров. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

38. Пивоваров, Д. В. Философия религии. Онтология религии в 2 ч. Часть 2: учеб, пособие для бакалавриата и магистратуры / Д. В. Пивоваров. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

39. Пивоваров, Д. В. Философия религии. Праксеология религии: учеб, пособие для академического бакалавриата / Д. В. Пивоваров. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

40. Религиоведение: учебник для академического бакалавриата / М. М. Шахнович Ги др.]; под ред. М. М. Шахнович. — 3-е изд., перераб. и доп. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

41. Религиоведение: учебник и практикум для академического бакалавриата / А. Ю. Рахманин [и др.]; под ред. А. Ю. Рахманина. — М.: Издательство Юрайт, 2017.

42. Ренан, Э. Евангелия и второе поколение христианства / Э. Ренан; пер. Э. А. Серебряков. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

43. Ренан, Э. История первых веков христианства. Антихрист / Э. Ренан; пер. М. А. Энгельгардт. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

44. Ренан, Э. История первых веков христианства. Апостолы / Э. Ренан; пер. М. А. Шишмарева. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

45. Ренан, Э. История первых веков христианства. Жизнь Иисуса / Э. Ренан; пер. О. А. Крылова. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

46. Ренан, Э. История первых веков христианства. Святой Павел / Э. Ренан; пер. 3. Н. Журавская. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

47. Ренан, Э. Марк Аврелий и конец античного мира / Э. Ренан; пер. В. А. Обручев. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

48. Ренан, Э. Христианская церковь / Э. Ренан; пер. В. А. Обручев. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

49. Соловьев, В. С. Оправдание добра. Нравственная философия / В. С. Соловьев. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

50. Спиркин, А. Г. Социальная философия и философия истории: учебник для академического бакалавриата / А. Г. Спиркин. — М.: Издательство Юрайт, 2017.

51. Сторчак, В. М. Социология религии: учебник для академического бакалавриата / В. М. Сторчак, Е. С. Элбакян. — 2-е изд., испр. и доп. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

52. Трубецкой, С. Н. Учение о Логосе и его истории / С. Н. Трубецкой. — М.: Издательство Юрайт, 2017.

53. Фархитдинова, О. М. Социология религии. Эзотерические учения: учеб, пособие для вузов / О. М. Фархитдинова. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

54. Фейербах, Л. Сущность христианства /Л. Фейербах; пер. Ю. М. Антоновский. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

55. Философия религии: учебник для академического бакалавриата / М. М. Шахнович [и др.]; под ред. М. М. Шахнович. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

56. Чичерин, Б. Н. Наука и религия / Б. Н. Чичерин. — М.: Издательство Юрайт, 2017.

57. Шестов, Л. И. Философия трагедии. Избранные работы / Л. И. Шестов. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

58. Штернберг, Л. Я. Эволюция религиозных верований / Л. Я. Штернберг. — М.: Издательство Юрайт, 2017.

59. Элбакян, Е. С. История религий: учебник для академического бакалавриата / Е. С. Элбакян. — 2-е изд., испр. и доп. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

60. Эрн, В. Ф. Борьба за Логос. Философские произведения / В. Ф. Эрн. — М.: Издательство Юрайт, 2018.

61. Яблоков, И. Н. Религиоведение: учебник для вузов / И. Н. Яблоков; под ред. И. Н. Яблокова. — 2-е изд., псрераб. и доп. — М.: Издательство Юрайт, 2017.

Content

М. Ф. Альбедиль
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
ИНДУИЗМ
Учебное пособие для вузов

Предисловие Зачем нужно знать индуизм?

Глава 1 ХОРОШУЮ РЕЛИГИЮ ПРИДУМАЛИ ИНДУСЫ?

Религия, непохожая на другие

Кого можно считать индуистом?

Родина индуизма

Священный язык индуизма

Глава 2 САМАЯ ДРЕВНЯЯ НАЦИОНАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ

«Печать вечного бытия»

Истоки индуизма

«Веды — музыка бесконечности»

«Этажи ведийского мироздания»

Жрецы, отшельники и мудрецы

Великий индийский эпос

Глава 3 БОГИ БЛИЗКИЕ И ДАЛЕКИЕ

Сколько богов в индуизме?

Зачем Вишну спускается на Землю?

Танцующий бог

Лики богини-матери

Боги не главные, но любимые

Глава 4 ВЕЧНЫЕ ВОПРОСЫ ВЕЧНОЙ ДУШИ

Что такое дхарма?

В круге бытия

Четыре цели жизни

Как выйти из сансары?

Дар индуизма человечеству

Глава 5 СЛУЖАНКА БОГОСЛОВИЯ?

Есть ли в индуизме философия?

Философские школы в индуизме

Санкхья и йога

Ньяя и вайшешика

Веданта и миманса

Глава 6 СКАЖИ МНЕ, С КЕМ ТЫ ЕШЬ, И Я СКАЖУ, КТО ТЫ

Кастовые правила и запреты

Что же такое каста?

Каста и профессия

Без касты жить нельзя

Глава 7 ДАЛЬ ИНОГО БЫТИЯ

Место встречи человека и бога

Бог — это любовь

Храмы Южной Индии

Храмовые ритуалы

Самое многолюдное паломничество

Глава 8 МОГУЧИЙ ПОТОК ЖИЗНИ

Как индуисты изображают своих богов?

Спящий бог и разгневанная богиня

Мастер и его творение

«Откровение непознаваемого»

Глава 9 ПРАЗДНИК — ДАНЬ БОГУ

Сколько праздников в Индии?

Годовой круг праздников

Когда боги пробуждаются

И змей надо почитать

Глава 10 ОТ РОЖДЕНИЯ ДО ПОГРЕБАЛЬНОГО КОСТРА

Сколько обрядов должен выполнять индуист?

Этапы человеческой жизни

Жизнь как жертвоприношение

Семейный долг

Время уносит всех

Заключение

Список рекомендуемой литературы

Новые издания по дисциплине