Эрнест Беккер

Отрицание смерти

Памяти моих горячо любимых родителей, невольно давших мне, помимо многого другого, наиболее парадоксальный подарок из всех возможных – сомнение в героизме.

Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere.

Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать.

Бенедикт Спиноза

Серия «Философия – Neoclassic»

Ernest Becker

THE DENIAL OF DEATH

Перевод с английского А. Ерыкалина

© The Free Press, 1973

© Перевод. А. Ерыкалин, 2023

© Издание на русском языке AST Publishers, 2023

Вступление

…в настоящий момент я перестал писать – миру уже сказано достаточно правды, – так много, что ее уже некому слушать!

Отто Ранк[1]

Перспектива смерти, говорил доктор Джонсон[2], удивительным образом способствует концентрации. Основной тезис этой книги заключается в том, что перспектива смерти значит гораздо больше: идея смерти, ее страх, преследует человеческий род как ничто другое. Это движущая сила его жизнедеятельности – той самой, что имеет своей целью избавить человека от смерти, преодолеть ее, отрицая тот факт, что смерть в каком-то смысле является последним человеческим предназначением. Известный антрополог А. М. Хокарт[3] утверждал, что первобытные люди не испытывали страха смерти. Существует множество антропологических свидетельств, что смерть часто сопровождалась радостью и празднованием, и казалась больше поводом для веселья, чем для страха – вспомните хотя бы традиционные ирландские поминки. Хокарт хотел развеять убеждение, что первобытные люди, по сравнению с современными, были инфантильными и боялись окружающего мира – антропологи в этом вопросе их давно реабилитировали. Но это утверждение не касается того факта, что страх смерти на самом деле универсален для человеческого существования. Несомненно, как показывает Хокарт и другие ученые, первобытные люди часто праздновали смерть, потому что верили, что она – последний шаг, последний ритуал перехода к высшей форме жизни и, в каком-то смысле, наслаждению вечностью. Большинству современных жителей западных стран в это сложно поверить. Это и делает страх смерти столь значимой частью нашей психологической натуры.

На страницах этой книги я постараюсь показать, что страх смерти универсален и объединяет данные нескольких гуманитарных наук. Он делает ясными и понятными те человеческие действия, которые мы похоронили под горами фактов и непоследовательных утверждений об «истинных» мотивах человека. Современный образованный человек сгибается под грузом, существование которого он даже не мог себе представить: избыток правды, которую нельзя принять. Веками люди жили с верой в то, что истина тонка и неуловима, а стоит лишь найти ее, как все проблемы человечества будут решены. И вот в последние десятилетия двадцатого века – мы задыхаемся от правды. Уже было написано столько блестящих работ, сделано столько гениальных открытий, а на их основе разработано столько технологий, и все равно мозг остается безмолвным, пока мир мчится по своему многовековому пути. Я помню, как читал об одном выступлении на престижном научном собрании в рамках мировой выставки в Сент-Луисе в 1904 году. Спикеру было трудно читать доклад из-за шумной демонстрации нового вооружения, проходившей совсем рядом. Он заявил свысока, что подобное мероприятие совершенно бесполезно, а будущее принадлежит науке, но никак не милитаризму. Первая мировая война всем показала расстановку приоритетов на этой планете, и кто занимался глупостями, а кто – делом. В этом году порядок приоритетов также наглядно показан мировыми затратами на военную отрасль в 204 миллиарда долларов, и это в то время, когда условия жизни человечества хуже, чем когда-либо.

Тогда зачем, спросит читатель, добавлять еще один увесистый том правды, которую все равно никто не будет слушать? Ну, здесь, конечно, есть личные причины: привычка, целеустремленность, упрямый оптимизм. И есть Эрос, побуждающий к унификации опыта и большей осмысленности. Одна из причин, как мне кажется, в том, что знание, находясь в состоянии бесполезного перепроизводства, рассыпано повсюду и звучит в тысяче соперничающих между собой голосов. Внимание к его незначительным и бессмысленным фрагментам раздуто непомерно, а важнейшие, имеющие мировое значение озарения, остаются в тени, тщетно пытаясь привлечь к себе внимание. Не существует никакого пульсирующего жизненно важного центра. Норман О. Браун[4] замечает, что всему миру нужно больше Эроса и меньше споров, а интеллектуальному – особенно. Должна быть найдена гармония, объединяющая множество различных позиций, и способная ослабить «неэффективную и безграмотную полемику».

Я написал эту книгу в основном как попытку связать воедино Вавилонскую башню мнений о человеке и условиях его существования. Я верю в то, что наше время нуждается в синтезе лучших идей из многих отраслей знания, от гуманитарных наук до религии. Я старался избегать открытого противостояния и отрицания любой точки зрения, сколь угодно неприятной лично мне, но содержащей ядро истины. Последние несколько лет во мне росло понимание того, что задача человеческого знания не в противопоставлении и уничтожении полярных мнений, а во включении их в большую теоретическую структуру. Ирония созидательного процесса кроется в том, что он калечит себя ради функционирования. Обычно я имею в виду, что для того, чтобы выпустить статью, автор должен чрезмерно выпятить ее акценты, жестко противопоставляя их другим вариантам истины. И этот процесс постепенно захватывает автора, поскольку из преувеличенных акцентов складывается его образ как мыслителя. Но в основе позиции каждого честного ученого, по сути своей являющегося эмпириком, должна быть определенная доля истины. И не важно, насколько резко он ее сформулировал. Проблема состоит в том, чтобы обнаружить истину под этим преувеличением, убрать с нее излишние усложнения или искажения, и встроить ее в подходящее место.

Вторая причина написания мной этой книги в том, что за последние десять лет у меня было немало проблем с подбором подходящих истин. Я пытался глубже вникнуть в суть идей Фрейда, а также его интерпретаторов и преемников, погружаясь в то, что, должно быть, является квинтэссенцией современной психологии. И думаю, что наконец-то в этом преуспел. В этом смысле данная книга может принести мир в мою душу ученого, предложив ей интеллектуальное прощение. Я чувствую, что это моя первая зрелая работа.

Одна из главных целей, которую я преследую в этой книге – дать сжатое изложение психологии после Фрейда, связав ее развитие со все еще значимой фигурой Кьеркегора. Таким образом, я отстаиваю соединение психологии и мифо-религиозной точки зрения. Этот постулат я значительной степени основываю на работе Отто Ранка[5], сделав серьезную попытку передать великолепие памятника его мысли. Проникнуть в суть работы Ранка нужно было очень давно, и если я в этом преуспел, то здесь и заключается главная ценность этой книги.

Взгляды Ранка настолько заметны на этих страницах, что, наверное, во введении будет полезным сказать о нем пару слов. Фредерик Перлз[6], однажды заметил, что книга Ранка «Искусство и Художник» была «выше всяких похвал». Помню, меня настолько поразила эта оценка, что я тут же бросился к книге: просто не мог представить, как что-то научное может быть «выше всяких похвал». Даже работа самогó Фрейда казалась мне, так сказать, достойной – ожидаемым продуктом человеческого разума. Но Перлз был прав: Ранк был – как говорит молодежь – «просто отпад». Нет слов, чтобы достойно похвалить его работу, потому что она фантастическая в своей чистоте изложения. Она превосходна и самостоятельна, а мысли в ней кажутся подарком, превосходящим все ожидания. Полагаю, отчасти причина в том – в дополнение к его гениальности, – что мысль Ранка всегда охватывает несколько областей знания. Когда он пишет, скажем, об антропологии, вы ожидаете каких-то мыслей и информации об антропологии, а получаете нечто намного большее. Живя в эпоху гиперспециализации, мы уже не ожидаем такого удовольствия, потому что эксперты предлагают нашему вниманию посильные и привычные потрясения – если их работы вообще могут нас потрясти.

Я очень надеюсь, мое противостояние Ранку побудит читателя ознакомиться с его книгами. Чтение работ Ранка ничем нельзя заменить. Листы тех книг, что были у меня, испещрены большим количеством пометок, подчеркиваний, двойных восклицательных знаков. За годы размышлений и озарений я полностью проникся этим автором. Мое изложение Ранка, это обобщение его мыслей: принципов, базовых идей и всеобъемлющих смыслов. Здесь будет лишь его бледная тень. Настоящий поразительно яркий Ранк существует только внутри своих работ. Кроме того, обобщающая презентация Айры Прогоффа[7] и его оценка творчества Ранка настолько точны, настолько сбалансированы в суждениях, что очень трудно превзойти их с помощью простой лаконичной признательности. Рассуждения Ранка очень пространны, их трудно воспринимать, так что обычному читателю он практически недоступен. Сам автор переносил это очень болезненно и какое-то время надеялся, что Анаис Нин[8] перепишет его книги, чтобы у них появился шанс произвести тот эффект, которого они были достойны. На этих страницах я предлагаю свою версию Ранка, представив по-своему что-то вроде краткого «перевода» его системы, надеясь сделать ее доступной для всех. В этой книге я перескажу лишь его психологию личности, а в другой схематично обрисую взгляды на психологию историческую.

Есть несколько способов трактовать работы Ранка. Некоторые видят в нем блестящего единомышленника Фрейда, одного из родоначальников психоанализа. Своей широкой эрудированностью, он расширил ценность этого направления науки, показав, как психоанализ может объяснить историю культуры, миф и легенду. Например, как было сделано в его ранних работах «Миф о рождении героя» и «Мотив инцеста». Кто-то может сказать, что поскольку сам Ранка никогда не был у психоаналитика, подавленные страсти взяли над ним верх, и он бросил спокойную творческую жизнь вблизи Фрейда. В последние годы жизни его психика окончательно расшаталась, он скоропостижно скончался в отчаянии и одиночестве. Другие увидят в нем чересчур усердного последователя Фрейда, который слишком рано попытался быть оригинальным, и таким образом совершил даже чрезмерное психоаналитическое упрощение. Такая точка зрения обычно основывается исключительно на его книге 1924 года «Травма рождения» и не принимает во внимание другие работы. И все же некоторые считают Ранка блестящим представителем близкого круга Фрейда и его ярым поклонником. Именно Фрейд предложил Ранку поступить в университет, а позже помогал оплатить образование, а Ранк отплатил за это психоанализу проникновением во многие смежные области знания: историю, культуру, воспитание детей, психологию искусства, литературную критику, первобытное мышление и так далее. Короче говоря, он был многогранным, но не очень хорошо организованным или не умеющим себя контролировать вундеркиндом – так сказать, Теодор Райк[9] с более высоким интеллектом.

Но все эти попытки охарактеризовать Ранка ошибочны, и проистекают в основном из разговоров среди самих психоаналитиков. Они так и не простили Ранку того, что он отвернулся от Фрейда, обесценив их собственный бессмертный символ (и использовал собственный подход к пониманию их ожесточения и мелочности). Надо признать, книга Ранка «Травма рождения» дала недоброжелателям рычаги воздействия на автора, обоснованную причину выставить его личность в неприглядном свете. Это была чрезмерно утрированная книга, обреченная на провал, и испортившая имидж Ранка в глазах общественности. И это несмотря на то что впоследствии он сам изменил свое отношение к этой работе и продвинулся в своих исследованиях гораздо дальше. Будучи непросто партнером Фрейда, а всесторонне развитым последователем психоанализа, Ранк обладал собственной – уникальной – системой убеждений. Он знал, с чего ему нужно было начать, какой массив данных обработать и на чем заострить внимание. Ранк точно знал все то, что касается самого психоанализа, за пределы которого пытался выйти, и в итоге вышел. Философские смыслы его собственной системы взглядов были намечены им лишь приблизительно, но оформить их более четко он не успел. Жизнь оборвалась слишком рано. Безусловно, Ранк был таким же родоначальником новой системы, как Адлер[10] или Юнг, и его взгляды были, по меньшей мере, не менее, а может даже и более блестящи, чем их. Мы уважаем Адлера за целостность суждений, прямоту его аналитических заключений и бескомпромиссный гуманизм. Юнгом мы восхищаемся за храбрость и открытость, с которой он объединил науку и религию. Но еще больше, чем эти двое, Ранк в своей системе показал важнейшие глубинные смыслы, позволившие значительно развить социологию, смыслы, которые только начали раскрываться.

Пол Розен, работая над книгой «Легенда о Фрейде» метко отметил, что «любой мыслитель, чьи ошибки требуют так много времени для исправления, является… довольно значительной фигурой в интеллектуальной истории». Это утверждение тем более любопытно, учитывая, что Адлер, Юнг и Ранк очень рано исправили большинство главных ошибок Фрейда. Историков гораздо больше волнует вопрос, что такого было в природе психоаналитического движения, в самих идеях, в массовом и научном сознании, что эти исправления игнорировались или оставались в стороне от развития научной мысли.

Даже если в книге представлен широкий взгляд на проблему, автор должен чрезвычайно тщательно отбирать истины из того огромного массива, что давит на нас. Множество известных мыслителей упомянуто лишь мимоходом: читатель может задаваться вопросом, почему я постоянно говорю о Ранке и едва упоминаю Юнга в книге, основная цель которой заключается в соединении психоанализа и религии. Одна из причин заключается в том, что Юнг очень заметен и у него есть много прекрасных толкователей, в то время как Ранк едва известен и о нем мало кто говорит. Вторая причина в том, что, хотя мысли Ранка сложны, они всегда указывают на суть проблем, в то время как умозаключения Юнга – нет, и большая их часть скатывается в ненужную эзотерику. Как результат, он часто одной рукой скрывает то, что только что открыл другой. Мне кажется, что все тома, написанные им об алхимии, не добавили ни грана ценности к его мыслям о психоанализе.

Многим мыслям о человеческой природе я обязан общению с Марией Беккер, чья острота ума и реализм, с которым она чувствует подобные вещи, очень редки. Хочу поблагодарить (с обязательным упоминанием) Пола Розена за любезное согласие просмотреть шестую главу с учетом его прекрасного знания философии Фрейда. Роберт Н. Беллах прочитал всю рукопись, и я очень благодарен за его критический подход и точные замечания. Благодаря некоторым из них, я смог значительно улучшить книгу, а остальная их часть, похоже, поставила передо мной значительную и долгосрочную задачу по изменению себя.

Глава 1

Введение: человеческая природа и героизм

В такие времена, как наши, существует большой спрос на выработку концепций, которые могли бы помочь людям разбираться с дилеммами, существует стремление к важным идеям, к упрощению ненужной интеллектуальной сложности. Иногда это порождает большую ложь, которая позволяет разрешить напряжение и двигаться дальше, руководствуясь лишь так необходимыми человечеству оправданиями. Но это также приводит к постепенному отказу от истин, позволяя людям понять, что на самом деле с ними происходит, и указать, в чем на самом деле проблема.

Одна из таких важных истин долгое время была известна, как идея героизма, но в «нормальные» научные времена мы никогда не придавали ей большого значения, не выставляли напоказ и не использовали как основное понятие. И все же разум обывателя всегда понимал, насколько это было важно. Например, Уильям Джеймс[11] – говоривший практически обо всем – на рубеже веков отмечал: «обычное стремление человечества к постижению реальности… всегда признавало окружающий мир не чем иным, как театром героизма». Не только носителям массового сознания, но и философам всех времен, а в нашей культуре особенно Эмерсону[12] и Ницше – поэтому мы и потрясены ими, – было известно: наше главное призвание, главная цель существования на этой планете – стремление к героизму[13].

Один из взглядов на все развитие социологии со времен Маркса и психологии со времен Фрейда заключается в детальном представлении и максимальном прояснении проблемы человеческого героизма. Такая перспектива задает тон всей серьезности нашего обсуждения, ведь теперь у нас есть научное обоснование истинного понимания природы героизма и его места в жизни человека. Если «стремление человечества к постижению реальности» действительно такое, как говорил Джеймс, то мы получили прекрасную возможность представить эту реальность научным путем.

Одно из ключевых понятий для понимания человеческого стремления к героизму – это идея «нарциссизма». Как прекрасно напомнил нам Эрих Фромм, это одна из величайших и неустаревающих идей Фрейда. Последний обнаружил, что каждый из нас повторяет трагедию мифического Нарцисса: мы безнадежно поглощены собой. Если мы о ком и заботимся, то, в первую очередь о себе. Как когда-то сказал Аристотель: «удача, это когда стрела пронзила твоего соседа». За две с половиной тысячи лет ничего не изменил. Чаще всего для большинства из нас такое определение удачи все еще прекрасно работает. Одна из худших сторон нарциссизма в том, что мы считаем, будто бы пренебречь можно практически кем угодно, кроме нас. Как однажды высказался Эмерсон, нам стóит быть готовыми создать новый мир из самих себя, даже если больше никого вокруг не существует. Эта мысль пугает: мы не знаем, как это сделать без чьей-либо помощи. И все же где-то в глубине силы и средства у нас есть: нам будет достаточно самих себя, если потребуется, и если мы сможем доверять себе так, как того хотел Эмерсон. И даже если мы не чувствуем этого доверия на эмоциональном уровне, большинство из нас продолжает бороться за выживание, сколько бы ни гибло вокруг. Наш организм готов в одиночку заполнить целый мир, даже если мозг сжимается при мысли об этом. Этот нарциссизм во время войны заставляет людей идти под бьющие в упор пули: в душе каждый не думает, что умрет, а лишь чувствует жалось к тому, кто рядом с ним. Фрейд объяснял это тем, что подсознание не знает о смерти или времени: на уровне глубоких физиологохимических процессов человек чувствует себя бессмертным.

Ни одно из этих наблюдений не подразумевает человеческого лукавства. Не похоже, чтобы человек мог «удержаться» от собственного эгоизма, который, по-видимому, проистекает из животной природы. На протяжении бесчисленных веков эволюции организм был вынужден защищать свою неприкосновенность; у него была собственная физиологохимическая идентичность, и он посвятил себя ее сохранению. В этом и есть одна из главных проблем трансплантации: организм защищает себя от инородного тела, даже если это новое сердце, которое сохранит ему жизнь. Протоплазма сама оберегает себя, защищает себя от мира, от посягательств на ее целостность. Кажется, она наслаждается собственной пульсацией, расширяясь и поглощая части окружающей реальности. Если вы возьмете слепой и тупой организм, дадите ему самосознание и имя, заставите его выделиться из природы и осознать, что он уникален, то получите нарциссизм. Что касается человека, то физиологохимическая идентичность и чувство власти и действия стали сознательными.

Естественный уровень нарциссизма в человеке неотделим от чувства собственного достоинства, от базового чувства самооценки. Мы узнали, в основном от Альфреда Адлера, что человеку больше всего нужно чувствовать себя уверенным в своей самооценке. Но человек – это не просто сгусток бесполезной протоплазмы, а существо, которое обладает именем и живет в мире символов и мечтаний, а не простой материи. Его чувство самооценки само по себе символично, его взлелеянный нарциссизм подпитывается символами и абстрактной идеей собственной значимости. Эта идея состоит из звуков, слов и образов, витающих в воздухе, существующих в уме и написанных на бумаге. И это значит, что естественное стремление человека к активности, к радости от совместной деятельности и экспансии, может безгранично подпитываться символами и превращаться в бессмертие. Отдельно взятый организм может расширяться во всех измерениях пространства и времени без перемещения своей физической оболочки, и, даже умирая от удушья, может принять в себя вечность.

Мы видим, что в детстве борьбу за самооценку скрывают меньше всего. Дети не стыдятся показывать, что им нужно и чего они хотят. Весь детский организм выкрикивает требования естественного нарциссизма. И это требование может превратить детство в настоящий ад для окружающих взрослых. Особенно если несколько детей соревнуются за право безграничного самовыражения, за то, что можно назвать «космической значимостью». Это весьма серьезное понятие, поскольку именно в этом направлении и движется наш разговор. Нам нравится легкомысленно говорить о «детской ревности», как о каком-то побочном продукте взросления, как о соперничестве и эгоизме испорченных детей, еще не достигших возраста развитого члена общества. Однако эта ревность требует слишком много сил и не ослабевает ни на минуту, чтобы быть отклонением от нормы. В ней выражается квинтэссенция существа: желание выделиться, быть единственным в окружающем мире. Если объединить природный нарциссизм и базовое чувство самоуважения, получится существо, ощущающее себя объектом первичной ценности, важнейшим во вселенной, представляющим собой отражение жизни в целом. Это и есть причина ежедневной и обычно мучительной борьбы с детьми. Ребенок не может позволить себе быть вторым или обесцененным, не говоря уже о том, чтобы быть покинутым. «А ему вы дали конфету больше, чем мне! А ему вы дали больше сока!» – «Ну вот, возьми еще». – «А теперь у нее больше, чем у меня!» «Ей вы даете зажигать камин, а мне нет!» – «Ну вот, зажги этот кусочек бумажки». – «Но он меньше, чем тот, что зажгла она!». И так далее, и так далее… Существо, обладающее символическим чувством собственной значимости, вынуждено ежеминутно сравнивать себя со всеми вокруг, чтобы убедиться, что оно внезапно не стало вторым. Детская ревность – это важная проблема, отражающая базовое человеческое состояние. Дети не злобные, эгоистичные или высокомерные, они просто очень открыто выражают трагическую судьбу человека: им безумно нужно оправдывать себя как объект высочайшей вселенской ценности. Ему нужно выделяться, быть героем, совершать максимально возможный вклад в жизнь всего мира, показывать, что он стоит больше, чем другие.

Когда мы в полной мере осознаем, насколько естественно для человека стремление к героизму, насколько глубоко это заложено эволюцией в его организм, насколько открыто он демонстрирует его, будучи ребенком, тогда становится еще интереснее, насколько большинство из нас сознательно не понимают того, чего хотят и что необходимо. Как бы там ни было, в нашей культуре, особенно в современности, героизм кажется чем-то слишком большим для простого обывателя, или мы слишком малы для него. Скажите молодому человеку, что он может стать героем, и тот покраснеет в ответ. Мы маскируем нашу борьбу, добавляя нули к сумме на счету в банке, чтобы негласно отразить наше чувство героической ценности. Или имея чуть лучший дом в округе, чуть более вместительную машину и более красивых детей. Но за всем этим пульсирует болезненное чувство космической уникальности, вне зависимости от того, как тщательно мы его прячем за мелочами. Время от времени кто-то может заявить, что серьезно относится к собственному героизму, от чего большинство из нас бросает в дрожь. Например, так сделал конгрессмен США Мендель Риверс, вложивший массу денег в оборонно-промышленные предприятия и заявивший после этого, что он самый могущественный человек со времен Юлия Цезаря. Мы можем содрогаться от пошлости приземленного героизма как Цезаря, так и его последователей, но это не их вина. Дело в обществе, развившем систему героизма, и в людях, которым дозволяется играть эти роли. Нужно честно признать, что стремление к героизму естественно. И это признание может пробудить сдерживаемую силу таких масштабов, что она может разрушить общество, каким мы знаем его сейчас.

Дело в том, что общество сейчас таково, как и было всегда: символическая система действий, структура статусов и ролей, привычек и правил поведения, созданная для того, чтобы стать движущей силой земного героизма. Каждая модель поведения в чем-то уникальна, а каждая культура – это отличная от других система героев. То, что антропологи называют «культурным релятивизмом», на самом деле есть относительность героических систем по всему миру. Но каждая культурная система – это драматизация земного героизма. И каждая система отводит роли для представления различных степеней героизма: от «высокого» героизма Черчилля, Мао или Будды, до «низкого» героизма шахтера-угольщика, крестьянина, простого священника. Простой каждодневный приземленный героизм написан заскорузлыми руками, которые вытаскивают семью из голода и болезней.

Не имеет значения, является ли культурная героическая система чисто магической, религиозной и примитивной, или светской, научной и цивилизованной. Главное, это мифологическая система, и целью людей в ней является приобретение чувства собственной первостепенной ценности, космической уникальности, важнейшей пользы для окружающего мира и непоколебимой значимости. Они добиваются этого чувства, зубами выгрызая себе место в природе, создавая памятник человеческим ценностям: храм, собор, тотемный столб, небоскреб, семью, включающую в себя три поколения. Люди верят и надеются, что вещи, которые создает человек, обладают непреходящей ценностью и могут пережить и превзойти смерть и упадок; человек и плоды его деятельности имеют значение. Когда Норман О. Браун сказал, что западное общество со времен Ньютона, неважно насколько оно научное или светское, все еще остается таким же «религиозным» как любое другое, он имел в виду следующее: «цивилизованное» общество – это обнадеживающая вера в то, что благодаря науке, деньгам и товарам человек имеет большее значение, чем любое другое животное. В этом смысле все, что делает человек, становится религиозным и героическим, но все же подвергается опасности оказаться вымышленным и ошибочным.

Вопрос, который после этого становится наиболее важным из всех, что человек может задать сам себе, таков: насколько он осознает то, что делает ради достижения чувства героизма? Я полагаю, что, если бы каждый честно признал свое стремление быть героем, это стало бы сногсшибательным раскрытием истины. Это бы заставило людей требовать от культуры отдать им должное – базовое ощущение ценности человека как уникального вклада в космическую жизнь. Могут ли современные общества удовлетворить столь честное требование, и при этом не быть потрясенными до самых основ? Только общества, которые мы сегодня называем «первобытными», давали такое чувство своим членам. В современном индустриальном обществе представители национальных меньшинств, кричащие о свободе и человеческом достоинстве, на самом деле неуклюже просят о том, чтобы им дали чувство первичного героизма, которого исторически они были лишены. Вот почему их настойчивые требования расстраивают и доставляют такую массу неприятностей: как мы можем сделать такую «необоснованную» вещь в русле развития современного общества? «Они просят невозможного» – так мы обычно объясняем наши трудности.

Но не каждый может легко признать истину о потребности в героизме. Даже те, кто хочет, чтобы их требования были услышаны. В этом и загвоздка. Как мы увидим в дальнейшем обсуждении, жизненно важная проблема самоанализа заключается в том, чтобы понять, что ты делаешь для достижения ощущения героизма. Это самое болезненное и отрезвляющее, что открыл психоаналитический и религиозный гений в человеке, столкнувшемся с ужасом признания тех или иных действий, направленных на достижение самоуважения. Вот почему человеческий героизм – это слепая одержимость, приводящая людей в ярость. Для вспыльчивых людей вопли о славе – это так же некритично и инстинктивно, как лай для собаки. В более пассивных массах заурядных людей то, как покорно и жалобно они следуют моделям поведения, в которых общество предлагает им возможность геройства и развития внутри системы, скрыто от глаз. Люди носят стандартную униформу, тем не менее позволяя себе выделиться из толпы, но всегда очень тихо и осторожно, привязав маленькую ленточку или надев бутоньерку, однако ни в коем случае не встав во весь рост, чтобы заявить о себе.

Захоти мы избавиться от этого глобального обмана, от подавления человеческих попыток заработать себе славу, мы бы пришли к потенциально самому освобождающему вопросу, основной проблеме человеческой жизни: насколько эмпирически достоверна культурная система героизма, поддерживающая и направляющая людей? Мы упомянули худшую сторону человеческого стремления к вселенскому героизму, но есть и положительная сторона. Человек отдаст жизнь за свою страну, общество, своих друзей. Он накроет своим телом гранату, чтобы спасти друзей; он способен на величайшее благородство и самопожертвование. Но ему приходится чувствовать и верить, что то, что он делает, действительно доблестно, неподвластно времени и глубоко содержательно. Кризис современного общества абсолютно точно заключается в том, что молодежь больше не чувствует героизма в действиях, предписанных существующей культурой. Они не верят в то, что это эмпирически касается проблем их жизней и настоящего времени. Мы живем в период кризиса героизма, который затрагивает каждый аспект нашей социальной жизни: исчезает университетский героизм, героизм бизнеса и карьеры, героизм в области политики. Растет популярности антигероев, тех, кто был бы героическим по-своему, или как Чарльз Мэнсон[14] и его особенная «семья», тех, чей измученный героизм набрасывается на систему, которая сама по себе этот героизм уже перестала представлять. Величайшая дилемма нашего времени, буря нашего века, заключается в том, что молодежь ощутила – к лучшему или к худшему – величайшую социально-историческую истину: как в несправедливых войнах существуют бесполезные самопожертвования, так и у целых сообществ бывает подлый героизм. Это может быть агрессивный разрушительный героизм гитлеровской Германии или обычный пошлый и глупый героизм демонстративного потребления, накопления денег и получения привилегий, что ныне характеризует все образы жизни – от капиталистического до советского.

И кризис общества, конечно же, является и кризисом институционально оформленной религии: в качестве системы героев она больше не имеет силы, и поэтому молодежь относится к ней с презрением. Если традиционная культура дискредитировала себя как героическая, то церковь, поддерживающая эту культуру, автоматически дискредитирует себя. С другой стороны, если церковь будет настаивать на своем собственном отличном от других героизме, то может выясниться, что она в грубой форме противостоит культуре и заставляет молодежь быть антигероями для общества, в котором они живут. В этом заключается дилемма религии нашего времени.

Заключение

В этом коротком вступлении я пытался взглянуть на проблему героизма как центральную в жизни человека и сказать, что она уходит глубже в человеческую природу, чем любая другая, потому что основана на физиологическом нарциссизме и потребности ребенка в самоуважении как базовом условии его жизни. Общество само по себе есть зашифрованная героическая система, а это значит, что оно – вымышленная идея знаковости человеческой жизни, дерзкое порождение смысла. Таким образом, любое общество есть «религия», и неважно, считает оно так или нет: «религия» СССР и «религия» Мао так же реальны, как и научная «религия» или «религия потребления». Не имеет значения, насколько они пытаются замаскировать свою «религиозность», исключая духовные и религиозные идеи из повседневной жизни. Как мы увидим в дальнейшем, Отто Ранк первым показал религиозную природу всего, созданного человеческой культурой, с психологической стороны. В дальнейшем эта идея проявилась в работах Нормана О. Брауна «Жизнь против смерти» и Роберта Джея Лифтона[15] «Революционное бессмертие». Если мы принимаем эти предложения, то должны признать, что имеем дело с универсальной человеческой проблемой; и мы должны быть готовы исследовать ее настолько честно насколько это возможно, чтобы быть настолько потрясенными самораскрытием человека, насколько позволят лучшие мыслители. Давайте подхватим эту идею у Кьеркегора и проследим ее через работы Фрейда, чтобы посмотреть, к чему приведет ее развитие за последние 150 лет. Если проникающая честность нескольких книг может мгновенно изменить мир, тогда пять только что упомянутых авторов потрясут ныне живущие нации до самых их основ. Но поскольку все продолжают думать, что жизненной правды о человеке еще не существует, необходимо добавить кое-что на чашу весов человеческого разоблачения. В течение двух с половиной тысяч лет мы надеялись и верили, что если бы человечество могло открыться самому себе, могло бы широко познать собственные заветные мотивы, то каким-то образом оно изменило бы баланс вещей в свою пользу.

Часть I

Глубинная психология героизма

Я пью вино не из веселья и презрения к вере —

а лишь затем, чтоб на мгновение забыться,

Лишь этого хочу от опьянения, ни капли больше.

Омар Хайям

Глава 2

Ужас смерти

Не должны ли мы признаться, что в своем цивилизованном отношении к смерти мы психологически живем не по средствам и должны измениться и отдать истине должное? Не будет ли лучше дать смерти место в реальности и наших мыслях, которое ему на самом деле принадлежит, и воздать немного больше тому бессознательному отношению к смерти, от которого мы так заботливо пытаемся избавиться? Это вряд ли можно счесть большим достижением, скорее шагом назад… Но есть и некоторая заслуга в том, что для реального понимания вещей мы теперь больше принимаем во внимание…

Зигмунд Фрейд

Первое, что мы должны сделать, это показать обратную сторону героизма, то, что обусловливает его особенную природу и движущую силу. Мы представляем одно из величайших повторных открытий современной мысли: среди всех вещей, управляющих человеком, его страх смерти – одна из наиболее важных. После Дарвина проблема эволюционной обусловленности смерти стала очевидна, и большинство мыслителей сразу же заявили, что это важнейшая психологическая проблема человека^1

2. Они также очень быстро поняли, что значит настоящий героизм, как на рубеже веков написал Шалер[16]: «Героизм – это первая и основная реакция на страх смерти». Мы восхищаемся смелостью встретить смерть лицом к лицу; такая доблесть получает наше высочайшее и постоянное обожание. Она заставляет нас глубже заглянуть в свое сердце, потому что у каждого из нас есть сомнения в том, насколько храбрыми мы могли бы быть. Когда мы видим человека, храбро встречающего свой конец, мы репетируем величающую победу, которую только можем представить. Так, с самого начала человеческой эволюции, герой стал центром уважения и одобрения. Но и до этого наши предки приматы полагались на тех, кто сильнее и храбрее, и игнорировали трусливых. Человек возвел животную храбрость в культ.

В девятнадцатом веке также начались антропологические и исторические исследование, поставившие себе целью сформировать образ героя первобытных и древних времен. Герой был тем, кто может войти в мир духов, мир мертвых, и вернуться оттуда живым. У него были последователи в мистических культах восточного Средиземноморья, во главу угла ставившие смерть и воскрешение. Божественным героем каждого из этих культов был тот, кто вернулся из царства мертвых. И как мы знаем теперь из исследований древних мифов и ритуалов, соперником этих мистических культов стало само христианство – и оно выиграло, кроме прочего, еще и потому, что превозносило вернувшегося из мертвых целителя со сверхъестественными силами. Пасхальное ликование «Христос воскрес!» – это эхо того же радостного крика, которым последователи мистических культов приветствовали на своих церемониях победу над смертью. Эти культы, как точно заметил Г. Стенли Холл[17], были попыткой добиться «очистительной купели» от великого зла: смерти и страха перед ней. Все исторические религии обращались к той же проблеме – как вынести конец жизни. Религии, подобные индуизму и буддизму поступили изобретательно, исключив стремление к перерождению, что стало своего рода магией отрицания: утверждать, что не хочешь того, чего на самом деле хочешь больше всего на свете4 5. Когда на смену религии пришла философия, она сменила и центральную проблему, а смерть стала «ее настоящей музой», начиная с Греции, потом перейдя в труды Хайдеггера и затем к современному экзистенциализму^6.

У нас уже есть тома работ и размышлений на эту тему из области религии и философии и – начиная с Дарвина – самой науки. Проблема в том, как во всем этом разобраться. Исследований и мнений о страхе смерти уже так много, что нельзя просто обобщить и кратко изложить их. В последние десятилетия возрождение интереса к смерти привело к возникновению огромного количества литературы по этой теме, и авторы этих книг смотрят совсем не в одном направлении.

Довод «здравого разума»

Есть «здравомыслящие» люди, придерживающиеся точки зрения о том, что страх смерти не естественен для человека, и мы не рождаемся с ним. Возросшее количество глубоких исследований того, как реальный страх смерти развивается у ребенка^7, показывает, что до возраста трех-пяти лет у детей нет знания о смерти. Да и откуда бы? Эта идея слишком абстрактна и слишком отдалена от их опыта. Ребенок живет в мире, полном движения, взаимодействия с вещами, которые его удивляют и питают. Он не знает, как жизнь может навсегда исчезнуть, и не может теоретизировать о том, куда он после этого уйдет. Лишь постепенно он начинает понимать, что есть нечто, именуемое смертью, и забирающее людей навсегда. Очень неохотно он признает, что рано или поздно смерть забирает всех, но постепенное осознание неотвратимости смерти приходит не раньше возраста девяти-десяти лет.

Но даже если ребенок не обладает пониманием такой абстрактной идеи, как абсолютное отрицание, у него все же должны быть свои тревоги. Он полностью зависит от матери, чувствуя одиночество, когда она отсутствует, расстройство, когда его лишают удовольствия, раздражение во время голода и так далее. Если ребенка предоставить самому себе, то его мир рухнет, и даже организм на каком-то уровне это почувствует. Мы называем это «страх потери объекта любви». Неужели тогда эта тревога – не что иное, как естественный животный страх уничтожения? Опять же, многие смотрят на это в очень относительной манере. Они считают, что если мать сделала все от нее зависящее, сохраняя интерес и ответственность по отношению к ребенку, то его тревоги и переживания будут появляться умеренно, и он сможет постепенно взять их под контроль своей развивающейся личности^8. Ребенок, имеющий хороший опыт взаимодействия с матерью, разовьет базовое чувство безопасности и не станет зависеть от страха потери поддержки, уничтожения и тому подобного^9. Когда он дорастет до возраста девяти-десяти лет и станет понимать смерть рационально, он примет ее как часть своего мировоззрения, но мысль о ней не отравит его самоуверенное отношение к жизни. Психиатр Рейнгольд[18] категорично заявляет, что страх уничтожения не является частью детской природы, а порождается в ребенке из-за плохого опыта взаимодействия с постоянно отсутствующей матерью. Эта теория возлагает всю ответственность за страхи на воспитание ребенка, а не на его природу. Другой психиатр, более спокойно, замечает, что страх смерти у ребенка значительно усиливается из-за его взаимоотношений с родителями: из-за их резкого отрицания его жизненных импульсов и, что более важно, из-за противопоставления общества человеческой свободе и самораспространению^1011.

Как мы позже увидим, этот взгляд сегодня очень популярен, особенно в рамках широко распространенного движения за жизнь без подавления, стремления к новой свободе естественных биологических потребностей, принятия своего тела, отказ от стыда, вины и ненависти к себе. С этой точки зрения, страх смерти – это нечто, что создается обществом и используется против человека для удержания его в подчинении. Психиатр Молони говорил о страхе смерти, как о «культурном механизме», а Маркузе[19] – как об идеологии. Норман О. Браун в чрезвычайно важной книге, которую мы обсудим чуть позже, так углубился в этот вопрос, что заявил о возможности рождения и развития ребенка во «второй невинности», которая будет свободна от страха смерти, потому что не будет отрицать естественную жизненность. Это позволит ребенку быть полностью открытым своему физическому существованию^1213.

Несложно заметить, что, с этой точки зрения, те, у кого было негативный детский опыт, будут наиболее болезненно сконцентрированы на страхе смерти. И если вдруг они станут философами, то, осмыслив свои страхи, сформулируют центральную идею своего учения – как это сделал Шопенгауэр, который одновременно ненавидел мать и называл смерть «музой философии». Если у вас «мрачный» характер или вы имеете трагический опыт, тогда вам суждено быть пессимистом. Один психолог в разговоре со мной заметил, что вся идея страха смерти была заимствована экзистенциалистами и протестантскими богословами, судьбы которых были поломаны историческими событиями в Европе, или несли на себе груз кальвинистского и лютеранского жизнеотрицания. Даже заслуженный психолог Гарднер Мерфи[20], кажется, склонялся к этой школе мысли и призывал нас изучать человека, который проявляет страх смерти и ставит тревогу в центр своих мыслей. Мерфи задается вопросом, почему жизнь в любви и радости не рассматривается как реальная и основополагающая.

Довод «патологического разума»

«Здравомыслящий» довод, который мы только что обсудили, это лишь одна сторона обобщенных исследований по проблеме страха смерти. Но есть и другая сторона. Многие согласились бы с этими замечаниями о раннем опыте и признали бы, что он может усилить как естественные страхи, так и приобретенные позднее. Но эти же люди будут утверждать тем не менее, что страх смерти все же естественен, и он присутствует у каждого. Это самый базовый и глубокий страх из всех; от него никто не застрахован, и не важно, насколько тщательно он сокрыт. В самом начале в рамках этого учения выступал Уильям Джеймс, и с присущей ему любовью к ярким сравнениям называл смерть «червем в сердцевине» человеческих притязаний на счастье. Макс Шелер[21], не меньший знаток человеческой природы, считал, что у всех людей на каком-то интуитивном уровне должен быть этот «червь в сердцевине», признаю́т они это или нет. Множество других именитых ученых – некоторых из них мы упомянем в дальнейшем на страницах этой книги, – также относится к этой школе. Среди них есть и мыслители, поддерживающие теорию Фрейда, причем большинство из них входили в круг его ближайших друзей, и серьезные ученые, не являющиеся психоаналитиками. Какова же наша роль в этом споре между двумя лагерями, каждый из которых представлен своими выдающимися авторитетами? Жак Шорон[22], например, вообще заявил, что неизвестно, сможем ли мы когда-нибудь точно сказать, является или нет страх смерти врожденной тревожностью. Смысл в том, что наибольшее, на что мы способны, это выбрать сторону в споре, составить свое мнение и представить аргументы, основываясь на тех авторитетах, которые кажутся нам наиболее значимыми.

Откровенно говоря, я принимаю сторону второй школы. Вообще, вся эта книга представляет собой систему утверждений, основанную на универсальности страха смерти, или – как я предпочитаю его называть – «ужаса смерти», демонстрируя то, насколько он всепоглощающий, когда мы сталкиваемся с ним лицом к лицу. Первый документ, который я хочу вам показать и подробно на нем остановиться, это статья, написанная известным психоаналитиком Грегори Зилбургом[23]. Несмотря на то что его очень глубокое эссе было опубликовано несколько десятилетий назад, оно столь лаконично и при этом охватывает такой широкий круг проблем, что после него было написано мало что столь же исчерпывающего по теме. Зилбург утверждает, что большинство людей считают, будто бы страх смерти отсутствует, потому что он редко показывает свое истинное лицо. Но в то же время страх смерти присутствует повсеместно:

За чувством незащищенности перед лицом опасности, за чувством обескураженности и депрессии всегда скрывается базовый страх смерти. Страх, который разрабатывается очень долго и старательно, после чего проявляет себя множеством различных способов… Никто не свободен от страха смерти… Тревожные неврозы, различные фобии, даже значительное количество депрессивных, склонных к суициду людей, а также больные шизофренией в полной мере демонстрируют перманентный страх смерти, который оказывается тесно переплетенным с конфликтами того или иного психопатологического состояния… Мы можем принять как аксиому тот факт, что страх смерти всегда присутствует в работе нашего сознания^1819.

Разве Джеймс раньше не говорил о том же, но другими словами?

Пусть оптимистичное здравомыслие делает все возможное с его странной способностью жить моментом, игнорировать и забывать. Но зло всегда рядом, и череп ухмыльнется во время пира^20.

Различие между двумя этими утверждениям не столько в образности и стилистике, сколько в том факте, что Зилбург работал почти на полвека позднее и больше основывался на клинической практике, а не только на философских спекуляциях или личной интуиции. Но в то же время он продолжил курс, проложенный Джеймсом и постдарвинистами, смотревшими на страх смерти как на биологическую и эволюционную проблему. Думаю, аргументы Зилбурга хорошо обоснованы, и особенно мне нравится то, как он строит рассуждение. Он отмечает, что страх смерти является выражением инстинкта самосохранения, который является движущей силой жизни и средством защиты от опасностей:

Этот постоянный расход психологической энергии на поддержание жизни был бы невозможен, если бы страх смерти не был таким же постоянным. Сам термин «самосохранение» предполагает приложение усилий против разрушительных сил; а эмоциональный аспект этого – страх, страх смерти^21.

Другими словами, за всей нашей повседневной деятельностью должен стоять страх смерти, чтобы давать организму силы для самосохранения. Но страх смерти не может постоянно присутствовать в сознании, иначе организм не смог бы функционировать. Зилбург продолжает:

Если бы этот страх постоянно был сознательным, мы бы не смогли нормально функционировать. Он должен соответствующим образом подавляться, чтобы позволить нам жить хотя бы с небольшой толикой комфорта. Нам хорошо известно, что «подавить» означает не просто отставить в сторону и забыть, а отставить в сторону и запомнить, где мы это оставили. А еще совершать постоянные психологические усилия по поддержанию контроля и никогда не ослаблять бдительность^22.

Итак, мы можем понять то, что кажется абсолютно невозможным парадоксом: перманентный страх смерти при нормальном функционировании нашего инстинкта самосохранения, а также наше полное отрицание этого страха в сознательной жизни.

Таким образом, мы на самом деле идем по жизни, не веря в собственную смерть, как будто у нас не вызывает сомнений собственное физическое бессмертие. Мы стремимся овладеть смертью… Человек, конечно же, скажет, он знает, что однажды умрет, но он не очень об этом беспокоится. Он отлично проводит время и не собирается волноваться о смерти – но это чисто рационализированное признание на словах. Влияние же страха, на самом деле, подавляется^23.

Аргумент с позиций биологии и эволюции является основополагающим и должен быть принят со всей серьезностью. Не знаю, как вообще в этой дискуссии его можно обойти стороной. Животные, чтобы выжить, должны полагаться на реакции, вызванные страхом не только по отношению к другим животным, но и по отношению к самой природе. Они должны были видеть реальное отношение своих ограниченных сил к опасному миру, в котором оказались. Реальность и страх естественным образом идут рука об руку. Человеческий ребенок находится в еще более уязвимом и беспомощном положении, и глупо полагать, что реакции, вызванные страхом и у животных, неожиданно исчезнут. Особенно у таких высоко организованных видов как человек. Логично думать, что вместо этого страх, наоборот, усилился, о чем и говорили раньше сторонники дарвинизма: первобытные люди, наиболее подверженные страху, с бóльшим реализмом относились и к своему месту в природе, передав своим потомкам его ценность для дальнейшего выживания^24. Результатом стало возникновение человека, каким мы его знаем: гипертревожным животным, постоянно изобретающим причины для страха, даже когда их нет.

Аргумент с позиции психоанализа менее умозрительный и должны быть воспринят еще более серьезно. Они говорят о внутреннем мире ребенка то, о чем мы никогда не подозревали: чем больше он заполнен ужасом, тем больше ребенок отличается от других животных. Можно сказать, что этот страх заложен в низших животных их инстинктами. Те животные, у которых нет инстинктов, не имеют и внутренних страхов. Страхи человека складываются из того, как он воспринимает мир. Что же уникального в восприятии мира ребенком? С одной стороны, крайняя путаница в причинно-следственных связях, а с другой – крайняя нереалистичность понимания пределов собственных возможностей. Ребенок живет в ситуации абсолютной зависимости, и когда его потребности удовлетворяются, ему кажется, что он обладает магической силой, настоящим всемогуществом. Если он испытывает боль, голод или дискомфорт, то все, что ему нужно сделать, это закричать, чтобы его нежно убаюкали приятными звуками. Он настоящий волшебник и телепат, которому стоит лишь что-то пробормотать или представить, и мир тут же поворачивается по его желанию.

Но теперь поговорим об отрицательных моментах такого восприятия. В волшебном мире, где одни вещи заставляют происходить другие вещи просто одной мыслью или недовольным взглядом, с кем угодно может случиться все что угодно. Когда ребенок сталкивается с неизбежным и реальным неудовлетворением своими родителями, он направляет на них всю свою ненависть и деструктивные эмоции. И он не имеет представления о том, что это чувство злобы не может быть магическим образом воплощено, подобно его остальным желаниям. Психоаналитики считают, что эта путаница является основной причиной комплекса вины и беспомощности ребенка. В одном очень хорошем эссе Чарльз Валь резюмирует этот парадокс:

…процесс социализации для всех детей проходит болезненно и часто создает неверие в собственные силы, так что ни один ребенок не удержится от того, чтобы желать смерти тем, кто готовит его к жизни. Таким образом, никто не сможет избежать страха личной смерти в прямом или переносном смысле. Подавление страха обычно… мгновенно и эффективно…25

Ребенок слишком слаб, чтобы нести ответственность за все свои деструктивные эмоции, и он не может контролировать магическое воплощение своих желаний. Мы называем это незрелым эго: у ребенка еще нет развитой способности организации своего восприятия и отношений с окружающим миром. Он не может контролировать свои действия, и у него нет контроля над действиями окружающих. Таким образом, у него нет реального контроля над магическими причинно-следственными связями, которые он ощущает как внутри себя, так и в окружающей природе и других людях. Его разрушительные желания могут привести к взрыву, как бы его родители ни хотели обратного. Силы природы смешаны, внешне и внутренне; и для слабого эго этот факт создает преувеличенную потенциальную силу и дополнительный ужас. В результате ребенок – по крайней мере некоторое время – живет с внутренним ощущением хаоса, к которому другие животные невосприимчивы^26.

Как ни парадоксально, но даже когда ребенок уясняет для себя причинно-следственные связи, те становятся для него тяжким грузом, поскольку он чрезмерно их обобщает. Одно из таких обобщений психоаналитики называют «принципом талиона», или «принципом возмездия»[24]. Ребенок давит насекомых, смотрит, как кот ловит мышь, вместе с семьей ест приготовленного на ужин домашнего кролика и так далее. Он приходит к пониманию основных взаимосвязей в мире, но не может осознать ценность какой-либо из них: родители могут его съесть, и он исчезнет. Или он может то же самое сделать с ними. Когда отец с огнем в глазах собирается убить крысу, то наблюдающий за этим ребенок может ожидать, что так же убьют и его – особенно если у него в голове уже были плохие мысли о «волшебстве».

Я не хочу создавать точную картину пока еще непонятных нам процессов или утверждать, что все дети живут в одинаковом мире и имеют одни и те же проблемы. И я также не хочу изобразить детский мир страшнее, чем он есть на самом деле бóльшую часть времени. Но я думаю, что важно указать на болезненные противоречия. Пусть хотя бы иногда, но они в нем есть, и нужно показать, насколько прекрасен мир в первые несколько лет жизни ребенка. Возможно, в этом случае мы сможем лучше понять, почему Зилбург говорит, что страх смерти «скрывается в более сложных вещах и проявляет себя множеством непрямых способов». Или, как точно заметил Валь, смерть – это сложный символ, ни одна из частей которого для ребенка не ясна:

…представление о смерти для ребенка – не простая вещь, а сложное понятие из взаимопротиворечащих парадоксов… Сама по себе смерть – это не утверждение, а комплексный символ, определение которого варьируется от человека к человеку и от культуры к культуре.

Также мы можем понять, почему детям снятся повторяющиеся кошмары, и почему многие боятся насекомых и злых собак. В их измученном внутреннем мире пульсируют сложные символы невозможных реальностей: ужас окружающего мира, ужас перед собственными желаниями, страх родительского возмездия, исчезновения вещей, отсутствие реального хоть над чем-нибудь. Ни одно животное такого не выдержит, но у ребенка нет выбора. Поэтому он с криком просыпается каждый раз, пока его слабое эго занято сопоставлением окружающих вещей.

«Исчезновение» страха смерти

И все же, ночных кошмаров становится все больше, и некоторые из детей более к ним предрасположены. Так что мы возвращаемся к началу нашего обсуждения, к тем, кто не верит, что страх смерти естественен и считает его невротическим преувеличением, проистекающим из ранее приобретенного опыта. А иначе, скажут они, как еще объяснить, что так много людей – подавляющее большинство – смогли справиться со шквалом ночных кошмаров и начать жить более-менее оптимистичной жизнью, не беспокоясь о смерти? Как говорил Монтень, крестьянин глубоко равнодушен и терпелив по отношению к смерти и всему зловещем в жизни; а если мы скажем, что это из-за его глупости, тогда «давайте все учиться у глупости»2728. Сейчас, когда мы знаем больше, чем было известно Монтеню, мы можем сказать «давайте учиться у подавления», но смысл будет тот же: подавление позволяет разобраться со сложным символом смерти.

Но исчезновение страха не означает, что его никогда не было. Утверждение тех, кто верит во врожденный страх смерти, основывается на том, что мы знаем, насколько эффективно его подавление. Это доказательство, вероятно, не может быть однозначно чистым: если вы утверждаете, что понятие отсутствует, потому что оно подавлено, вы в беспроигрышном положении; интеллектуально это нечестно, потому что у вас всегда есть козырь. Такая аргументация делает психоанализ ненаучным для многих людей – его сторонники всегда могут утверждать, что кто-то отрицает их концепцию, потому что подавляет свое осознание ее истинности.

Но подавление – это не магическое заклинание для победы в споре, а реальное явление, и мы должны будем разобраться с его многочисленными проявлениями. Это исследование придает понятию подавления легитимность как научной концепции и делает ее более или менее надежным союзником в нашей аргументации. Начнем с того, что появляется все больше исследований, пытающихся приблизиться к осознанию смерти, которая была вытеснена из сознания. Эти работы используют такие методики, как измерение кожно-гальванического рефлекса. Результаты дают веские основания полагать, что каким бы умиротворенным ни был внешний вид человека, под ним скрывается всегда присутствующее беспокойство, так называемый червь в сердцевине^29.

Кроме того, ничто так не ослабляет подавление, как потрясения в реальном миру. Недавно психиатры отметили рост количества детских неврозов, вызванных тревожностью из-за подземных толчков в Южной Калифорнии. Для этих детей с их еще не совершенными системами отрицания неожиданное открытие того, что в жизни присутствует опасность катаклизмов, было чрезмерным. Как следствие, новый всплеск тревожности. У взрослых этот страх перед лицом надвигающейся катастрофы проявляется в форме паники. Недавно некоторые люди получили переломы конечностей и другие травмы после того, как во время взлета открывали аварийный выход и прыгали на землю, испугавшись резкого звука выхлопа двигателей. Очевидно, для человеческого существа за этим безобидным шумом кроется что-то еще.

Но еще более важно то, как подавление работает: это не просто сила, противодействующая жизненной энергии. Наоборот, подавление живет за ее счет и креативно использует ее. Я имею в виду, что страхи поглощаются растущими стремлениями организма. Кажется, что природа снабдила живых существ врожденным здравомыслием, выразив его в самодовольстве, в наслаждении от раскрытия своих способностей миру, в оставлении заметного следа в нем и переосмыслении его безграничного опыта. Существует множество позитивных переживаний, испытывая которые организм получает удовлетворение. Как однажды заметил Сантаяна[25]: «лев должен быть увереннее в себе оттого, что Бог на его стороне, а не на стороне газели». На самом начальном уровне организм активно работает над тем, чтобы найти способы раскрыться и увековечить свое имя в жизненном опыте. Вместо того чтобы съежиться, он движется к большей жизненной энергии. К тому же он делает одну вещь зараз, избегая ненужных отвлечений от всепоглощающей деятельности. Таким образом, получается, что страх смерти может полностью игнорироваться или поглощаться с помощью расширяющих жизнь процессов. Иногда нам кажется, что мы видим такой живой организм на человеческом уровне. Говоря это, я думаю об образе Грека Зорбы, описанного Никосом Казандзакисом в одноименной книге. Зорба был идеалом равнодушия к победе всепоглощающей ежедневной страсти над трусостью и смертью, и он очистил других своим вдохновляющим огнем. Но ни сам Казандзакис, ни большинство других людей не были Зорбой – отчасти поэтому персонаж кажется слегка надуманным. Тем не менее у всех есть рабочее количество базового нарциссизма, даже если оно поменьше, чем у льва. Ребенок, если его любили, холили и лелеяли, развивает, как мы уже говорили, чувство магического всемогущества, собственной нерушимости, доказанной силы и гарантированной поддержки. Глубоко внутри он может представить себя вечным. Мы можем сказать, что ребенку подавление идеи о собственной смерти дается очень просто, потому что он защищен от нее энергией нарциссизма. Такой тип характера, по-видимому, и позволил Фрейду утверждать, что бессознательное не знает смерти. В любом случае мы знаем, что базовый нарциссизм усиливается, когда чьи-либо детские переживания были прочно связаны с заботой родителей и развивали чувство «самости», ощущения того, что человек действительно особенный, настоящий «номер один» в этом мире. В результате у многих людей появляется то, что психоаналитик Леон Саул очень точно назвал «внутреннем стержнем». Это уверенность в себе перед лицом испытания, которая способна провести человека через жизненные кризисы и резкие изменения личности. К тому же она, по-видимому, занимает место основных инстинктов низших животных. Тут снова нельзя не вспомнить о Фрейде, у которого внутренней устойчивости было больше, чем у большинства людей – спасибо его матери и окружению в раннем детстве. Он знал, какую уверенность в себе и храбрость это дает человеку; да и сам он смотрел в лицо жизни и смертельному заболеванию раком со стоическим героизмом. Опять же, у нас есть свидетельство того, что сложный символ страха смерти будет очень изменчив по своей интенсивности; она будет, как заключил Валь, «значительно зависеть от природы и превратностей процесса развития»3031.

Но не стоит придавать слишком большого значения естественной жизненной силе и внутренней устойчивости. Как мы увидим в шестой главе, даже любимый многими Фрейд всю жизнь страдал от фобий и от страха смерти, и он пришел к полному восприятию мира в аспекте естественного ужаса. Я не верю, что страх смерти может отсутствовать, независимо от того, сколько жизненной силы и какой внутренний стержень у человека. Более того, если мы скажем, что эти силы делают подавление простым занятием, это будет лишь половина правды. На самом деле, они активизируются именно благодаря подавлению. Психиатры утверждают, что страх смерти различается по интенсивности в зависимости от процесса развития, и я думаю, что одной из важных причин этой изменчивости является то, что страх изменяется по мере развития человека. Если ребенок получил хорошее воспитание, то это всего лишь значит, что у него есть все возможности, чтобы скрывать страх смерти. В конце концов, вытеснение из сознания и подавление становятся возможными благодаря естественному соотнесению ребенком своего существования с силами его родителей. Если о нем заботились, идентификация проходит легко и надежно, после чего победа над смертью его родителей автоматически становится его победой. Что может быть более естественным для изгнания страхов, чем заимствование жизненной энергии тех, у кого ее много? И что определяет весь период роста, если не передача своего жизненного проекта другому? Об этом я буду говорить на протяжении всей книги и не хочу углубляться в них во вступительной главе. Вот что мы видим, если человек создает собственный управляемый мир: он действует бездумно и некритично. Он принимает культурное программирование и смотрит в ту сторону, куда нужно, чтобы он смотрел. Он не поглотит мир одним укусом, как если бы был великаном, а подобно бобру будет есть его по кусочкам. Он пользуется всеми видами техник, которые мы называем «личностная броня»: он учится выражать себя, но при этом не выделяться; встраивать себя в «другую силу», одновременно в конкретных людей и вещи и в то же время в культурные команды. Результатом становится то, что человек начинает существовать в вымышленной непогрешимости окружающего мира. Ему не нужно испытывать страхи, когда его ноги крепко увязли в реальности и жизнь идет по заранее созданному лабиринту. Все, что нужно – это погрузиться в навязанную ведомость «мировым образом жизни», которую осваивает ребенок, и в которой после этого продолжает жить, сохраняя что-то вроде мрачного спокойствия – «странной силы жить здесь и сейчас, игнорируя и забывая происходящее и произошедшее», – как выразился Джеймс. В этом и кроется глубокая причина того, что крестьянин Монтеня не беспокоится до самого конца жизни, когда Ангел Смерти, всегда сидевший на его плече, расправляет крылья. Или как минимум до тех пор, пока его раньше времени не постигнет немое осознание, как «Мужей» в хорошем одноименном фильме Джона Кассаветиса. В такие моменты, когда приходит осознание того, что всегда было затуманено лихорадкой повседневной жизни, мы видим, как подавление преобразуется в страх смерти в чистом виде. Вот почему, когда подавление перестает работать и импульс активности пропадает, у людей случаются психологические срывы. Кроме того, сознание крестьянина гораздо менее романтично, чем пытался заставить думать нас Монтень. Крестьянское хладнокровие обычно погружено в жизнь, где присутствуют элементы настоящего безумия, и, таким образом, защищает своего носителя. Скрытая склонность к постоянной ярости и ожесточенности, выражается в наследственных распрях, агрессивном поведении, перебранках и семейных ссорах, обывательском сознании, самоуничижении, суеверии, навязчивом контроле повседневной жизни строгим авторитаризмом и так далее. Как говорится в заголовке недавнего эссе Джозефа Лопреато[26]: «Как бы вам понравилось быть крестьянином?».

Мы также коснемся другого измерения, в котором сложный символ смерти преобразуется и преодолевается человеком – это вера в бессмертие, продолжение жизни какого-либо существа в вечности. Прямо сейчас мы можем сделать вывод, что существует множество способов, с помощью которых подавление действует, чтобы успокоить нервное человеческое существо, так что ему вообще не нужно беспокоиться.

Думаю, мы согласовали между собой две наших противоречащих позиции касательно страха смерти. «Внешняя» и «внутренняя» точки зрения – суть две части одной картины. Они естественным образом проникают друг в друга, и все зависит от того, под каким углом посмотреть: со стороны маскировки и трансформации страха смерти или со стороны его явного отсутствия. С чувством научного беспокойства я утверждаю, что как ни посмотри, настоящий страх смерти не увидишь, и поэтому я неохотно соглашаюсь с Шороном, что в этом споре, вероятно, невозможно «победить» чисто. Тем не менее появляется важное заключение: существуют различные образы человека, которые тот может создавать, а потом выбирать подходящий для себя.

С одной стороны, мы видим человеческое существо, являющееся для мира частично мертвым, и ведущее себя наиболее «достойно», когда проявляет определенною безразличие к своей судьбе, позволяя вести себя по жизни, и наиболее «свободно», когда живет в безопасной зависимости от окружающих его сил, и меньше всего владеет собой. С другой стороны, у нас есть образ человеческого существа, чрезмерно чувствительного к окружающему миру, и при этом неспособного его выключить. Этот человек брошен на милость своих жалких возможностей; он совершенно несвободен в перемещениях и действиях, не владеет собой и в совершенно лишен собственного достоинства. Какой образ выбираем для самоидентификации, в большей степени зависит от нас самих. В таком случае изучим и тщательно разберем эти образы, чтобы увидеть, что же нам откроется.

Глава 3

Пересмотр некоторых основных идей психоанализа

От пятилетнего ребенка до меня только шаг. А от новорожденного до пятилетнего – страшное расстояние.

Лев Толстой

Теперь, когда мы в первых двух главах обрисовали в общих чертах аргументацию, пришло время добавить детали. Почему для человеческого существа окружающий мир настолько ужасен? Почему для людей такая проблема найти в себе силы открыто и храбро взглянуть этому ужасу в лицо? Разговор об этом ведет нас в самое сердце психоаналитической теории и того, что сейчас является экзистенциальным перерождением психологии. Он раскрывает природу человека с действительно восхитительной ясностью и полнотой.

Экзистенциальная проблема человечества

Мы всегда знали, что в человеке есть что-то особенное, что-то, заложенное очень глубоко, характеризующее его и отличающее от других существ. Что-то проникло в самый его центр, заставив страдать своей необычной судьбой и не иметь возможности выбраться. Когда, на протяжении веков, философы говорили о центре личности, они имели в виду его «естество», что-то, заложенное глубоко в самой природе, особое качество или субстанцию. Но ничего подобного найдено не было, и отличительная черта человека по-прежнему остается дилеммой. Причина, почему ее до сих пор не обнаружили, как считает Эрих Фромм, в том, что нет никакого естества – оно, на самом деле, является парадоксальной природой человека, определяющей сам факт того, что он наполовину животное, а наполовину символ. Как мы увидим в пятой главе, Кьеркегор принудительно ввел в современную психологию экзистенциальный парадокс, представив прекрасный анализ мифа об Адаме и Еве, и навсегда вложив его в сознание западного человека. В последнее время каждый психолог, проделавший жизненно важную работу, сделал этот парадокс главной проблемой своей мысли: Отто Ранк (которому я хочу впоследствии хочу посвятить отдельные главы) сделал это наиболее блестяще и своеобразно со времен Кьеркегора, Карла Юнга, Эриха Фромма, Ролло Мэйя[27], Эрнеста Шахтеля[28], Абрахама Маслоу[29], Гарольда Ф. Сирлса[30], Нормана О. Брауна, Лауры Перлз[31] и других.

Мы могли бы назвать этот экзистенциальный парадокс условием индивидуальности внутри ограниченного состояния. Символичная идентичность человека резко выделяет его из остальной природы. Он символичен сам по себе, являясь существом с именем и жизненной историей. Он – создатель, мозг которого может рассуждать об атомах и бесконечности, а может перенести своего хозяина в точку космоса, откуда тот сможет скромно наблюдать за собственной планетой. Эта невероятная экспансия, эта искусность, воздушность, это самосознание дает человеку, практически статус маленького бога в реальном мире, как говорили мыслители эпохи Возрождения.

Но в то же время, как говорили восточные мудрецы, человек – червь и корм для червей. В этом и есть парадокс: человек и вне природы, и безнадежно застрял внутри нее. Он двойственен, находясь одновременно и среди звезд и будучи запертым внутри задыхающегося тела с трепещущим сердцем. Когда-то это тело принадлежало рыбе, и до сих пор несет на себе подтверждающие это следы жабр. Оно – материальная мясистая оболочка, чужеродная своему владельцу во многих смыслах, потому что является самом странным и наиболее отвратительным образованием, истекающим кровью, увядающим и умирающим. В буквальном смысле слова человек делится надвое: он воспринимает себя как уникальное существо, возвышаясь над окружающим миром; и в то же время уходит на несколько футов в землю, чтобы слепо и бессмысленно сгнить, исчезнуть навсегда. Это пугающая дилемма, в которой приходится существовать и с которой жить. Низшие животные, к примеру, избавлены от такого болезненного противоречия, так как у них недостаточно символической идентичности и следующего за ней самосознания. Они лишь всего-навсего двигаются рефлексивно, ведóмые своими инстинктами. Если они вообще останавливаются, то это всего лишь физическая пауза; внутри они остаются безымянными, и даже у их лиц нет имен. Животные не знают, что пришла смерть, и продолжают мирно пастись, пока рядом падают их собратья. Они живут и исчезают с одной и той же опрометчивостью: несколько минут страха, пара секунд боли, и все кончено. Но жить всю жизнь, будучи обреченным на смерть даже в мечтах и в самые солнечные дни – это что-то особенное.

Только если вы позволите этому парадоксу полностью захватить ваш разум, вы сможете понять, насколько эта ситуация невозможна для животного. Я считаю, что те, кто утверждает, что полное осознание человеком своего состояния может свести его с ума, правы – абсолютно правы. Дети иногда рождаются с жабрами и хвостами, но это не афишируется, а наоборот, тщательно скрывается. Кому захочется увидеть в нас тех самых животных, которыми мы на самом деле являемся, скребущимися и задыхающимися без воздуха в недостижимой для понимания вселенной? Думаю, такие образы прекрасно иллюстрируют пугающее высказывание Паскаля: «Людям настолько необходимо быть сумасшедшими, что не быть таковым – это просто еще одна форма сумасшествия». Необходимо, потому что экзистенциальный дуализм создает невозможную ситуацию, а точнее – мучительную дилемму. Сумасшедшими, потому что, как мы увидим в дальнейшем, все, что делает человек в своем символичном мире – это попытка отрицания и преодоления его гротескной судьбы. Он буквально доводит себя до слепого забвения социальными играми, психологическими уловками, личными заботами, настолько далекими от реальности его положения, что являются формами безумия – безумия, на которое все согласились, общего безумия, замаскированного и облагороженного безумия, но все же безумия. «Черты характера» – говорит Шандор Ференци[32], один из наиболее блестящих умов среди ранних психоаналитиков ближайшего круга Фрейда – «это тайные психозы». Это не самодовольное остроумие, проявленное молодым ученым, опьяненным собственной убедительностью и успехом. Это зрелое научное суждение, вызванное наиболее разрушительной самоактуализацией, когда-либо проявленной человеком в попытке понять себя. Ференци мог видеть насквозь через любые маски, строгие, улыбающиеся, серьезные, удовлетворенные – все те, что люди используют, чтобы пустить пыль в глаза миру и самим себе по поводу собственных психозов. Совсем недавно Эрих Фромм задавался вопросом, почему большинство людей не сошли с ума перед лицом экзистенциального противоречия между символическим «я», которое, кажется, придает человеку бесконечную ценность во вневременной схеме вещей, и телом, которое стоит около 98 центов. Как совместить эти две стороны?

Чтобы понять весомость дуализма человеческого состояния, мы должны знать, что ребенок не в состоянии понять ни одну из его составляющих. Наиболее характерная его черта заключается в том, что он не по годам развит и не готов к жизни; над ним нависает весь мир и он сам нависает над собой. С самого начала ребенок представляет собой изысканную сенсорную систему, которая очень быстро развивается, чтобы понять все его чувства по отношению к миру с наибольшей точностью. Добавьте к этому быстрое развитие языка и самоощущения, после чего взгромоздите все на беспомощное детское тело, пытающееся правильно и безопасно понять окружающий мир. Результат нелеп. Ребенка переполняет опыт дуализма внутреннего «я» и тела с обеих сторон, поскольку он не может быть хозяином ни одной из них. Он еще не стал уверенным социальным «я», искусно управляющим символическими категориями слов, мыслей, имен или мест – или особенно временем, этой великой для него загадкой; он даже не знает, что такое часы. И в то же время он не взрослое функционирующее животное, способное работать и производить потомство, совершать серьезные дела, подобные тем, что происходят вокруг него. В любом случае он не может «вести себя, как отец». Он будто бы чудесен в своей неопределенности. В обоих половинах своего опыта он лишен права собственности, в то время как впечатления продолжают сыпаться на него, а тело переполняют все новые ощущения. Он вынужден составить о них какое-то представление, установить с ними свое родство. Будут ли мысли управлять телом, или тело – мыслями? Все не так просто. Здесь не может быть ясно очерченной победы или четкого решения той дилеммы, в которой человек находится. Это его проблема с самого начала жизни и на всем ее протяжении, но пока он всего лишь ребенок, чтобы как-то справиться с ней. Детей преследуют символы, смысла которых они не понимают, вербальные требования, которые кажутся пустяками, а также правила и кодексы, которые зовут их оставить удовольствие, которое четкого выражает их естественные энергии. И когда дети пытаются овладеть своим телом, притворяться, будто его вовсе нет, вести себя как «маленький взрослый», тело внезапно берет над ними верх, выплескивая рвоту или экскременты – и ребенок разражается слезами от растаявшего как дым ощущения себя в качестве чистого символического животного. Часто ребенок какает в штаны или продолжает мочиться в кровать, протестуя против навязывания искусственных правил: он как будто говорит, что тело есть его основная реальность, и что он хочет остаться в простом физическом раю, а не быть выброшенным в мир «правильного и неправильного».

Таким образом, мы прямо и остро осознаем, что то, что мы называем детским характером, есть modus vivendi[33], достигнутый после самой неравной борьбы, через которую должно пройти любое животное; борьбы, которую ребенок никогда на самом деле не может понять, потому что не знает, что с ним происходит, и почему он реагирует именно так, или то, каковы на самом деле ставки в этой борьбе. Победа, в таком случае, действительно Пиррова: характер, это лицо, которое мы показываем миру, но оно скрывает внутреннее поражение. Ребенок появляется с именем, с семьей, с воображаемым миром детства. Для него все вокруг понятно. Но его внутренний мир полон кошмарных воспоминаний невозможных битв, ужасающих страхов, боли, одиночества и темноты. Все это перемешано с безграничными желаниями, ощущениями невыразимой красоты, величия, благоговения и тайны. Фантазии и галлюцинации являются смешением двух полей – невероятной попыткой найти компромисс между телами и символами. В дальнейшем мы увидим, как появляется сексуальность, со своей вполне определенной направленностью, чтобы еще больше запутать и смутить внутренний мир ребенка. Вообще, вырасти означает скрыть огромное количество внутренних шрамов, пульсирующих в наших снах.

Итак, мы видим, что два измерения человеческого существования – тело и внутреннее я – никогда не могут примириться бесследно. Это объясняет вторую половину утверждения Паскаля: «не быть сумасшедшим есть просто другая форма сумасшествия». В нем Паскаль доказывает, что проницательный исследователь человеческой природы мог видеть сквозь людские маски до научного психоанализа. Ему еще не были доступны научные труды на тему психологии, но он уже видел, что самое сильное подавление, самое глубокое спокойствие или наиболее полное самоудовлетворение – это совершенная ложь как миру, так и самому себе. С данными о психоаналитических исследованиях у нас получается довольно полная сравнительная картина типов человеческих характеров – вслед за Паскалем мы теперь можем назвать их «видами сумасшествия». Нужно заметить, что психоанализ открыл нам многочисленные недостатки отрицания истины о человеческом состоянии, их можно назвать «ценой попыток не сойти с ума». Если бы нам пришлось дать самое краткое объяснение всего того зла, которое люди причиняют себе и своему миру с самого начала времен и до завтрашнего дня, то мы не смогли бы использовать понятия животной наследственности, инстинктов или эволюции. Скорее, объяснение заключалось бы в том, что весь этот вред – просто расплата за попытки притвориться не сумасшедшим, в попытке человека отрицать свое истинное состояние. Но разговор об этой важной идее мы продолжим позже.

Значение анальности

Чувствительному мыслителю в эпоху Фрейда приходилось жить мучительной интеллектуальной жизнью – по крайней мере, если верить его автобиографии. Кажется, что во фрейдовской картине мира так много правды, и в то же время так много в ней ошибочного. Неоднозначность наследия Фрейда не в ошибочном понимании его идей, поскольку их было довольно просто не принимать во внимание. Проблема в его действительно блестящих догадках, которые сформулированы таким образом, что касались лишь одной грани реальности, и нам нужно невероятное количество исследований и разъяснений, чтобы соединить два направления мысли. По сути, нам нужна основа, чтобы встроить в нее свод психоаналитических знаний, чтобы истина проступила ясно и недвусмысленно, не подверженная влиянию редукционизма девятнадцатого века, инстинктивизма и биологизма, мешавших Фрейду. Эта база жизненно важна; интерпретация Фрейда внутри экзистенциального контекста дает нам понимание всей его научной концепции. Эту цель недавно блестяще достиг Норман О. Браун в своей новой интерпретации фрейдовской идеи «анальности» и ее основополагающей важности для психоаналитической теории. Возможно, главная ценность книги Брауна заключается в исправлении эзотерического и превратного изложения идей Фрейда, а также в том, что она сделала его исследования достоянием гуманитарной науки.

Хочется многое процитировать из научных богатств книги Брауна, но нет смысла в повторении того, что уже написано. Давайте просто просмотрим важнейшие ключи к пониманию проблемы анальности, и то, как они отражают дуализм человеческих состояний – его личности и тела. Анальность и связанные с ней проблемы возникают в детстве, потому что именно тогда ребенок делает тревожное открытие о странности и несовершенстве своего тела. Он понимает, что тело определенно обладает властью над ним через свои потребности и нужды. Какие бы ни были у ребенка полеты фантазии, он все равно возвращается к своему телу. Самое странное и наиболее вредное в этом открытии то, что в теле, в самой его глубине и сокрытая от глаз, есть дыра, через которую струятся отвратительные запахи и даже больше – субстанция, наиболее отвратительная для всех и даже для самого ребенка.

Сначала ребенок удивляется своему анусу и испражнениям, радостно вводя палец в задний проход, нюхая его, размазывая субстанцию по стенам, прикасаясь к анусу разными предметами и так далее. Это универсальная форма игры, которая, однако, отражает исследование естественных функций тела. Она помогает освоить поле необычности, установить власть и контроль над детерминированными законами природного мира, и все это делается с помощью символов и воображения[34]. В играх со своим анусом ребенок становится исследователем человеческих состояний. Но, как и все философы, он этим ограничен, а его главной задачей в жизни становится отрицание того, что представляет собой анус: это просто тело, как оно было создано природой. Природные ценности – это телесные ценности, человеческие ценности – это духовные ценности, и хотя они способны к самому высокому полету, но все же построены на «экскрементах», невозможны без них, всегда возвращаются к ним. Как утверждал Монтень, на самом высоком троне в мире человек сидит на своей заднице. Обычно эпиграмма заставляет людей смеяться, потому что заставляет мир вернуться от его искусственной гордости и снобизма к эгалитарным ценностям. Но если мы пойдем дальше в своем исследовании, и скажем, что человек сидит не только на заднице, а на теплой пахнущей горе своих экскрементов – шутка уже не будет такой смешной. Трагедия человеческого дуализма, его нелепой ситуации, становится слишком реальной. Анус и его ни с чем не сравнимая омерзительная субстанция представляет собой не только физический детерминизм и ограниченность, но и судьбу всего, что представлено в осязаемом мире: увядание и смерть.

Теперь мы понимаем, что то, что психоаналитики называли словом «анальность» или анальными чертами человеческого характера, на самом деле является формами универсального протеста против случайности и смерти. Рассмотрение в таком ключе значительной части наиболее эзотерических психоаналитических исследований, придает им новую жизнеспособность и многозначительность. Назвать кого-то «анальным», значит иметь в виду, что он невероятно сильно старается защитить себя от несчастного случая в жизни и опасности смерти, пытаясь использовать символы культуры в качестве неоспоримого подтверждения естественного таинства, а также пытаясь выдать себя за кого угодно, кроме животного. Просмотрев литературу по антропологии, мы обнаруживаем что на некоторых базовых уровнях культурных стремлений человек всегда был «анальным», а также нам открывается, что первобытные люди демонстрировали наиболее нестесненную анальность. Они были более простодушны в понимании их настоящей проблемы и не слишком скрывали свой, так сказать, обман по поводу человеческого состояния. Известно, что люди племени джагга[35] всю свою жизнь носят анальную пробку, притворяясь, что запечатали анус и избавились от нужды в дефекации. Очевидная победа над чистой физиологией. Или можно взять широко распространенную практику изоляции женщин в специальных хижинах во время менструации и всех связанных с ней табу: очевидно, что люди пытались контролировать таинственные заложенные природой процессы и то, как они проявляются внутри их собственных тел. Нельзя позволить телу взять над собой верх.

Анальность объясняет, почему люди жаждут свободы от противоречий и неопределенности, почему они хотят, чтобы символы вокруг них были совершенно ясными, а Истина обязательно была с большой буквы «И». С другой стороны, когда человек действительно хочет протестовать против искусственности, против символизма культуры, он снова откатывается назад к физиологии. Мысли становятся снова приземленными, а разговор возвращается к простым химическим процессам. Прекрасным примером этого может быть «анальный» фильм «Брюстер МакКлауд»[36], в котором документы, официальные символы и сверкающие поверхности заливаются с неба всеуничтожающими экскрементами. Посыл был тот же, что с превосходным бесстрашием демонстрируют современные кинорежиссеры: вырвать мир из лап лицемерия через подчеркивание базовых сторон жизни и телесности. Стенли Кубрик взбудоражил общественность, показав в фильме «Космическая одиссея 2001» человека, выходящего в открытый космос подобно обезьяне, вальсирующей под сентиментальную музыку Штраусса. А в «Заводном апельсине» показал, насколько естественно человек может совершить убийство или изнасилование, оставаясь в гармонии с героическим величием Девятой симфонии Бетховена.

Анальность удручающе показывает, что вся культура, все творческие пути человека являются по сути своей сфабрикованным протестом против естественной реальности, отрицанием правды человеческого состояния и попыткой забыть о том, каким жалким существом человек является на самом деле. Наиболее впечатляющая часть проведенного Брауном исследования заключается в его представлении анальности на примере Джонатана Свифта. Его до предела ужасал тот факт, что возвышенное, прекрасное и божественное неотделимо от базовых животных функций. В голове мужчины, обожающего женщину, существует иллюзия, что возвышенная красота – суть «лик и ангельские крылья без оскверняющего тыла». В одном из стихотворений Свифта молодой человек объясняет гротескное противоречие, разрывающее его на части^56:

Не удивительно, что разум не ладит:

Ох боже! Боже мой! Селия гадит!

Другими словами, в сознании Свифта не было никакого вселенского противопоставления «между состоянием влюбленности и осознанием наличия экскрементов у возлюбленной»7.

Эрвин Штраус[37] в своей блестящей монографии об одержимости, аналогичным образом показал, какое отвращение вызвала у Свифта животность тела, его грязь и гниль. Штраус высказал более клиническое суждение о свифтовском отвращении, представив его как часть закономерного одержимого взгляда на мир: «Из всех навязчивых идей секс отделяется от унификации и деторождения… Изолируя гениталии от остального тела, сексуальные функции рассматриваются как выделения и вырождение»89. Это крайняя степень фрагментации, но мы все хотя бы иногда и хотя бы отчасти смотрим на окружающий мир глазами одержимого. Как сказал Фрейд, не только неврастеники принимают в качестве исключения тот факт, что «мы рождаемся между уриной и фекалиями»10. В этом ужасе человеческого несоответствия голос Свифта-поэта мучит нас, лишь усиливая преследующую человечество дилемму, так что нужно еще раз подытожить все сказанное им: выделительная функция – это проклятие, приводящее к безумию, потому что неприкрыто демонстрирует конечность человека, его телесную ограниченность, и вполне вероятную нереальность его надежд и мечтаний. Но в тот же самый момент она представляет полное замешательство человека из-за явной абсурдности творения: сформировать великое чудо человеческого лица, тайну благоговения перед лучезарной женской красотой подлинных богинь; извлечь это из ничто, из пустоты и заставить сиять в своем расцвете; взять это чудо и поместить в него новые чудеса, выглядывающие из таинственной глубины глаз – глаз, которые бросали в дрожь даже сухого нравом Дарвина: сделать всё это и совместить с испражняющимся анусом! Это слишком. Природа насмехается над нами, заставляя поэтов страдать.

Я попытался передать лишь малую толику того шока, который вызывает научная и поэтическая дискуссия о проблеме анальности, и если мне это удалось так просто, то мы можем понять, что означает подобный парадокс: люди обеспокоены реальным несоответствием, жизнью как она есть. Этот подход ведет к полному переосмыслению теории Фрейда, не только проблеме анальности, но и его центральной идее – эдипового комплекса. Давайте остановимся на нем подробнее, используя прекрасную интерпретацию Брауна.

Эдипальный проект

Фрейд зачастую склонялся к пониманию человеческих мотивов в манере, которую можно было бы назвать «примитивной». Иногда до такой степени, что, когда такие ученики, как Ранк и Ференци, отстранились от него, то обвиняли Фрейда в простодушии. Обвинение, конечно, нелепое, но что-то в нем есть – возможно, они имели в виду то упрямство, с которым Фрейд застревал на своих сексуальных формулах. Не важно, насколько в последствии он изменился, Фрейд всегда придерживался буквы психоаналитической догмы и продолжал сражаться против смягчения тех основных положений, которые он открыл. Почему – мы поймем в последующей главе.

Возьмем эдипов комплекс. В своей ранней работе Фрейд писал, что он является центральной движущей силой психики человека. С его точки зрения ребенок-мальчик имеет внутреннее стремление к сексуальности и даже хочет обладать собственной матерью. В то же время он знает, что его отец является соперником, и старается сдерживать свою агрессию по отношению к нему. Причина заключается том, что отец физически сильнее и результатом открытого столкновения станет победа родителя и кастрация сына. Как следствие – страх крови, увечья, самого вида женских гениталий, которые кажутся подтверждением этих самых увечий.

На протяжении всей своей жизни Фрейд изменял и корректировал свои взгляды, но никогда не уходил от них полностью. Неудивительно: они каким-то интимным образом «подтверждались» людьми, которых он изучал. Действительно, в анусе и гениталиях, в телесности семьи и ее совокуплениях было что-то такое, что давило на психику невротиков, как вековой камень. Фрейд считал, что такой вес должен был существовать издавна, с того самого момента, как люди отделились от древних приматов. Он думал, что источник вины, которую каждый из нас чувствует в глубине души, связан с первородным грехом отцеубийства и инцеста, и кроется в темных веках древней истории. Ведь вина укоренилась настолько сильно, и настолько неотделима от нашего тела, секса и экскрементов, а также от самих родителей. Фрейд никогда не отказывался от своих взглядов, так как они были правильными в своих элементарных ощущениях относительно человеческого состояния – но не совсем в том смысле, в котором он думал, или, скорее, не в тех рамках, которые он предлагал. Сегодня мы понимаем, что все разговоры о крови и экскрементах, сексе и чувстве вины, верны не из-за побуждений к отцеубийству, инцесту и страха настоящей физической кастрации, а потому что все эти вещи отражают человеческий ужас его собственного животного состояния; состояния, которое он – особенно, будучи ребенком – не понимает, а будучи взрослым – не приемлет. Вина, которую человек ощущает в тех или иных телесных процессах и побуждениях – это «чистая» вина: вина, как подавление, как детерминизм, как ничтожность и ограниченность. Она произрастает из зажатости внутри базового животного состояния, непостижимой тайны тела и окружающего мира.

С начала века психоаналитики были заняты изучением детского опыта, но, как ни странно, «буквально вчера» нам удалось составить достаточно полную и правдоподобную картину того, почему детство является таким мучительным периодом развития человека. Этой картиной мы обязаны многим людям, включая, в особенности, отвергнутого Ранка, но, я думаю, что Норман О. Браун сформулировал ее итог более точно и определенно, чем кто-либо другой. Как он сам писал в своей интерпретации Фрейда, эдипов комплекс – это не узко-сексуальная проблема похоти и соперничества, как Фрейд обрисовывал ее в своих ранних работах. Скорее, его можно назвать не комплексом, а проектом, который объединяет в себе базовые проблемы жизни ребенка: является ли он пассивным объектом судьбы, придатком других людей и игрушкой в руках большого мира, или же центром внутри себя, контролирующим жизнь собственными силами. Вот как говорит об этом Браун:

Эдипальный проект не является, как формулировал Фрейд в ранних работах, естественной любовью к матери. Но как становится ясно из его более поздних работ, это результат конфликта двойственного отношения и попытки его разрешения через нарциссическую инфляцию. Сущность эдипового комплекса заключается в процессе становления Богом – по формуле Спинозы, causa sui[38]… К тому же, он ясно представляет инфантильный нарциссизм, извращенный бегством от смерти…

Если главной задачей ребенка является бегство от беспомощности и разрушения, то сексуальные обоснования, как говорит Браун, являются вторичными и производными:

Таким образом, получается, что сексуальная организация, прегенитальная и генитальная, не соотносится с естественным распространением Эроса в человеческом теле: она представляет собой гиперкатексис[39], сверхнагрузку. Что касается телесных функций и зон, то в них гиперкатексис вызван фантазиями человеческого нарциссизма в бегстве от смерти.

Давайте возьмем эти технические моменты и слегка расширим их. Эдипальный проект – это побег от пассивности, разрушения, непредвиденных факторов: ребенок пытается подчинить себе смерть, став отцом самому себе, создателем и опорой собственной жизни. Во второй главе мы видели, что идея смерти появляется у ребенка в возрасте трех лет, но задолго до этого он уже старается снизить свою уязвимость. Этот процесс в его жизни начинается естественным образом очень рано – на этапе, который называется «оральным». Эта стадия развития ребенка предшествует тому моменту, когда в своем сознании ребенок полностью отделится от матери, когда полностью осознает свое тело и его функции. Или же, выражаясь технически, до того, как его тело станет объектом в его – ребенка – феноменологическом поле. В это время мать буквальным образом представляет в его жизни весь мир. В течение этого периода вся ее деятельность направлена на удовлетворение потребностей ребенка, на автоматическое ослабление давления извне и защиту от боли. В свою очередь у ребенка просто завышенная самооценка, он непоколебимый манипулятор и владыка своего мира. Он живет, переполняясь собственным всемогуществом и магическим образом контролирует все потребности, чтобы это всемогущество кормить. Ему нужно всего лишь расплакаться, чтобы получить еду и тепло, и показать пальцем на луну, чтобы тут же получить прекрасную погремушку. Не удивительно, что данный период мы характеризуем как «первичный нарциссизм»: контролируя мать, ребенок торжественно управляет своим миром. Его тело – это его нарциссический проект, поскольку он пользуется им, чтобы «проглотить мир». «Анальной стадией» можно назвать тот период развития, когда ребенок начинает проявлять внимание к своему телу как к объекту его феноменологического поля. Он исследует его и ищет способы контроля. Его нарциссический проект становится установлением господства и овладения миром через самоконтроль.

На каждом этапе разворачивающегося исследования его собственного мира и возникающих вследствие этого проблем, ребенок имеет целью вписать этот самый мир в свое собственное возвеличивание. Ему нужно сохранять чувство абсолютной власти и контроля, и для этого он должен культивировать в себе в некотором роде независимость, убежденность в том, что он сам формирует собственную жизнь. Вот почему Браун, как и Ранк, могли утверждать, что эдипальный проект «неизбежно самовоспроизводится внутри ребенка и направлен против родителей, безотносительно того, как они себя ведут». Как ни парадоксально, но «дети сами приучают себя к горшку»1112. Основной смысл заключается в том, что не существует «идеального» метода воспитать ребенка до тех пор, пока он не «воспитает себя сам», в попытке стать абсолютным хозяином собственной судьбы. Но поскольку это невозможно, характер каждого из нас где-то глубоко внутри по-разному фантастически нереален и фундаментально несовершенен. Цитирую Ференци, удачно подведшего итог: «Характер – с точки зрения психоаналитика – является разновидностью аномалии; своего рода механизацией способа реагирования, больше похожей на навязчивый симптом»13.

Комплекс кастрации

Другими словами, нарциссический процесс самосозидания с телом в качестве отправной точки обречен на провал. И ребенок это понимает: именно так мы понимаем всю силу и значение того, что называется «комплексом кастрации». Фрейд подробно описал его в своих поздних работах, а Ранк^14 и Браун, в последствии, детализировали. Более современное понимание комплекса кастрации заключается не в реакции ребенка на угрозу, исходящую от отца. Как верно выразился Браун, комплекс кастрации возникает единственно из-за конфронтации с матерью. Этот феномен очень важен, а потому мы остановимся на нем подробнее.

В центре внимания для нас будет тот факт, что мать монополизирует мир ребенка; поначалу, она и является его миром. Без нее ребенок не выживет, но для того, чтобы научиться контролировать свои силы, он вынужден освобождаться от нее. Таким образом, мать представляет для ребенка две вещи, и это помогает нам понять, почему психоаналитики говорят, что амбивалентность характеризует весь ранний период роста. С одной стороны, мать – это чистый источник радости и удовлетворения, надежная сила, на которую можно опереться. Она должна выглядеть как богиня красоты и добродетели, победы и силы. Это ее «светлая» сторона – так можно выразиться – и она ослепительно привлекательна. Но, с другой стороны, ребенок вынужден изо всех сил противостоять такой сильной зависимости, иначе он потеряет чувство, что находится под защитой своих собственных сил. Это еще один способ сказать, что мать, представляя надежную биологическую зависимость, также представляет собой фундаментальную угрозу.

Ребенок приходит к такому ее пониманию, что уже является зарождением комплекса кастрации в противостоянии с матерью. Ребенок обнаруживает, что тело матери отличается от мужского – даже слишком сильно. И это различие постепенно увеличивается и заставляет его чувствовать себя некомфортно. Фрейд никогда не пытался смягчить шок от своих теорий, и он называл этот дискомфорт «ужасом перед искалеченным существом», «кастрированной матерью», видом гениталий, «лишенных пениса». Этот шок многим казался карикатурным. Ужас, заключенный в ощущениях ребенка, казался слишком надуманным и созданным для того, чтобы максимально точно вписываться во фрейдовское стремление к сексуализирующим объяснениям и биологическому редукционизму. Остальные тоже считали образ мышления Фрейда отражением его собственных укоренившихся патриархальных взглядов, его чувства мужского превосходства, из-за которого женщина казалась неполноценной по своей природе, если у неё не было мужских причиндалов.

Дело в том, что «ужас перед искалеченным существом» надуман, но выдумывает его сам ребенок. Психоаналитики честно повторяют то, что говорят их невротичные пациенты, даже если с трудом приходится подбирать слова, чтобы выразить услышанное. Невротиков, как и большинство остальных людей, беспокоит собственное бессилие. Им нужен кто-то, против кого они будут выступать. Если мать представляет собой биологическую зависимость, то против нее можно сражаться, опираясь на факт половой дифференциации. Если ребенок хочет стать действительно causa sui, он должен каким-то образом агрессивно бросить вызов родителям, выйти за их пределы, преодолеть угрозы и искушения, которые они воплощают. Гениталии – всего лишь мелочь в детском чувственном мире, едва ли способная причинить вред из-за своего маленького размера. Как хорошо выразился Браун, ужас – это «собственное изобретение ребенка; это ткань фантазии, неотделимая от его собственного фантастического проекта стать отцом самому себе (и, как фантазия, лишь отдаленно связанная с реальным видом женских гениталий)»15. Или, взглянув на это с другой стороны, мы можем сказать, что ребенок превращает тело матери в фетиш, как объект, представляющий для него большую опасность. Это один из способов лишить ее главенствующей роли в создании. Используя формулировку Эрвина Штрауса, мы можем сказать, что ребенок отделяет материнские гениталии от ее самой как объекта любви, после чего они воспринимаются как угроза.

Зависть к пенису

Реальная угроза, исходящая от матери, оказывается связанной с ее чисто физической природой. Ее гениталии обычно становятся подходящим фокусом для ребенка, имеющего проблемы с телесностью. Если мать и является богиней света, то, одновременно с этим, она имеет темную ведьминскую сторону. Он понимает, насколько своими телесными процессами она привязана к земному началу и к самой природе: грудь с загадочным липким молоком, запах менструальной крови, ее непрерывная связь и погружение в телесность, и не в последнюю очередь – к чему ребенок очень чувствителен – часто невротический и беспомощный характер этого погружения. Как только ребенок понимает особенности того, как мать вынашивает детей; видит, как за ними ухаживают; обращает внимание на менструальную кровь в туалете, которая, по-видимому, покидает ведьмино тело, не повреждая его – у него не остается никаких сомнений в том, что она подчиняется своему телу и его порочности. Мать должна быть источником детерминизма, и ребенок выражает ужас из-за полной зависимости от того, что является физически уязвимым. Таким образом становится понятной не только предпочтение мужественности со стороны мальчика, но и свойственную девочкам «зависть к пенису». Как девочки, так и мальчики подвержены желанию избежать понятия пола, связанного с матерью^16, но при этом им не требуется особых условий для идентификации себя с отцом и его миром. В физическом плане он кажется более нейтральным, менее погруженным в телесный детерминизм. Он выглядит более «свободным от символов», представляя собой открытый мир за границами дома, социум и его триумф над природой, тот самый побег от случайностей, который так нужен ребенку[40].

И девочка, и мальчик отворачиваются от матери, подчиняясь некоему рефлексу и собственным потребностям в росте и независимости. Но «страх, ужас и презрение», которое они чувствуют, как мы уже сказали, является частью их вымышленного восприятия ситуации, которую они не могут вынести. Это не просто биологическая зависимость и телесность, представляемая матерью, но и ужасающее открытие проблемы, связанной с собственным детским телом. Тело матери не только выражает собой пол, угрожающий уязвимостью и зависимостью, – оно открывает гораздо больше. Она выражает проблему двух полов и таким образом противостоит ребенку, чье тело само по себе случайно. Не трудно понять, что ребенок видит «незаконченность» каждого отдельно взятого тела и понимает, что их личная особенность заключается в ограничении потенциала и обмане, в каком-то смысле, самой жизненности. Он не может в полной мере понять это или почувствовать. Опять-таки, это проблема не сексуальности, а более глобальная, основанная на проклятии произвольности тела. Ребенок попадает в мир, в котором он с одинаковым успехом мог бы родиться мужчиной или женщиной, даже собакой, кошкой или рыбой – несмотря на то, что тело, кажется, имеет значение с точки зрения силы и контроля, способности противостоять боли, уничтожению и смерти. Ужас половой дифференциации – это ужас «биологического факта», как хорошо замечает Браун^1718. Это выпадение из иллюзии в отрезвляющую реальность. Это ужас от принятия на себя нового бремени, включающего в себя понимание значения жизни и тела, ужас от обреченности, беспомощности и конечности.

И, наконец, этот безнадежный ужас комплекса кастрации, заставляющий людей содрогаться в ночных кошмарах. Он выражает осознание ребенком того факта, что он скован по рукам и ногам невыполнимой миссией; что достичь causa sui, как бы он ни пытался, не возможно по телесно-половыми причинам^19, даже утверждая отличие своего тела от материнского. Этот зáмок тела, основная база нарциссизма в борьбе с окружающим миром с целью защитить безграничных сил, рассыпается как песок. Для ребенка это будто свержение с престола, изгнание из рая, выражаемое в комплексе кастрации. Когда-то он использовал любую телесную составляющую для своего эдипального проекта самосоздания; теперь те же самые гениталии высмеивают его самодостаточность.

Все это вместе и позволяет понять, почему половой принадлежности является такой универсальной. Никто не написал о ней лучше, чем Ранк в потрясающем эссе «Сексуальное просвещение»20. Поскольку я собираюсь подробно поговорить о нем в восьмой главе, нет смысла начинять этот разговор сейчас. Но мы можем предвосхитить его, показав, как сексуальность неотделима от экзистенциального парадокса и дуализма человеческой природы. Личность – это и самость, и тело одновременно, а потому с самого начала возникает путаница о том, где существует настоящий «он» – в символическом внутреннем «я» или в физическом теле. Эти феноменологические области различны. Внутреннее «я» представляет свободу мысли, воображения и бесконечное стремление к символизму. Тело представляет детерминизм и ограниченность. Ребенок постепенно узнает, что свободу как уникальную сущность тянет назад тело и его внешние половые органы, определяющие, «кем» он на самом деле является. По этой причине для взрослого проблема половой принадлежности стоит так же остро, как и для ребенка: отсутствует физиологическое решение проблемы того, кто мы и почему оказались на этой планете. На самом деле, это страшная угроза. Человеку не сообщается, кем он на самом деле является глубоко внутри, и над каким особенным даром он должен работать в этом мире. Поэтому очень сложно заниматься сексом без вины, потому что тело бросает тень на внутреннюю свободу личности и «настоящее я», которое – через сексуальный акт – сводится к стандартизированной, механической и биологической роли. Что еще хуже, внутреннее «я» вообще не принимается во внимание; тело полностью берет верх над целостной личностью, и такого рода чувство вины заставляет внутреннее «я» сжиматься под угрозой исчезновения.

Вот почему женщина просит заверить ее, что мужчина хочет «ее», а не только «ее тело». Она болезненно осознает, что в сексуальном акте легко можно обойтись и без ее собственной уникальной личности. А раз так, от нее можно спокойно избавиться. Суть в том, что обычно мужчине нужно только тело, а вся женская личность сжимается до простой животной роли. Экзистенциальный парадокс исчезает, и никто не имеет особой человечности, чтобы этому воспротивится. Один из творческих способов преодоления такой ситуации заключается, конечно же, в том, чтобы позволить этому произойти и смириться с судьбой. Это то, что психоаналитики называют «регрессия на службе эго». На время человек становится только своим физическим «я» и таким образом избавляется от экзистенциального парадокса вины, следующего за сексом. Любовь – это отличный ключ к такого рода сексуальности, поскольку позволяет индивидууму сжать свое «я» до животных измерений без страха и вины. На их место приходит доверие и убежденность, что его отличная от других внутренняя свобода не будет сведена на нет животной покорностью.

Первичная сцена

Сейчас самое время обсудить еще одну психоаналитическую идею, которую часть обходят вниманием: так называемую «травму первичной сцены». Взгляд психоаналитиков-ортодоксов заключался в том, что, когда ребенок становится свидетелем сексуальных отношений между родителями (первичная сцена), он получает глубокую психологическую травму из-за того, что не может принять в этих отношениях участие. Фрейд говорил о действительной «стимуляции сексуального восхищения от созерцания родительского коитуса»21. Столь категорично высказанная идея кажется довольно невероятной, но мы должны помнить, что Фрейд гордился собой за открытие детской сексуальности. У других психоаналитиков идея получает несколько иной акцент. Так, по словам Рохейма[41], первичная сцена представляет исполненное желание ребенка воссоединиться с матерью; но он видит своего отца на том месте, где хочет оказаться сам, и вместо полной идентификации с заботливой матерью ощущает «насильственное движение» борьбы. Наконец, Ференци – который увлеченно изучал воздействие родителей на ребенка, – дает немного другое определение, отличное от решительной формулировки Фрейда:

Если ребенок становится свидетелем интимных отношений между родителями на первом или втором году жизни, когда он уже может чувствовать возбуждение, но не может достаточно адекватно выражать такии эмоции, то результатом такого наблюдения может стать детский невроз^2223.

Таким образом, Рохейм и Ференци на самом деле говорят о чем-то отличном от предмета исследования Фрейда. Рохейм говорит об идентификации с матерью, представляющей собой абсолютную поддержку ребенка, и о детской неспособности понять отношения объекта любви с другими объектами вроде собственного отца. Ференци говорит о том, что ребенок переполнен эмоциями, которыми он не может управлять. Именно здесь и возникает более экзистенциальная интерпретация проблемы. Ребенок использует тело как личное causa sui, и отказывается от этого проекта только тогда, когда понимает его невозможность. Выбор любой из альтернатив является для него вопросом жизни и смерти. Даже став чуть старше, многие из нас испытывают неприязнь и разочарование от мысли о том, что наши родители занимаются сексом; кажется, что это не самый «правильный» их поступок. Думаю, причина заключается в том, что увиденное ставит нас в тупик. Родители представляют собой утрату иллюзий от тела как от causa sui, они одновременно выражают комплекс кастрации, разочарование в теле и страх перед ним. И даже больше – они сами живое воплощение культурного взгляда на мир, который ребенок должен усвоить, чтобы преодолеть безвыходное положение, в которое его завело тело. Когда они сами не выходят за пределы тела в наиболее интимных отношениях, ребенок вынужден столкнуться с неким тревожным замешательством. Как его борющееся эго может справиться с этими хитрыми посланиями и извлечь из них какой-то смысл? Еще можно добавить, что вполне конкретные бормотание, стоны и движения наваливаются тяжелым грузом, особенно в моменты страха перед телом, который ребенок пытается преодолеть. Если он пытается вернуться к телесной роли и подражать своим родителям, они приходят в беспокойство или ярость. Ребенок может почувствовать, что родители его предали: они оставляют свои тела для самых близких взаимоотношений, но отказывают ему в них. Они препятствуют телесности со всей силой, которая у них есть, но в то же время сами предаются ей со всепоглощающей местью. Если собрать все это воедино, то можно увидеть действительно травмирующую первичную сцену, но не потому, что ребенок не может включиться в половой акт и выразить свои собственные импульсы, а больше потому, что первичная сцена сама по себе является сложным символом, объединяющим в себе ужас от тела, предательство культурного супер-эго и полную блокаду любого действия, которое ребенок может совершить в данной ситуации, или ее простого и ясного понимания. Это символ множественной тревожной связи.

Тело, таким образом, это животная судьба каждого из нас, с которой мы вынуждены в некоторых случаях сражаться. В то же время оно дает опыт и ощущения, а также устойчивое удовольствие, которого не хватает внутреннему символическому миру. Неудивительно, что человек в решении сексуальных проблем стоит перед сложным выбором; потому Фрейд и отмечал чрезвычайную важность секса в человеческой жизни – особенно в невротических конфликтах своих пациентов. Секс – это неотъемлемая часть человеческого смятения в отношении смысла жизни, безнадежно разделяющегося на две сферы – символы (свобода) и тело (судьба). Вполне естественно, что большинство из нас никогда не отказываются от детских попыток ребенка использовать свое тело и его органы как зáмок или устройство для магического управления миром. Мы пытаемся получить от тела метафизические ответы, которые оно – являясь материальной вещью – дать не может. Это попытка раскрыть трансцендентное таинство создания, взаимодействуя с физической составляющей этого самого создания. Вот почему сексуальный мистицизм так широко практикуется, скажем, в традиционной Франции, и в то же время так разочаровывает. Он утешительно инфантилен в своей снисходительности и удовольствии, но настолько саморазрушителен для реального осознания и роста, когда человек использует его, чтобы попытаться ответить на метафизические вопросы. В следствие этого сексуальность превращается в ложь о реальности, или в экран, закрывающий от нас полное осознание окружающего мира^24. Если взрослый сводит жизненные проблемы до области сексуальности, он повторяет фетишизацию ребенка, связывающего проблемы матери с ее гениталиями. Таким образом секс превращается в ширму от ужаса и фетишизациюи полного осознания реальных жизненных проблем.

Но эта дискуссия не объясняет всех причин, по которым секс является значимой частью жизненных неурядиц. Он также играет большую роль в развитии личностной свободы. В конце концов, это одна из немногих областей действительно личной жизни, которая есть у человека в почти полностью социальном существовании, сформированном родителями и обществом. В этом смысле секс представляет собой убежище от стандартизации и монополизации социума. Не удивительно, что люди себя всецело ему посвящают, часто с самого детства обращаясь к мастурбации как демонстрации протеста и триумфа внутреннего «я». Как мы увидим во второй части этой книги, Рэнк идет еще дальше, говоря, что в этом и кроются все сексуальные конфликты личности – «от мастурбации до самых разнообразных извращений»25. Личность пытается использовать пол по-своему, ради того, чтобы контролировать его и освободить от детерминизма. Как если бы кто-либо пытался переступить через ограничения тела, лишая его внутреннего характера, высмеивая и изобретая новое взамен того, что «предписано» природой. «Извращения» детей показывают это очень четко: они настоящие художники своего тела, используют его словно пластилин, чтобы доказать свое символическое мастерство. Фрейд это заметил и назвал «полиморфным извращением» – и только так это и можно назвать. Но, по-видимому, он не понял, что этот вариант игры уже является очень серьезной попыткой преодолеть детерминизм, а не только животным поиском различных зон наслаждений на своем теле.

По мере того, как ребенок растет, внутренний поиск личностного существования через извращенность приобретает индивидуальные формы и становится более тайным. Он вынужден таковым быть, потому что общество не поддержит попытки людей полностью индивидуализироваться^26. Если и удастся одержать победу над человеческой незаконченностью и ограниченностью, то это будет результат социального проекта, а не индивидуального. Общество хочет быть единственным в принятии решения о том, как люди должны преодолевать смерть; и проект causa sui возможен только в том случае, если встроится в стандартный социальный проект. В противном случае раздастся крик: «Анархия!». Это одна из причин нетерпимости и цензуры по отношению ко всем видам личной морали: люди боятся, что она подорвет стандартную мораль. Иначе говоря, они боятся, что больше не будут контролировать жизнь и смерть. Личность называется «социализированной» только тогда, когда соглашается «сублимировать» телесно-сексуальный характер своего эдипального проекта^27. Сейчас это обычно означает, что она соглашается работать над становлением себя в качестве собственного отца, отказываясь от своего собственного проекта и передавая его «Родителям». Комплекс кастрации сделал свое дело и человек подчиняется «социальной реальности»; теперь он может снизить свои желания и требования и избегать рисков, живя в мире могущественных старейшин. Даже свое тело он может отдать племени, государству, всеобъемлющему магическому зонтику древних и их символов. Такой образ поведения более не является для него опасным отрицанием. Но не существует особой разницы между детской и взрослой неспособностью. Единственное, чего достигает человек, это постоянно практикуемый самообман, который мы называем «зрелым» характером.

Глава 4

Человеческий характер как основная ложь

Оглянись вокруг, и услышишь… как они очень точно говорят о себе и своем окружении, из чего следует, что у них есть соображения по этому вопросу. Но начни анализировать их идеи, и ты обнаружишь, что они с трудом отражают реальность, к которой должны относиться. А если копнуть глубже, то откроется, что попытки соотнести реальность с этими мыслями вообще отсутствуют. Как раз наоборот: в таких представлениях индивидуум пытается избавиться от личностного взгляда на реальность и даже на саму свою жизнь. Ведь жизнь – это начало хаоса, в котором теряется человек. Он понимает это, но боится обнаружить себя лицом к лицу с ужасающей реальностью, и пытается прикрыть их завесой вымысла, в котором все предельно ясно. Его не волнует, что его «идеи» далеки от истины, и он использует их как окопы для обороны своего существования, как чучело для отпугивания реальности.

Хосе Ортега-и-Гассет[42]

Проблема анальности и комплекс кастрации уже значительно приблизили нас к ответу на волнующий всех вопрос: если основное свойство героизма – это подлинная храбрость, то почему так мало людей действительно храбры? Почему так редко можно встретить действительно самодостаточного человека? Даже великий Карлейль[43], запугавший стольких людей, утверждал, что опирался на своего отца точно на каменную колонну, уходящую глубоко в землю. Скрытый смысл этого высказывания заключается в том, что если бы он стоял сам, без опоры, то земля не выдержала бы и разверзлась под ним. Этот вопрос касается самой сути человеческого существования, и мы будем подходить к нему с разных сторон на протяжении всей этой книги. Однажды я написал, что причина естественной трусости человека кроется в том, что он чувствует, будто у него нет авторитета. Это происходит из-за того, как сформирована животная природа человека: все смыслы в нас заложены извне, из нашего общения с другими. Внешнее взаимодействие дает нам «самость» и супер-эго. Весь наш мир правильного и неправильного, хорошего и плохого, наше имя и то, кто мы на самом деле есть – все это привито нам; потому мы и не чувствуем в себе права самостоятельно что-то предлагать. Как мы можем? – рассуждал я, – если мы чувствуем себя во многом виноватыми и обязанными другим, будто бы меньшей версией их творения, обязанными им самим своим рождением.

Но это только часть истории – наиболее поверхностная и очевидная часть. Есть более глубокие причины недостатка нашей храбрости, и если мы хотим понять человека, то нам нужно до них добраться. Психолог Абрахам Маслоу остро чувствовал значимые идеи, и незадолго до свой безвременной кончины он стал искать решение проблемы страха одиночества^23. В своих работах Маслоу обращался к широкой гуманистической перспективе, и он любил поговорить о понятиях вроде «актуализация потенциала» и «полная человечность». Он видел в этом природные побуждения к развитию и размышлял, что их удерживает, что блокирует. Маслоу ответил на вопрос на экзистенциальном языке, в терминах «боязнь собственного величия» и «уклонение от собственной судьбы». Такой подход проливает дополнительный свет на проблему храбрости. По его словам:

Мы боимся наших самых значительных возможностей (так же, как и самых мелких). Более всего мы боимся стать тем, кого замечаем в себе в прекрасные моменты… Мы наслаждаемся и даже дрожим от богоподобных возможностей, которые видим в эти лучшие моменты. И в то же время мы сотрясаемся от слабости, благоговения и страха перед ними^4.

Маслоу использовал удачный термин для этого избегания роста, для страха от полной реализации своих сил. Он назвал это «синдромом Ионы», имея в виду побег от полной активности жизни:

Просто мы не настолько сильны, чтобы вынести больше! Это слишком угрожающе и выматывающе. Как часто люди в… яркие моменты говорят: «Это уже слишком», или «Я больше этого не вынесу», или «Я сейчас умру»… Чувство исступленного счастья не может быть очень долгим. Наш организм слишком слаб для больших доз величия…

Синдром Ионы, таким образом, если взглянуть на него с базовой точки зрения, «частично оправдывает страх быть разорванным на куски, потерять контроль, раздробиться и дезинтегрироваться, даже быть убитым собственным опытом». И результатом этого синдрома становится то, что мы и ожидаем от слабого организма: уменьшение интенсивности жизни.

Для некоторых людей уклонение от собственного роста, снижение уровня желаний, страх делать то, что ты способен сделать, умышленное самоуничтожеие, псевдоглупость, ложное смирение – все это защита от чувства собственного величия…5[44]

Все это сводится к простому недостатку сил, чтобы вынести сверхценное, открыть себя тотальности опыта – идея, которая была хорошо понята Уильямом Джеймсом и недавно была развита в феноменологических терминах в классической работе Рудольфа Отто[45]. Он говорил об ужасе перед окружающим миром, переполняющем чувстве благоговейного страха, восхищения и боязни перед лицом мироздания – его чуда, mysterium tremendum et fascinosum[46] в каждой отдельно взятой вещи, от того, что вообще все это существует. Что сделал Отто, так это описательно представил естественное чувство неполноценности человека перед лицом огромной трансцендентности творения; его реальное чувство существа перед сокрушительным и подавляющим Бытием. Теперь мы понимаем, где феноменология религиозного опыта пересекается с психологией – точно на проблеме храбрости.

Мы можем сказать, что ребенок – это «естественный» трус: у него не может быть силы для того, чтобы противостоять ужасу мироздания. Мир как он есть, созданный из пустоты, вещи как они есть и какими они не являются – все это для нас слишком, чтобы мы могли выдержать. Или лучше сказать: мы бы не смогли столько выдержать, не упав в обморок, трясясь как сухой лист на ветру и, словно в трансе, не реагируя на движение, цвета и запахи окружающего мира. Я говорю «не смогли бы», потому что большинство из нас к окончанию детства уже прекратили обращать внимание на чудесность мироздания. Мы заблокировали чуду доступ к своему сознанию, изменили его, и больше не воспринимаем мир таким, каким он воспринимается через естественный опыт. Иногда мы воспроизводим у себя в сознании образ мира, вспоминая яркие детские ощущения – насколько они были полны эмоций и восхищения: как выглядел дедушка, или первая подростковая любовь. Мы изменяем эти высокоэмоциональные переживания, потому что нам необходимо хладнокровно двигаться вперед в этом мире. Нам нужна сила и непосредственность, потому что мы не можем просто продолжать глазеть с замершим сердцем на все, что нас восхищает и поражает. Величайшее благо вытеснения из сознания мыслей о смерти делает возможным безбоязненно жить бесконечно чудесном и непостижимом мире, полном красоты, величия и ужаса, потому что если живое существо осознает его целиком, то окажется парализованным и неспособным двигаться.

Но природа защитила низших животных, наградив их инстинктами. Это запрограммированное восприятие, вызывающее запрограммированную реакцию. Животных не трогает то, на что они не реагируют. Они живут в маленьком мире, в осколке реальности, в нейрохимической программе, заставляющей их идти туда, куда ведет обоняние, и исключающей что-либо еще.

Но посмотрите: человек – невероятное существо! Как будто природа выкинула осторожность вместе с запрограммированными инстинктами. Она создала существо, у которого отсутствует защита от полного восприятия окружающего мира; существо, полностью открытое для любых переживаний. Не только у себя под носом, но и в umwelt[47], а точнее – во всем великом множестве умвельтов. Он может иметь отношение не только к живым существам своего вида, но в каком-то смысле и к другим видам тоже. Он может размышлять не только о том, что для него съедобно, но вообще обо всем, что растет. Он живет не только в настоящем моменте, но распространяет свое внутреннее «я» во вчера, свое любопытство – на многие века в прошлое, свои страхи – от настоящего момента на пять миллиардов лет в будущее к моменту, когда солнце остынет, а свои надежды – в бесконечность. Он живет не на крошечной территории, и даже не на целой планете, а в галактике, во вселенной, измерения которой простираются за все видимые пределы. Это потрясающе, и это та ноша, которую несет человек, ноша опыта. Как мы убедились в предыдущей главе, человек не может воспринимать как данность даже свое собственное тело, как другие животные. И дело не в прямохождении или хвосте – они просто «есть» – конечности, которыми пользуются, принимая как есть, или которые отгрызают, попав в ловушку, или когда те сильно болят или мешают двигаться. Тело является для человека проблемой, которая требует объяснения. Но непривычно не только оно, но и его внутренняя перспектива, воспоминания и сны. Внутреннее человеческое «я» чуждо ему самому. Он не знает, кто он, зачем появился на свет, что он делает на этой планете и что должен был сделать, чего он может ожидать. Ему не понятно собственное существование – оно является чудом подобно остальному мирозданию, но находится ближе, сразу возле пульсирующего сердца, но от этого еще более непонятное. Все вокруг – проблема, которую человек не может убрать из своего поля зрения. Как хорошо сказал Маслоу: «Божественное в нас – это то, что нам безразлично, чем мы восхищены, чего боимся, чем мотивированы и от чего защищаемся. Это один из аспектов базового человеческого затруднения, заключающегося в том, что мы одновременно и черви, и боги». И снова: мы – боги с анусами.

Историческая ценность работы Фрейда заключается в том, что она глубже проникает в суть того, насколько своеобразным животным является человек. Это животное было запрограммировано инстинктами, чтобы блокировать восприятие и автоматически обеспечить себе спокойствие и предпринимать решительные действия. Человек вынужден сам изобретать ограничения для своего восприятия и вырабатывать невозмутимость для жизни на этой планете. Таким образом, ядро психодинамики и формирования человеческого характера лежит в изучении самоограничения и ужасающей цены за него. Враждебное отношение к психоанализу в прошлом, настоящем или будущем, всегда будет таковым и к признанию того факта, что человек живет во лжи к себе о собственном мире. Этот образ, согласно Ференци и Брауну, есть жизненная ложь. Мне особенно нравится то, как Маслоу обобщил это представление мысли Фрейда:

Величайшее открытие Фрейда, лежащее в основе психодинамики, заключается в том, что главной причиной большинства психологических расстройств является боязнь знания о себе: о своих эмоциях, импульсах, воспоминаниях, способностях, потенциалах – о своей судьбе. Мы открыли, что страх знания о себе часто имеет ту же структуру – и даже параллелен – страху окружающего мира.

И что же из себя представляет этот страх, как не страх реальности мироздания в отношении к нашим силам и возможностям:

В основном этот страх имеет защитный характер, в том смысле, что оберегает наше чувство собственного достоинства, нашу любовь и уважение к самим себе. Мы обладаем свойством бояться любого знания, которое может заставить нас презирать или заставить чувствовать себя неполноценным, слабым, не нужным, порочным или бесчестным. Мы защищаем себя и наш идеальный образ через подавление и подобные ему виды техники. С их помощью мы избегаем осознания неприятной и опасной правды о жизни^78.

Отдельно взятая личность, если хочет ощутить теплое чувство собственной ценности и простой безопасности, вынуждена заниматься подавлением в глобальном смысле, защищая себя от всего спектра переживаний. Чувство ценности и поддержки – это то, что природа дает каждому существу через запрограммированные инстинкты, заложив в саму пульсацию жизненного процесса. Но человек – бедное обнаженное существо – должен сам зарабатывать свою внутреннюю ценность и обеспечивать себе безопасность. Во взрослом мире он должен подавить свое ничтожество и неудачи, чтобы жить согласно взрослым командам и кодам. Он должен подавить в себе собственное чувство физической и моральной неадекватности. Причем, это касается не только его добрых побуждений, но также и чувства вины и злобных устремлений: пожеланий смерти и чувства ненависти, которые возникают в результате фрустрации и блокировки другими взрослыми. Он должен подавить в себе неадекватность своих родителей, их опасения и страх, потому что в ином случае ему будет трудно чувствовать себя в безопасности. Ему также нужно подавить собственную анальность, компрометирующие телесные функции, подтверждающие его смертность и положение в природе как расходного материала. Учитывая все это, а также то, что осталось невысказанным, он должен подавить само великолепие внешнего мира.

В последние годы своей работы Фрейд, как и Адлер ранее, пришел к пониманию того, что ребенка на самом деле беспокоит природа его мира, а не внутренние стимулы. Он стал меньше говорить о влиянии эдипова комплекса и больше о «человеческой запутанности и бессилии перед лицом пугающих сил природы», «ужасов природы», «болезненных загадок смерти», «наших страхов перед лицом жизненных опасностей», и «величайшей необходимости судьбы, против которой не существует средства»9. И как только он подходит к центральной проблеме тревожности, то уже не говорит – как в более ранних работах – о переполненности ребенка внутренними инстинктивными стремлениями. Вместо этого формулировки Фрейда становятся более экзистенциальными. Теперь тревожность больше становится реакцией на глобальную беспомощность, отречение, судьбу:

Поэтому я утверждаю, что страх смерти следует рассматривать как аналог страха кастрации и что ситуация, на которую реагирует эго, – это состояние заброшенности или покинутости защищающим супер-эго – силами судьбы, – что ставит крест на защищенности от любой опасности^10.

Эта формулировка свидетельствует о значительном расширении перспективы. Добавьте к этому одно или два поколения клинической работы, и мы получим восхитительно верное понимание того, что действительно заботит ребенка; как его излишне переполняет собственная реальность, как он должен избегать слишком многих мыслей, ощущений – слишком много жизни. И в то же время, как он должен избегать смерти, которая прячется позади и за каждой беззаботной деятельностью, которая во время его игр постоянно смотрит через плечо. В результате теперь мы знаем, что человеческое существо характеризуется двумя наиболее значительными страхами, от которых другие животные защищены: страхом жизни и страхом смерти. В научном мире на первый план их вывел Отто Ранк, основав на них всю свою мыслительную систему и показав, что для понимания человека эти страхи являются центральными. И в то же время Ранк писал, что в центр экзистенциальной философии их вывел Хайдеггер. Он утверждал, что для человечества страх «о бытии в мире» так же важен, как и страх от самого «бытия в мире». Страх смерти и страх жизни, страх опыта и индивидуализации^11. Человек с неохотой двигается в подавляющий его окружающий мир с настоящими опасностями; он старается не потерять себя во всепоглощающих желаниях других, не потерять контроль, чувствуя хватку и острые когти других людей, зверей и машин. Как любое живое существо, человек чувствует, на какую планету попал – кошмарный, демонический, безумный мир, в природе которого есть миллиарды развязных индивидуальных организменных желаний разного рода – и это все не считая землетрясений, метеоритов и ураганов, у которых есть свои адские желания. Любая вещь, имея целью значительно расшириться, всегда пожирает остальных. Аппетиты могут быть невинными, потому что они даются от природы, но любой организм, пойманный мириадами противоречащих друг другу целей этой планеты, является потенциальной жертвой самой этой невинности – и он отшатывается от жизни, чтобы не потерять свою собственную. Жизнь может поглотить человека, истощить его силы, накрыть его с головой, лишить самоконтроля и вывалить на него столько нового опыта, что он взорвется. Она может дать ему новые сферы ответственности, требующие значительной силы, новые возможности, новые шансы. Но всегда есть опасность осечки, случайности, упущенного шанса, и, конечно же, смерти, последнего поглощения, полного погружения и отрицания.

Величайшее научное упрощение психоанализа заключается в концепции, что весь ранний опыт является попыткой ребенка отрицать страх своего появления, страх потерять поддержку, остаться одиноким беспомощным и напуганным. Личность ребенка, его образ жизни – это его способ изгнания из сознания реального факта собственной естественной слабости. Для этого он использует силу других, а также основы и идеи его культуры. Перед лицом ужаса окружающей действительности, чуда мироздания и сокрушительной мощи реальности даже тигр не находится в безопасности и не имеет безграничной силы, не то что ребенок. Мир для него – необыкновенная тайна. Даже родители, от которых он находится в естественной и незыблемой зависимости – это важнейшее чудо. Кем они еще могут быть? Мать – первейшее восхитительное явление, сопровождающее ребенка всю его жизнь, живет ли он в согласии с ее могущественной аурой или сопротивляется ей. Необычность его мира навязывается ему в виде фантастических лиц, улыбающихся и сверкающих зубами, вращающих жуткими глазами, издалека пронзающих его угрожающими взглядами. Он живет в мире, где его окружают ожившие маски индейцев из плоти и крови, насмехаясь над его самостоятельностью. Единственное, что он может сделать, чтобы безопасно им противостоять, это понять, что он также богоподобен, как и они. Но прямо и недвусмысленно он не может этого осознать. Не существует верного ответа на невероятную тайну человеческого лица, которое внимательно смотрит на него из зеркала. По крайней мере, он не сможет найти объяснения этому внутри себя, в самом своем центре. Чье-то лицо может быть неземной, почти божественной, красоты, но его обладателю не достает аналогичной божественной силы, чтобы понять, что это значит, и быть ответственным за его появление.

Таким образом, мы понимаем, что если ребенок не выдержит противостояния с превосходящими силами реальности и нового опыта, то он не сможет действовать с хладнокровием, которым необходимо обладать в нашем мире без инстинктов. Так что одна из первых вещей, которую должен ребенок сделать, это научиться «отказываться от экстаза», обходиться без благоговения, отставить страх и дрожь позади. Только в этом случае он может действовать с определенной самоуверенностью и прижиться в этом мире. Мы говорим «приспособиться», но имеем в виду совершенно противоположное, искусственное, скрывающее истину, человеческое отчаяние. Такое отчаяние, в которое впадает ребенок от ночных кошмаров, ежедневных фобий и неврозов, и которого избегает через создание определенной защиты. Это позволяет ему обрести важное чувство собственной ценности, значительности и силы. Он получает способность контролировать свою жизнь и смерть, вести себя как самостоятельный и свободный индивидуум, имеющий уникальную самосформированную идентичность. Это позволяет ему быть уверенным в том, что он на самом деле является кем-то, а не просто дрожащим существом, случайно появившемся на этой тепличной планете, которую Карлейль навсегда окрестил «залом судьбы». Мы назвали чей-либо образ жизни «необходимой ложью», и теперь мы можем лучше понять, почему так происходит: это базовая необходимая нечестность по отношению к себе и ко всей ситуации. Этим открытием и должна была закончиться революция, начатая Фрейдом, и по этой простой причине мы постоянно и спорим с ним. Мы не хотим признавать, что, по большому счету, нечестно относимся к реальности и не контролируем в полной мере свои собственные жизни. Мы не хотим признавать, что мы не одиноки и постоянно опираемся на что-то превосходящее нас: систему идей и сил, в которую мы встроены и которая нас поддерживает. Эта сила не всегда очевидна. Это явно бог или какая-то сильная личность, но может быть и сила всепоглощающей активности, страсти, посвященности игре, образу жизни, которая, точно уютная паутина опутывает человека, оставляя его в неведении относительно самого себя. Относительно того факта, что он не опирается на свой собственный внутренний стержень. Каждый из нас стремится к тому, чтобы его самозабвенно поддерживали, игнорируя то, какие энергии мы на самом деле используем, и какую ложь вырабатываем для того, чтобы жить безопасно и невозмутимо. Это явление мастерски проанализировал Блаженный Августин, а также Кьеркегор, Шелер и Тиллих в наши дни. Они увидели, что человек может выставить напоказ все, что хочет, но в действительности черпает свою «храбрость быть» от бога, череды сексуальных побед, государства, своего класса, например, пролетариата и культа денег или размера банковского счета.

Защитные механизмы, формирующие личность, поддерживают грандиозную иллюзию, и как только мы улавливаем этот смысл, мы можем понять всю человеческую одержимость. Личность ведома такими вещами, которые поддерживают ложь о ее характере и самопроизвольной невозмутимости. Но в то же время человека влечет именно к тем вещам, которые вызывают у него тревогу, как к способу мастерски их обойти, испытать себя против них, контролировать их, бросая им вызов. Как учил Кьеркегор, волнение соблазняет нас, становясь своего рода поощрением нашей энергетической активности: мы заигрываем с собственным развитием, но все также бесчестно. Это во многом объясняет возникающие в нашей жизни конфликты. Мы вступаем в симбиотические отношения с тем, чтобы получить необходимую защиту, облегчение тревог, одиночества и беспомощности. Но такие отношения связывают и порабощают нас еще больше, потому что поддерживают сформированную нами ложь. И чтобы стать свободнее, мы их искажаем. Ирония в том, что мы подходим к этому некритично, чувствуя борьбу внутри самих себя. Таким образом мы увеличиваем свою одержимость, вторичное качество в нашей борьбе за свободу. Даже в нашем заигрывании с тревожностью мы относимся абсолютно бессознательно к своим мотивам. Мы ищем новых эмоций, стараемся раздвигать собственные пределы, но делаем это «защищая себя от отчаяния», а не испытывая его. Мы делаем это на фондовой бирже, в спортивных автомобилях, с помощью атомных ракет и карьерной лестницы или университетских соревнований. Мы делаем это в темнице диалога с нашей собственной семьей, вступая в брак против воли родителей или выбирая тот или иной образ жизни просто потому, что они его осуждают. Вот оно – сложное и запутанное качество всей нашей одержимости. Даже в своих страстях мы словно дошкольники, которые играют в игрушки, изображающие реальный мир. Даже когда эти игрушки стоят нам наших жизней или здравомыслия, мы обманчиво утешаем себя, что были в реальной жизни, а не на детском манежике своих фантазий. В состязании с объективной реальностью и на наших собственных человеческих условиях мы еще не встретились со своей судьбой. Иронично и трагично наблюдать за тем, как ложь, необходимая нам для того, чтобы жить, приговаривает нас к жизни, которая на самом деле не является нашей.

До тех пор, пока данная тема не была разработана в русле психоанализа, мы не могли понять то, что поэты и религиозные гении уже знали давно: броня характера настолько жизненно важна для нас, что порвать ее – значит рискнуть смертью и безумием. Не трудно додумать до конца: если характер есть невротическая защита от отчаяния и ее разрушить, то чувство безысходности захватит полностью, вы осознаете реальное состояние человека и его настоящие страхи; узнаете, против чего он борется; к чему и от чего он движется. Фрейд прекрасно все обобщил, однажды заметив, что психоанализ излечивает невротические страдания для того, чтобы приготовить пациента к обычным страданиям жизни. Невроз – это еще одно слово для описания сложной техники предотвращения страдания, но реальность и есть страдание. Вот почему с давних времен мудрецы настаивали на том, что для того, чтобы увидеть реальность, необходимо умереть и возродиться. Идея смерти и перерождения существовала во времена шаманов, в философии дзен, в учениях стоиков, в шекспировском «Короле Лире», а также в иудео-христианских и современных экзистенциальных трактатах. Но до появления научной психологии мы не могли понять, что было поставлено на карту: человеческий характер, являясь невротической структурой, вел в самое сердце человечности. Как сказал Фредерик Перлз: «пережить смерть и переродиться – совсем не просто». И это на самом деле так, потому что очень многим придется умереть.

Мне нравится, что Перлз понимал невротическую структуру как большое здание, состоящее из четырех этажей. Первые два – это ежедневная жизнь, тактические приемы, которые осваивает ребенок для того, чтобы жить в обществе. Он учится свободно использовать слова, чтобы получить одобрение, успокоить других или заставить идти за собой. Тактические приемы, которые мы имеем в виду, это празднословие, «клише» и отыгрывание определенных ролей. Многие люди проживают свои жизни, так и не постаравшись по-настоящему глубоко понять их. Третий уровень очень сложен для постижения: это, своего рода, «безвыходная ситуация», при которой у нас возникают чувства внутренней пустоты и потерянности. Эти самые чувства мы и пытаемся отогнать от себя, выстраивая защиту характера. Под этим слоем находится четвертый – наиболее сбивающий с толку. Это уровень «смерти» или страха смерти, – базовые животные тревоги, ужас, который мы храним глубоко в своем сердце. Лишь взорвав этот четвертый слой, говорит Перлз, мы можем добраться до того, что называем «своим настоящим я»: без прикрас, без обмана, без защиты от страха^12.

После такого наброска сложных кругов обороны, окружающих наш характер, невротический щит, защищающий нашу пульсирующую жизненную силу от ужаса истины, мы можем получить некоторое представление о том, насколько сложен и мучительно тягостен максимальный процесс психологического перерождения. А когда психологически он пройден, то по-человечески только начинается: самое страшное не смерть, а само возрождение – вот в чем загвоздка. Что для человека значит «родиться снова»? Это значит, что он впервые подвергнется воздействию пугающего парадокса человеческого существования, при котором кто-то рожден не богом, а человеком, богом-червем, или богом, которому свойственно испражнятся. Только в этот раз у него не будет невротического щита, скрывающего настоящую неопределенность его жизни. Таким образом, мы знаем, что каждое настоящее перерождение есть изгнание из рая, подтверждением чему служат жизни Толстого, Пеги[48] и других. Люди из гранита, с самого начала обладавшие внутренней силой, можно сказать, «убежденные в своих стремлениях», под влиянием перерождения начинают дрожать и плакать. Так было с Пеги, когда он стоял на платформе парижского омнибуса и бормотал молитвы, а горячие слезы катились по его щекам.

Именно Ранк очень рано заметил, что тревогу нельзя преодолеть терапевтическими методами. Вот что он имел в виду: невозможно противостоять ужасу чьего бы то ни было существования без страха. Андраш Ангьял[49] проник в самую суть психотерапевтического перерождения, сказав, что невротик, прошедший терапию, похож на члена ассоциации анонимных алкоголиков: он никогда не сможет получить лечение «на веру», а знаком истинности этого лечения станет смирение, с которым невротик проживает свою жизнь.

Сверхлюди и недолюди

Данная дискуссия вызывает к жизни базовое противоречие всех терапевтических мероприятий, которое до настоящего момента особенно широко не освещалось. Мы подробнее остановимся на нем в конце этой книги, но сейчас логично было бы описать это противоречие. Дело вот в чем: какой смысл рассуждать о «наслаждении полной человечностью» – как говорил Маслоу и многие другие – если «полная человечность» означает первичное неправильное приспособление к миру? Если вы избавитесь от четырехуровневого невротического щита, брони, покрывающей характерологическую ложь о жизни, то как вы можете говорить о «наслаждении» этой пирровой победой? Личность давно уже махнула рукой на запрещенное и иллюзорное, это правда, но только для того, чтобы столкнуться лицом к лицу с чем-то более ужасным: искренним отчаянием. Полная человечность означает полный страх и дрожь, по крайней мере часть времени бодрствования. Когда вы заставляете человека появиться в этом мире, подальше от его зависимостей, его логичной безопасности в облаке чьей-либо силы, какую радость вы можете ему пообещать вместе с грузом одиночества? Когда вы заставляете человека смотреть на солнце, безжалостно высвечивающее ежедневную кровавую бойню на поверхности земли, смешные случайности и абсолютную хрупкость жизни, бессилие тех, кого он считал всесильными – какое утешение вы можете пообещать человеку с точки зрения психотерапевтического подхода? Луи Бунюэль[50] любил вводить в свои произведения бешеную собаку в качестве противопоставления безопасной ежедневной рутине спокойной жизни. Значение этого символа заключается в том, что независимо от того, кем притворяется человек, он на расстоянии всего лишь одного случайного шага от абсолютной ошибочности. Художник скрывает противоречие между этим пульсирующим сумасшествием и тем, что он помнит об этом. Что может сделать среднестатистический человек с полным осознанием окружающей абсурдности? Он выстраивал свой характер с предельно точной целью поставить его между собой и событиями жизни. Это его особенная tour-de-force[51], позволяющая ему игнорировать несоответствия, подпитывать себя невозможностями и процветать от слепоты. Таким образом он достигает любопытной человеческой победы: способности самодовольно относится к ужасу. Сартр называл человека «бесполезной страстью» из-за его безнадежных заблуждений и обманутости по поводу реального состояния дел. Он хочет быть богом, обладая характеристиками животного, а потому погрязает в фантазиях. Как хорошо сказал Ортега во фразе, выбранной нами в качестве эпиграфа, человек использует свои идеи для защиты от собственного существования и отпугивания реальности. Это серьезная игра, защита своего существования – как отнять его у людей и оставить их радостными?

Маслоу уверенно говорит о «самоактуализации» и экстазе от «пиковых переживаний», при которых личность видит окружающий мир во всем его величии и блеске, а также чувствует свое собственное внутренне развитие и чудо собственного бытия. Маслоу называет это состояние «бытийным познанием», открытостью восприятия к истине мира. Истине, скрытой невротическими искажениями и иллюзиями, которые защищают человека от всепоглощающего опыта. Эта идея точна и верна, она предписывает вырваться за пределы одноразмерности наших жизней, из пещеры пленительной безопасности. Но, как и большинство человеческих вещей, это очень парадоксальный вид триумфа. Уже Маслоу увидел это довольно четко, говоря об «опасностях бытийного познания». Он мыслил слишком трезво и обладал слишком широким кругозором, чтобы думать, будто бы у бытийного познания нет обратной стороны. Но он не пошел достаточно далеко для того, чтобы указать, насколько опасна эта обратная сторона. Он не говорил, что она может подкосить само существование кого бы то ни было в этом мире. Нельзя не подчеркнуть еще раз тот факт, что видение мира таким, как он есть, может вселить ужас и шокировать. И оно приводит к результату, которого ребенок хочет избежать, и ради чего долги годы развивает характер: делает рутинную, автоматическую, безопасную, самоуверенную деятельность невозможной. Такое видение мира делает невозможным бездумное существование в мире людей. Человек отдается на милость всего космоса и проблемы понимания его значения.

Давайте на мгновение отойдем от темы и покажем, что такой взгляд на характер выдвигается не с позиции нездорового экзистенциализма, а, наоборот, представляет собой принятое ныне объединение фрейдизма и пост-фрейдистской психологии. Тонкие, но очень глубокие изменения произошли в нашем понимании раннего развития ребенка. Их можно кратко объединить в тот самый переход от фрейдистской к пост-фрейдистской психологии и обратно к отрезвляющему фрейдизму. Фрейд видел ребенка как антагониста своего мира, как кого-то с внутренними импульсами к агрессии и сексуальности, с помощью которых он хотел бы влиять на этот мир. Но поскольку он не мог выработать их в детстве, ему пришлось пережить разочарование и развить заменяющие способы удовлетворения. Препятствование этим импульсам в детстве привело к осадку горечи и анти-социальности, к тому, что мир всегда был бы населен таким типом животного, которое возмущено тем, что он сделал с ним, чем он его лишил. Он – человек – был бы злым животным, глубоко внутри чувствуя себя обманутым в душевных чувствах и желаниях. С виду он должен быть рад, отзывчив, изобретателен; но глубоко внутри есть остаток низкопробности, грозящий вырваться в любой момент и оставить след на других людях или на нем самом.

Теория врожденных инстинктов Фрейда была очень рано подорвана в социо- и психологических кругах и намного позднее в самом психоанализе, в моду вошел новый взгляд на ребенка. Стало принято видеть его как нейтрального, свободного от инстинктов и в основных чертах пластичного. Помимо некоторых неизвестных факторов врожденной конституции и темперамента, ребенок рассматривается в целом как существо, сформированное своим окружением. С этой точки зрения считалось, что родители несут ответственность за механизмы вытеснения ребенка, за защитные свойства характера, которые он развил, и за то, каким человеком он стал, поскольку предоставили ему среду и сформировали его в соответствии с ней. Более того, поскольку родители сопротивляются естественной энергетике и свободному развитию ребенка и требуют подстроиться под их мир, они, в некоем фундаментальном смысле, могут рассматриваться как виновные в любых деформациях его личности. Если у ребенка и нет инстинктов, то, по крайней мере, у него много свободной энергии и естественной невинности тела. Он постоянно ищет деятельности и разнообразия, хочет сдвинуть весь свой мир в его целостности, подчинить своим потребностям и постоянно восхищаться. Он ищет способ спонтанного самовыражения, чувствовать удовлетворение от своих телесных процессов, получать максимальный комфорт, возбуждение и удовольствие от других людей. Но поскольку такой вид безграничной экспансии в мире невозможен, необходимо проверить ребенка на предмет его собственной пользы, и родители выступают в этом случае в качестве проверяющих. Какое бы отношение ни было у ребенка к самому себе, к своему телу и миру, оно считается заложенным его взаимодействием с преподавателями и непосредственным окружением.

Это был пост-фрейдистский взгляд на развитие характера, реакция на инстинктивизм Фрейда. Точнее, даже на пре-фрейдизм, начавшийся с Эпохи Просвещения, Руссо и Маркса. В последние годы наиболее острая и точно продуманная критика была дана Норманом О. Брауном^1415. Использованные им эпитеты против Фромма и нео-фрейдистов были действительно горькими для книги, возвращавшей нас к Эросу. Но основные пункты обвинения, на которых строилась критика Брауна, были действительно серьезны и изучены многими в последующие десятилетия: место ребенка в жизни действительно было невозможно, и он был вынужден создавать свои собственные механизмы защиты от окружающего мира, найти способ спастись в нем. Как мы увидели в третьей главе, собственные экзистенциальные дилеммы ребенка поставили перед ним задачу совершенно независимо от родителей: его «установки» пришли к нему из его потребности адаптироваться ко всему отчаянному человеческому состоянию, а не просто подстраиваться под прихоти родителей.

Последователь этих идей может справедливо задуматься, какую бы книгу Браун создал своим блестящим разумом, если бы усвоил идеи Адлера и Ранка так же тщательно, как ранее изучал Фрейда. В конце концов, именно Адлер и Ранк поняли отчаянность положения ребенка, не попав при этом в фрейдистскую ловушку внутренних инстинктов или легкого энвайронментализма. Ранк говорит абсолютно конкретно, заявляя всем будущим психоаналитикам и исследователям человека:

каждое человеческое существо… равно несвободно, то есть, … из свободы мы создаем тюрьму…16

Ранк критиковал Руссо за его взгляды, выражавшиеся в том, что человек рождается свободным и потом оказывается в цепях преподавателей и общества. Ранк понимал, что перед лицом превосходства окружающего мира ребенок не может внутри себя обнаружить столько выносливости и силы, необходимых для жизни с безграничной широтой восприятия и опыта.

Мы достигли уникального уровня развития психоаналитической мысли. Полностью объединив работы Адлера и Ранка на уровне с Фрейдом, современные психоаналитики смогли без ошибок сохранить форму и трезвость работы мастера, его резкие формулировки и догмы строгого фрейдизма. Как я вижу, книга Брауна представляет собой утверждение о том, что замкнулся круг между основателями психоанализа и последними теоретическими и клиническими исследованиями. Ничего существенного при этом потеряно не было. Даже в том, что касается синдрома, при котором действительно можно обвинить родителей в том, что они потерпели неудачу в создании человеческого существа – при шизофрении – была отмечена смена исследовательских акцентов и новое понимание трагических измерений человеческой жизни. Лучше всех эту тему подытожил Гарольд Сирлс[52], и я бы хотел процитировать, его взвешенное и авторитетное утверждение, которое, как я думаю, является исторически важным:

В психиатрической лечебнице Честнат-Лодж дважды в неделю проводятся часовые разборы историй болезней пациентов с шизофренией… Когда автор приехал туда почти двенадцать лет назад, терапевты – включая его самого – во время своего выступления рисовали полностью, или почти полностью, мрачную картину семейных отношений пациента в детстве. Атмосфера презентации давала понять, что родителей на ней обвиняют больше, чем кого-либо другого. Шли годы, и автор заметил, что на подобных выступлениях обвинения звучат все реже и реже, а все чаще и чаще говорится о трагедиях жизни родителей – трагедиях, частичка которых была в жизни каждого из нас. Так что теперь разборы часто представляют собой полный горечи опыт как выступающего, так и слушателей. Некоторые чувствуют, что такая презентация для сотрудников теперь дает более правдивую картину жизни пациента, но она поражает даже больше, чем окрашенная обвинением картина, которую мы видели ранее.

Трагедия жизни, о которой говорит Сирлс, та самая, которую мы ранее упоминали: конечность человеческой жизни, его страх перед смертью и непреодолимостью жизни. Больной шизофренией чувствует это сильнее, чем кто-либо другой, потому что не может создать твердой защиты, которой обычно пользуется личность. К несчастью, шизофреник перегружен дополнительными страхами, дополнительной виной, еще более беспомощен и ощущает вес даже более не предсказуемой окружающей среды, в которой он лишен поддержки. Он не полностью уверен в своем теле, у него нет надежной базы, с которой можно было бы вести переговоры о вызове и отрицании реальной природы мира. Родители создали его совершенно неадекватным организмом. Он должен изобрести сверхумные и сверх отчаянные способы жизни в мире, которые позволят ему не быть разорванным на части опытом, поскольку он и так уже почти разорван. Мы снова видим подтверждение точки зрения о том, что характер личности – это защита от отчаяния, попытка избежать безумия из-за реальной природы мира. Сирлс понимает шизофрению как результат невозможности заглушить страх, как безнадежный способ жить в ужасе. К сожалению, я не знаю ничего более убедительного, что следует сказать об этом синдроме: это неудача гуманизации, означающая неудачу в уверенном отрицании реальных условий жизни человека на этой планете. Шизофрения – исчерпывающая контрольная проверка для теории характера и реальности, которую мы тут излагаем: невозможность выстроить надежную защиту, позволяющую настоящей природе окружающего мира открыться для человека. С точки зрения науки это безапелляционное заявление. Креативность людей, находящихся с шизофренической стороны человеческого континуума, это креативность, проистекающая из неспособности принять стандартизированные культурные отрица- ния реальной природы опыта. И цена такой «сверхчеловеческой» креативности заключается в жизни на грани безумия, как уже давно было известно людям. Шизофреник в высшей степени креативен и обладает почти сверхчеловеческим чутьем, отстоя гораздо дальше от животного: ему не хватает безопасного инстинктивного программирования низших организмов. И ему также не хватает безопасности культурного программирования среднестатистического человека. Не удивительно, что для окружающих он кажется сумасшедшим: к их миру он не относится[53].

Заключение

Давайте закончим наше длительное обсуждение функций характера, соединив две больших вдохновляющих поэтических примера, разделенные почти тремя веками. Первый, автором которого является Томас Траэрн[54], дает прекрасное описание мира таким, каким он предстает в восприятии ребенка до того, как тот научился формировать автоматические реакции. Траэрн описывает первозданные чувства ребенка:

На первый взгляд, все казалось новым и странным, невыразимо редким, восхитительным и прекрасным… Кукуруза была невероятным зерном бессмертия, которое никогда бы не следовало пожинать и даже сеять. Думаю, она росла из бесконечности в бесконечность. Пыль и камни мостовой были подобны драгоценному золоту, а ворота, прежде всего, концом мира. Зеленые деревья, когда я впервые их увидел, их свежесть и красота заставили мое сердце колотиться как сумасшедшее – настолько они были необычны и прекрасны. Люди! Какими уважаемыми и даже преподобными казались взрослые! Бессмертными херувимами! Молодые парни – мерцающими и сверкающими ангелами, а девушки – неземными частичками жизни и красоты. Весело играющие на улице мальчики и девочки были живыми алмазами. Я не знал, что они родились или должны умереть… Казалось, что город – это Эдем на земле…

Это можно назвать настоящим раем пред-подавления. Но затем Траэрн переходит к описанию своего падения из рая. Он говорит о развитии культурного восприятия и отрицания первозданного характера реальности. Как и современные психоаналитики во времена, скажем, Честнат Лодж, он обвиняет родителей в своем падении, сводя все к противостоянию с ними:

Мысли являются наиболее современными другим мыслям, и обладают наиболее мощным влиянием. Моя душа чувствовала в себе расположение лишь к великим вещам. Но душа для души как яблоко для яблока: гниет одно – гниет и другое. Когда я начал говорить и ходить, ничто не стало для меня настоящим, кроме того, что было таковым в их мыслях. Да и в любом другом смысле для меня настоящим было нечто иное, а не то, что они таковым считали… Если они о чем-то не говорили – это было потеряно. Так что из всех своих товарищей по игре я начал ценить цилиндры, тонкие пальто, пенни, книги с золотым обрезом и т. д. Но они исчезли подобно небесам, солнцу и звездам, став для меня не более чем голыми стенами. Таким образом странные богатства, изобретенные человеком, превзошли богатства Природы, которые я изучал более свободно и которые всегда были для меня на втором месте^18.

Что же потеряно в прекрасной картине падения ребенка от естественного восприятия к искусственности культурного мира? Ни много ни мало, то, что мы назвали величайшим слиянием человеческой личности: собственная причастность Траэрна к происходящему в его жизни, к его греховности с целью возрасти, двигаться вперед без страха, защищать себя от солнца, звезд и небес. Траэрн не записал другие свои первозданные реакции: например, пронзительные крики «товарищей по играм», когда они резали себе руки, разбивали носы и губы, забрызгивая его странными шариками красного цвета, заставлявшими его желудок сжиматься от ужаса. Он говорит, что не знал, что они должны умереть, что все казались бессмертными – но разве его родители рассказали ему о смерти? Это была глубоко укоренившаяся гниль, которая въелась в его душу, и принесли ее не родители, она появилась из мира, от «богатств природы». В некоем сложном для его восприятия смысле смерть представляла собой символ, впускающий холод душу. Для того, чтобы оградить себя от фактов жизни Траэрн вынужден был перекроить свой рай, пусть даже это требовало от него лгать себе так же, как делаем все мы. И правда, земля, какой он ее изображал, была местом мистической красоты, а как позднее согласился Карлейль – «таинственным храмом». Но в то же время она была «залом судьбы», к отрицанию которого в свои детские годы был близок Траэрн.

Всю совокупность условий человеческого существования передать очень трудно. Человек хочет, чтобы его окружал безопасный мир, виня при этом других за свою судьбу. Сравните со взглядами Траэрна, например, осознание современными поэтами полной всеохватности человеческой природы. Марсия Ли Андерсон с проницательной ясностью говорит нам, как мы должны жить в зале судьбы, и что нам нужно для того, чтобы защитить себя:

Невзгоды множим ради удовольствий,

Желаний ужас и позор сомнений.

В ночи взращенные, мы допускаем вольность,

Скрывая ад душевных построений.

Зачем? Без осложнений, тонко различимых,

На солнце кто готов смотреть без страха?

Спасенье взгляда от перспективы,

От ясности и широты размаха.

Кто сможет выбраться из внутреннего мрака

Под яркий свет, оставшись без укрытия?

Не так бегут все от забвенья страха,

Как от отчаянья, связавшего нас нитью,

Услышав, сколько просты и глубоки желанья,

Но невозможно нам найти им оправданья^19.

Насмешка над человеческой природой в том, то глубочайшая нужда – это стремление быть свободным от страха смерти и уничтожения, но сама жизнь и пробуждает его. Таким образом, мы должны избегать того, чтобы жить полной жизнью. Марсия Ли Андерсон обобщает не только Траэрна, но и Маслоу, и гуманистический психоанализ, и даже фрейдистские взгляды самого Нормана О. Брауна. Что же на самом деле значит – жить на этой земле в полной телесной и психической экспансивности? Жить, полностью развиваясь как физиологически, там психологически? Это может означать лишь перерождение в безумии. Браун предупреждал нас о том, что его прочтение Фрейда крайне радикально. Он делал упор на том, что полностью следует взглядам Ференци, утверждавшего, что «черты характера являются, так сказать, скрытыми психозами»20. Это потрясающая научная истина, которая стала нам известна благодаря Брауну. И хотя для людей было тяжело принять эту правду во времена Фрейда, однажды это все же произойдет.

Но ужасающая реальность, стоящая за этой истиной, расстраивает еще больше. Не похоже, что мы сейчас, или когда бы-то ни было, сможем что-то с этим сделать. Я имею в виду, что если бы не черты характера, то тогда психозы были бы абсолютными и явными. В самом конце этой книги я хочу перечислить базовые противоречия, существующие в утверждениях Брауна о новых людях без механизмов защиты личности, а также в его надежде на перерождение человечества во «второй непорочности». На данный момент достаточно обратиться к законченной научной формуле Марсии Ли Андерсон: «Без осложнений, тонко различимых (то есть всех механизмов защиты личности – подавления, отрицания, ошибочного представления о реальности), на солнце кто готов смотреть без страха?

Глава 5

Психоаналитик Кьеркегор

Весь существующий порядок вещей наполняет меня чувством гнетущей тоски, от комара до самых таинственных воплощений; мне все не понятно, и особенно, моя собственная личность. Велика моя скорбь, нет ей границ. О не известно никому, кроме Бога в Небесах, а он не испытывает жалости.

Сёрен Кьеркегор^1

Сегодня мы можем назвать Кьеркегора «психоаналитиком», не опасаясь, что над ним будут смеяться, или, по крайней мере, с уверенностью, что насмешники плохо информированы. В последние несколько десятилетий происходит новое открытие Кьеркегора, открытие, которое является судьбоносным, поскольку оно связывает его со всей структурой знаний в гуманитарных науках в наше время. Раньше мы думали, что существует строгое различие между наукой и верой и что психиатрия и религия, следовательно, далеки друг от друга. Но теперь мы видим, что психиатрический и религиозный взгляды на реальность тесно связаны. Во-первых, они исторически выросли друг из друга, как мы увидим в следующем разделе. Еще важнее на данный момент то, что они усиливают друг друга. Психиатрический опыт и религиозный опыт нельзя разделить ни субъективно в глазах самого человека, ни объективно в теории развития характера.

Нигде кроме работ Кьеркегора нет такого отчетливого слияния психиатрических и религиозных категорий. Благодаря ему мы обладаем одним из лучших эмпирических анализов человеческой природы, когда-либо созданным людским разумом. Как ни странно, мы не смогли увидеть научной составляющей теологической работы Кьеркегора до наступления эпохи научного атеиста Фрейда. Только тогда у нас появились клинические подтверждения ее истинности. Два десятилетия назад известный психолог Маурер[55] прекрасно объединил их: «Фрейд был вынужден жить и работать до того, как ранние работы Кьеркегора смогли быть правильно поняты и оценены». Было несколько хороших попыток показать, как Кьеркегор предвосхитил данные современной клинической психологии. Большинству европейских экзистенциалистов было что сказать об этом, вслед за такими теологами как Пауль Тиллих[56]. Значение его работы заключается в том, что в ней очерчивается круг вокруг психиатрии и религии; она показывает, как экзистенциальный анализ человеческой природы ведет прямо к проблемам Бога и судьбы, в чем как раз и убеждал Кьеркегор.

Я не собираюсь пытаться повторить и расшифровать захватывающее дух исследование Кьеркегора о человеческой природе. Вместо этого я хочу попытаться представить вам обобщение главных утверждений, содержащихся в его психологических работах. Причем сделать это настолько точно и ярко, насколько это возможно, чтобы читатель смог проникнуть в самую суть вопроса и понять, к чему Кьеркегор вел. Если я смогу сделать это, не слишком увлекаясь, поскольку очарован гением Кьеркегора, читатель должен быть поражен результатом. Структура понимания Кьеркегором человека почти полностью повторяет современную картину клинических исследований, вкратце обрисованную нами в первых четырех главах этой книги. Читатель сможет сам судить, насколько схожи эти картины в основных моментах (даже если я не представлю теорию Кьеркегора во всех ее потрясающих деталях), и почему сейчас сегодня мы сравниваем значимость фигуры Кьеркегора с Фрейдом, а также, почему я и другие называем его столь же великим исследователем человеческой природы. Суть в том, что, работая в 1840 годах, он следовал идеям пост-фрейдизма, передающим непреходящее ощущение гениальности последнего.

Экзистенциальный парадокс как начало психологии и религии

Краеугольный камень взглядов Кьеркегора на человека – это миф об изгнании Адама и Евы из райского сада. В этом мифе, как мы видим, содержится основная мысль психологии всех времен: человек – это общность противопоставлений, самосознания и физического тела. Человек, подобно низшим животным, происходит из инстинктивных беспечных действий и приходит к отражению своей природы. Он приобретает осознание собственной индивидуальности и полу-божественности, красоты и уникальности своего лица и имени. В то же время он приобретает осознание ужаса окружающего мира, своей смерти и увядания. Этот парадокс неизменен во все периоды истории общества. Это и есть настоящее «естество» человека, как говорил Фромм. Как мы видим, наиболее заметные психологи сами сделали это основой своего понимания. Но Кьеркегор уже советовал им: «Психология не может пойти дальше… и более того, она может подтверждать эту точку зрения на человеческую жизнь снова и снова»34.

Скатывание в самосознание и выход из комфортного невежества по поводу окружающей природы имеет для человека один большой отрицательный момент: оно пугает его. Зверь не испытывает ужаса, говорит Кьеркегор, «именно по причине того, что в природе он не определяется своим духом»5. Под «духом» понимается «самость» или символическая внутренняя личность. Ни того ни другого у зверя нет. Он невежественен, говорит Кьеркегор, поэтому невинен; но человек – это «синтез духовного и телесного»6 и поэтому испытывает тревогу, вызывая, тем самым, внутреннюю тревогу. Опять же, под «духовным» мы должны понимать «самосознание».

Если бы человек был зверем или ангелом, он не смог бы испытывать страх (Потому что в этом случае он был бы полностью самонесознательным или «не-животным»). А поскольку его природа является синтезом, он может испытывать страх… и даже сосздает этот страх сам^7.

Человеческая тревога – это функция его явной двусмысленности и полной беспомощности в ее преодолении. Он не может быть четко отнесен к животным или к ангелам. Он не может ни беспечно относиться к собственной судьбе, ни взять над ней контроль и победить ее, выйдя за пределы человеческой природы:

Дух не может покончить с собой (то есть, самосознание не может исчезнуть)… И человек не может вести бесцельный образ жизни (подобно животному). Он не может убежать от страха^8.

Однако, страх возникает не из-за самой двусмысленности, а из-за результата суждений о человеке: когда, например, Адам ест яблоко с древа познания, Бог говорит ему «непременно умрешь ты». Другими словами, конечный ужас самосознания – это знание о чьей-либо смерти. Вот отличительная черта одинокого человека в царстве животных. В этом и есть реальный смысл мифа о Эдемском саде и новом открытии современной психологии: смерть – характерная и величайшая тревога для каждого из людей[57].

Характерология личности Кьеркегора

Полное понимание Кьеркегором человеческого характера заключается в представлении его как структуры, выстроенной для ухода от восприятия «ужаса, гибели [и] уничтожения? [которые] находятся рядом с каждым человеком». Он понимает психологию так же, как и современные ему психоаналитики: ее задачей является открытие новых стратегий, используемых личностью с целью избавиться от тревоги. Какому образу жизни он должен следовать, чтобы привыкнуть действовать в окружающем мире автоматически и не задумываясь? И как этот образ жизни наносит вред его росту и свободе действий и выбора? Или, если говорить, практически, словами Кьеркегора: как личность порабощена собственной характерологической ложью о самой себе?

Кьеркегор описал эти образы жизни с точностью, которая сейчас кажется сверхъестественной, и в терминах, которые охватывают значительную часть современного словаря психоаналитической теории и теории защит характера. Где бы ни упоминались нами сейчас такие «механизмы защиты» как подавление и отрицание, Кьеркегор уже говорил о них же, но другими словами: он ссылался на тот факт, что большинство людей живут в «полумраке неведения» о собственном состоянии^910. Они находятся в состоянии «закрытости» в тот момент, когда блокируют собственное восприятие реальности^11. Он понимал компульсивный характер и жесткость личности, вынужденной выстраивать сверхмощную защиту от тревоги – своеобразную тяжелую броню характера. Описал он это в следующих выражениях:

Приверженец наиболее жесткой ортодоксии… все это знает, и поклоняется святыням. Истина для него – это совокупность церемоний, а потому он говорит о представлении себя перед Божьим престолом, о том, сколько раз надо поклониться; он знает все, подобно ученику, способному записать математическую теорему буквами ABC, но только если их не изменят на DEF. Поэтому он испытывает страх каждый раз, когда слышит что-то, представленное в другом порядке^12.

Без сомнения, под «закрытостью» Кьеркегор понимает, что сегодня мы называем подавлением. Это совершенно закрытая личность, человек, который оградил себя еще в детстве, не проверял свои силы на практике и не позволяет себе расслабленно исследовать свой мир и самого себя. Если ребенок не слишком обременен родительскими ограничениями его действий и не слишком заражен их собственными страхами, он может развить свою личностную защиту не так монополизировано и сохранить податливый и открытый характер. Он больше готов проверять реальность через свои собственные действия и эксперименты, чем на основе делегированных полномочий или предчувствий. Кьеркегор понимал эту разницу, разделяя «возвышенную» и «ошибочную» закрытость. Далее он дает наставление в духе Руссо о воспитании детей с правильной ориентацией характера:

Крайне важно, чтобы ребенок воспитывался с понятием о возвышенной закрытости [сдержанности] и был огражден от ошибочных представлений. Наблюдая снаружи, легко понять, когда наступает момент, когда нужно отпустить ребенка идти самостоятельно; … искусство состоит в том, чтобы постоянно присутствовать и в то же время не присутствовать, позволить ребенку развиваться самому, но при этом постоянно иметь перед собой обзор. Искусство состоит в том, чтобы предоставить ребенка самому себе в самой высокой степени и в самом большом масштабе, и выразить этот кажущееся отстранение таким образом, чтобы, не замечая, в то же время все знать. И отец, который воспитывает или делает все для вверенного ему ребенка, но не предотвратил его затворничество, несет большую ответственность^13.

Точно так же, как Руссо и Дьюи[58], Кьеркегор предупреждает родителей о необходимости позволить ребенку самостоятельно исследовать мир и развивать собственные экспериментальные силы. Кьеркегор понимает, что ребенка необходимо защитить от опасностей, и бдительность родителей здесь жизненно важна, но он не хочет, чтобы мать или отец навязывали свои собственные тревоги его картине мира, обрывая его действия раньше, чем это действительно необходимо. Теперь мы знаем, что подобное одиночество развивает в ребенке самоуверенность перед лицом опыта, которого у него бы не было, если бы его чрезмерно опекали: он получает «внутренний стержень». И именно она и позволяет ребенку развить в себе «возвышенную» закрытость, или сдержанность – контролируемую собственным эго и самоуверенную в оценке мира личность, способную легче открываться познанию. «Ошибочная» закрытость, с другой стороны, является результатом чрезмерной блокировки, чрезмерной тревоги и слишком больших усилий, чтобы стойко смотреть в лицо новому опыту. В этом случае организм перегружен и его контроль за самим собой ослаблен. Для закрытой, по сути, личности, это значит, прежде всего, более автоматическое вытеснение в подсознание. Таким образом, для Кьеркегора «хорошее» – это открытость новым возможностям и выбору, способность сталкиваться с тревогой. Закрытость для него является злом, отворачивающим личность от большей широты восприятия и нового опыта. Она лишает возможности новых открытий, насильно создавая пелену между личностью и ее положением в окружающем мире. В идеале эта пелена должна быть прозрачной, но для закрытой личности она непроницаема.

Легко увидеть, что закрытость – о именно то, что мы называем «обманом личности». Так же говорит и Кьеркегор:

Легко увидеть, что закрытость eo ipso[59] означает ложь, или, если угодно, неправду. Однако неправда – это несвобода… гибкость свободы расходуется ради закрытости… Последняя является эффектом отрицательного отношения индивидуальности к самой себе».

Это совершенно современное психоаналитическое описание цены вытеснения из сознания для всей личности. Я опускаю более подробный и проницательный анализ Кьеркегора о том, как личность фрагментируется внутри себя вытеснением, как реальное восприятие действительности обитает под поверхностью, рядом, готовое прорваться через вытеснение, как вытеснение оставляет личность как бы неповрежденной, по-видимому функционирующей как единое целое, в непрерывности – и как эта непрерывность нарушена, как личность на самом деле во власти прерывности, выражаемой вытеснением^1516. Для современного ума, знакомого с клиническими исследованиями, подобный анализ восхитителен.

Кьеркегор понимал, что ложь возникает, потому что ребенок должен приспособиться к миру, родителям и собственным экзистенциальным дилеммам. Она формируется до того, как у ребенка появится возможность узнать себя самого открытым и свободным способом, и, таким образом, защитные механизмы личности становятся автоматическими и неосознанными. Проблема в том, что ребенок становится зависимым от них и оказывается заключенным в личностную броню, не позволяющую свободно взглянуть за пределы собственной тюрьмы или внутрь себя. Именно это и является тем, что определяет его несвободу^17. Лучшее, на что может надеяться ребенок, – это то, что его замкнутость не будет «ошибочной» или обширной, при которой его личность окажется слишком напуганной миром, чтобы открыться возможному опыту. Но Кьеркегор знал, что это во многом зависит от родителей и от случайностей окружающей среды. У большинства людей есть родители, которые «взяли на себя большую ответственность», и поэтому они вынуждены отгораживаться от новых возможностей.

Кьеркегор дает нам несколько кратких набросков вариантов отрицанию или самообмана – что, в общем, одно и то же. Он стремится описать тех, кого мы сегодня называем «неподлинными» людьми, людей, которые избегают развивать собственную уникальность; они следуют тому стилю автоматической и некритической жизни, к которому были приучены в детстве. Они «неподлинны» в том смысле, что не принадлежат самим себе, не являются «самими собой», не действуют из собственного центра, не видят реальности. Они – одномерные люди, полностью погруженные в вымышленные игры, в которые принято играть в их обществе. Они неспособны выйти за рамки социальных условий: работники корпораций на Западе, бюрократы на Востоке, аборигены, запертые в традициях – все те люди, которые не понимают, что значит думать самостоятельно. Да и если бы они это понимали, то отказались бы от проявления такой дерзости и открытости. Кьеркегор дает описание непосредственного человека:

…его «я» или «он сам» – это нечто объединенное вместе с «другим» в диапазон житейского и мирского… Таким образом, его самость немедленно соприкасается с «другим», желая, вожделея, наслаждаясь и т. д., но – пассивно; … он старается подражать другим людям, в независимости от того, как они строят свою жизнь, и поэтому тоже, в некотором роде, живет. В христианском мире он тоже христианин, он ходит в церковь каждое воскресенье, слышит и понимает пастора – да, они понимают друг друга; он умирает, и пастор вводит его в вечность за 10 долларов, но он не был собой, не стал собой… Непосредственного человек не может осознать свое внутреннее «я», он узнает только свою одежду… Его самость определяется только внешними факторами^18.

Это идеальное описание «автоматически культурного человека» – человека, ограниченного культурой; раба, который воображает, что у него есть индивидуальность, если он платит за страховку, что он контролирует свою жизнь, если управляет спортивной машиной или пользуется электрической зубной щеткой. Сегодня неподлинные, или непосредственные, люди – знакомые всем типажи после десятилетий марксистского и экзистенциалистского анализа рабства человека в социальной системе. Но во времена Кьеркегора, должно быть, было шоком – быть современным европейским горожанином и одновременно считаться обывателем. Для Кьеркегора «обывательство» – проявление тривиальности. Человек был убаюкан ежедневной рутиной своего общества, довольствовался теми формами удовлетворения, которое оно ему предлагало: в современном мире это автомобиль, торговый центр, двухнедельный летний отпуск. Человек защищен безопасными и ограниченными альтернативами, которые предлагает ему общество, и если он не сбивается с пути, он может прожить жизнь в определенной скучной безопасности:

Как и обыватель, лишенный воображения, он живет в определенной тривиальной области опыта относительно того, как идут дела, что возможно, что обычно происходит… Обыватель успокаивается в повседневном…19

Почему человек соглашается жить тривиальной жизнью? Из-за опасности расширения горизонта опыта, конечно. В победе над возможностями и свободой кроется более глубокая мотивация обывательства. Оно знает своего настоящего врага: свобода опасна. Если вы будете следовать за ней слишком охотно, то потеряете почву под ногами; а если откажетесь от нее – станете узником необходимости. Самое безопасное – придерживаться границ социально возможного. Я думаю, в этом и есть смысл наблюдения Кьеркегора:

Обыватель думает, что контролирует возможность, думает, что, заманив бескрайнюю гибкость в поле вероятности или в ловушку («сумасшедший дом»), он держит ее в заточении; он таскает за собой возможность, как узника в клетке вероятного, выставляет напоказ…20

Кьеркегор как теоретик психозов

Но теперь в нашей дискуссии появляется новый аспект. Кьеркегор говорит о заманивании бескрайней гибкости свободы «в сумасшедший дом», где ее держат в заточении. Что он подразумевает под таким образом? Я считаю, он имеет в виду, что одна из величайших опасностей жизни – слишком большое количество возможностей, и что мы находим людей, которые поддались этой опасности, в сумасшедшем доме. Здесь Кьеркегор показывает, что он был главным теоретиком не только «нормальной культурной патологии», но и аномальной патологии или, иначе говоря, психоза. Он понимает, что психоз – это невроз, доведенный до крайности. По крайней мере, именно так я воспринимаю многие его наблюдения из раздела «Отчаяние в аспекте конечности / бесконечности»21. Давайте задержимся на этом моменте, потому что, если мое прочтение верно, это поможет нам понять, как самые крайние формы психического расстройства представляют собой неуклюжие попытки справиться с основной проблемой жизни.

Кьеркегор демонстрирует нам широкую и невероятно богатую палитру типов человеческих неудач, того, как человек оказывается побежденным жизнью и миром, потому что он не может осознать экзистенциальную правду своей ситуации. А она заключается в том, что человек и является внутренним символическим «я». Это означает определенную свободу, но человек связан по рукам и ногам ограничениями тела, лишающими его этой свободы. Попытка игнорировать любой аспект жизненной ситуации человека, подавить возможность или отрицать необходимость означает, что человек будет жить во лжи, не сможет осознать свою истинную природу и будет «самым жалким из всего сущего». Но человеку не всегда так везет, он не всегда может просто считаться жалким. Если ложь, в которой он пытается жить, слишком похожа на реальность, человек рискует потерять все в течение своей жизни – и это именно то, что мы подразумеваем под психозом: полное и абсолютное разрушение структуры личности. Если Кьеркегор считается ведущим аналитиком человеческой природы, он должен показать нам, что понимает как крайности состояния человека, а также повседневное культурное среднее.

Именно это он и делает в обсуждении крайностей слишком больших и слишком малых возможностей. Избыток возможностей – попытка человека переоценить силы символического «я», что отражает попытку преувеличить одну половину человеческого дуализма за счет другой. В этом смысле то, что мы называем шизофренией, является попыткой символического «я» отрицать ограничения конечного тела. В этом случае весь человек теряет равновесие и разрушается вся личность. Как будто свобода творчества, проистекающая из символического «я», не может сдерживаться в теле, и человек разрывается на части. Вот как мы сегодня понимаем шизофрению – как раскол «я» и тела. Раскол, в котором самость остается незатронутой, неограниченной, недостаточно привязанной к повседневным вещам, недостаточно сдержанной в надежном физическом представлении^22. И вот как Кьеркегор понимает эту проблему:

Ибо самость – это синтез, в котором конечное является ограничивающим фактором, а бесконечное – фактором расширения. Поэтому отчаяние бесконечности есть воображаемое, безграничное[60].23

Под «отчаянием бесконечности» Кьеркегор понимает болезнь личности, противоположную здоровью. И поэтому человек заболевает, погружаясь в безграничное; его символическое «я» становится «воображаемым» – как это происходит при шизофрении, – когда оно отходит от тела, от надежного обоснования реального опыта в повседневном мире. Настоящий шизофреник абстрактен, бесплотен, нереален; он вырывается из земных категорий пространства и времени, выплывает из своего тела, пребывает в вечности, не подвержен смерти и разрушению. Он победил их в своей фантазии, или, лучше сказать, в реальном факте оставления собственного тела, отрекаясь от его ограничений. Описание Кьеркегора не только красноречиво, но и клинически точно:

Вообще, воображение – это то, что переносит человека в бесконечное, что, практически, уводит его от самого себя и мешает вернуться назад. Поэтому, когда чувство становится воображаемым, самость все больше и больше испаряется… Таким образом, «я» ведет воображаемое существование в абстрактном стремлении к бесконечности или в абстрактной изоляции, постоянно испытывая недостаток в собственном «я», из которого оно просто уходит дальше и дальше.

Это, по сути, идеи, предложенные Рональдом Лэйнгом в книге «Расколотое “Я”» более века спустя.

Вот еще пример:

Теперь если возможность превосходит необходимость, внутреннее «я» удаляется само от себя, так что не важно, куда оно должно вернуться, если существует отчаяние (болезнь) возможности. «Я» становится абстрактной вероятностью, испытывающей себя, барахтаясь в возможном, но не двигаясь с места, не перемещаясь ни на дюйм. Необходимость – и есть это самое место. Становиться самим собой – это именно движение на месте^24.

Здесь Кьеркегор имеет в виду, что развитие личности – это движение вглубь от фиксированного центра личности, центра, который объединяет оба аспекта экзистенциального дуализма – самости и тела. Но такого рода развитие требует именно признания реальности, реальности своих ограничений:

Чего сейчас не хватает внутреннему «я», так это, безусловно, реальности – так обычно говорят о человеке, когда ему недостает чувства реальности. Но при ближайшем рассмотрении становится понятно, что человеку недостает необходимости… Чего действительно не хватает, так это силы… подчиниться необходимому в себе – тому, что можно назвать внутренним пределом. Поэтому несчастье не состоит в том, что такое «я» ничего не значит в мире; нет, несчастье в том, что человек не осознал себя, не осознал, что он сам является чем-то совершенно определенным, необходимым. Напротив, он потерял себя из-за того, что «я» отражалось в возможном воображаемым образом^25.

Конечно, это описание касается обычного человека, в той же степени, что и шизофреника крайней стадии, и именно убедительность анализа Кьеркегора состоит в том, что эти два явления могут быть помещены в один и тот же континуум:

Вместо того, чтобы вернуться от возможности обратно в необходимость, человек преследует возможность – и, наконец, не может найти дорогу обратно к себе^26.

То же самое верно и в отношении описания обычного человека, который живет в простом мире бушующей внутренней энергии и фантазии, как Уолтер Митти[61] или те, кого мы сегодня называем «амбулаторными шизофрениками» – те, чье «я» и тело находятся в очень непрочных отношениях, но, тем не менее, им удается продолжать существовать без погружения во внутренние энергии и эмоции, фантастические образы, звуки, страхи и надежды, которые они не могут сдержать:

Но, несмотря на то, что человек, таким образом, стал жертвой воображаемого, он, тем не менее, может… жить дальше, заниматься ежедневными делами, жениться, заводить детей, завоевывать почет и уважение – и, возможно, никто не замечает, что в более глубоком смысле ему не хватает собственного «я».

То есть ему не хватает надежно объединенного «я» и тела, которые сконцентрированы на собственных энергиях эго и реально оценивают ситуацию и природу пределов и возможностей в мире. Но это, как мы увидим, кьеркегоровское представление о совершенном здоровье, которого нелегко достичь.

Если шизофренический психоз находится в своего рода континууме нормального наполнения внутренней фантазии, символической возможности, то нечто подобное должно быть верно и для депрессивного психоза. Именно такой образ и рисует Кьеркегор. Депрессивный психоз – это крайность в континууме излишней необходимости, то есть слишком большой конечности, слишком большого ограничения тела и поведения человека в реальном мире и недостаточной свободы внутреннего «я», недостаток внутренней возможности. Сегодня мы понимаем депрессивный психоз как застревание в требованиях других – семьи, работы, узком горизонте ежедневных обязанностей. В таком тупике человек не чувствует, что у него есть альтернативы, он не может себе представить какой-либо выбор или альтернативный образ жизни, не может освободиться от сети обязательств, даже если эти обязательства больше не дают ему чувства самооценки. Героически вкладываясь в жизнь окружающего мира, даже выполняя свои ежедневные семейные и рабочие обязанности, человек понимает, что они теперь не имеют первостепенного значения. Как я однажды предположил^2728, шизофреник недостаточно встроен в окружающий его мир – то, что Кьеркегор назвал болезнью бесконечности; депрессивность, с другой стороны, встроена в его мир слишком прочно, подавляюще. Кьеркегор выразился так:

Но пока один вид отчаяния означает погружение в бесконечность и потерю «я», второй вид позволяет вести себя так, как если бы «я» было обмануто «другими». Видя множество людей вокруг, участвуя во всех мирских делах, становясь мудрыми и понимая, как идут дела в этом мире, такой человек забывает о себе самом… Он не смеет верить в себя, считает, что слишком рискованно быть самим собой. Гораздо проще и безопаснее быть похожим на других, стать имитацией, числом, номером в толпе^29.

Это превосходная характеристика «культурно нормального» человека, того, кто не осмеливается отстаивать собственные интересы, потому что это означает слишком большую опасность, возможность разоблачения. Лучше не быть самим собой, а жить в окружении других, встроенным в безопасную структуру социальных и культурных обязательств и обязанностей.

Опять же, такого рода характеристику следует понимать как находящуюся в континууме, на крайнем конце которого мы находим депрессивный психоз. Человек в состоянии депрессии настолько боится быть самим собой, настолько боится проявить свою индивидуальность, настаивать на том, что может быть его собственным смыслом, его собственными условиями жизни, что он кажется буквально глупцом. Кажется, он не может понять ситуацию, в которой находится, не может видеть ничего за пределами собственных страхов, не может понять, почему он зашел в тупик. Кьеркегор прекрасно формулирует эту идею:

Если сравнивать склонность потерять себя в большом количестве возможностей с попытками ребенка выговаривать слова, то отсутствие возможности похоже на немоту… ибо без возможности человек как бы не может дышать^30.

Именно в таком состоянии депрессии становится трудно дышать или двигаться. Одна из бессознательных тактик, к которым прибегает человек в депрессии, чтобы попытаться разобраться в своей ситуации, состоит в том, чтобы считать себя совершенно бесполезным и виновным. Это поистине изумительное «изобретение», потому что оно позволяет ему выйти из своего состояния «немоты» и произвести какую-то концептуализацию своей ситуации. У него получается вычленить какой-то смысл – даже если он должен принять полную вину, подобно тем, кто причиняет столько ненужных страданий другим. Мог ли Кьеркегор иметь в виду именно такую образную тактику, случайно заметив:

Иногда изобретательности человеческого воображения достаточно, чтобы обеспечить возможность…31

В любом случае состояние депрессии может допускать изобретательность, создающую иллюзию возможности, смысла, действия, но не предлагающую никакой реальной возможности. Как подытоживает Кьеркегор:

Потеря возможности означает, что либо для человека все стало необходимым, либо банальным и пустым^32.

На самом деле, в крайнем случае депрессивного психоза мы, кажется, видим слияние этих двух сторон… Все становится необходимым и пустым одновременно – а это ведет к полному отчаянию. Необходимость в иллюзии смысла была бы высшим достижением для человека; но когда он становится пустым, то смысл в жизни исчезает.

Почему человек предпочитает обвинения в вине, недостойности, неумелости – даже в бесчестии и предательстве – реальной возможности? Может показаться, что выбора нет, но на самом деле он есть: полное самоуничижение, подчинение «другим», отказ от личного достоинства или свободы – с одной стороны; свобода и независимость, отделение от окружающих, освобождение себя от связывающих семейных и социальных обязанностей – с другой. Это выбор, с которым действительно сталкивается подавленный человек и которого он частично избегает из-за самообвинений. Ответ найти очень просто: человек, находящийся в депрессии, избегает независимости и больших жизненных возможностей именно потому, что это грозит ему разрушением и смертью. Он держится за людей, которые поймали его в сеть бесконечных обязательств, снижая значимость зависимости именно потому, что эти люди являются его прибежищем, его силой, его защитой от мира. Как и большинство, человек в депрессии не может оставаться в одиночестве, не может найти в себе необходимую силу, чтобы встретиться с жизнью лицом к лицу. Поэтому он подстраивается под других; он защищен необходимостью и охотно принимает это. Но теперь его трагедия очевидна: его необходимость стала пустой и бесполезной, и поэтому его рабская, зависимая, де-персонализированная жизнь потеряла смысл. Страшно жить на такой привязи. Рабство выбирают потому, что оно безопасно и понятно; потом рабство теряет смысл, но человек уже боится выйти из него. Человек буквально умер для жизни, но физически должен оставаться в этом мире. В этом и заключается пытка депрессивного психоза: оставаться погруженным в ощущение собственной неудачи, но все же оправдывать ее, продолжать извлекать из нее чувство собственной значимости[62].

Обычный невроз

Большинство людей, конечно, избегают психотических тупиков экзистенциальной дилеммы. Им достаточно повезло, что они могут оставаться на средней грани «обывательства». Срыв происходит либо из-за слишком большого количества возможностей, либо из-за их недостатка; обывательство, как мы наблюдали ранее, знает своего реального врага и старается не рисковать, давая ему много свободы. Вот как Кьеркегор обобщает три альтернативы, доступные людям; первые два варианта соответствуют психотическим синдромам шизофрении и депрессии:

Ибо cо смелостью отчаяния взмыл ввысь тот человек, который бездумно окунулся в море возможностей; но будучи сокрушенным этим отчаянием, человек выступил против самого существования, для которого все стало необходимым. Но обывательство бездушно празднует свою победу… воображает себя хозяином, не замечая, что именно таким образом человек стало рабом бездуховности и самым жалким из всех.33

Другими словами, обывательство – это то, что мы бы назвали «обычным неврозом». Большинству людей удается выяснить, как жить безопасно в пределах возможностей определенного набора социальных правил. Обыватель верит, что, поддерживая себя на низком уровне личной напряженности, он может избежать потери баланса вследствие переживаний; обывательство работает, как сказал Кьеркегор, «через успокоение себя банальным и пустым». Эти мысли были написаны почти за столетие до того, как Фрейд заговорил о возможности «социальных неврозов», «патологии целых культурных сообществ»34.

Другие потребности в свободе

Тройная типология Кьеркегора не исчерпывает весь характер человека. Он знает, что все люди не настолько «непосредственны» или поверхностны, не настолько автоматически встроены в культуру, окружающие вещи и в других людей, которые достаточно точно отражают их мир. Кроме того, сравнительно мало людей оказываются на психотических крайностях континуума; некоторые достигают определенной степени самореализации, не скатываясь в полную бездуховность или рабство. И здесь рассуждения Кьеркегора становятся наиболее показательными: он пытается вывести из жизненной лжи тех людей, чьи жизни не похожи на ложь; они, кажется, наоборот, преуспевают в том, чтобы быть правдивыми, полными и подлинными личностями.

Есть тип человека, который с большим презрением относится к «непосредственности» («сиюминутности»), который пытается развивать свой внутренний мир, основывать свою гордость на чем-то более глубоком, дистанцируясь от обычного человека. Кьеркегор называет этот тип людей «герметически отчаявшимся» (интровертами). Такие люди немного больше обеспокоены тем, что значит быть уникальным индивидуумом. Они наслаждаются одиночеством и периодически размышляют, взращивая идеи о тайном внутреннем «я» и чем бы оно было быть. В конце концов, этот вопрос оказывается единственной реальной проблемой в их жизни. Что же такое настоящий талант, тайный дар, подлинное призвание? Каким образом человек действительно является уникальным, и как он может выразить свою уникальность, придать ей форму, посвятить ее чему-то за пределами себя? Как может человек взять свою внутреннюю сущность, великую тайну, которую он чувствует в своем сердце, своих эмоциях, своих стремлениях, и использовать ее для того, чтобы жить более определенно, обогатить и себя, и человечество с помощью особенного качества своего таланта? В подростковом возрасте большинство из нас страдает от этой дилеммы, выражая ее в словах, мыслях или просто тупой боли и тоске. Но обычно жизнь втягивает нас в стандартизированные действия. Социальная система героев, в которой мы рождаемся, определяет пути нашего героизма, пути, которым мы подчиняемся, формируя себя, чтобы радовать других и становиться теми, кем нас ожидают видеть. И вместо того, чтобы разрабатывать свою внутреннюю тайну, мы прячем ее и забываем о ней, становясь абсолютно телесными людьми. Мы успешно играем в стандартизированную героическую игру, в которую попали случайно: из-за семейных связей, патриотизма или базовой потребности питаться и желания продолжить род.

Я не говорю, что «герметически отчаявшаяся» личность («интроверт») Кьеркегора сознательно сохраняет эту внутреннюю цель полностью актуальной. Я имею в виду лишь то, что он, пусть смутно, но представляет проблему, в отличии от непосредственного человека, поглощенного ежедневной рутиной. Интроверт Кьеркегора чувствует, что он чем-то отличается от мира, имеет в себе что-то, что мир не может отразить, не может оценить из-за поверхностности и спонтанности. Поэтому такой человек держит себя несколько в стороне от этого мира, но не слишком далеко, не полностью отрываясь от него. Было бы так приятно быть тем, кем он хочет быть, осознавать свое призвание, свой настоящий талант, но это опасно и может полностью разрушить его мир. В конце концов, он по сути своей слаб и находится в состоянии компромисса: не непосредственный, но и не подлинный человек, даже несмотря на то, что он создает видимость последнего. Кьеркегор описывает его так:

…внешне он полностью «настоящий человек». Он имеет университетское образование, является мужем и отцом, необыкновенно компетентным гражданским чиновником, уважаемым главой семейства, очень нежным по отношению к своей жене и осторожным по отношению к своим детям. Еще и христианин? Ну, да, в некотором роде, однако он предпочитает избегать разговоров на эту тему … Он очень редко ходит в церковь, потому что ему кажется, что большинство священников действительно не знают, о чем говорят. Он делает исключение в случае одного конкретного священника, о котором признает, что тот знает, о чем говорит. Впрочем, его он не хочет слышать по другой причине: потому что боится, что это может завести его слишком далеко^35.

«Слишком далеко», потому что он действительно не хочет доводить обсуждение проблемы своей уникальности до какой-либо открытой конфронтации:

То, что делает его таким нежным мужем и таким заботливым отцом, – это, помимо его добродушия и чувства долга, признание, которое он в глубине души сделал самому себе – о своей слабости^36.

И поэтому он живет своего рода «инкогнито», довольствуясь – время от времени в уединении – прокручиванием в голове мысли о том, кем он действительно может быть; довольствуясь «небольшой разницей» и гордясь смутным ощущением превосходством.

Но эту позицию нелегко сохранять с невозмутимостью. Редко, говорит Кьеркегор, кому удается ее придерживаться. Как только вы зададитесь вопросом о том, что значит быть личностью, даже глупо, слабо или с налетом гордости за свое воображаемое отличие от других, у вас могут возникнуть проблемы. Герметическое отчаяние – это импотенция, но импотенция, уже в какой-то степени осознающая себя, и это осознание может стать весьма неприятным. Оно может привести к раздражению из-за своей зависимости от семьи и работы, изъязвляющему разъеданию как реакции на свою приземленность, чувству рабства в своей безопасности. Для сильного человека это может стать невыносимым, и он может попытаться вырваться из этого, иногда путем самоубийства, иногда «отчаянно утопая в мире и в потоке переживаний».

И это подводит нас к последнему типу человека: тот, кто утверждает себя вопреки собственной слабости, кто пытается быть богом для самого себя, хозяином своей судьбы, человеком, который сам создал себя. Он не будет просто пешкой в руках других и общества; он не будет пассивным страдальцем и тайным мечтателем, лелеющим собственное внутреннее пламя в забвении. Он бросится в жизнь с головой,

отвлекаясь на великие начинания, он станет беспокойным духом… который хочет забыться… Или он будет искать забвения в чувственности, возможно, в разврате…37

В крайнем случае, открытое самосоздание может стать демоническим, страстью, которою Кьеркегор называет «демонической яростью». Она будет нападением на саму жизнь за все то, что она сделала с человеком, восстанием против самого существования.

В наше время нет проблем с распознаванием таких форм открытого самосоздания. Мы можем видеть производимые им эффекты очень отчетливо как на личностном, так и на социальном уровне. Мы являемся свидетелями нового культа чувственности, который, кажется, повторяет сексуальный натурализм древнего Рима. Это жизнь одним днем с полным пренебрежением ко дню завтрашнему; погружение в телесность и непосредственные переживания и ощущения тела, в интенсивность прикосновения, набухающую плоть, вкус и запах. Это стремление отрицать недостаток контроля над происходящими вокруг событиями, отрицать беспомощность, неопределенность личности в механическом мире, вращающемся в упадке и смерти. Я не говорю, что это плохо. Это повторное открытие и подтверждение основной жизненной силы человека как животного. Современный мир, в конце концов, хочет, чтобы человек отрицал даже собственное тело, свое происхождение из животного центра. Существует желание превратить его в полностью деперсонализированную абстракцию. Но человек сохранил свое обезьяноподобное тело и обнаружил, что может использовать его как основу для плотского самоутверждения – и к черту бюрократов! Единственная вещь, которую можно счесть недостойной в этом случае – это отчаянная рефлексивность, неповиновение, не являющееся сознательным и полностью хладнокровным.

В социальной сфере мы также наблюдаем вызывающее прометеианство, которое, по сути, является безобидным: уверенная сила, которая может отправить человека на Луну и освободить его от полной зависимости и заточения на Земле – по крайней мере, в его воображении. Уродливая сторона этого прометеианства в том, что оно представляет собой бездумное, пустоголовое погружение в механику процесса без всякой мысли о целях и смысле. Вот он – технический триумф многогранно развитой обезьяны, пугающе показан в фильме «2001 год: Космическая одиссея»[63]. На более зловещем уровне, как мы увидим позже, пренебрежение современного человека к случайностям, злу и смерти принимает форму стремительного роста производства потребительских товаров и вооружений. Доведенное до крайности, такое пренебрежение породило Гитлера и Вьетнамскую войну: ярость против нашей несостоятельности, пренебрежение к животной обусловленности, к ограничениям нашего жалкого естества. Если мы не обладаем всемогуществом богов, по крайней мере, уничтожать мы умеем не хуже.

Значение зрелости

Кьеркегору не нужно было жить в наше время, чтобы понимать такие вещи. Подобно Буркхардту[64], он уже видел их предпосылки в свое время, потому что понимал, что значит лгать о самом себе. Все типы характеров, обрисованные им, представляют собой степени лжи о собственной личности в отношении к реальности человеческой природы. Кьеркегор участвовал в этом чрезвычайно трудном и невероятно кропотливом упражнении по одной и только одной причине: чтобы окончательно определить, каким был бы человек, если бы не лгал. Кьеркегору хотелось показать, как жизнь застопоривается и терпит неудачу, когда человек закрывается от реальности своего положения. Или, лучше, насколько недостойным и жалким существом может быть человек, когда воображает, что, живя в одиночестве, он действует по своей природе. И теперь Кьеркегор предлагает нам золотой плод своих мучительных трудов: вместо тупиков человеческого бессилия, эгоцентризма и самоуничтожения он показывает нам, какими были бы истинные возможности для человека.

В конце концов, Кьеркегора вряд ли можно назвать незаинтересованным ученым. Он дал свое психологическое описание, потому что видел проблеск человеческой свободы. Он был теоретиком открытой личности и человеческих возможностей. В этом стремлении современная психиатрия от него сильно отстает. У Кьеркегора не было простого решения вопроса о том, что такое «здоровье». Но он знал, чем здоровье не является: это не нормальное приспособление – что угодно, только не оно, и Кьеркегор мучительно старался это доказать. Быть «нормальным культурным человеком» для Кьеркегора – это то же самое, что быть больным, независимо от того, знает человек об этом или нет. «Существует такое понятие, как фиктивное здоровье». Позднее Ницше высказал ту же мысль: «Существуют ли – вопрос к психиатрам – неврозы здоровья?» Но Кьеркегор не только поставил вопрос, но и ответил на него. Если здоровье не является «культурной нормой», то оно должно относиться к чему-то другому, должно указывать на то, что выходит за рамки обычного положения человека, его привычных идей. Одним словом, психическое здоровье не типично, а идеально типично. Это что-то, что находится далеко за пределами человека; что-то, чего нужно достичь, к чему нужно стремиться; что-то, что ведет человека за пределы себя. Здоровая личность, истинная индивидуальность, самореализованная душа, «настоящий» человек – это тот, кто превзошел самого себя^3839.

Как человек превосходит себя? Как он открывает для себя новые возможности? Осознавая правду своей ситуации, развеивая ложь своего характера, вырывая дух из его условной тюрьмы. Врагом для Кьеркегора и Фрейда является эдипов комплекс. Ребенок выстраивает стратегии и методы для поддержания самооценки перед лицом ужаса своего положения. Эти техники становятся доспехами, которые удерживают человека в плену. Сама защита, в которой он нуждается, чтобы обладать уверенностью и двигаться вперед с чувством собственного достоинства, становится пожизненной ловушкой. Чтобы превзойти себя, он должен сломать то, что ему необходимо для жизни. Как и Лир, он должен отбросить все свои «культурные заимствования» и оставаться обнаженным перед жизненным штормом. У Кьеркегора не было иллюзий относительно стремления человека к свободе. Он знал, насколько комфортно людям было в тюрьме защитных механизмов собственного характера. Как и многие заключенные, люди чувствуют себя комфортно в рутине своей ограниченности и защищенности, их пугает мысль об условно-досрочном освобождении в широкий мир случайностей и свободы выбора. Чтобы понять, почему так происходит, достаточно взглянуть на признание Кьеркегора, выбранное эпиграфом к этой главе. В тюрьме своего характера можно притвориться и почувствовать, что ты – «кто-то». Можно притвориться, что мир управляем, что у жизни есть причина и оправдание для действий. Жить автоматически и некритически – значит быть уверенным по крайней мере, в минимальной доле запрограммированной культурной героики – то, что мы можем назвать «тюремным героизмом»: самодовольство узников, которые «знают».

Мучения Кьеркегора были прямым результатом того, что он видел мир таким, какой он есть на самом деле, во взаимосвязи с его положением как существа. Тюрьма личности выстроена очень тщательно с целью отрицания одной лишь единственной вещи: собственной тварности. Тварность ужасает. Стоит всего лишь раз признать, что вы испражняющееся существо, и вас захлестнет океан животной тревоги. Но это больше, чем тревога существа, это также тревога человека, тревога, которая вытекает из человеческого парадокса, представляющего собой осознание своих ограничений. Тревога является результатом восприятия своего истинного состояния. Что значит быть осознающим себя животным? Идея смешная, если не сказать чудовищная. Это значит знать, что ты – пища для червей. В этом и заключается ужас: появиться из ничего, получить имя, осознать себя и свои глубокие внутренние чувства, мучительную внутреннюю тягу к жизни и самовыражению – и при всем этом быть обреченным на смерть. Это похоже на обман, поэтому один из типов культурного человека открыто восстает против идеи Бога. Какое божество создаст такую сложную и причудливую пищу для червей? Лишь циничные божества, говорили греки, используют муки человека для собственного развлечения.

Но теперь Кьеркегор, похоже, завел нас в тупик, в невозможную ситуацию. Он сказал, что, осознав свое состояние, мы можем превзойти самих себя. А с другой стороны, он говорит, что истина нашего состояния – это наше полная и отвратительная тварность, которая, кажется, еще больше отдаляет нас от возможностей самореализации, дальше от любой возможности превзойти себя. Но в итоге это только кажущееся противоречие. Переизбыток тревогой – не конец для человека. Скорее, это «школа», которая дает человеку высшее образование, окончательную зрелость. Это еще лучший учитель, чем реальность, говорит Кьеркегор^40, потому что реальность можно обманывать и приручать с помощью уловок культурного восприятия и подавления. Но о тревоге нельзя солгать. Как только ты встретишься с ней лицом к лицу, она раскрывает правду о твоем состоянии; и только увидев эту правду, можно открыть для себя новые возможности.

Тот, кто воспитан страхом [тревогой], воспитан возможностью… Поэтому, когда такой человек выйдет из школы возможностей, и будет знать тверже, чем ребенок алфавит, что он не требует от жизни абсолютно ничего, и что ужас, гибель, уничтожение живут по соседству с каждым человеком, и когда усвоит полезный урок, что каждый страх, который тревожит, может в следующее мгновение стать реальностью, тогда он будет интерпретировать реальность по-другому…41

Несомненно, учебная программа в «школе» тревоги – это отказ от подавления, и всего того, что ребенок учил себя отрицать, чтобы двигаться с минимальной животной невозмутимостью. Таким образом, Кьеркегор следует непосредственно августинианско-лютеранской традиции. Воспитание человека представляет собой встречу лицом к лицу с его бессилием и смертью^42. Как убеждал нас Лютер[65]: «Я говорю “умри”, то есть вкуси смерть, как если бы она существовала на самом деле». Только если вы «вкусите» смерть устами своего живого тела, вы сможете на эмоциональном уровне узнать, что вы – существо, которое умрет.

Таким образом, Кьеркегор говорит, что школа тревожности ведет к возможностям только путем разрушения жизненно нобходимой лжи личности. Это похоже на окончательное саморазрушение; единственное, чего не следует делать, потому что тогда у человека действительно ничего не останется. Но будьте уверены, говорит Кьеркегор, «этот путь вполне нормален… человек должен быть сломлен, чтобы стать собой…». Уильям Джеймс прекрасно подытожил лютеранскую традицию следующими словами:

Это спасение от отчаяния, смерть ради того, чтобы быть действительно живым, согласно лютеранской теологии. Это путь «в никуда», о котором пишет Якоб Бёме[66]. Чтобы добраться до него, критическая точка обычно должна быть пройдена, решающий поворот – сделан. Что-то должно уступить, врожденная твердость должна сломаться и растаять…44

И опять же, как мы видели в прошлой главе, это разрушение эмоциональной брони характера Лира, дзен-буддистов, современной психотерапии и, по сути, самореализовавшегося человека в любую эпоху. Великий мыслитель, Ортега, дал нам особенно сильное описание. Его утверждение звучит почти так же, как утверждение Кьеркегора:

Человек с ясной головой – это человек, который освобождает себя от этих фантастических «идей» [личностной лжи о реальности], смотрит жизни прямо в лицо, понимает, что все в ней проблематично, и чувствует себя потерянным. И это простая истина: жить – значит чувствовать себя потерянным; тот, кто принимает это, уже начал обретать себя и твердо стоять на ногах. Инстинктивно, как жертва кораблекрушения, он будет искать глазами что-то, за что можно уцепиться. Его трагический, безжалостный, но абсолютно искренний взгляд заставит его навести порядок в хаосе своей жизни, потому что это единственный путь к спасению. Идеи потерпевших кораблекрушение – единственные подлинные идеи. Все остальное – риторика, позерство, фарс. Тому, кто на самом деле не чувствует себя потерянным, нет прощения. То есть, он никогда не находит себя, никогда не сталкивается с собственной реальностью^45.

Таким образом мы приходим к новой возможности, к новой реальности путем разрушения личности через борьбу с ужасом существования. «Я» должно быть уничтожено, сведено на нет, чтобы появилось превосходство над самим собой. Тогда «я» может начать соотносить себя с превосходящими силами. Человек должен победить конечность своего существования, должен «умереть», чтобы поставить смерть под сомнение и увидеть то, что находится за ее пределами. Ради чего? Кьеркегор отвечает: ради бесконечности, ради того, чтобы прийти к абсолютной трансцендентности, к Высшей Силе Творения, которая создала конечных существ. Наше современное понимание психодинамики подтверждает, что это движение очень логично: если вы признаете, что вы – существо, то достигаете одной очень важной вещи: теряете все свои бессознательные связи и опоры. Как мы видели в предыдущей главе – и это стоит повторить сейчас – каждый ребенок находит обоснование себя в некоторой силе, которая превосходит его. Обычно это комбинация его родителей, социальной группы и символов его общества и нации. Это бессознательная сеть поддержки, которая позволяет ему верить в себя, пока он функционирует под автоматической защитой делегированных ему полномочий. Ребенок, конечно, не признается в том, что живет заимствованными силами; это привело бы его к сомнению в безопасности собственных действий, той самой уверенности, которая ему нужна. Он отрицает свою тварность именно потому, что воображает, будто обладает надежной силой, и эта надежная сила была задействована, когда он несознательно опирается на людей и традиции общества. Как только вы разоблачаете основную слабость и пустоту человека, его беспомощность, вы вынуждены пересмотреть всю проблему опорных связей. Вы должны подумать о том, чтобы превратить их в настоящий источник творческой и созидательной силы. Именно в этот момент человек может начать постулировать тварность по отношению к Творцу, который является Первопричиной всех сотворенных вещей, а не по отношению ко вторичным, промежуточным творцам общества, родителям или одному из множества героев в пантеоне. Эти социальные и культурные прародители сами являются следствием чего-то большего. Они сами заключены в сети чьих-то высших над ними сил.

Как только человек начинает анализировать свое отношение к Высшей Силой, к бесконечностью и преобразовывать свои связи с окружающими в эту Высшую Силу, он открывает для себя горизонт неограниченной реальной свободы. Это послание Кьеркегора, кульминация всего его рассуждений о тупиках характера, идеале здоровья, школе тревоги, природе реальной возможности и свободы. Человек переживает все это, чтобы прийти к вере в то, что само человеческое творение имеет какое-то значение для Творца. Что, несмотря на свое истинное ничтожество, слабость, смерть, человеческое существование имеет значение в каком-то конечном смысле, потому что оно вписано в вечную и бесконечную схему вещей, созданную и поддерживаемую неким замыслом, какой-то творческой силой. Снова и снова во всех своих трудах Кьеркегор повторяет основную формулу веры: человек – это существо, которое ничего не может сделать, но оно существует рядом с живым Богом, для которого «все возможно».

Вся его главная идея теперь приобретает предельную ясность, как только краеугольный камень веры закладывается в основу его мысли. Мы можем понять, почему тревога «является возможностью свободы», потому что тревога разрушает «все конечные цели», и поэтому «человек, который образован возможностью, обучается в соответствии со своей бесконечностью»46. Возможность ведет в никуда, если она не ведет к вере. Это промежуточная стадия между культурной обусловленностью, ложью личности и раскрытием бесконечности, с которой можно эту веру связать. Но без прыжка в веру новая беспомощность, срывающая броню характера, держит человека в явном ужасе. Это означает, что человек живет без защиты, подвергается одиночеству и беспомощности, а также постоянной тревоге. По словам Кьеркегора:

Теперь ужас перед возможностью держит человека в когтях, пока не сможет передать его спасенным в руки веры. Нигде в другом месте он не находит покоя. Тот, кто прошел учебную программу несчастий, предложенную возможностью, потерял все, абсолютно все, как никто еще не терял в действительности. Если в этой ситуации он не вел себя ложно по отношению к возможности, если он не пытался обойти страх, который мог бы его спасти, тогда он получил все обратно, как в действительности никто никогда не делал, даже если он получил все в десятикратном размере, ибо ученик возможности обрел бесконечность…47

Если мы рассмотрим всю эту прогрессию в терминах нашего обсуждения возможностей героизма, то это будет выглядеть так: человек прорывается сквозь препятствия чисто культурного героизма; он уничтожает ложь личности, которая заставила его выступить в качестве героя в повседневной социальной схеме вещей; тем самым он открывает себя бесконечности, возможности проявления космического героизма, самому служению Богу. Таким образом, человеческая жизнь приобретает окончательную ценность вместо ценности только социальной, исторической и культурной. Он связывает с самой основной творения свою тайную внутреннюю сущность, свой подлинный талант, свои глубочайшие чувства уникальности, свое внутреннее стремление к абсолютному значению с самой основой творения. На руинах разрушенной культурной самости остается тайна личностного, возрожденного, невидимого внутреннего «я», которое жаждало окончательного смысла или космического героизма. Эта невидимая тайна в сердце каждого существа теперь приобретает вселенское значение, утверждая свою связь с невидимой тайной в сердце творения. В этом и есть смысл веры. В то же время, по мнению Кьеркегора в этом и есть смысл слияния психологии и религии. По-настоящему открытому человек, то есть тому, кто сбросил личностную броню и отказался от жизненной лжи своей культурной ограниченности, не может помочь никакая обыкновенная «наука». Он находится за пределами любого обычного социального уровня здоровья. Он упал и рухнул на грань забвения, которое находится на краю бесконечности. Только лишь вера способна дать ему новую поддержку, в которой он нуждается, «дать мужество отказаться от страха без всякого страха», – говорит Кьеркегор. Не то чтобы это было легко для человека или стало панацеей от всех человеческих состояний – Кьеркегор никогда не мыслил примитивно. Он высказывает поразительно красивую идею:

…не то, чтобы [вера] уничтожала страх, но, оставаясь вечно юной, она постоянно развивается на базе смертельных мук ужаса^48.

Другими словами, пока человек является неоднозначным существом, он никогда не сможет избавиться от тревоги; вместо этого он может использовать ее как вечный источник для личного роста и достижения нового измерения мысли и доверия. Вера ставит новую жизненную задачу: неприкрытое движение к многомерной реальности.

Мы можем понять, почему Кьеркегор вынужден был завершить свое великое исследование тревожности следующими словами, имеющими вес аподиктического аргумента:

Истинный самоучка [то есть тот, кто сам проходит школу тревоги к вере] в такой же мере и ученик Господень … Так что, как только психология покончила с ужасом, ей ничего не остается, как передать его догматике^49.

У Кьеркегора психология и религия, философия и наука, поэзия и истина неразличимо сливаются воедино в желаниях существа^50.

Давайте теперь обратимся к другой выдающейся фигуре в истории психологии, у которой были те же стремления, но для которой эти понятия сознательно не слились в одно целое. Почему, возможно, два величайших исследователя человеческой природы могли придерживаться таких диаметрально противоположных мнений о природе веры?

Глава 6

Проблема личности у Фрейда

Noch Einmal[67]

Всей сексуальности, а не только анальному эротизму грозит стать жертвой органического вытеснения, последовавшего за распространением прямохождения и снижением значимости обоняния … Все невротики, да и многие другие тоже, возражают против того факта, что inter urinas et faeces nascimur[68]… Таким образом, в качестве самого глубокого корня сексуальных подавлений и вытеснений из сознания, развивающихся одновременно с культурой, мы должны найти естественную защиту новой формы жизни, которая началась с прямохождения.

Зигмунд Фрейд^1

Ранее я попытался показать, что Кьеркегор понимал проблему человеческого характера и роста с остротой, демонстрировавшей невероятную гениальность, возникшую задолго до клинической психологии. Он предвосхитил некоторые основы психоаналитической теории и продвинулся дальше этой теории – к проблеме веры – и, таким образом, к глубокому пониманию человека. Одной из задач этой книги является обоснование данного утверждения. В любом случае, частью этого обоснования должен быть какой-то набросок проблемы характера Фрейда, как вижу я. Он довел психоаналитическую теорию до предела, но не дошел до вопросов веры; его личность должна открыть нам хотя бы некоторые причины этого.

Психоанализ как учение о тварности человека

Одна из поразительных особенностей фрейдовской революции в мышлении заключается в том, что мы до сих пор не смогли ее до конца усвоить, но по-прежнему не можем ее игнорировать. Фрейдизм противостоит современному человеку, словно осуждающий его призрак. В этом смысле, как отмечали многие, Фрейд похож на библейского пророка, религиозного иконоборца, говорившего правду, которую никто не хочет и никогда не захочет слышать. Истина, как напомнил нам Норман Браун, состоит в том, что у Фрейда не было иллюзий относительно базовой тварности человека; он даже цитировал Св. Августина^2. В базовом вопросе сотворенности человека Фрейд, очевидно, чувствовал родство с религией, о которой он был, мягко говоря, невысокого мнения. И тем не менее, в таком фундаментальном вопросе как человеческая природа, мы могли бы поставить его плечом к плечу с августинцем Кьеркегором.

Это очень важный вопрос, объясняющий, почему пессимизм и цинизм Фрейда все еще являются самыми актуальными темами в его мысли: это пессимизм, основанный на реальности, на научной истине. Но он объясняет гораздо больше. Упрямая настойчивость Фрейда в вопросах человеческой тварности практически сама объясняет, почему он настаивал на инстинктивном взгляде на человека. То есть, он прямо объясняет, что не так с психоаналитической теорией. В то же время, с небольшими изменениями этой теории, как сначала у Ранка, а затем у Брауна, психоаналитический акцент на тварности становится отличным инструментом для понимания характера человека.

Начнем с настойчивого утверждения Фрейда о тварности человека как об инстинктивном поведении. Никто не описал это честнее, чем Юнг в своей автобиографии. Он вспоминает два случая, в 1907 и 1910 годах, когда обнаружил, что никогда не сможет дружить с Фрейдом, потому что никогда не сможет следовать предвзятости его сексуальной теории. Позвольте мне вкратце процитировать Юнга, чтобы рассказать об этой критической для истории мысли встрече 1910 года в Вене:

Я до сих пор живо помню, как Фрейд сказал: «Дорогой Юнг, пообещайте мне никогда не отказываться от сексуальной теории. Это самое важное. Видите ли, мы должны сделать из нее догму, непоколебимый бастион».

Он сказал это очень эмоционально, так отец обращается к сыну: «И пообещай мне, мой дорогой сын, что ты будешь ходить в церковь каждое воскресенье». В некотором удивлении я спросил его: «Бастион для защиты от чего?» На что он ответил: «От черного потока грязи» – и, умолкнув на мгновение, добавил, – оккультизма» … То, что Фрейд имел в виду под «оккультизмом», было практически всем, что философия и религия, включая развивающуюся современную науку парапсихологию, узнали о психике.

О более ранней встрече 1907 года Юнг рассказывает:

Прежде всего, отношение Фрейда к духу казалось мне весьма сомнительным. Где бы в человеке или в произведении искусства не выявлялось выражение духовности (в интеллектуальном, а не сверхъестественном смысле), он сомневался в его истинности и намекал, что это подавленная сексуальность. Все, что не нельзя было непосредственно истолковать как сексуальность, он назвал «психосексуальностью». Я возражал, что эта гипотеза, доведенная до логического конца, приведет к уничтожающему суждению о культуре. Культура тогда окажется просто фарсом, болезненным следствием подавленной сексуальности. «Да, – согласился он, – так оно и есть, и это просто проклятие судьбы, против которого мы бессильны бороться»… Несомненно, Фрейд был необычайно эмоционально увлечен своей сексуальной теорией. Когда он говорил о ней, его тон становился напряженным, почти тревожным… Странное, глубоко взволнованное выражение появилось на его лице…3

Для Юнга такое отношение было неприемлемым, потому что оно не было научным. Ему казалось, что Фрейд отошел от своей обычно критической и скептической манеры:

Для меня теория сексуальности была такой же оккультной, то есть такой же не доказанной гипотезой, как и многие другие спекулятивные взгляды. На мой взгляд, только научная истина – это гипотеза, которая адекватна на данный момент, но она не должна быть сохранена в качестве веры на все времена.

Юнга озадачивал и обескураживал Фрейд, открывшийся с такой стороны, но сегодня нам совершенно ясно, что было поставлено на карту. Фрейд, очевидно, твердо верил в то, что его подлинный талант, его самый личный и заветный образ себя и миссия для его таланта – рассказывать правду о невыразимых сторонах человеческого бытия. Он видел эти невыразимые вещи как инстинктивную сексуальность и инстинктивную агрессию на службе этой сексуальности. «Не удивятся ли они, услышав, что мы им скажем!» – воскликнул он, обращаясь к Юнгу, когда они встречали рассвет над Нью-Йорком в 1909 году^5. «Оккультизм» – это все, что создавало ложные представления о человеческой тварности, все, что пыталось сделать из человека возвышенного духовного созидателя, качественно отличного от животного. Этот вид самообманчивого и самонадеянного «оккультизма» укоренился в человеческом духе, обусловив собой самодовольное общественное согласие. Оно проповедовалось со всех кафедр, как религиозных, так и светских так долго, что скрыло подлинные побуждения людей. Теперь психоанализ должен в одиночку сразиться с этой вековую маской, разбить ее контрдогмой, надежно опирающейся на непобедимый бастион. Будь он слабее – ничего бы не получилось; ничто не могло восстать против такого древнего и грозного врага, как самообман человека. Отсюда и противоречие эмоций, выраженных в ранних обращениях Фрейда к Юнгу, и серьезной и последовательной научной деконструкции, характерной для его поздних работ. Его жизненная идентичность была единой и непоколебимой.

Сегодня нам также ясно, что Фрейд ошибался насчет этой догмы, о чем Юнг и Адлер знали в самом начале. У человека нет врожденных инстинктов сексуальности и агрессии. Теперь мы знаем больше – перед нами открывается новый Фрейд. Мы видим, что он был прав в своем упорном стремлении раскрыть тварность человека. Его эмоциональная вовлеченность была оправданна. Она отражала подлинную интуицию гения, хотя интеллектуальный аналог этой эмоции – сексуальная теория – оказался ошибочным. Человеческое тело было «проклятием судьбы», а культура строилась на подавлении – не потому, что человек был искателем только сексуальности, удовольствия, жизни и продолжения рода, как думал Фрейд, а потому, что человек прежде всего стремится избежать смерти. Осознание смерти – это первичное подавление, а не сексуальность. Как Рэнк повторял свою мысль из книги в книгу, и как уверждал Браун, новая перспектива психоанализа заключается в том, что его ключевой концепцией является вытеснение смерти из сознания^6. Это тварность человеческой жизни, это подавление, на котором построена культура, уникальная для животного, обладающего самосознанием. Фрейд видел это проклятие и посвятил свою жизнь и все силы его раскрытию. Но, по иронии судьбы, упустил точную научную причину этого проклятия.

Отчасти поэтому до самого конца жизни Фрейда вел диалог с самим собой о главных источниках человеческих мотивов. Он работал изо всех сил, пытаясь раскрыться правду более ясно, и все же всегда казалось, что она все больше прячется в тени, становится более сложной, более неуловимой. Мы восхищаемся Фрейдом за его преданность, его готовность отступить, за стилистическую осторожность некоторых из его утверждений, постоянный пересмотр своих представлений, который он вел всю жизнь[69]. Мы восхищаемся его хитростью, осторожностью и опасениями, и кажется, благодаря им он был более честным ученым, правдиво отражающим бесконечное многообразие реальности. Но восхищаться им за это – значит, сильно ошибиться. Основная причина его собственных уверток на протяжении всей жизни заключалась в том, что он никогда не отходил от сексуальной догмы, не мог увидеть и признать, что именно страх смерти был главным в вытеснения из сознания.

Первое великое сомнение Фрейда: идея смерти

Если бы мы попытались проследить эту проблему, используя в качестве доказательства труды Фрейда, это слишком запутало бы нас. Ранее мы упоминали, что в поздних работах он отошел от узких сексуальных формулировок эдипова комплекса и больше обратился к природе самой жизни, к общим проблемам человеческого существования. Можно сказать, что он перешел от теории культуры, основанной на страхе перед отцом, к теории страха перед лицом природы. Но, как всегда, он действовал очень осторожно. Он так и не стал откровенным экзистенциалистом, хоть и оставался привязанным к своей теории инстинкта.

По видимости, у Фрейда была определенные сомнения, и даже не углубляясь в его труды, я думаю, что эти сомнения могут быть выявлены одной ключевой идеей. Это самая важная идея, появившаяся в его более поздних работах: «инстинкт смерти». После упоминания этой идеи в работе «По ту сторону принципа удовольствия» единственное заключение, к которому можно прийти, заключается в том, что «инстинкт смерти» является попыткой улучшить теорию инстинкта или теорию либидо, от которых он не хотел отказываться, но которые становились слишком нескладными и сомнительными для объяснения мотивацию людей. Было трудно поддерживать казуистику теории сновидений о том, что все сны, даже тревожные, являются воплощением сокровенных желаний^78. Было трудно поддерживать фундаментальное утверждение психоанализа о том, что человек является просто животным, ищущим удовольствия^9. К тому же, страхи человека, его борьбу с собой и против себя и других, было бы нелегко объяснить конфликтом между сексуальностью и агрессией, особенно когда считалось, что человек вдохновлен Эросом, либидо, необузданной жизненной силой, которая находится в поисках собственного удовлетворения и экспансии^10. Новая идея Фрейда об «инстинкте смерти» была средством, которое позволило ему сохранить прежнюю теорию инстинкта, теперь приписывая человеческое зло более глубокому органическому субстрату, чем просто эго, конфликтующее с сексуальностью. Теперь он считал, что человек обладает побуждением как к смерти, так и к жизни. Таким образом, он мог объяснить агрессию, ненависть и зло человека по-новому, пусть и по-прежнему с биологической точки зрения. Для Фрейда агрессивность человека стала возникать благодаря слиянию инстинкта жизни и инстинкта смерти. Инстинкт смерти представляет желание организма умереть, но организм может спасти себя от собственного побуждения к смерти, перенаправив его наружу, вовне себя. Желание умереть заменяется желанием убить, и человек побеждает свой инстинкт смерти, убивая других. Тогда и появился новый дуализм, который привел в порядок теорию либидо, позволив Фрейду сохранить ее в качестве опоры своей главной пророческой задачи: провозглашать прочную укорененность человека в животном царстве. Фрейд все еще мог сохранять свою исконную верность физиологии, химии и биологии, и надеяться на абсолютные упрощения, присущие психологии^11.

Следует признать, что при упоминании необходимости ослабления инстинкта смерти через убийство других, Фрейд понимал связь между собственной смертью и бойней, которую сплошь и рядом устраивает человечество. Но он получил это знание ценой постоянного навязывания инстинктов в объяснение человеческого поведения. Опять же, мы видим, как сочетание осознание истинного положения вещей с ошибочным объяснением сделало понимание Фрейда таким сложным. Кажется, он был неспособен целенаправленно достичь действительно экзистенциалистского уровня объяснения, чтобы установить непрерывность человека и его отличие от низших животных, основанное больше на протесте против смерти, чем на заложенном в него инстинкте стремления к ней. Боязнь человеческой агрессии, легкость, с которой животное, управляемое Эросом, убивает другие живые существа, объясняется в такой теории еще проще и прямее^12. Убийство – символическое решение биологического ограничения, появляющееся в результате слияния биологического уровня (животный страх) с символическим (страх смерти). Как мы увидим в следующем разделе, никто не объяснил эту динамику более элегантно, чем Ранк: «страх смерти личности уменьшается благодаря убийству, принесении другого в жертву. Убивая кого-то, человек избегает угрозы смерти для самого себя»13.

Мучительно запутанные формулировки Фрейда об инстинкте смерти теперь могут быть точно отправлены на свалку истории. Они представляют интерес только как гениальные попытки преданного пророка сохранить интеллектуальную догму в неизменном состоянии. Но гораздо важнее второй вывод, который мы делаем из трудов Фрейда по этой проблеме. Несмотря на все его тяготение к идее смерти, безнадежному положению ребенка, настоящему ужасу внешнего мира и тому подобному, Фрейду не нужно было уделять им центральное место в своих мыслях. Ему не нужно было менять свое видение человека, ищущего удовольствия от секса, до испуганного, избегающего смерти животного. Все, что он должен был сделать, это сказать, что человек нес в себе смерть бессознательно как часть своей биологии. Фантазия о смерти как об «инстинкте» позволила Фрейду сдержать ужас смерти, как основу человеческой проблемы развития эго, за пределами своих формулировок. Он не должен был говорить, что смерть подавляется, будучи естественным процессом организма, частью его биологии^14. В этой формулировке это не общая человеческая проблема и уж тем более не главная, но она магически трансформируется, как кратко выразился Ранк, «от нежелательной необходимости к желаемой инстинктивной цели». Он добавляет, что «утешительный характер этой идеологии не может долгое оставаться ни логическим, ни основанным на опыте»15. Таким образом, как говорит Ранк, Фрейд отверг «проблему смерти» и превратил ее в «инстинкт смерти»:

… даже когда он, наконец, наткнулся на неизбежную проблему смерти, он стремился придать ей новое значение, приведя ее в гармонию с желанием, поскольку говорил о инстинкте смерти, а не о страхе перед ней. С самим по себе страхом он, тем временем, справлялся иначе, там, где он не был столь угрожающим … [Он] превратил общий страх в особый сексуальный страх (страх кастрации)… [и затем стремился] вылечить его через высвобождение сексуальности^16.

И до сих пор это остается превосходной критикой психоанализа. Как сетовал Ранк:

Если бы кто-то придерживался феноменов, то было бы невозможно понять, как при обсуждении стремления к смерти можно пренебрегать универсальным и фундаментальным страхом смерти в такой степени, как это принято в психоаналитической литературе^17.

До конца 1930-х годов и Второй мировой войны проблема страха смерти не обсуждалась. И причина была такой же, как и та, о которой говорил Рэнк: как психоаналитическая терапия может научно излечить ужас жизни и смерти? Но проблемы секса, которые она сама ставила, психоаналитика излечить может^18.

Более важно то, что наша дискуссия строится вокруг вопроса: открыло ли изобретение инстинкта смерти что-либо новое в личном отношении Фрейда к реальности. Ранк намекает, что да, упоминая «угрожающую» природу страха смерти – угрожающую, как следует полагать, не только теории Фрейда. Другой автор также отмечает вероятность того, что идея смерти как естественной цели жизни принесла Фрейду некоторое успокоение. Итак, мы возвращаемся к личному характеру Фрейда и к некоему назиданию, которое мы можем из него извлечь, особенно в отношении самой фундаментальной и страшной проблемы человеческой жизни.

К счастью, во многом благодаря бескорыстному биографическому труду Эрнеста Джонса[70], у нас есть хорошо документированный образ Фрейда как человека. Мы знаем о его постоянных мигренях, синусите, заболевании простаты, длительных запорах, навязчивом курении сигар. У нас есть понимание того, с каким подозрением он относился к окружающим, как он требовал верности и признания своего старшинства и главенства как мыслителя; как невеликодушен он был по отношению к несогласным, таким как Адлер, Юнг и Ранк. Его знаменитый комментарий о смерти Адлера абсолютно циничен:

Для мальчика-еврея из пригорода Вены смерть в Абердине сама по себе является неслыханным карьерным ростом и доказательством того, как далеко он продвинулся. Мир действительно щедро вознаградил его за заслуги в опровержении психоанализа[71].

Особенно в ранние годы Фрейд работал как безумный. Такое неистовство требует определенной рабочей атмосферы – и Фрейд без колебаний выстроил свои семейные отношения вокруг работы в истинно патриархальном ключе. Во время обеда после своих психоаналитических бесед он соблюдал строгое молчание, но требовал, чтобы все домашние были рядом; если хоть один стул был пустым, он указывал на него вилкой и вопросительно смотрел на Марту. Совершенно восторженное и рабское отношение дочери Анны тревожило даже его, так что он вынужден был отправить ее на обследование. Как будто он не знал, что его собственное величие в семье не могло не завораживать окружающих. Мы знаем, что он отправлялся в длительный отпуск со своим братом, но никогда со своей женой, и десятками способов выстраивал свою жизнь так, чтобы отражать в ней ощущение собственной миссии и исторического предназначения.

Ничто из этого не является необычным: просто интересная сплетня о великом человеке. Я упоминаю это лишь для того, чтобы показать, что Фрейд был не лучше и не хуже других людей. Кажется, у него было больше нарциссизма, чем у остальных, но так его воспитывала мать, уделяя особое внимание и возлагая большие надежды. До самой смерти она называла его «мой золотой Зиги». Судя по тому, как с ним обращались, вся жизнь Фрейда была полна драмы. Конечно же, как он и замечал, отношение его матери дало ему дополнительных сил; и он переносил неизлечимый рак, с его ужасными и болезненными последствиями, с замечательным достоинством и терпением. Но так ли это необычно? Кто-то однажды похвалил при нем мужественную терпимость Франца Розенцвейга[72] к полному параличу, на что Фрейд ответил: «А что еще он может сделать?» Это же замечание может быть обращено не только на самого Фрейда, но и на всех нас, кто страдает от болезней. Что касается его преданности своей работе, тот факт, что он работал до конца с минимальным использованием лекарств, настолько долго, насколько это возможно, несмотря на боль – разве это не похоже на отказ Георга Зиммеля[73] от лекарств, которые могли притупить остроту его мысли? И все же никто не считает Зиммеля особенно сильной личностью. Такая смелость не является чем-то необычным для мужчин, которые считают себя историческими фигурами; самооценка формирует необходимую преданность делу, которое даст им бессмертие – что такое боль по сравнению с этим? Я думаю, что мы можем справедливо заключить, что в таком поведении едва ли было что-то, что отличало бы Фрейда от других людей. Он был эгоистичен, выстроив всю домашнюю жизнь вокруг своей работы и амбиций. В своих межличностных отношениях Фрейд пытается влиять на других и принуждать их, требуя особого уважения и преданности, не доверяя другим и набрасываясь на них резкими и унижающими эпитетами. Все эти черты есть в каждом человеке. По крайней мере, в каждом, у кого есть талант и манеры, чтобы иметь возможность осуществить тот жизненный сценарий, который он хотел бы.

Но Фрейд вряд ли был «безрассудным» человеком, бездумно бросившимся в жизнь. В тех ситуациях, которые мы только что набросали, он был обычным; но в одном случае он был необыкновенным – и именно это питало его гений: он был чрезвычайно самоаналитичен, снял завесу со своих собственных механизмов подавления и пытался расшифровать свои глубочайшие мотивы до самого конца жизни. Ранее мы отмечали, что именно инстинкт смерти мог значить для Фрейда лично, и этот вопрос до сих пор открыт. В отличие от большинства людей, Фрейд осознавал смерть как очень личную и интимную проблему. Всю жизнь его преследовал страх смерти, и Фрейд признавался, что не проходило и дня, чтобы он не думал об этом. Это явно необычно для природы человечества; и именно здесь, я думаю, стоит поискать намеки на особое отношение Фрейда к реальности и этой уникальной для него «проблеме». Если мы их обнаружим, то, я думаю, сможем использовать для того, чтобы пролить свет на общую структуру его работы и ее возможные пределы.

Результаты работ Фрейда показывают два различных подхода к проблеме смерти. Во-первых, это то, что мы можем назвать довольно обыденной навязчивостью, забавой идеи. Например, он, кажется, играл с датой своей смерти всю свою жизнь. Его друг Флисс[74] мистически играл с числами, и Фрейд верил в его идеи. Когда Флисс, согласно его расчетам, предсказал смерть Фрейда в возрасте 51 года, Фрейд «думал, что более вероятно, что он умрет, когда ему будет сорок, от разрыва сердца». Когда 51-й день рождения прошел без происшествий, «Фрейд принял еще одно суеверное убеждение – что он должен был умереть в феврале 1918 года»2021. Фрейд часто писал и говорил своим ученикам, что он стареет, что ему осталось жить недолго. Он особенно боялся смерти раньше матери, был напуган мыслью, что ей, возможно, придется услышать о его смерти. У него были подобные страхи о смерти раньше отца. Даже будучи молодым человеком, он имел обыкновение расставаться с друзьями, говоря: «До свидания, вы больше никогда меня не увидите».

Что мы должны понять из всего этого? Я думаю, что это довольно обычный и поверхностный способ решения проблемы смерти. Все эти примеры, похоже, сводятся к «магическим играм в контроль». Забота Фрейда о матери выглядит как очевидное замещение и рационализация: «Моя смерть не пугает меня, меня пугает мысль о горе, которое она причинила бы ей». Кто-то напуган пустотой, пропастью, которая останется после его исчезновения. Справиться с этим не легко, но можно справиться с чужим горем по поводу твоего исчезновения. Вместо того, чтобы испытывать сильный страх потерять себя, человек цепляется за образ другого человека. В использовании Фрейдом этих интеллектуальных приемов нет ничего сложного.

Но есть другая сторона реакции Фрейда на проблему смерти, которая очень запутана. Согласно его биографу Джонсу, Фрейд испытывал периодические приступы тревоги, в которых тревога локализовывалась как реальный страх смерти и страх путешествия по железной дороге^22. Во время этих приступов у него возникали образы себя умирающего и прощальные сцены^23. Это совсем другое дело, нежели захватывающие магические игры с идеей смерти. Здесь Фрейд, кажется, не подавлял мысль о своем исчезновении, а отвечал на нее полной эмоциональной тревогой. Страх поезда, конечно, является небольшим замещением, но не таким неконтролируемым, как фобия, – соглашается Джонс^24.

Эта линия размышлений сразу показывает несколько проблем. Невозможно понять вещи, когда вы имеете с ними дело на таком расстоянии, равно как и с печатными словами, а не с живым человеком. Мы не знаем точно, как работает разум по отношению к эмоциям, как глубоко слова проникают в него, когда имеешь дело с реальностью или ее подавлением. Иногда просто допустить идею в сознание – значит пережить ее. В других случаях признание даже глубокого беспокойства может не означать фактического переживания этого беспокойства, по крайней мере, не глубокого переживания, так как человека на самом деле может беспокоить что-то другое. Психоаналитики говорят о тревоге без аффекта. Можно ли признать ужас смерти и все же не испытать его на более глубоких уровнях? Являются ли образы умирания и прощания столь же глубокими, как настоящее ощущение, что человек абсолютно не способен противостоять смерти? В какой степени возможна частичная рационализация даже самой глубокой тревоги? Или эти отношения меняются в зависимости от периода жизни, и того стресса, в состоянии которого находится человек?

В случае с Фрейдом нет никакого способа прояснить эти темы. Сам Джонс весьма озадачен различными реакциями Фрейда на проблему смерти: с одной стороны, приступами беспокойства, а с другой – героическим смирением. И в своей попытке понять их он говорит:

Фрейд всегда с абсолютной смелостью сталкивался с любой реальной опасностью для его жизни, что доказывает наличие у невротического страха смерти иного смысла, чем буквальный^25.

Необязательно: можно столкнуться с реальной опасностью известной болезни, как это случилось с Фрейдом, потому что она дает человеку объект, противника, нечто, против чего можно набраться храбрости; болезнь и умирание – все еще живые процессы, происходящие с человеком. Но исчезнуть, оставить пробел в мире, исчезнуть в забвении – это совсем другое дело.

Тем не менее, заявление Джонса дает нам ключ к пониманию Фрейда, потому что, как мне кажется, он говорит, что есть разница между фактом смерти и ее обоснованием. Поскольку вся жизнь – это манера поведения или сценарий, с помощью которого человек пытается отрицать забвение и символически выйти за пределы смерти, его часто не трогает факт собственной смерти, потому что он может окружить его и заслонить более значимыми смыслами. На основании этого различия мы можем сказать кое-что о страхе Фрейда перед смертью. Мы можем попытаться понять, что его беспокоило, с помощью подсказок, охватив его стиль жизни более широко, а не через бесплодные попытки размышлять о том, насколько глубоко его мысли соприкасались с его эмоциями.

Второе великое сомнение Фрейда

Первое, что, по-видимому, отчетливо проявляется в отношении Фрейда к реальности, заключается в том, что, как и многим людям, ему было очень трудно уступать. Он не мог подчиниться ни миру, ни другим. Он пытался удержать центр тяжести внутри себя и не перемещать его. Это становится ясно из его отношения с учениками, инакомыслящими и всевозможными внешними угрозами. Когда во время нацистского вторжения его дочь поинтересовалась, почему же они все просто не покончили с собой, Фрейд характерно заметил: «Потому что это именно то, что они хотят от нас».

Но у Фрейда было двойственное отношение к уступкам. Можно строить множество предположений о том, как он играл с этой идеей. Очень показательным свидетельством является его замечание, когда дата, которую он назначил для своей смерти – февраль 1918 года – прошел без происшествий. Он заметил: «Это показывает, как мало можно доверять сверхъестественному»26. Это изумительный пример того, как можно играться с идеей подчинения более масштабным законам и силам, но только в своем воображении, оставаясь при этом эмоционально отчужденным и непреклонным. Но есть и другая информация, которая предполагает, что Фрейд не только играл с уступками, но на самом деле стремился сместить свой внутренний центр. Однажды, обсуждая психические явления, Джонс заметил: «Если бы кто-то мог верить в ментальные процессы, парящие в воздухе, можно было бы перейти к вере в ангелов». В этот момент Фрейд закрыл дискуссию, сказав: «Да, даже к вере в милостивого Бога». Джонс отметил, что это слова Фрейд произнес шутливым, слегка насмешливым тоном. Но Джонс был явно озадачен, что слова учителя о проблеме веры в Бога не несли явно отрицательной окраски. Он сообщает: «…в этом явно был какой-то поиск, и я покинул его с мыслями о том, что в высказывании могут быть и более серьезные подтексты»27.

В другой раз Фрейд встретил сестру бывшего пациента, умершего некоторое время назад. Девушка была похожа на своего мертвого брата, и в голове Фрейда возникла спонтанная мысль: «В конце концов, это правда, что мертвые могут вернуться». Зильбург[75] в своем важном обсуждении Фрейда и религии делает следующий комментарий к этому эпизоду, а также ко всей его двойственной позиции в отношении сверхъестественного:

Хотя Фрейд рассказывал, что за этой мыслью сразу последовало чувство стыда, остается бесспорным тот факт, что во Фрейде была сильная эмоциональная «черта», которая граничила сперва с суеверием, а затем с верой в физическое бессмертие человека здесь, на земле.

Становится также очевидным, что Фрейд сознательно боролся против определенных духовных течений внутри себя… [Он], кажется, находился в состоянии поиска и болезненного конфликта, в котором ученый-позитивист (сознательное) и потенциальный верующий (бессознательное) вели открытую битву.28

Затем Зильбург делает следующий вывод об этих духовных тенденциях, который подтверждает наше мнение о том, что Фрейд в некотором роде двусмысленно поддавался трансцендентным силам, будучи очень искушенным в этом направлении:

Эти тенденции пытались утвердиться с помощью хорошо известного механизма искажения и вторичной обработки, описанного Фрейдом как характеристика бессознательного и сновидений. Тенденция приняла форму небольших тревожных суеверий, непроизвольных и необоснованных верований в то, что в просторечии называют спиритизмом^29.

Другими словами, Фрейд дал выход своим духовным стремлениям насколько, насколько позволил ему его характер, без необходимости менять основы личности. Максимум, что он мог сделать, это уступить распространенным суевериям. Я думаю, что свидетельств Джонса достаточно, чтобы этот вывод не подлежал сомнению. Кроме этого, у нас также есть личное признание Фрейда: «мое собственное суеверие коренится в подавленных амбициях (бессмертии)…30 То есть корни уходят в сугубо духовную проблему преодоления смерти, которая у Фрейда была характерной для амбиций и стремления, а не для доверия или уступок.

Следующий логический и жизненно важный вопрос звучит следующим образом: почему уступчивость и согласие имеют двойственную природу и являются настолько сложными для Фрейда? По той же причине, по которым они являются таковыми для каждого человека. Чтобы уступить, нужно сдвинуть укрепленный центр, ослабить защиту, доспехи личности, признать недостаток самодостаточности. И этот центр, этот охранник, эта броня, эта предполагаемая самодостаточность – это те самые вещи, в которых заключается весь процесс взросления – от детства до зрелости. Здесь мы должны вспомнить нашу дискуссию в третьей главе, где мы увидели, что основная задача, которую человек сам себе ставит, – это попытка стать отцом самому себе – то, что Браун так хорошо называет «эдипальным проектом». Страсть к causa sui – полная энергии фантазия, которая покрывает грохот фундаментальной тварности человека, или то, что мы теперь можем более точно назвать, его безнадежной нехваткой подлинного сосредоточения на собственных силах, чтобы обеспечить победу всей его жизни. Ни одно существо не может обеспечить это, а человек может лишь попытаться приблизиться к этому в своей фантазии. Амбивалентность проекта causa sui основана на постоянно существующей угрозе реальности, которая проглядывает сквозь нее. Каждый человек подозревает, что он беспомощен и бессилен, но должен протестовать против этого. Отцы и матери всегда отбрасывают тень. В чем же заключается проблема уступки? Она представляет собой не что иное, как отказ от проекта causa sui, глубочайшее, полнейшее эмоциональное признания того, что у нас нет внутренней силы, нет энергии вынести избыток опыта. Уступить – значит признать, что поддержка должна исходить извне, и что оправдание для жизни должно исходить от некоей паутины самопревосхождения, в которой человек соглашается быть отстраненным – как ребенок с остекленевшими глазами в качающейся колыбели, находящийся в зависимом восхищении от бормочущей матерью.

Если понятие causa sui – это ложь, которую слишком трудно признать, потому что она погружает человека обратно в колыбель, то это ложь, которая должна взять свое, когда кто-то пытается избежать реальности. Так мы подходим к самой сути нашего обсуждения характера Фрейда. Теперь мы можем говорить акцентировано о его разработке собственного проекта causa sui, и мы можем связать это с его абсолютным отрицанием угрожающей реальности. Я имею в виду, конечно, два случая, когда Фрейд потерял сознание. В этих случаях обморок представляет собой окончательное отрицание – отказ или неспособность сохранять сознание перед лицом угрозы. Два случая, когда великий человек теряет полный контроль над собой, должны содержать некоторые важные сведения о самой сути его жизненной проблемы. К счастью, у нас есть сообщения Юнга об обоих инцидентах, и я хотел бы процитировать их полностью.

Первый обморок произошел в Бремене в 1909 году, когда Фрейд и Юнг направлялись в Соединенные Штаты, чтобы читать лекции о своей работе. Юнг говорит, что этот инцидент был спровоцирован – косвенно – его интересом к «трупам в торфяных болотах»:

Я знал, что в некоторых районах Северной Германии можно найти так называемые трупы в торфяниках. Это тела доисторических людей, которые либо утонули в болотах, либо были похоронены там. В болотной воде, в которой лежат тела, содержится гуминовая кислота, которая поглощает кости и одновременно дубит кожу, так что она и волосы прекрасно сохраняются …

Прочитав об этих телах в торфяниках, я вспомнил о них, когда мы приехали в Бремен, но, немного запутавшись, перепутал их с мумиями в бременских свинцовых подвалах. Мой интерес действовал Фрейду на нервы. «Почему вы так обеспокоены этими телами?» – спросил он меня несколько раз. Все это его чрезвычайно раздражало, и во время одного такого разговора, когда мы ужинали вместе, он внезапно потерял сознание. После этого он сказал мне, что убежден, что вся эта болтовня о трупах означала, что я желал ему смерти^31.

Второй случай обморока произошел в 1912 году во время особой стратегической встречи, на которую Фрейд и некоторые из его последователей собрались в Мюнхене. Вот отчет Юнга о произошедшем:

Кто-то перешел в разговоре к Аменхотепу IV (Эхнатону). Было высказано мнение, что в результате его негативного отношения к отцу он уничтожил надписи, сделанные отцом на стелах, и таким образом обратной стороной создания монотеистической религии оказался скрытый комплекс отца. Подобные вещи раздражали меня, и я пытался утверждать, что Аменхотеп был творческим и глубоко религиозным человеком, действия которого не могли быть объяснены личным сопротивлением отцу. Я сказал, что он с честью хранил память об отце, и его рвение к разрушению было направлено только против имени бога Амона, которого он повсюду уничтожал; оно и было высечено на стелах его отца Амон-хотепа. Более того, другие фараоны заменяли имена своих настоящих или божественных предков на памятниках и статуях, чувствуя, что они имеют право делать это, поскольку все они были воплощениями одного и того же бога. Тем не менее, я указал, что они не открыли ни новый стиль, ни новую религию.

В этот момент Фрейд соскользнул со стула в обмороке^32.

Обмороки в связи с общей жизненной проблемой Фрейда

Внимательными исследователями жизни Фрейда было высказано немало трактовок значения этих обморочных эпизодов; Фрейд и Юнг дали свои собственные интерпретации. Я задерживаюсь на этом вопросе не только потому, что он может раскрыть проблему характера Фрейда, но и потому, что, как мне кажется, он лучше, чем что-либо подтверждает постфрейдистское понимание человека, которое мы изложили в первых пяти главах. Мы получаем наиболее ясное понимание, когда можем отражать абстракции в живом зеркале жизни великого человека.

Пол Розен[76] в блистательно интерпретировал основное значение этих обмороков. Как и Ранк, Розен понимал психоаналитическую направленность как отличительную сторону Фрейдовского causa sui. Это был его личный проводник для героизма, преодоления его уязвимости и человеческих ограничений. Как мы увидим в следующих главах, именно Ранк показал, что у настоящего гения есть огромная проблема, которой нет у других людей. В своей работе он должен обретать ценность как личность, а это значит, что его работа должна нести бремя его оправдания. Что значит «оправдание» для человека? Это значит преодолеть смерть, получив право на бессмертие. Гений повторяет нарциссическую инфляцию ребенка; он живет фантазией контроля над жизнью и смертью, над судьбой, заключенной в «теле» его работы. Уникальность гения также отсекает его корни. Он – явление, которое не было предвидено; у него, кажется, нет прослеживаемых обязательств перед качествами других. Он словно возник из природы, сам по себе. Можно сказать, что у него есть «самый чистый» проект causa sui: у него действительно нет семьи, он сам себе отец. Как отмечает Розен, Фрейд настолько сильно вырос за пределы своей биологической семьи, что неудивительно, что он предавался фантазиям о самосоздании: «Фрейд снова и снова возвращался к фантазии о том, чтобы быть воспитанным без отца»3334. Как говорит Розен, ты не можешь стать своим собственным отцом, пока у тебя не появятся собственные сыновья; и биологические сыновья не подходят для этого, потому что у них нет «свойств бессмертия, связанных с гением»35. Эта формулировка идеальна. Следовательно, Фрейд должен был создать совершенно новую семью – психоаналитическое движение, – которое стало бы его особым проводником к бессмертию. Когда он умрет, гений этого двигателя обеспечит бы ему вечную память и, следовательно, вечную жизнь в умах людей и в результатах его работы на земле.

Но теперь возникает проблема causa sui гения. При обычном эдипальном проекте человек усваивает родителей и суперэго, которое они воплощают, то есть культуру в целом. Но гений не может этого сделать, потому что его проект уникален; его нельзя заполнить родителями или культурой. Он создан именно путем отказа от родителей, отказа от того, что они представляют, и даже от собственных конкретных личностей – по крайней мере, в фантазиях, – поскольку в них, похоже, нет ничего, что привело бы к гениальности. Здесь мы видим, откуда гений получает дополнительное бремя вины: он отрекся от отца как духовно, так и физически. Этот поступок причиняет ему дополнительное беспокойство: теперь он уязвим, так как ему не на кого опереться. Он один в своей свободе. Вина – это функция страха, как сказал Ранк.

Поэтому неудивительно, что Фрейд был бы особенно чувствителен к идее отцеубийства. Мы можем себе представить, что убийство отца было бы для него сложным символом, включающим тяжелую вину за то, что он остался один и уязвим, нападение на его идентичность как отца, на психоаналитическое движение как на его проводника причинно-следственной связи и, следовательно, на его бессмертие. Одним словом, отцеубийство означало бы его ничтожность как существа. Именно на такую интерпретацию указывают эпизоды обморока. Годы около 1912 года были временем, когда будущее психоаналитического движения сформировалось в реальную проблему. Фрейд искал наследника, и именно Юнг должен был стать «сыном», которого он с гордостью выбрал своим духовным преемником и который должен был обеспечить успех и развитие психоанализа. Фрейд буквально нагружал Юнга своими надеждами и ожиданиями, настолько тот был значим в жизненном плане Фрейда^36. Таким образом, мы можем понять, насколько логичным является тот факт, что отступничество Юнга само по себе вызовет сложный символ отцеубийства и будет означать смерть Фрейда^37.

Неудивительно, что в случае первого обморока Фрейд обвинил Юнга в «желании ему смерти» и в том, что Юнг чувствовал себя совершенно невиновным. Он говорит, что он «был более чем удивлен этой интерпретацией»38. Для него это были фантазии Фрейда, но фантазии большой интенсивности, «настолько сильные, что, очевидно, они могли вызвать его обморок». Во втором случае Юнг говорит, что вся атмосфера была очень напряженной; какие бы другие причины ни способствовали обмороку Фрейда, очевидно, что снова сыграла роль мысль об отцеубийстве. Фактически, атмосфера соперничества витала на протяжении всей встречи. Это была стратегическая встреча, полная возможностей для разногласий в психоаналитических рядах. Джонс сообщил об этом в своем взгляде на обмороки 1912 года:

… когда мы заканчивали обед… [Фрейд] начал упрекать двух швейцарцев, Юнга и Риклина, за то, что они писали статьи, разъясняющие психоанализ в швейцарских периодических изданиях, без упоминания его имени. Юнг ответил, что они считали это ненужным, поскольку всем и так это было хорошо известно, но Фрейд уже почувствовал первые признаки разногласий, которые должны были проявиться год спустя. Он упорствовал, и я помню, подумал, что он принимает этот вопрос скорее лично. Внезапно, к нашему ужасу, он упал в обморок^39.

Юнг вряд ли убедителен в своих изящных отрицаниях соперничества с Фрейдом, в своих неискренних объяснениях, почему швейцарцы не упоминают имя Фрейда. Даже в своем отрицании своего желания смерти Фрейду, в котором последний был твердо уверен, он ясно показывает свою конкурентоспособность.

Почему я должен хотеть его смерти? Я пришел учиться. Он не стоял у меня на пути; он был в Вене, я был в Цюрихе^40.

С одной стороны, Юнг признает, что находится с Фрейдом в отношениях ученик – учитель; с другой стороны – пытается доказать, что стоит с учителем на равных и сам по себе чего-то стоит. Фрейд наверняка чувствовал угрозу своему главенству, которая фактически была бы для него актом сыновей измены^41. Юнг отклонялся от линии Фрейда, угрожая соперничеством со швейцарской ветвью психоанализа. Что тогда будет с «отцом», и всем, за чем он стоял? Дело в том, что Фрейд упал в обморок в тот самый момент, когда Юнг говорил о приоритете Аменхотепа IV в создании новой египетской религии. Это поставило под угрозу миссионерскую работу всей жизни Фрейда. У Фрейда в кабинете для консультаций, в его самой сокровенной святыне, на видном месте висела фотография Сфинкса и пирамид. Для него это не было ни романтическим образом, ни археологическим хобби. Египет хранил в себе все таинственное и темное прошлое человечества, которое психоанализ должен был расшифровать^42. Розен говорил, что существует прямая связь между психоанализом двадцатого века и древней египтологией, между Аменхотепом, который стирает имя своего отца со стел, и Юнгом, делающим то же самое в Цюрихе. Юнг нападал на бессмертие Фрейда.

Однако, это было нападением в глазах Фрейда, но не обязательно в глазах Юнга. Его разговор о телах из торфяников, во время которого случился первый обморок, вполне мог отражать экзистенциальные тревоги, чистые и простые. Юнг был очарован идеей смерти. Мы можем хорошо представить себе его в молодости, столь же обеспокоенного путешествием в Америку. Он размышлял над проблемой трупов в присутствии человека, на которого он ровнялся, потому что хотел передать что-то, что очаровало его, другому мыслителю, который мог бы размышлять вместе с ним. Возможно, он захотел бы добавить свое собственное понимание тайны тела, смерти и судьбы. С другой стороны, Эрих Фромм (которого сложно назвать поклонником Юнга) определил его личность как некрофильскую. На основании одного из снов Юнга во время его разрыва с Фрейдом Фромм выссказал мнение, что у Юнга было бессознательное желание смерти Фрейда^43.

Тем не менее, все эти предположения не имеют смысла, потому что мы говорим о представлениях и проблемах самого Фрейда. С этой точки зрения в случае с первым обмороком стоит отметить такую важную вещь, что разговоры о мумиях возникли из-за замешательства Юнга по поводу трупов. Таким образом, тревоги Фрейда в обоих случаях связаны с одними и теми же темами Египта и изгнанием отца. Кроме того, важно отметить, что в то историческое путешествие Юнг был приглашен за собственные работы и не обязательно из-за его связи с Фрейдом; он был его неприкрытым и буквальным конкурентом.

Интерпретации Джонса и Фрейда

Мы еще больше «углубляемся» в проблему восприятия Фрейда, когда смотрим на его собственные попытки понять, что с ним произошло. По случаю первого обморока Джонс рассказывает несколько иную историю, чем Юнг. Джонс говорит, что характерной чертой встречи 1909 года было то, что Фрейд после некоторого спора убедил Юнга выпить вина во время обеда и таким образом нарушил фанатичное воздержание Юнга. «И сразу после этого» Фрейд упал в обморок^44. На более позднем собрании 1912 года произошло нечто подобное. Между Юнгом и Фрейдом было некоторое напряжение, и после «хорошей отцовской лекции» Юнг был «чрезвычайно сокрушен, приняв всю критику» Фрейда и «пообещал исправиться». Фрейд был в очень хорошем настроении, снова выиграв раунд у Юнга. Джонс приходит к выводу, что для обеих встреч характерно то, что Фрейд одерживал победу над Юнгом^45.

Какое отношение имеет победа к обмороку? Только гениальностью собственной теории Фрейда можно полностью объяснить такую связь. Как мы видели в четвертой главе, именно Фрейд обнаружил идею «крушения в момент успеха»: когда человек достигает настоящей вершины, это часто воспринимается как невыносимое бремя, потому что означает, что он победил в соревновании с отцом, превзошел его. Неудивительно, что, когда сам Фрейд позже проанализировал эти обмороки, он мог опираться на собственное открытие с проницательной и безжалостной честностью. Он объяснил, что, будучи ребенком, часто желал смерти своему младшему брату Юлию. Когда тот умер, Фрейду исполнился год и семь месяцев, и у него было ужасное чувство вины. Джонс комментирует:

Следовательно, может показаться, что сам Фрейд был неким воплощением того типа, которого он описал как «тех, кого сокрушил успех», в данном случае успех победы над противником [Юнгом]. Самым ранним примером такого успеха было его воплотившееся желание смерти младшему брату Юлию. В этой связи можно упомянуть о странном помутнении, которое Фрейд перенес в Акрополе в 1904 году. Позже, когда ему исполнился восемьдесят один год, он проанализировал механизм того, как он удовлетворил запретное желание превзойти своего отца. На самом деле сам Фрейд упоминал сходство между этим опытом и типом реакции, которую мы рассматриваем^46.

Другими словами, все победы над соперником, включая его собственного отца, пробуждают вину за победу и вызывают реакцию неспособности ее вынести. Мы должны понять, что означает «победа» в космологии Фрейда, чтобы оценить влияние тревоги и понять, почему человек теряет сознание. Это объясняется динамикой классического эдипова комплекса. «Приз» за победу, конечно же, мать, которую ребенок жаждет, и победить отца – значит, покончить с ним. Если ребенок проиграет, месть будет ужасной, а если он выиграет, вина, естественно, будет подавляющей.

В настоящие момент классический эдипов комплекс, несомненно, объясняет некоторые случаи страха победы; но сам Фрейд позже отказался от строго сексуальной динамики проблемы, по крайней мере, в своем случае. К концу жизни он откровенно признал, что его нежелание превзойти отца было основано на чувстве «благочестия»47. В этом и был смысл приступа в Акрополе, о котором упоминает Джонс. Сегодня, как утверждают некоторые авторы, мы могли бы предположить, что слово «благочестие» может быть эвфемизмом для других чувств, которые Фрейд испытывал к отцу: он был действительно обеспокоен слабостью отца, которая бросала тень на его собственную силу. По этой причине, стоило Фрейду задуматься о собственном успехе, он чувствовал себя уязвимым и встревоженным.

Итак, мы уже вышли на более широкую и более экзистенциальную почву в объяснении невыносимых побед. Уже два поколения студентов изумляются тем, что 19-месячный Фрейд настолько остро анализировал свой опыт, что мог упрекнуть себя в том, что его ревность и злые желания привели к смерти брата Юлия. Даже сам Фрейд обесценивал этот уровень осведомленности в своей теоретической работе: он сказал, что для такого маленького ребенка было почти невозможно завидовать новорожденному. Джонс, который все это и записал, очевидно, не смог этого понять^48.

Джонс говорит, что анализ Фрейда собственных обмороков как «крушения в момент успеха» подтверждается тем фактом, что перед каждым случаем потери им сознания происходила дискуссия на тему желания кому-либо смерти. Это совершенно верно, но не в том конкретном смысле, как это хотел показать Фрейд, как нечто связанное с мощью победы. Очень вероятно, что Фрейд совершает свою частую ошибку, пытаясь слишком точно ограничить то, что на самом деле является частью сложного символа и гораздо более серьезной проблемы. Я имею в виду, конечно, чувство подавляющего опыта, когда человек слишком далеко выходит за пределы своей зоны комфорта, и у него не хватает сил поддерживать это превосходство. В дополнение к присутствию Юнга именно это чувство характеризует оба случая обморока. Разумно расширить бремя, возложенное на Фрейда, за пределы реакции на одного лишь Юнга. В конце концов, он держал на своих плечах одно из великих иконоборческих движений человеческой мысли, вопреки конкуренции, враждебности, и принижению, всех других более «духовных» («оккультных») смыслов, которые человечество считало столь священными, всех других умов с их возвышенными идеями или широко распространенными истинами, которые пользовались огромной поддержкой и признанием на протяжении веков. Его организм в самых глубинах имеет полное право чувствовать себя непосильно обремененным таким грузом и погрузиться в радостное забвени. Осмелились бы мы представить, что можно легко поддерживать всю эту незаурядность, не имея сверхчеловеческих сил, на которые можно опереться? Какую позицию нужно занять по отношению ко всей этой безличной и исторической, а также личной, конкретной и физической трансцендентности: пирамиды, трупы из торфяников, новая религию? Это, как если бы весь организм должен был заявить: «Я не могу этого вынести, у меня нет сил, чтобы противостоять этому». Следует признать, что сильная и значительная фигура Юнга, оригинального мыслителя, сохраняющего независимость, даже спорящего с Фрейдом и противостоящего ему, имеет в этом вопросе дополнительную значимость. Но присутствие Юнга – только один аспект общей проблемы власти. В этом смысле, даже чтобы окончательно победить Юнга, Фрейд должен был возложить весь вес психоаналитического движения на свои плечи. Мы можем видеть, насколько уместно понимание «крушения в момент успеха», хоть оно и не находится в соответствии с конкретной динамикой, которую имел в виду Фрейд.

Эмоциональная двойственность сausa Sui

Суть всей нашей дискуссии заключается в одном признании Фрейда Карлу Абрахаму[77]: беспомощность была одной из двух вещей, которые он ненавидел больше всего. (Другой была бедность, потому что она означает беспомощность.) Фрейд ненавидел беспомощность и боролся с ней, и эмоциональное чувство полной беспомощности перед лицом опыта было слишком сильным, чтобы он мог его вынести. Таким образом, все козыри оказались у оборотной стороны зависимости, которую Фрейд пытался контролировать. Такое продолжающееся самосовершенствование, как было у оказавшегося в лидерском положении Фрейда, должен был отнимать огромное количество энергии. Неудивительно, что, когда Фрейд приходил в себя после второго обморока, он сказал: «Как приятно, должно быть, умирать»4950. И нет никаких оснований сомневаться в рассказе Юнга о событии, составляющим с этим одно целое:

Когда я нес его, он наполовину пришел в себя, и я никогда не забуду взгляд, который он бросил на меня, как будто я был его отцом^51.

Как приятно, должно быть, освободиться от колоссального бремени доминирующей, самоформирующейся жизни, ослабить хватку «центра» и пассивно поддаться верховной власти и авторитету. Какая же радость заключается в такой уступке: комфорт, доверие, облегчение в груди и плечах, легкость в сердце, ощущение того, что тебя поддерживает нечто большее, чем ты сам, менее подверженное ошибкам. Со своими собственными, отличающими его от остальных, проблемами, человек – единственное животное, которое может добровольно принять глубокий сон смерти, даже зная, что это означает забвение.

Но есть двойственность, на которой – как и все мы – был пойман Фрейд. Довериться отцу или тому, кто выполняет его роль, или даже Великому Отцу в небе, – значит отказаться от causa sui, от попытки быть отцом самому себе. И если вы будете отрицать, что вы ничтожны, ваша судьба больше не ваша; вы – вечный ребенок, рвущийся в мир старших. И что это за мир, если вы пытаетесь привнести в него что-то свое, нечто совершенно новое, всемирно-историческое и революционное? Вот почему Фрейд должен был бороться с уступками – он рисковал стереть всю свою личность. Он плел собственную сеть, как он мог при этом попасться в чужую? Ранк больше, чем кто-либо, понимал проблему простых смертных, обремененных работой гения: где они могут получить поддержку для своих смелых и гораздо более важных работ? Со взглядами Ранка мы познакомимся в следующей главе, а здесь уже очевидно, что Фрейд решил продолжить свой проект causa sui, используя собственную работу и собственную организацию – психоаналитическое движение – в качестве зеркала, чтобы отразить силу обратно на себя. Ранее мы говорили, что проект causa sui – это ложь, которая возьмет свое. Теперь мы можем понять, что это будут эмоциональные последствия, которые должны всегда сопровождаться как искушением признать беспомощную зависимость, так и борьбой против этого признания. Человек живет, обладая неким количеством скрытой решимости[78].

Эта точка зрения получила дальнейшую поддержку в пятнадцатилетних отношениях Фрейда с Флиссом. Бром[79] считает, что эти отношения были гораздо более эмоциональными, чем считал любой предыдущий биографу. Он цитирует собственные признания Фрейдом своих очень глубоких и «неясных» чувств по отношению к Флиссу. Таким образом, это более чем совпадение, что несколькими годами ранее Фрейд страдал от чувств, связанных с Флиссом, подобно тем, которые он испытывал по отношению к Юнгу, – и в той же самой комнате того же отеля, что и на встрече 1912 года. В те ранние года симптомы были не такими сильными, и они были направлены не на яркую противоборствующую фигуру, а на больного Флисса. Когда Фрейд проанализировал это, он сказал, что «в основе этого лежит какая-то часть неуправляемого гомосексуального чувства». Джонс сообщает, что Фрейд несколько раз отмечал «женскую сторону своей натуры».

Даже несмотря на то, что самоаналитическая честность Фрейда была необычной, мы все равно должны относиться к этому скептически. Любой мужчина может иметь определенные гомосексуальные побуждения, и Фрейд не должен быть исключением. Тем не менее, зная склонность Фрейда на протяжении всей жизни сводить смутные тревожные чувства к конкретным сексуальным мотивам, мы вправе предположить, что его «неуправляемые» побуждения с таким же успехом могли бы отражать двойственность потребностей в зависимости. Сам Джонс в своей оценке характера Фрейда честно усреднил проблему гомосексуализма, и я думаю, придал ей соответствующую значимость. Джонс говорит, что для Фрейда это было обратной стороной зависимости, которая в некотором смысле сбила его с толку, например, выразившись в его склонности переоценивать некоторых людей – Брейера[80], особенно Флисса, а также Юнга. Джонс заходит так далеко, что говорит, что эта сторона Фрейда возникла из-за «некоторого ослабления уверенности в себе».53 Безусловно, Фрейд брезгливо относился к этой стороне своей природы и благосклонно встречал приобретенную им самостоятельность, в то время как часть «гомосексуальной» зависимости относилась им к слабости, которой, по сути, и являлась. 6 октября 1910 года Фрейд написал Ференци что он преодолел пассивность, которую испытывал по отношению к Флиссу, и что ему больше не нужно полностью раскрывать свою личность:

С момента того случая с Флисом… эта потребность была погашена. Часть гомосексуального катексиси была изъята и использована для увеличения моего эго^54.

Эго и есть суть; оно само по себе обеспечивает самоконтроль, способность иметь некоторую свободу действий и выбора, максимально возможно определять собственную судьбу. В наши дни мы обычно рассматриваем гомосексуализм как широкую проблему несоответствия, размытости идентичности, пассивности, беспомощности – в общем, неспособности занять сильную позицию в жизни. В этом смысле Джонс был прав, когда говорил об ослаблении у Фрейда уверенности в себе, поскольку последний проявлял ее как по отношению к сильной фигуре Юнга, так и к больному Флиссу. В обоих случаях это собственная сила, которой грозит дополнительное бремя.

С другой стороны, современное понимание гомосексуализма выходит на еще более глубокий уровень проблемы – на уровень бессмертия и героизма, который мы уже обсуждали в отношении Фрейда и гения в целом. Рэнк блестяще написал об этом. В десятой главе мы поговорим о его работе более подробно, но нам нужно остановиться на ней здесь, в ее конкретном отношении к Фрейду. Мы сказали, что по-настоящему одаренный и свободный дух пытается не использовать семью как инструмент для продолжения рода. Поэтому вполне логично, что, если гений собирается следовать букве проекта causa sui, он столкнется с большим соблазном: отодвинуть на второй план женщину и биологические особенности собственного тела. Он как бы рассуждает: «Я существую не для того, чтобы быть инструментом физического воспроизводства в интересах расы; моя индивидуальность настолько целостна и неотъемлема, что я включаю свое тело в свой проект causa sui». Итак, гений может попытаться воспроизвести себя духовно через связь с одаренными молодыми людьми, создать их по своему собственному образу и передать им дух своего гения. Как если бы он пытался точно продублировать себя, свой дух и тело. В конце концов, все, что отвлекает от свободного полета духовного таланта, должно казаться унизительным. Женщина уже является угрозой физическому состоянию мужчины – это только маленький шаг к тому, чтобы избегать с ней полового акта. Таким образом человек удерживает свой тщательно огороженный центр от рассеивания и подрыва неоднозначными значениями. Большинство мужчин склонны твердо держать себя в руках, воздерживаясь от супружеской неверности; но можно нарциссически утаивать смысл еще больше, воздерживаясь, так сказать, от «гетеросексуальной неверности».

С этой точки зрения, когда Фрейд говорил о «женской стороне своей натуры», он мог с таким же успехом говорить о силе своего эго, а не о слабости, о своей собственной целеустремленной решимости создать свое собственное бессмертие. Общеизвестно, что сексуальные отношения между Фрейдом и его женой прекратились в возрасте сорока одного года, и, насколько нам известно, он был строго моногамен. Такое поведение полностью соответствует его проекту causa sui: нарциссическая самодостаточность, которая отрицает зависимость от женского тела и от видовых различий, а также контроль и сокрытие важности и значения своей индивидуальности. Как указывает Розен, по словам самого Фрейда, он видел своего героя следующим образом:

…человек, чья сексуальная потребность и активность были исключительно снижены, как если бы более высокое стремление подняло его над обычной животной потребностью человечества^55.

Очевидно, Фрейд вложил всю свою страсть в психоаналитическое движение и собственное бессмертие. Это были его «высшие устремления», которые также могли бы включать в себя духовную гомосексуальность, не представляющую угрозы в качестве «животной потребности».

Концептуальная двойственность causa sui

До сих пор мы говорили об эмоциональной амбивалентности, но в этом есть и концептуальная сторона вопроса. Одно дело испытать и признать эмоциональную реакцию на переживание угасания; и совсем другое – оправдать это угасание. Фрейд мог признать зависимость и беспомощность, но как придать своей смерти хоть какое-то значение? Он либо должен был оправдать ее внутри своего causa sui, то есть психоаналитического движения, либо вне его. Вот двойственность causa sui на концептуальном уровне: как можно доверять любым смыслам, которые не созданы человеком? Это единственные смыслы, которые мы знаем наверняка; но кажется, что природе они безразличны. Более того, она даже злобно им противоречит; и мы боремся, пытаясь привнести в мир наши собственные надежные смыслы. Но человеческие смыслы хрупки и эфемерны – они постоянно дискредитируются историческими событиями и природными явлениями. Один Гитлер может стереть целые века научных и религиозных смыслов; одно землетрясение может миллион раз свести на нет значение человеческой жизни. Человечество отреагировало, пытаясь обеспечить свои смыслы извне. Все усилия человека кажутся абсолютно ненадежными без обращения к чему-то высшему для их оправдания, к некоторой концептуальной поддержке жизненного смысла из некоего трансцендентального измерения. Поскольку эта вера должна вобрать в себя основной ужас человека, она не может быть просто абстрактной, а должна быть укоренена в эмоциях, во внутреннем чувстве, что человек под защитой чего-то более сильного, большего, более важного, чем его собственные силы и жизнь. Это как если бы кто-то сказал: «Мой жизненный пульс падает, я исчезаю в забвении, но «Бог» (или «Оно») остается, даже становится более славным благодаря моей жертве». По крайней мере, это чувство и вера в него наиболее эффективны для отдельно взятой личности.

Фрейда явно беспокоила проблема того, как далеко должна зайти жизнь, чтобы обрести героический смысл. Согласно психоаналитической теории, ребенок впервые сталкивается с ужасом жизни и одиночества, утверждая собственное всемогущество, а в дальнейшем – используя культурную мораль как средство своего бессмертия. К тому времени, когда мы вырастаем, это уверенное, делегированное бессмертие становится главной защитой на службе нашего организма перед лицом опасности. Одна из главных причин, по которой так легко вести мужчин на войну, заключается в том, что в глубине души каждый из них сожалеет о возможной смерти человека рядом с ним. Каждый защищает себя в своих фантазиях до того момента, пока не испытает реальный шок от того, что сам истекает кровью. Логично, что если вы один из немногих, кто признает страх смерти, то вы должны подвергнуть сомнению фантазию о бессмертии, что и сделал Фрейд. Зильбург утверждает, что эта проблема беспокоила Фрейда всю жизнь. Он жаждал славы, ожидал ее, надеялся, что благодаря ей сможет обеспечить себе бессмертие: «Бессмертие означает быть любимым многими неизвестными людьми». Это определение представляет собой взгляд на бессмертие в эпоху Просвещения: жить, находясь в почете у еще не родившихся людей за работы, которые внесли вклад в их жизнь и ее улучшение.

Но это совершенно «мирское» понимание бессмертия – вот в чем дело. Должно быть, это очень сильно задевало Фрейда. Его обвиняли в «серьезной двойственности, даже множественности»56. Еще в раннем возрасте он сказал своей невесте, что уничтожил все полученные им письма, иронично и торжественно добавил, что его будущим биографам будет сложно найти данные о его жизни после того как он уйдет из этого мира. Позже он говорил то же самое о своих письмах Флиссу: если бы он сам получил их, а не кто-то из его учеников, то уничтожил бы письма, вместо того чтобы они попали к «так называемым потомкам». Зилбург, кажется, считал, что эти колебания между желанием бессмертия и презрением к нему отражает неудачную привычку Фрейда формировать в собственных мыслях абсолютно полярные мнения. Но для меня это больше похоже на магическую игру с реальностью. Поскольку вы боитесь, что жизнь в этом измерении может не иметь значения, и вообще никакого реального смысла, вы ослабляете свое беспокойство, особенно пренебрегая тем, чего вы желаете больше всего, но, в то же время, вы скрещиваете пальцы, держа руку за спиной.

С одной стороны, вы делаете психоанализ своей личной религией, определив его в качестве самого легкого пути к бессмертию; с другой стороны, вы уникальны и достаточно изолированы, чтобы поставить под сомнение все достижения человечества на этой планете. В то же время вы не можете отказаться от создания собственного бессмертия, потому что религиозные обещания – это чистая иллюзия, подходящая для детей и для доверчивого обывателя. В этом ужасном положении и находился Фрейд; как он признался преподобному Оскару Пфистеру[81]:

Я могу себе представить, что несколько миллионов лет назад в триасовом периоде все эти огромные – одоны и – терии очень гордились развитием ящеров и с нетерпением ждали, когда небеса узнают, какое великолепное будущее им уготовано. А потом, за исключением одного убогого крокодила, они все вымерли. Вы будете возражать что… человек наделен разумом, который дает ему право думать и верить в свое будущее. Сейчас в разуме, безусловно, есть нечто особенное, потому что так мало известно о нем самом и его отношении с природой. У меня лично к разуму огромное уважение, а у природы? В нем лишь малая доля природы, остальная часть которой, кажется, может прекрасно обходиться без него. Действительно ли природа позволит себе проявить уважение к разуму?

Можно лишь позавидовать тому, кто способен чувствовать себя более уверенным, чем я.

Человеку трудно непоколебимо работать, когда его занятость означает не больше, чем урчание живота, порывы ветра и крики динозавров – шумы, которые теперь замолчали навсегда. Или, возможно, кто-то специально работает усерднее, чтобы бросить вызов бессердечному безразличию природы. Таким образом можно даже заставить ее подчиниться порождениям таинственного разума, сделав слова и мысли нерушимым памятником человеческой честности о собственном состоянии. Это то, что делает человека сильным и правдивым – вызов иллюзорным удобствам религии. Человеческие иллюзии доказывают, что люди не заслуживают лучшего, чем забвение. Таким образом, должно быть, и рассуждал Фрейд, поскольку он сделал психоанализ соперником религии. Психоаналитическая наука установила бы истинные факты морального мира и реформировала бы его – если это было бы возможно. Мы видим, почему психоанализ сам по себе был для Фрейда религией, как замечали многие авторитетные мыслители от Юнга и Ранка до Зильбурга и Риффа[82].

Все это можно выразить иначе: Фрейд решил бросить вызов природе, с удвоенной силой пытаясь оправдать ложь causa sui. Зильбург в своей проницательной оценке Фрейда и религии рассмотрел это более подробно:

С тех пор, как человек начал свое так называемое «покорение природы», он пытался представить себя завоевателем вселенной. Чтобы убедиться в собственной победе, он присвоил трофей (природу, вселенную). Он должен был чувствовать, что Создатель трофея уничтожен, или его собственный воображаемый суверенитет над вселенной окажется под угрозой. Именно эта тенденция отражена в нежелании Фрейда принять религиозную веру в ее истинном значении… Поэтому неудивительно, что в области человеческой психологии человек, каким бы великим он ни был, – например, такой, как Фрейд, – всегда имел образ недовольного, беспомощного и встревоженного существа. Того, кто с испугом смотрит в ничто и отворачивается от «так называемого потомства» с преждевременным… отвращением.

Зильбург говорит, что Фрейд был вынужден занять жесткую, почти солипсистскую интеллектуальную позицию «из-за необходимости избавиться от всякого подозрения в интеллектуальной зависимости от других людей или в духовной зависимости от личного Бога»5859. Ложь causa sui становится особенно обсуждаемой из-за того, что человек не признает или не может ее признать. В следствие вышесказанного страдает та самая истина, с помощью которой человек пытается бросить вызов природе.

Юнг, который согласился бы с Зильбургом, предлагает то, что мне кажется самым кратким и подходящим изложением характерологической жизненной проблемы Фрейда:

Фрейд никогда не задавался вопросом, почему был вынужден постоянно говорить о сексе, почему эта идея так завладела им. Он не знал, что его «однообразие толкования» выражает бегство от самого себе или от той его стороны, которую, наверное, можно назвать мистической. Пока он отказывался признать эту сторону, он никак не мог примириться с собой…

С этой односторонностью Фрейда ничего не поделаешь. Возможно, какой-то его внутренний опыт мог бы открыть ему глаза… Он оставался жертвой одного аспекта, который мог распознать, и по этой причине я вижу трагизм его фигуры. Фрейд был великим человеком, и, более того – человеком, попавшим в тиски своего даймона^60.

Что на самом деле означает быть трагической фигурой, прочно удерживаемой в руках собственного даймона? Это значит обладать великим талантом, неуклонно стремиться к выражению этого таланта через непоколебимое утверждение проекта causa sui, благодаря которому этот талант рождается и приобретает форму. Личность поглощена размышлениями о том, что она должна сделать, чтобы выразить свой дар. Страсть характера Фрейда становится неотделимой от его догмы. Юнг говорит абсолютно то же самое, приходя к выводу о том, что Фрейд «должен был так сильно пострадать от силы Эроса, что действительно захотел превратить ее в догму… подобно религиозному божеству»61. Эрос – это именно та природная энергия детского организма, которая не дает ему покоя, которая продолжает вести его вперед, пока он формирует ложь своей личности. По иронии судьбы, именно благодаря этой лжи сила Эроса сохраняется, но уже прячась за иллюзией самоконтроля.

Заключение

Теперь, если мы обобщим все сказанное в самом начале нашего обсуждения Фрейда, мы увидим, что его два великих нежелания или сомнения, как мы их назвали, связаны и фактически сливаются в одно. С одной стороны он отказался оставить теорию инстинкта и перейти к более общей идее страха смерти. С другой, он отказался идти на уступки по отношению к внешней природе, будучи не в состоянии выразить мистическую, зависимую сторону себя. Мне кажется, что обе эти стороны связаны с его нежеланием отказаться от проекта causa sui, который бы привел к большим проблемам во взгляде на человеческую тварность. Но такая точка зрения является почвой для веры или, по крайней мере, приводит человека к вере как реальности, основанной на опыте, а не на иллюзии. Фрейд никогда не позволял себе ступить на эту землю. Согласно ему Эрос – это сужение более широкого эмпирического горизонта. Или, другими словами, чтобы перейти от научной сотворенности к религиозной, страх смерти должен был заменить секс, а внутренняя пассивность – навязчивый Эрос, руководящий действиями существа. И именно с этой двойственностью – внутренней эмоциональной и концептуальной – Фрейд не смог полностью справиться. Ибо сделать это, как с пониманием рассуждал Юнг, означало бы отказаться от собственного даймона, всей его уникальной страсти как гения, самого дара, который он создал для человечества.

Часть II

Недостатки героизма

Неврозы и психозы – это варианты

выражения себя человеческими существами,

утерявшими храбрость. Любой, кто понял это…

впредь будет воздерживаться

от проведения утомительных экскурсий

в таинственные области психики

с людьми, находящимися в этом состоянии уныния.

Альфред Алдер

Глава 7

Заклинания, произносимые людьми – Связь несвободы

Ах, дорогой мой, для всех, кто одинок, потерял Бога

и не имеет хозяина, тяжесть дней ужасающа.

Так что нужно найти хозяина,

потому что Бог вышел из моды.

Альбер Камю^1

…люди, неспособные к свободе – те что не могут вынести священного ужаса, явившегося их открытым глазам, должны обратиться к тайне, должны скрыть… истину.

Карло Леви^2

Веками люди упрекали себя в глупости – в том, что они присягнули на верность тому или другому, что они так слепо верили и так охотно слушались. Когда люди освобождаются от чар, которые почти уничтожили их, и размышляют над произошедшим, кажется, что все это не имеет смысла. Как взрослый человек может быть настолько очарован и почему? Мы знаем, что на протяжении всей истории массы следовали за лидерами из-за магической ауры, которой те обладали, потому что, казалось, они превосходили саму жизнь. На первый взгляд это объяснение кажется достаточным, потому что оно разумно и правдиво: люди поклоняются и боятся власти и поэтому отдают свою преданность тем, кто этой властью обладает.

Но это лишь поверхностный взгляд и, кроме того, слишком практичный. Люди не становятся рабами из-за того, что просто действуют в собственных интересах. Рабство в душе, как сетовал Горький. Объяснить нужно как раз очарование человека, обладающего властью или символизирующего ее. В нем есть что-то, что, кажется, излучается на других и смешивается с их собственной аурой, «эффект обворожения нарциссической личности», как назвала его Кристин Олден[83] 3, или, как предпочитал говорить Юнг, «мана-личность»4. Но люди на самом деле не излучают синюю или золотую ауру. Мана-личность может сверкать глазами или нарисовать таинственные знаки у себя на лбу, может надеть яркий костюм, чтобы произвести соответствующее впечатление, но она по-прежнему homo sapiens, обычный вид, практически неотличимый от других до тех пор, пока кто-то особенно не заинтересуется. Власть такой мана-личности существует лишь в глазах зрителя, а очарование работает только на тех, кто его испытывает. Это именно то, что нужно объяснить: если все люди более или менее похожи, почему мы сгораем от такой всепоглощающей страсти к некоторым из них? Что мы можем понять из рассказа победительницы конкурса «Мисс Мэриленд», которая описывает свою первую встречу с Фрэнком Синатрой (певцом и кинозвездой, который приобрел богатство и известность в Соединенных Штатах в середине XX века):

У нас было свидание. Я сходила на массаж, и, должно быть, приняла пять таблеток аспирина, чтобы успокоиться. Придя в ресторан и взглянув через весь зал, я увидела его. В ту же секунду у меня возникло ощущение бабочек в животе, и острое чувство, пронзившее меня от пяток до макушки. Мне казалось, что вокруг его головы был будто звездный ореол. Он представлял собой то, чего я никогда не видела в своей жизни… Когда я с ним рядом, меня бьет дрожь, и я не знаю, почему у меня не получается избавиться от этого ощущения… Я не могу думать. Настолько он обворожителен^5.

Вообразите научную теорию, которая могла бы объяснить раболепие человеческой натуры, поняв его суть. Представьте себе, что после веков жалоб на человеческую глупость люди наконец-то поняли, почему они так фатально очарованы; представьте себе возможность подробно описать точные причины личного рабства так же объективно, как химик различает элементы. Когда вы все это представите, вы лучше, чем когда-либо поймете всемирно-историческое значение психоанализа, который единственный раскрыл эту тайну. Фрейд видел, что у пациента во время анализа развивалась необычайно сильная привязанность к личности аналитика. Аналитик становился буквально центром его мира и его жизни; он пожирал его глазами, сердце пациента наполнялось радостью при виде его; аналитик занимал его разум даже во сне. Подобное очарование имеет элементы интенсивного любовного чувства, но при этом оно присуще не только женщинами. Мужчины демонстрируют «такую же привязанность к врачу, такую же переоценку его качеств, такое же принятие его интересов, такую же ревность по отношению ко всему, связанному с ним»6. Фрейд видел всю странность этого феномена, и в качестве объяснения назвал это явление «переносом». Пациент переносит чувства, которые он испытывал к своим родителям в детстве, на личность врача. Он превозносит врача больше, чем жизнь, так же, как ребенок превозносит своих родителей. Он становится таким же зависимым от него, получает от него защиту и власть так же, как ребенок соединяет свою судьбу с родителями. В условиях подобного переноса мы видим взрослого человека, предстающего в глубине души ребенком. Ребенком, который искажает мир, чтобы облегчить свою беспомощность и избавиться от страхов; который видит вещи такими, какими он хочет, ради собственной безопасности, который действует автоматически и некритически, просто как он делал в доэдипов период^7.

Фрейд видел, что перенос был просто еще одной формой внушаемости, той, что делает возможным гипноз. Это была та же самая пассивная капитуляция перед превосходящей властью^8, и в этом заключалась ее настоящая хитрость. В конце концов, что может быть более «мистическим», нежели феномен гипноза, вид взрослого человека, впадающего в мгновенный ступор и подчиняющегося, словно робот, командам незнакомца? Кажется, что это какая-то действительно сверхъестественная сила, как будто некоторые люди и вправду обладают маной, способной очаровать окружающих. Однако, так казалось только потому, что человек игнорировал раболепие в собственной душе. Он хотел верить, что если потеряет свою волю, то из-за кого-то другого. Он не признал бы, что эта потеря сродни некоему тайному стремлению, которое он носил с собой подобно готовности среагировать на чей-то голос или щелчек пальцев. Гипноз был загадкой только до тех пор, пока человек не признавал собственные бессознательные мотивы. Мы были озадачены, потому что отрицали то, что было основным в нашей природе. Возможно, мы могли бы даже сказать, что люди слишком охотно поддавались гипнозу, потому что должны были отрицать большую ложь, на которой базировалась вся их сознательная жизнь: ложь самодостаточности, свободного самоопределения, независимого суждения и выбора. Продолжающаяся мода на фильмы о вампирах может быть подсказкой, насколько близко к поверхности находятся наши подавленные страхи: страх потерять контроль, полностью оказаться во власти чьих-то чар, утратить возможность управлять собой. Один напряженный взгляд, одна загадочная песня, и наши жизни могут быть потеряны навсегда.

Все это было прекрасно изложено Ференци в 1909 году в эссе, которое так никто и не превзошел за полвека психоаналитической работы^9[84]. Ференци указал на то, как важно для гипнотизера быть внушительным человеком, иметь высокий социальный ранг и уверенность в себе. Когда он отдавал команды, пациент иногда падал, словно пораженный coup de foudre[85]. Ему ничего не оставалось, кроме как подчиниться, потому что внушительная авторитарная фигура гипнотизера занимала место его родителей. Он знал «только те способы пугать или быть нежным, эффективность которых была доказана на протяжении тысячелетий отношений между родителем и ребенком». Мы наблюдаем такую же технику у сторонников религиозного возрождения, когда они попеременно изводят аудиторию то пронзительным воззваниями, то успокаивают мягким тоном. С душераздирающим криком агонии и экстаза бросается человек в экстазе к ногам проповедника, чтобы обрести спасение.

Поскольку высшее стремление ребенка – повиноваться всемогущему родителю, верить в него и подражать ему, то что может быть более естественным, чем мгновенное воображаемое возвращение в детство через гипнотический транс? По словам Ференци, объяснение легкости гипноза заключается в том, что «в глубине души мы все еще дети, и остаемся ими на протяжении всей жизни»1011. Итак, одним теоретическим исследованием Ференци смог разрушить тайну гипноза, показав, что субъект несет в себе предрасположенность к нему:

…нет такой вещи как «гипнотизирование», «передача идей» в смысле психического включения извне чего-то совершенно чуждого. Есть только лишь те процедуры, которые способны привести в движение бессознательные, уже существующие, самовнушающие механизмы… Согласно этой концепции, применение внушения и гипноза заключается в преднамеренном создании условий, при которых склонность к слепой вере и некритическому послушанию присутствует у каждого, но обычно подавляется… Эта склонность может быть неосознанно передана человеку, которого гипнотизируют^12.

Я остановлюсь на том, как Ференци раскрыл секрет гипноза, и для этого есть очень важная причина. Обнаружив универсальную предрасположенность в самой сути человека, фрейдистская психология собственными силами получила ключ к универсальной фундаментальной исторической психологии. Поскольку не каждый подвергается формальному гипнозу, большинство людей могут скрывать и маскировать свое внутреннее желание слиться с властными фигурами. Но предрасположенность к гипнозу – это та же самая предрасположенность, которая порождает перенос, и никто от этого не застрахован, никто не может отрицать проявления переноса в повседневных человеческих делах. На первый взгляд это не так очевидно: взрослые люди кажутся совершенно независимыми; они играют роль родителя для самих себя и кажутся достаточно взрослыми, и так оно и есть. Они не смогли бы функционировать, если бы сохраняли детское чувство страха перед родителями, склонность подчиняться им автоматически и некритически. Но, как говорит Ференци, хоть эти привычки обычно и исчезают, «необходимость подчиняться кому-то остается; только роль отца переносится на учителей, начальство, ярких личностей; столь распространенная покорная преданность правителям также является переносом подобного рода»13.

Великая работа Фрейда по групповой психологии

Имея теоретический опыт, который раскрыл проблему гипноза и открыл универсальный механизм переноса, Фрейд был почти обязан представить лучшее понимание психологии лидерства. Поэтому он и написал свою великую работу «Массовая психология и анализ человеческого “Я”», книгу объемом менее 100 страниц, которая, на мой взгляд, вероятно, является потенциально наиболее освобождающим трактатом, когда-либо созданным человеком. В более поздние годы Фрейд написал несколько книг, отражающих личные и идеологические предпочтения; но «Массовая психология» была серьезной научной работой, сознательно включенной в давнюю традицию. Ранние теоретики групповой психологии пытались объяснить, почему люди так похожи на овец, когда собираются группы. Ученные разработали такие понятия, как «психическое заражение» и «стадный инстинкт», которые стали очень популярными. Но, как быстро отметил Фрейд, эти понятия на самом деле не объясняли того, что происходило с суждениями и здравым смыслом людей, когда они попадали в группы. Фрейд сразу увидел, что происходит: просто люди снова становились зависимыми детьми, слепо следуя за внутренним голосом своих родителей, который слышали под гипнотическим чарами лидера. Они отказались от своего эго, отождествляя себя с силой предводителя, пытаясь взаимодействовать с ним как с идеалом.

Фрейд отметил, что человек является не столько стадным животным, сколько стадным животным во главе с вождем^14. Только так можно объяснить «странные и принудительные характеристики групповых образований». Вождь – это «опасная личность, к которой возможно только пассивно-мазохистское отношение, и которой нужно подчинить свою волю. Оставаясь с ним наедине, “смотреть ему в прямо глаза” – довольно рискованное предприятие». Одно это, согласно Фрейду, объясняет «паралич», который существует в связи между человеком с меньшей властью и человеком с большей властью. Человек обладает «крайней страстью к власти» и «желает, чтобы им управляла неограниченная сила»15. Именно эту черту гипнотически воплощает лидер в своей личности. Или, как позже сказал Фенихель, люди «жаждут быть загипнотизированными» именно потому, что хотят вернуться к магической защите, участию во всемогуществе, «чувству, подобному океану», которым они наслаждались, когда их любили и защищали родители^16. Поэтому, как утверждает Фрейд, группы не дают людям ничего нового, просто они удовлетворяют глубоко укоренившимся эротические устремления, которые люди постоянно несут с собой. Для Фрейда это была жизненная сила, которая объединяла группы. Она функционировала как своего рода психологический цемент, накрепко соединяющий людей в бездумной взаимозависимости: магнетическая сила лидера, взаимосвязанная с передачей ему воли.

Никто из тех, кто достоверно помнит, как опасно смотреть в глаза определенным людям или как блаженно доверять чужой власти, не может обвинить Фрейда в психоаналитической риторике. Объясняя ту самую силу, которая объединяла группы, Фрейд смог также показать, почему группы не боятся опасности. Члены группы не чувствуют себя оставленными наедине с собственной ничтожностью и беспомощностью, поскольку в их распоряжении есть силы героя-лидера, с которым они отождествлены. Природный нарциссизм – то чувство, что человек рядом с вами смертен, но не вы сами, – подкрепляется доверием к власти лидера. Неудивительно, что в Первой мировой войне сотни тысяч людей выходили из окопов под шквальный огонь. Они были, можно сказать, частично загипнотизированы. Неудивительно, что люди мечтают о победе вопреки ничтожным шансам: разве они не под сенью всемогущей родительской фигуры? «Почему группы такие слепые и глупые?» – всегда вопрошал человек. Потому что они требуют иллюзий, ответил Фрейд, и «постоянно отдают предпочтение тому, что нереально, пред тем, что реально»17. И мы знаем, почему. Реальный мир просто слишком ужасен, чтобы его признать; человеку со всех сторон напоминают, что он – маленькое дрожащее животное, которое придет в упадок и умрет. Иллюзия меняет все это, заставляя человека чувствовать себя нужным, жизненно важным для вселенной, даже в каком-то смысле бессмертным. Кто создает эту иллюзию, если не родители, передавая макро-ложь культурного принципа causa sui? Массы надеются, что лидеры дадут им ту неправду, в которой они так нуждаются; лидер поддерживает иллюзии, торжествуя над комплексом кастрации, и превозносит их до масштабов поистине героической победы. Более того, он делает возможным новый опыт, выражение запретных импульсов, тайных желаний и фантазий. Все в групповом поведении происходит с одобрения лидера^18. Это словно возможность снова стать всемогущим младенцем, которого родители настойчиво побуждают к самосовершенствованию, или на сеансе психоаналитической терапии, когда аналитик не осуждает вас за то, что вы чувствуете или думаете. В группе каждый кажется всемогущим героем, который может полностью дать волю своим аппетитам, находясь под одобрительным взглядом отца. Теперь мы понимаем ужасающий садизм групповой деятельности.

Это великая работа Фрейда по массовой психологии, по динамике слепого послушания, иллюзии и общинного садизма. В своих работах Эрих Фромм особенно ясно продемонстрировал непреходящую ценность взглядов Фрейда как развивающейся и продолжающейся критики человеческой порочности и слепоты. От своей ранней работы «Бегство от свободы» до более поздней «Душа человека» Фромм развивал взгляды Фрейда о необходимости магического помощника. Он сохранил основную мысль Фрейда о нарциссизме как основной характеристике человека. Фромм говорил о том, как нарциссизм наделяет человека чувством важности собственной жизни и обесценивает жизни других; как это помогает проводить четкие грани между «теми, кто похож на меня или принадлежит мне», и теми, кто является «чужаками». Фромм также настаивал на важности того, что он называет «кровосмесительным (инцестуальным) симбиозом»: боязнь покинуть семью и попасть в мир собственной ответственности и полномочий; желание держать себя в рамках большего источника силы. Именно эти вещи составляют загадку «группы», «нации», «крови», «родины или отечества» и тому подобного. Эти чувства заложены в самом раннем опыте комфортного слияния с матерью. Как сказал Фромм, они держат человека «в тюрьме материнской расово-национально-религиозной фиксации»19. Фромма увлекательно читать, и нет смысла повторять или развивать то, что он уже и так хорошо высказал. Нужно обратиться непосредственно к нему и изучить, насколько убедительны эти идеи, насколько хорошо они продолжают то, что было важным у Фрейда, и применить это к современной проблеме лживости, порочности и продолжающегося политического безумия. Это, как мне кажется, и есть подлинная линия совокупной критической мысли о состоянии человека. Удивительно, что со времен Просвещения ученые уделяют так мало внимания и времени этому центральному направлению работы. Если гуманитарные науки должны иметь хоть какое-то значение, то должен быть сформирован самый большой объем теоретических и эмпирических работ в их области.

Развитие идеи после Фрейда

Сегодня мы не можем принять без критики любые аргументы Фрейда касательно групповой динамику или посчитать их абсолютно полными. Одной из слабостей теории Фрейда было то, что он слишком любил свой собственный филогенетический миф о «первичной орде», то есть попытке перестроить самые ранние истоки общества, когда протолюди – подобные бабуинам – жили под тираническим правлением доминирующей мужской особи. Для Фрейда это стремление людей к сильной личности, их трепет и страх перед ней оставались образцом базового функционирования всех групп. Именно Редль[86] в своем важном эссе показал, что попытка Фрейда объяснить все «сильной личностью» не соответствует действительности. Редль, изучавший много различных видов сообществ, обнаружил, что доминирование сильной личности имело место в некоторых из них, но не во всех. Но он обнаружил, что во всех группах было тот, кого он называл «центральной личностью», которая удерживала группу вместе благодаря определенным личным качествам. Это смещение акцента незначительно и в основном не отрицает взглядов Фрейда, но оно позволяет нам проводить более тонкий анализ реальной динамики группового поведения.

Например, Фрейд обнаружил, что лидер позволяет нам выражать запретные побуждения и тайные желания. Редль заметил, что в некоторых группах действительно есть, как он точно выразился, «заразительность неконфликтной личности». Есть лидеры, которые подкупают нас отсутствием конфликтов, которые есть у нас; мы восхищаемся их невозмутимостью в тех случаях, когда сами чувствуем стыд и унижение. Фрейд видел, что лидер уничтожает страх и позволяет каждому чувствовать себя всемогущим. Редль несколько уточнил, показав, насколько часто важен сам факт того, что лидер совершает «акт инициации», когда никто другой не может осмелиться на такой шаг. Редль дает этому феномену красивое название «магия инициативного действия». Этим инициативным актом может быть что угодно, от нецензурной лексики до секса или убийства. Как указывает Редль, согласно этой логике убийцей является только тот, кто первым совершает убийство; все остальные являются последователями. В работе «Тотем и табу» Фрейд отметил, что действия, которые являются незаконными для человека, могут быть оправданы, если вся группа разделяет ответственность за них. Но они могут быть оправданы и по-другому: тот, кто инициирует действие, берет на себя и риск, и вину. Результат действительно волшебен: каждый член группы может повторить действие без вины, и они не несут ответственности, только лидер. Редль называет это «магией приоритета». Но, на самом деле, происходит нечто большее, чем просто облегчение чувства вины: фактически трансформируется факт убийства. Этот критический момент посвящает нас непосредственно в феноменологию групповой трансформации повседневного мира. Если человек убивает без чувства вины, подрожая герою, берущему на себя весь риск, то почему тогд это уже не убийство – это «святая агрессия. Однако для инициатора это было не так»2021. Другими словами, участие в группе трансформирует повседневную реальность и придает ей ауру сакральности – так же, как в детстве, когда игра создавала гиперболизированную реальность.

Удачные термины «инициирующий акт», «заразительность неконфликтного человека», «магии приоритета» и т. д. позволяют нам более тонко понять динамику группового садизма, абсолютное беспристрастие, с которым группы совершают убийство. Это не просто «отец разрешил» или «приказал», это больше: волшебная героическая трансформация мира и самого себя. Это иллюзия, которой жаждет человек, как сказал Фрейд, и которая делает центральную личность настолько эффективным проводником групповых эмоций.

Я не собираюсь повторять или обобщать здесь все тонкости эссе Редля. Давайте просто подчеркнем его основную мысль о том, что «чары, наложенные людьми», как мы их назвали, является очень сложным явлением, включающем в себя гораздо больше вещей, чем кажется на первый взгляд. По сути оно может включать в себя все, кроме собственно самих чар. Редль показал, что группы используют лидеров для нескольких типов оправдания или облегчения конфликта, для любви или, наоборот, агрессии и ненависти, которые связывает группу общими узами. (Как говорилось в рекламе одного из фильмов: «Они храбро идут за ним в ад только ради того, чтобы убить его и отомстить за самих себя».) Редль не собирался заменять основные идеи Фрейда, а стремился лишь расширить их и добавлять определенные нюансы. В приведенных им примерах поучительно то, что большинство функций «центральной личности» имеют отношение к вине, искуплению и недвусмысленной героике. Важный вывод для нас заключается в том, что группы «используют» лидера иногда даже не обращая особого внимания на его личность, но всегда с целью удовлетворения собственных потребностей и побуждений. У. Р. Бион[87] в важной статье углубил эту мысль, уведя ее еще дальше от идей Фрейда, утверждая, что лидер является таким же творением группы, как и члены группы – его творениями, и что он теряет свою «отличительную индивидуальность», будучи лидером, так же как и его последователи. У него не больше свободы быть самим собой, как и у любого другого члена группы, именно потому, что он должен отражать их предрасположенность, чтобы выдвинуть на первое место свои лидерские качества^2223.

Все это заставляет крепко задуматься о том, насколько не героичен среднестатистический человек, даже когда следует за героем. Он попросту перекладывает всё на плечи героя; следует за ним кривя душой и в сомнениях. Известный психоаналитик Пауль Шильдер[88] уже отмечал, что человек изначально впадает в гипнотический транс, испытывая сомнения. Он проницательно заметил, что именно этот факт лишил гипноз «глубокой серьезности, которая отличает каждую по-настоящему великую страсть». И поэтому он назвал его «робким», потому что ему не хватает «великой, свободной, безоговорочной капитуляции». Я думаю, что эта характеристика прекрасно подходит для описания робкого «героизма» группового поведения. В нем нет ничего свободного или мужественного. Даже когда человек сливает свое эго с авторитарным отцом, «чары» отвечают его собственным узким интересам. Люди используют своих лидеров почти как оправдание. Когда они подчиняются его командам, то всегда могут сохранить чувство, что эти команды являются для них чужды, что лидер несет за них ответственность, и все ужасные действия, которые они совершают исходят от лидера, а не от них самих. И есть еще одна вещь, как отмечает Канетти, которая позволяет людям чувствовать себя невиновными: они могут представить себя временными жертвами лидера^2425. Чем больше они поддаются его чарам, и чем страшнее совершаемые ими преступления, тем больше они чувствуют, что такие поступки не являются естественными для них. Подобное использование лидера столь ловко, что напоминает нам об открытии Джеймса Фрейзера: в отдаленном прошлом народы делали своих предводителей козлами отпущения, которых убивали, после того как их служба людям прекращалась. Есть много способов, которыми люди могут изображать героя, но при этом они трусливо избегают ответственности за собственные действия.

Очень немногие, например, были впечатлены «героикой» «семьи Мэнсона». Если мы посмотрим на них в свете обсуждаемой нами групповой динамики, то сможем лучше понять, что нас шокировало – не только бессмысленные убийства, которые они совершили, но и что-то большее. Когда люди пытаются демонстрировать героизм с позиции добровольного рабства, восхищаться нечем; это все так машинально, предсказуемо, жалко. Группа молодых мужчин и женщин, которые отождествляли себя с Чарльзом Мэнсоном[89] и жили в мазохистском подчинении ему. Они были полностью ему преданны и смотрели на него как, в некотором смысле, на бога в теле человека. Фактически он целиком воплотил описание «первоначального отца», которое дал Фрейд: был авторитарным, очень требовательным к своим последователям и сторонником жесткой дисциплины. У него был напряженный взгляд, и для тех, кто попадал под его чары, не было никаких сомнений в том, что он обладал гипнотической аурой. Он был очень уверенным в себе человеком. У него даже была своя «правда» – его мания величия и идея захвата мира. Последователям это казалось героической миссией, в которой они имели честь участвовать. Он убедил их, что только следуя его плану, они могут быть спасены. «Семья» была очень близкой, сексуальные запреты отсутствовали. Даже посторонние люди привлекались в семью с помощью секса. Из всего этого кажется очевидным, что Мэнсон сочетал «эффект обворожения нарциссической личности» с «заразительность неконфликтного человека». Находясь под руководством Мэнсона, каждый мог свободно отбросить попытки подавления чувств и эмоций не только в сексе, но и в убийстве. Члены «семьи», похоже, не проявили сожаления, вины или стыда за свои преступления.

Люди были поражены этим якобы «отсутствием человеческих чувств». Но согласно динамике, которую мы изучали, мы приходим к еще более удивительному выводу, что сообщества убийц, такие как «семья» Мэнсона, на самом деле не лишены базовой человечности. Что делает их такими ужасными, так это то, что они гиперболизируют склонности, присутствующие во всех нас. Почему они должны чувствовать вину или раскаяние? Лидер берет на себя ответственность за разрушительный акт, а те, кто уничтожает по его приказу, уже не убийцы, а «святые герои». Они жаждут служить мощной ауре, которую он проецирует, и воплотить иллюзию, которую он им предоставляет, иллюзию, которая позволяет им героически преобразовать мир. Под его гипнотическим чарами и со всей силой собственных побуждений к героическому саморазвитию им не нужно бояться; они могут убивать совершенно невозмутимо. На самом деле, казалось, будто они считали, что делают своим жертвам «одолжение». Это, по-видимому, означает, что, включая жертв в свою «священную миссию», они наделяли их святостью. Как мы узнали из антропологической литературы, заложник, приносимый в жертву, становится священным подношением богам, природе или судьбе. Сообщество черпает жизнь из символической смерти жертвы, и поэтому жертва имеет привилегию послужить миру наиболее возвышенным способом: собственной самоотверженной смертью.

Таким образом, наиболее точным способом понимания сообществ убийц, таких как семья Мэнсонов, является восприятие их как магических преобразований, в которых пассивные и пустые люди, раздираемые конфликтами и чувством вины, получают свою порцию дешевого героизма, действительно чувствуя, будто они могут контролировать судьбу и влиять на жизнь и смерть. «Дешевого», потому что все происходит не по их воле, не благодаря их собственной смелости и не под воздействием собственных страхов: все делается с образом лидера, отпечатанным на их психике.

Более широкий взгляд на явление переноса

Из обсуждения явления переноса мы видим одну великую причину масштабных разрушений, которые человек наносит миру. Он не просто естественным образом и в высшей степени разрушительный зверь, который превращает все вокруг себя в безжизненную пустыню, потому что чувствует себя всемогущим и неуязвимым. Скорее, он – тварь дрожащая, которая опускает мир до собственного уровня, цепляясь за защиту и поддержку, и трусливым образом подтверждает свои ничтожные силы. Значит, качества лидера и проблемы людей сочетаются в естественном симбиозе. Я остановился подробно на нескольких уточнениях массовой психологии для того, чтобы показать следующее: помимо магии, которой лидер обладает, его силы проистекают из того, что он может сделать для людей. Люди проецируют свои проблемы на него, а это, в свою очередь, дает ему его роль и статус. Лидерам настолько необходимы последователи, насколько последние сами нуждаются в предводителе. Лидер проецирует на последователей свою неспособность находиться в одиночестве, собственный страх изоляции. Следует отметить, что если бы не было естественных лидеров, обладающих магией харизмы, люди должны были бы их изобрести, так же как лидеры должны создавать последователей, если бы не смогли найти таковых. Если мы акцентируем внимание на этой естественной симбиотической стороне проблемы переноса, то подходим к самому широкому ее пониманию, которое составляет основную часть дискуссии, на которой я сейчас хочу остановиться[90].

Фрейд уже рассказал столько же о проблемах последователей, сколько и о магнетизме лидера, отдельно говоря о стремлении к переносу и тому, к чему он приведет. Но именно здесь кроется проблема. Как всегда, он показал нам, где искать, но сам выбрал слишком узкий ракурс. У него было представление, как лаконично выразился Вольштейн, «о том, почему человек попал в беду»26, и его объяснения почти всегда основывались на сексуальных мотивах. Тот факт, что люди были столько склонны к внушаемости при гипнозе, служил для него доказательством, что все зависит от сексуальности. Притягательность переноса, которую мы чувствуем к людям, является просто проявлением самых ранних пристрастий, которые ребенок испытывал к окружающим, но теперь это чисто сексуальное влечение так глубоко погружено в бессознательное, что не позволяет понять, что же действительно мотивирует наши пристрастия. По безошибочным словам Фрейда:

…мы должны заключить, что все чувства симпатии, дружбы, доверия и т. д., которые мы испытываем в жизни, генетически связаны с сексуальностью и развились из чисто сексуальных желаний путем ослабления целей, какими бы чистыми и неплотскими они ни были. Подобные ощущения могут появляться в тех формах, которые они принимают в нашем сознательном самовосприятии. Сначала мы не знали ничего, кроме сексуальных объектов, и психоанализ показывает нам, что те люди, которых в реальной жизни мы просто уважаем или любим, могут быть сексуальными объектами в нашем подсознании^27.

Мы уже видели, как такого рода редукционизм по отношению к сексуальным мотивам довольно быстро загнал психоанализ в тупик, и как потребовалась череда выдающихся мыслителей, чтобы освободить психоанализ от этой навязчивой идеи Фрейда. Но в своей поздней работе, когда дело дошло до объяснения некоторых более широких понятий, сам Фрейд не был слишком обеспокоен своей одержимостью. То же самое относится и к его узкому сексуальному акценту на капитуляцию при переносе. В 1912 году он сказал, что тот факт, что перенос может привести к полному подчинению, был для него «безошибочным» доказательством «эротического характера» переноса^28 Но в более поздних работах, когда он все больше и больше акцентировал внимание на ужасе человеческого состояния, он говорил о стремлении ребенка к могущественному отцу как к «защите от странных высших сил», как следствие «человеческой слабости» и «детской беспомощности»29. Тем не менее, эта формулировка не представляет собой абсолютный отказ от его более ранних объяснений. Для Фрейда Эрос охватывал не только конкретные сексуальные побуждения, но также и стремление ребенка к всемогуществу, к всеобъемлющему чувству, которое сопровождается слиянием с могуществом родителей. При таком обобщении Фрейд мог иметь одновременно и достаточно широкий, и вполне узкий взгляд на этот феномен. Это сложное сочетание частной ошибки и верного обобщения поставило перед нами трудную, требующую длительного решения задачу по отделению того, что является истинным и что является ложным в психоаналитической теории. Но, как мы выяснили ранее, обратившись к Ранку, кажется довольно убедительным, что если вы акцентируете внимание на ужасах внешней природы – как это делал Фрейд в своей более поздней работе – то вы говорите об общем состоянии человека, а не о конкретных эротических побуждениях. Можно сказать, что тогда ребенок будет искать слияния с родительским всемогуществом не вследствие наличия желания, а из трусости. И теперь мы переходим в совершенно новую область. Тот факт, что перенос может привести к полному подчинению, доказывает не его «эротический характер», а нечто совершенно иное: его «правдивый» характер, так сказать. Как Адлер с полной ясностью увидел задолго до Фрейда: перенос – это, по сути, проблема мужества^30. Как мы окончательно узнали от Ранка и Брауна, именно мотив бессмертности, а не сексуальности, должен нести бремя нашего объяснения человеческой страсти. Что означает это критическое смещение акцента для нашего понимания переноса? Действительно захватывающий и всесторонний взгляд на состояние человека.

Перенос как фетиш контроля

Если перенос связан с трусостью, мы можем понять, почему он возвращает человека к детству. Перенос отражает все попытки ребенка создать обстановку, которая обеспечит ему безопасность и удовлетворение. Ребенок учится действовать и воспринимать окружающую среду таким образом, чтобы избавиться от беспокойства. Но вот в чем фатальность переноса: когда вы настраиваете свой мир по принципу восприятия и действия, чтобы устранить то, что является для него базовым (беспокойство), вы фундаментально его фальсифицируете. Вот почему психоаналитики всегда понимали перенос как регрессивное явление, некритическое, желаемое, заключающееся в автоматическом контроле над своим миром. Сильверберг[91] дает классическое психоаналитическое определение:

Перенос указывает на необходимость получить полный контроль над внешними обстоятельствами… Во всем своем многообразии и множественности проявления… перенос можно рассматривать как устойчивый памятник полнейшего восстания человека против реальности и его упрямой настойчивости на пути незрелости^31.

Для Эриха Фромма перенос отражает отчужденность человека:

Чтобы преодолеть чувство внутренней пустоты и бессилия, [человек]… выбирает объект, на который он проецирует все свои человеческие качества: любовь, интеллект, смелость и т. д. Подчиняясь этому объекту, он чувствует связь с собственными качествами; он чувствует себя сильным, мудрым, смелым и защищенным. Потерять объект, значит подвергнуться опасности потерять себя. Этот механизм, идолопоклоннического поклонения объекту, основанный на факте отчуждения индивида, является центральным динамизмом переноса, который придает ему силу и интенсивность^32.

Мнение Юнга было схожим: увлечение кем-то – это, в основном,

…постоянная попытка передать себя во власть партнера, который, кажется, состоит из всех качеств, которые мы не смогли реализовать в себе.

Адлера придерживался такой же точки зрения:

…[перенос] по сути маневр или тактика, с помощью которых пациент стремится закрепить свой привычный способ существования, заключающийся в постоянной попытке лишить себя власти и передать ее в руки «другого»34.

Я привожу мнение этих авторитетных ученых по двум причинам: показать общую истину их взглядов, а также чтобы иметь возможность в дальнейшем поднять гораздо более широкие проблемы, которые возникают в связи с этими истинами. Уже сейчас мы можем увидеть, что перенос – это вопрос не какой-то трусости, а скорее основных проблем организменной жизни, проблем власти и контроля: силы противостоять реальности и поддерживать ее в порядке для дальнейшего существования и реализации.

Что может быть более естественно, чем выбрать человека и вместе в дальнейшем наладить диалог с природой? Фромм использует слово «идол», что является еще одним способом назвать ближайшие к нас объекты. Вот как мы понимаем функцию даже «негативного» переноса, или даже «ненависти»: он помогает нам закрепиться в мире, создать цель для наших собственных чувств, даже если эти чувства разрушительны. Мы можем заложить собственную основу как с помощью ненависти, так и с помощью покорности. На самом деле, ненависть дает нам больше энергии, поэтому мы наблюдаем ее возрастающую интенсивность в более слабых состояниях эго. Вот только ненависть усиливает чувства в отношении другого человека больше, чем тот этого заслуживает. Как сказал Юнг, «негативная форма переноса в виде сопротивления, неприязни или ненависти с самого начала придает другому человеку огромную значимость…»35. Нам нужен конкретный объект для нашего контроля, и мы получаем его любым возможным способом. Как показал Сас[92], в отсутствие людей для взаимодействия и контроля мы можем даже использовать собственное тело в качестве объекта переноса^36. Боль, которую мы чувствуем, болезни, реальные или воображаемые, дают нам некоторую опору, не дают нам «выскользнуть» из мира или увязнуть в отчаянии полного одиночества и пустоты. Одним словом, болезнь и есть объект. Мы осуществляем перенос на собственное тело, как если бы это был друг, на которого мы можем опереться, или враг, который угрожает нам опасностью. По крайней мере, это заставляет нас чувствовать себя реальными и дает нам хоть какой-то контроль над судьбой.

Из всего этого мы уже можем сделать один важный вывод: перенос – это форма фетишизма, форма узконаправленного контроля, фиксирующего наши проблемы. Мы берем нашу беспомощность, нашу вину, наши конфликты, и фиксируем их на определенном объекте окружения. Объектом для проецирования может стать что угодно, даже собственные руки и ноги. Главное здесь наши собственные заботы; и если мы посмотрим на основные проблемы человеческого раболепия, то всегда их увидим. Как прекрасно сказал Юнг:

…если мы не хотим быть одураченными собственными иллюзиями, то, тщательно проанализировав каждый объект фиксации, извлечем из него часть собственной личности как квинтэссенцию, и постепенно придем к пониманию, что в тысяче разных лиц мы снова и снова встречаем себя на жизненном пути^37.

Перенос как страх жизни

Однако это обсуждение только отдалило нас от простого клинического подхода к феномену переноса. Дело в том, что фиксация (очарование) является отражением фатальности человеческого состояния; и как мы узнали из первой части этой книги, человеческое состояние слишком велико для животного; оно подавляет его. Именно на этом аспекте проблемы переноса я и хочу сейчас остановиться. Из всех мыслителей, Ранк описал его с наибольшей широтой и глубиной.

Мы видели в различных контекстах, как система мышления Ранка основывается на факте человеческого страха, страха перед жизнью и смертью. Здесь я хочу показать, насколько этот страх глобален и всепоглощающ. Как сказал Уильям Джеймс со своей безошибочной прямотой: страх есть «страх перед Вселенной». Это страх детства, появления со Вселенной, понимания собственной независимой индивидуальности, собственной жизни и переживаний. По словам Ранка, «если взрослый человек может бояться смерти или секса, то ребенок боится самой жизни»38. Эта идея получила широкое распространение в нескольких книгах Фромма как «страх перед свободой». Шахтель хорошо выразил эту идею, говоря о боязни выйти из «укорененности». Вот как мы понимаем «инцестуозность»[93] симбиоза с матерью и семьей: человек остается, так сказать, «запертым» в защитной утробе. Это имел в виду Ранк, когда говорил о «травме рождения» как о парадигме всех других травм, и это логично: если вселенная фундаментально и глобально пугающая для естественного восприятия молодого человека, как он может войти в нее с уверенностью? Только освобождая ее от этого ужаса.

Таким образом мы можем понять суть переноса как приручение ужаса. В реальности вселенная обладает сокрушительной мощью. За пределами самих себя мы чувствуем хаос. Мы мало что можем сделать с этой невероятной силой, за исключением одного: мы можем наделить ею определенных людей. Ребенок испытывает естественный страх и ужас и фокусирует их на отдельных существах, что позволяет ему находить силу и ужас в едином месте, а не рассеивать по хаотической вселенной. Объект переноса, будучи наделенным трансцендентными силами вселенной, теперь сам обладает способностью контролировать их и упорядочивать, и противостоять им. Говоря словами Ранка, объект переноса представляет для человека «великие биологические силы природы, с которыми эго образует эмоциональную связь и которые затем формируют сущность человека и его судьбу»3940. Таким образом, ребенок может контролировать свою судьбу. Поскольку в итоге власть означает власть над жизнью и смертью, ребенок теперь может безопасно вступать в отношения с объектом переноса. Объект становится локусом безопасного взаимодействия. Все, что он должен сделать, это соответствовать и примиряться, если объект вдруг становится ужасным; и спокойно использовать его при ежедневных автоматических действиях. По этой причине Ангьял вполне мог бы сказать, что перенос – это не «эмоциональная ошибка», а переживание восприятия другого человека как целого мира. Ровно так, как для ребенка дом – это весь его мир^41.

Эта всеохватность объекта переноса также помогает объяснить его амбивалентность. В некоторых сложных случаях ребенок должен бороться с властью родителей в их потрясающем чудодействии. Они столь же подавляющи, как и фон природы, из которой они возникают. Ребенок учится рационализировать их с помощью техник аккомодации и манипуляции. В то же время, однако, он должен сосредоточить на них всю проблему страха и власти, сделав их центром для того, чтобы ограничить и рационализировать мир вокруг них. Теперь мы видим, почему объект переноса создает так много проблем. За счет него ребенок частично контролирует свою большую судьбу, но, в то же время, объект становится его новой судьбой. Ребенок связывает себя с одним человеком, чтобы автоматически контролировать ужас, осознавать чудеса и победить смерть силой этого человека. Но затем он испытывает «ужас переноса»; ужас потери объекта, недовольства им, неспособности жить без него. Ужас собственной конечности и бессилия все еще преследует его, но теперь в форме объекта переноса. Как непередаваемо иронична человеческая жизнь. Объект переноса всегда кажется больше, чем есть на самом деле, потому что он представляет всю жизнь и, следовательно, всю судьбу. Объект переноса становится центром проблемы свободы человека, который бесконтрольно от него зависим, и объект суммирует все другие естественные зависимости и эмоции^42. Это качество верно как для положительных, так и для отрицательных объектов переноса. При негативном переносе объект становится средоточием ужаса, воспринимаясь как зло и ограничение. Кроме того, это источник многих горьких воспоминаний о детстве и наших обвинений в адрес наших родителей. Мы пытаемся сделать их единственными виновниками нашего несчастья в фундаментально демоническом мире. Кажется, мы притворяемся, что в мире нет ужаса и зла, а есть только наши родители. В отрицательном переносе мы также видим попытку установления автоматического контроля над нашей судьбой.

Неудивительно, что для Фрейда перенос был «универсальным феноменом человеческого разума», который «доминирует над отношением любого человека к своему окружению»43. Ференци говорил о «невротической страсти к переносу», о «невротиках, жаждущих стимула аффекта»44. Нам нужно говорить не только о невротиках, но и о голоде и страсти каждого к локализованному стимулу, который занимает место всего мира. Лучше сказать, что перенос доказывает невротическую природу каждого из нас, так как это универсальное искажение реальности путем ее искусственной фиксации.

Из этого, конечно же, следует, что чем меньше у эго человека силы и чем больше страха, тем сильнее перенос. Это объясняет особую напряженность переноса у шизофреников: полную концентрацию ужаса и чуда в одном человеке, и смиренное поклонение ему неким полубессознательным гипнотическим способом. Стоит только услышать его голос или прикоснуться к его одежде или получить возможность целовать и лизать его ноги – и ты уже на небесах. Это совершенно логичная судьба для совершенно беспомощного человека: чем больше вы боитесь смерти и чем больше внутри вас пустоты, тем больше вы населяете свой мир всемогущими фигурами отца и сверхмагическими помощниками^45. Шизофренический перенос помогает нам понять, как естественным образом мы остаемся привязанными к объекту даже в «нормальном» переносе: все силы для исцеления недугов жизни и болезней мира присутствуют в объекте переноса. Как мы можем не быть им очарованными?

Помните, мы говорили, что перенос не доказывает «эротизм», как ранее думал Фрейд, но на самом деле существует определенная «правдивость» в отношении ужаса человеческого состояния. Крайняя степень шизофренического переноса помогает нам понять это утверждение. В конце концов, одна из причин того, что мир шизофреника настолько ужасен, состоит в том, что он видит его без подавления эмоций. И поэтому объект переноса он так же видит во всем его благоговении и великолепии – об этом мы говорили ранее. Человеческое лицо – это действительно чудо; оно, конечно же, парализует своим великолепием, если принимать всю фантастичность его возникновения. Но обычно мы подавляем его чудодейственность, чтобы иметь возможность действовать беспристрастно и использовать лица и тела для своих собственных повседневных нужд. Можно вспомнить, как в детстве мы сталкивались с людьми, с которыми мы не смели заговорить или даже взглянуть. Вряд ли мы можем перенести такое поведение во взрослую жизнь, не нанеся себе серьезного вреда. Но теперь мы можем также отметить, что этот страх смотреть в лицо объекту переноса вовсе не обязательно означает того, что сказал на эту тему Фрейд: страх перед пугающим первобытным отцом. Это, скорее, страх перед реальностью, перед интенсивным сосредоточением природного чуда и силы; страх быть подавленным вселенное и ее истиной в том виде, в каком она существует, поскольку вся эта истина сфокусирована в одном человеческом лице. Но Фрейд прав в отношении тиранических отцов: чем страшнее объект, тем сильнее перенос; чем больше могущественный объект воплощает в себе природную силу мира, тем более ужасающим он может быть в реальности – безо всякого воображения с нашей стороны.

Перенос как страх смерти

Если страх жизни является одним из аспектов переноса, его сопутствующий страх всегда рядом. По мере того, как взрослеющий ребенок осознает факт смерти, у него появляется двойная причина искать укрытия у объекта переноса. Комплекс кастрации делает тело объектом ужаса, и теперь это объект переноса, который несет вес отодвинутого на второй план концепта causa sui. Ребенок использует объект переноса, чтобы обеспечить собственное бессмертие. Что может быть естественнее? Я не могу удержаться и не привести цитату Горького о Толстом, потому что она так хорошо подводит итог данному аспекту переноса: «Я не обездолен на этой земли, пока живет этот старик»[94].46 Причина – глубина эмоций Горького. Это не просто желание или утешительная мысль: это больше похоже на движущую веру в то, что тайна и основательность объекта переноса предоставят одно убежище на всю жизнь.

Такое использование объекта переноса объясняет побуждение к обожествлению другого человека, постоянное возведение избранных людей на пьедесталы, присвоение им дополнительных способностей: чем больше их силы, тем больше переходит на нас. Мы участвуем в их бессмертии, и поэтому мы создаем бессмертных 47. Как образно выразился Харрингтон: «Я произвожу более глубокое впечатление на космос, потому что знаком со знаменитостью. Когда ковчег отправится в плаванье, я буду на нем»48. Как выразился Ранк, человек всегда жаждет поиска источников собственного бессмертия. Группам это тоже необходимо, что объясняет постоянную нехватку героев:

Каждая группа, малая или большая, имеет «индивидуальный» импульс для достижения бессмертия, который проявляется в создании и заботе о национальных, религиозных и художественных героях… человек прокладывает путь для этого коллективного импульса к вечности…49

Этот аспект групповой психологии может дать объяснение тому, что поражает наше воображение: разве не удивляет фантастическое проявление скорби со стороны целых народов, когда умирает один из их лидеров? Неконтролируемое эмоциональное излияние, ошеломленные массы, проводящие на городских площадях иногда целые дни, истерично рыдающие взрослые люди, людское море, затаптывающее друг друга, на пути к гробу или погребальному костру – какой смысл в таком массовом и невротическом «водевиля отчаяния»?50 Есть только одно объяснение: это состояние глубокого шока от потери оплота против смерти. На некотором грубом уровне личности люди понимают: «Наш локус власти над жизнью и смертью может сам умереть, потому и наше бессмертие под вопросом». Все слезы и разрывающая на части боль, – это, в конце концов, относится к самому себе, не к смерти великого человека, а к неизбежности собственной кончины. Сразу же люди начинают переименовывать городские улицы, площади, аэропорты в честь умершего: объявление, что он будет увековечен в обществе, несмотря на физическую смерть. Сравните траур американцев по Кеннеди, французов по де Голлю и особенно египтян по Насеру. В последнем случае излияние чувств было более примитивным и стихийным: немедленно раздался клич к возобновлению войны с Израилем. Как мы выяснили, только козлы отпущения могут облегчить другому страха смерти: «Мне угрожает смерть – давайте же убивать сами». В случае кончины бессмертной фигуры стремление найти козла отпущения должно быть особенно сильным. Вместе с этим, как показал Фрейд, растет и склонность к панике^51. Когда лидер умирает, механизм, который человек создал для отрицания ужаса мира, мгновенно выходит из строя; что же более естественно, чем испытывать ту самую панику, которая всегда присутствовала на задворках человеческого сознания?

Пустота заняла место бессмертной субстанции. Ее оставила после себя смерть лидера. Очевидно, эта пустота слишком болезненна, особенно, если лидер обладал мощной маной или был олицетворением какого-то великого героического проекта, что влек за собой людей. Нельзя не задуматься о том, как одно из самых передовых научных обществ 20-го века прибегло к совершенствованию древнеегипетских техник мумификации, чтобы бальзамировать лидера своей революции. Кажется, что русские не могли отпустить Ленина даже после смерти и поэтому захронили его как символ бессмертия. Это якобы «светское» общество, которое совершает паломничество к могиле и которое хоронит своих героев в «священной стене» Кремля, «святом» месте. Независимо от того, сколько церквей закрыто или насколько гуманистическим может быть лидер или движение, в человеческом страхе никогда не будет ничего светского. Страх человека – это всегда «священный страх». Страх всегда относится к пределам жизни и смерти^52.

Онтологические мотивы-близнецы

Многое из того, что мы уже говорили о переносе, представляет человека в нелестном свете. Настало время сменить тон. Действительно, перенос – это отражение трусости перед лицом как жизни, так и смерти, но он также отражает стремление к героизму и саморазвитию. Это переводит наше обсуждение явления переноса на совершенно другой уровень, и на этой новой точке зрения я сейчас хочу задержаться.

Одна вещь всегда удивляла человека – его внутреннее стремление быть хорошим, внутренняя чувствительность к «тому, как все должно быть», и мучительно теплое влечение к «правильности» красоты, добра и совершенства. Мы называем эту внутреннюю чувствительность «совестью». Для великого философа Иммануила Канта это была одна из двух великих тайн творения, этот «моральный закон внутри» человека. И не было никакого способа объяснить его наличие – он просто был. Природа несет это чувство прямо в своем «сердце», в сути стремящихся выжить организмов. Это ощущение себя в природе более фантастично, чем любой научно-фантастический факт. Любая философия или любая наука, которая стремится рационально говорить о смысле жизни, должна принимать это во внимание и относиться к этому с величайшим почтением – такого мнения придерживались мыслители XIX века, такие как Винченцо Джоберти и Антонио Розмини^53.

Любопытно, что эта важнейшая онтология организменного самочувствия, которая была центральной темой для таких мыслителей как Томас Дэвидсон[95] и Анри Бергсон[96], едва вызвала отклик в современной науке, пока не появилась новая «гуманистическая психология». Уже один этот факт, как мне кажется, объясняет невероятное бесплодие гуманитарных наук в наше время и, в особенности, их готовность манипулировать человеком и отрицать его. Я думаю, что истинное величие вклада Фрейда в науку проявляется, когда мы видим, как оно напрямую связано с этой традицией онтологического мышления. Фрейд показал, как конкретные правила добра или совести были вложены в ребенка в обществе, и то, как ребенок учится правилам хорошего самочувствия. Показав искусственность этих социальных правил, Фрейд сформулировал мечту о свободе эпохи Просвещения: распространить искусственные моральные ограничения на постоянно расширяющееся самоощущение жизненной силы.

Но признание таких социальных ограничений все еще оставляет необъяснимым внутреннее стремление человека чувствовать себя хорошим и правильным – именно то, что восхищало Канта, кажется, существует независимо от каких-либо правил. Насколько мы можем судить – как я уже писал – «всем организмам нравится быть довольными собой». Они стараются максимально усилить это чувство. Как давно отметили философы, сердце природы пульсирует в своем радостном саморазвитии. Конечно, когда мы переходим на уровень человека, этот процесс приобретает наибольший интерес. Здесь он происходит наиболее интенсивно и наиболее неопределенно – он может пульсировать и расширяться как организмически, так и символически. Это расширение принимает форму всесильного стремления человека к ощущению полной «правоты» в отношении себя и своего мира. Этот, возможно, неуклюжий способ выражения мыслей, мне кажется, подводит итог тому, что человек действительно пытается сделать, и почему совесть – его судьба. Человек – единственный организм в природе, которому суждено разгадать, что на самом деле означает чувствовать себя «правильным».

Но помимо этого особого бремени природа устроила таким образом, что человек не может чувствовать себя «правильным» каким-либо прямым способом. Здесь мы должны ввести парадокс, который, кажется, имеет прямое отношение к истине организменной жизни и который особенно обострен в человеке. Парадокс принимает форму двух мотивов или побуждений, которые, похоже, являются частью сознания существа и которые указывают в двух противоположных направлениях. С одной стороны, существом руководит сильное желание отождествления с космическим процессом, слияния с остальной природой. С другой стороны, он хочет быть уникальным, выделяться чем-то особенным. Первый мотив – слиться и потерять себя в чем-то большем – исходит из страха одиночества человека, страха, что его оставят наедине с его собственной слабостью; он чувствует себя ужасно маленьким и бессильным перед лицом трансцендентной природы. Если он уступает своему естественному ощущению космической зависимости, желанию быть частью чего-то большего, то взамен получает покой и целостность. У него возникает ощущение саморазвития, что он возвышает свое бытие, достигая чувства настоящей трансцендентной ценности. Это христианский мотив Агапэ[97] – естественное слияние сотворенной жизни в «Творении в любви», которое на самом деле ее превосходит. Как сказал Ранк, человек жаждет «чувства родства со всеми». Он хочет «освободиться от своей изоляции» и стать «частью большего и высшего целого». Человек естественным образом стремится обрести самость за пределами собственного «я», чтобы узнать, кем он является, и почувствовать, что принадлежит всей вселенной. Задолго до того, как Камю написал слова, использованные в качестве эпиграфа к этой главе, Ранк сказал: «Ведь только живя в тесном союзе с божественным идеалом, который был воздвигнут вне собственного эго, человек вообще способен жить».

Сильнейшая сторона работы Ранка, которая позволила ему нарисовать такой безошибочный всесторонний психологический портрет человека, заключалась в том, что он связал психоаналитическое клиническое понимание с основными онтологическими мотивами человеческого существа. Таким образом, он, насколько это возможно, глубоко проник в человеческие мотивы и создал групповую психологию, которая действительно была психологией человеческого состояния. С одной стороны, мы смогли увидеть, что то, что психоаналитики называют «идентификацией», является естественным побуждением присоединиться к подавляющим силам, которые выходят за пределы одной личности^5556. В этом случае детская идентификация является лишь частным случаем этого побуждения: ребенок сливается с образами космического процесса – то, что мы назвали «фокусировкой переноса» на ужасе, величии и власти. Когда человек сливается с превосходящими его родителями или социальной группой, он, можно сказать, пытается жить в гораздо более широком смысле. Если мы не понимаем этого, то упускаем сложность героизма. Нам не хватает полного понимания личности – не только в поддержке той силы, которую дает ей самопреодоление, но и всего бытия в радости и любви. Стремление к бессмертию – это не простое отражение тревоги смерти, а настойчивое желание жизни. Возможно, это естественное развитие одного существа может объяснить, почему перенос является универсальной страстью.

С этой точки зрения, мы можем рассмотреть идею Бога как логического воплощения той стороны человеческой природы, которая отвечает за любовь к ближнему. Фрейд, похоже, презирал и Агапэ, и проповедующую ее религию. Он думал, что жажда человека достигнуть Бога на небесах представляет собой все, что было незрелым и эгоистичным в человеке: его беспомощность, его страх, его жадность к максимально возможной защите и удовлетворению. Но Ранк понимал, что идея Бога никогда не была простым отражением суеверного и эгоистичного страха, как утверждают циники и «реалисты». Напротив, это был результат подлинного стремления к жизни, стремления к полноте смысла, как учил нас Джеймс^57. Кажется, что элемент уступчивости в героической принадлежности присущ самой жизненной силе, одной из истинно возвышенных тайн, созданных ею. Кажется, что жизненная сила естественным образом простирается за пределы Земли, и это одна из причин, почему человек всегда помещал Бога на небеса.

Мы сказали, что человек не может чувствовать себя «правильным» каким-либо прямым способом, и теперь способны понять, почему. Он может расширять свои чувства не только слиянием с Агапэ, но и другими онтологическими мотивами Эроса, стремлением к большей жизни, к захватывающему опыту, к развитию собственных сил, к развитию собственной уникальности, стремлению вырваться из природы и засиять. В конце концов, жизнь – это вызов, захватывающая возможность развития. Психологически это побуждение к индивидуации: как мне реализовать свои лучшие стороны, и как внести свой вклад в мир через собственное развитие?

Теперь мы видим, что можем назвать это онтологической трагедией или трагедией существа, которая так свойственна человеку: если он поддается Агапэ, он рискует не развить себя, не внести свой активный вклад в оставшуюся жизнь. Если он слишком расширит составляющую Эроса, он рискует отрезать себя от естественной зависимости, от долга перед бо́льшим творением; он отстраняется от целительной силы благодарности и смирения, которые должен чувствовать за то, что был создан, и за то, что ему была предоставлена возможность жизненного опыта.

Таким образом, человек находится в абсолютной напряженности дуализма. Индивидуация означает, что человеческое существо должно противопоставить себя остальной природе. Это создает именно ту изоляцию, которую нельзя выдержать – и которая все же необходима для самобытного развития. Это создает различие, которое становится тяжким бременем; это подчеркивает слабость и в то же время исключительность личности. Это первородный грех. Человек воспринимает это как «недостойность» или «негодность», как глупую внутреннюю неудовлетворенность^58. Причина этого вполне реальна. По сравнению с остальной природой человек представляет собой не очень удовлетворительное творение. Он пронизан страхом и бессилием.

Проблема состоит в том, как избавиться от зла, от естественной вины, а на самом деле это вопрос изменения своей позиции по отношению ко вселенной. Это вопрос достижения необходимой величины, важности, долговечности: как быть больше и лучше, чем ты есть на самом деле. Основа стремления к добру заключается в том, чтобы быть тем, что имеет ценность, что достойно сохранения^59. Кажется, мы знаем это интуитивно, когда утешаем детей после ночных кошмаров и других страхов. Мы говорим им не беспокоиться, повторяя, что они «хорошие», и ничто не может повредить им, и так далее: доброта – это безопасность и особый иммунитет. Вы можете сказать, что стремление к морали полностью основано на физическом положении существа. Человек морален, поскольку он чувствует свое истинное положение и то, что его ожидает, тогда как другие животные – нет. Он использует мораль двояко, чтобы попытаться обрести особую принадлежность и увековечить себя во Вселенной. Во-первых, он преодолевает зло (ничтожность, неважность, конечность), следуя правилам, установленным представителями природной силы (объектами переноса); так обретение им принадлежности обеспечено. Это тоже естественно: мы говорим ребенку, когда он поступает правильно, чтобы ему не пришлось бояться. Во-вторых, он пытается преодолеть зло, развивая ценный героический дар, становящийся особенным.

Интересно, почему одной из главных характеристик человека является его мучительное недовольство собой, его постоянная самокритика? Это единственный способ, которым он способен преодолеть чувство безнадежного ограничения, присущего реальной ситуации. Диктаторы, деятели возрождения и садисты знают, что людям нравится, когда их обвиняют в недостойности, потому что это отражает их собственное отношение к себе. Садист не создает мазохиста, а обнаруживает его таковым. Таким образом, людям предлагается один из способов преодоления своей недостойности: возможность идеализировать себя, поднять на действительно героический уровень. Человек устанавливает дополнительный диалог с самим собой, и это естественно для его состояния. Он критикует себя, потому что не может соответствовать собственным героическим идеалам, чтобы стать поистине грандиозным творением.

Можно заметить, что человек хочет невозможного: он хочет вырваться из изоляции и в то же время сохранить ее. Он не может выдержать обособленности, и все же не может допустить полного подавления своей жизненной силы. Он хочет развиваться, сливаясь с чем-то могущественным, находящимся за пределами его понимания, но, сливаясь с ним, он жаждет сохранить индивидуальность и остаться в стороне, занимаясь саморазвитием на более низшем уровне. Но этот трюк невозможен, потому что противоречит реальному напряжению дуализма. Очевидно, что человек не может слиться с силой другого существа и в то же время сохранить собственную силу. Во всяком случае, не без амбивалентности и некоторой степени самообмана. Но есть один способ обойти данную проблему: можно, так сказать, «контролировать явную очевидность противоречия». Можно попытаться выбрать подходящую область за пределами сознания, в которой будет наиболее естественно заниматься самокритикой и самоидеализацией^60. Другими словами, попытаться жить в зоне комфорта. Основное использование переноса, которое лучше назвать «героизмом переноса», – это практика безопасного героизма. Мы видим, как онтологический дуализм мотивов проникает прямо в проблему переноса и героизма, и теперь мы можем подвести итог этой теме.

Перенос как побуждение к высшему героизму

Смысл нашего краткого обсуждения онтологических мотивов состоит в том, чтобы совершенно точно прояснить, как перенос связан с основами организменной жизни. Теперь мы можем в полной мере понять, как неправильно было бы смотреть на перенос совершенно уничижительно, когда он реализует важное стремлениям человека к целостности. Человеку необходимо наполнить свою жизнь ценностью, чтобы он мог назвать ее «хорошей». Тогда объект переноса будет естественной фетишизацией самых высоких человеческих стремлений и усилий. Снова мы видим, насколько чудесным «талантом» является перенос. Это форма творческого фетишизма, установления локуса, из которого наша жизнь может черпать силы, в которых она нуждается, и которыми хочет обладать. Что желаннее бессмертия? Как удивительно и просто справиться с нашим стремлением к бессмертию и сделать его частью диалога с одним человеком. Находясь на этой планете, мы не знаем, что вселенная хочет от нас или готова нам дать. У нас нет ответа на вопрос, который беспокоил Канта, о том, что является нашим долгом, что мы должны делать на Земле. Мы живем во тьме незнания о том, кто мы и почему мы здесь, но мы знаем, что все это должно иметь какой-то смысл. Тогда что может быть более естественным, чем взять эту невыразимую тайну и тут же её развеять, направив нашу героическую активность на другого человека, убеждаясь, что этих действий достаточно, чтобы заслужить вечность. Если что-то неправильно, мы понимаем это по поведению объекта, и поэтому можем мгновенно исправить. Ранк резюмирует этот жизненно важный вопрос в особенно насыщенном абзаце:

Здесь мы сталкиваемся с извечной проблемой добра и зла, изначального права на бессмертие, заключающегося в эмоциональной ценности быть любимым или не любимым другим человеком. В этой плоскости… личность создается и обретает форму в соответствии с жизненной необходимостью угодить другому человеку, которого мы делаем нашим «Богом», и не навлечь на себя его недовольство. Все искривления… самости, с ее искусственным стремлением к совершенству и неизбежными «рецидивами» плохого являются результатом этих попыток очеловечить духовную потребность в добре^61.

Как мы увидим в следующих главах, можно питать и расширять свою идентичность за счет всевозможных «богов» как на небесах, так и в аду. То, как человек реализует свои естественные стремления к саморазвитию и собственной важности, определяет качество его жизни. Героизм переноса дает человеку именно то, что ему нужно: определенную степень четко отмерянной индивидуальности, точку отсчета для его практики добродетели, и все это на определенном уровне безопасности и контроля.

Если бы героизм переноса был безопасным, мы могли бы счесть его унизительным. Героизм по определению является вызовом безопасности. Но суть в том, что все наши стремления к совершенству, ухищрения и приемы, чтобы угодить друг другу, не обязательно являются трусливыми или неестественными. Что делает героизм переноса унизительным, так это то, что процесс является бессознательным и рефлексивным, а не полностью контролируемым. Непосредственно к этой проблеме и обращается психоаналитическая терапия. Кроме того, другие люди – это естественные спутники каждого человека. Он вынужден действовать по благо своих сородичей, поскольку они формируют его самое непреодолимое и непосредственное окружение; не в физическом или эволюционном смысле сообщества подобных существ, а скорее в духовном смысле. Люди – единственные, кто опосредуют смысл, то есть они дают единственное человеческое значение, которое мы можем знать. Юнг написал несколько особенно ярких и проницательных страниц о явлении переноса, и увидел, что это побуждение настолько сильное и естественное, что он даже назвал его «инстинктом» – «либидо родства». Этот инстинкт, как он говорит, не может быть удовлетворен каким-либо абстрактным способом:

Нужна связь с человеком. Это ядро всего феномена переноса, и его наличие невозможно оспорить, потому что отношение к себе – это в то же время отношение к ближнему…62

Столетием ранее Герман Мелвилл вложил ту же мысль в уста Ахава:

Ближе! Встань рядом со мной, Старбек; позволь мне заглянуть в человеческие глаза; это лучше, чем смотреть в море или небо; лучше, чем смотреть на Бога. Клянусь зеленеющей землей, клянусь пылающим очагом! Вот он, волшебный кристалл, друг. Я вижу свою жену и ребенка в твоем взоре^63.

Смысл этой потребности в других людях, чтобы утвердить себя, прекрасно видел теолог Мартин Бубер. Он назвал это «воображением реальности»: видеть в другом человеке самопревзойденный жизненный процесс, который дает личности бо́льшую подпитку, чем та, в которой эта личность нуждается^64. Рассуждая в терминах нашей предыдущей дискуссии, мы могли бы сказать, что объект переноса содержит собственную естественную необычность, собственное чудо, которое заражает нас определенностью нашей собственной жизни, стоит нам поддаться. Как это ни парадоксально, но уступка «истине другого», пусть даже только в своем физическом естестве, дает нам чувство героического самоутверждения. Не удивительно, что Юнг мог сказать, что это «невозможно оспорить».

Кроме того, не удивительно, что перенос представляет собой универсальную страсть. Это естественная попытка исцелиться и стать цельным, проходя через героическое саморазвитие в «другом». Перенос представляет реальность бо́льшую, чем необходимо, именно поэтому Фрейд и Ференци могли сказать, что перенос – это психотерапия, «самостоятельные попытки со стороны пациента вылечить себя»65. Люди создают реальность, в которой они нуждаются, чтобы открыть больше в самих себе. Возможно, последствия этих замечаний не сразу очевидны, но они необъятны для теории переноса. Если перенос представляет собой естественное героическое стремление «за пределы» в поисках самоутверждения, и если это самоутверждение необходимо людям для существования, тогда разрушается психоаналитическое представление о переносе лишь как о нереальной проекции^66. Проекция необходима и желательна для самореализации. В противном случае человек оказывается подавлен одиночеством и разлукой, а его усилия – сведены на нет бременем собственной жизни. Как мудро заметил Ранк, проецирование необходимо для снятия отягощения личности; человек не может жить замкнутым в себе и для себя. Он должен проецировать смысл своей жизни вовне, причину своих поступков и даже вину за них. Мы не создали себя, но застряли наедине с самими собой. По сути, мы говорим, что перенос – это искажение реальности. Но теперь мы видим, что это искажение имеет два измерения: искажение из-за страха перед жизнью и смертью и искажение из-за героической попытки обеспечить саморазвитие и тесную связь внутреннего «я» с окружающей природой. Другими словами, перенос отражает всё состояние человека и поднимает самый большой философский вопрос об этом состоянии. Насколько большой кусок «реальности» может человек откусить, не искажая его? Если Ранк, Камю и Бубер правы, то человек не может оставаться в одиночестве, но должен обратиться за поддержкой. Если перенос – это естественная функция героизма, необходимая проекция, чтобы выдержать жизнь, смерть и самого себя, то вопрос звучит следующим образом: что такое творческая проекция? Что такое иллюзия, улучшающая жизнь? Эти вопросы выводят нас за рамки данной главы, но мы затронем их в заключительном разделе.

Глава 8

Отто Ранк и заключительная часть психоанализа по Кьеркегору

Видимо, человеку трудно осознать тот факт, что существует разделение между его духовными и чисто человеческими потребностями, и что удовлетворение каждой из них следует искать в разных сферах. Как правило, эти два аспекта безнадежно запутанными в современных взаимоотношениях, когда один человек становится богоподобным судьей над хорошим и плохим в другом человеке. В конечном счете такие симбиотические отношения деморализуют обе стороны, поскольку быть Богом так же невыносимо, как и оставаться абсолютным рабом.

Отто Ранк^1

Оглядываясь на историю, мы видим, что сознание существа всегда поглощается культурой. Культура противостоит природе и превосходит ее. Культура в своих самых сокровенных намерениях – это героическое отрицание тварности. Но в некоторые эпохи это отрицание более эффективно, чем в другие. Когда человек жил безопасно под сенью иудейско-христианской картины мира, он был частью великого целого; выражаясь нашими терминами, его космический героизм был полностью спланирован, а потому был безошибочен. Человек пришел из невидимого мира в видимый по Божьей воле, выполнил свой долг перед Богом, прожив жизнь с достоинством и верой, вступая брак, потому что так нужно, и понимая рождение потомства как долг. Он вверял всю свою жизнь – как и Христос – Отцу. В свою очередь, он был оправдан Отцом и вознагражден вечной жизнью в невидимом измерении. И никакого значения не имело то, что земная жизнь была юдолью слез, ужасных страданий, несоизмеримости, мучительной и унизительной повседневной ничтожности, болезни и смерти, местом, где человек чувствовал себя чужим, «неправильным местом», как сказал Честертон^2, местом, где человек ничего не может ожидать, ничего не может достичь для себя. Но это не имело значения, потому что служило Богу и слуге Божьему. Одним словом, космический героизм человеку был обеспечен, даже если сам он был никем. Это самое замечательное достижение христианской картины мира: взять рабов, калек, слабоумных, простых людей или могущественных, и сделать из них надежных героев, просто сделав шаг в другое измерение вещей, которое называется рай. Или же лучше сказать, что христианство взяло сознание существа – то, что человек больше всего хотел отрицать, – и сделало его само условием для космического героизма.

Романтическое решение

Как только мы поймем, в чем суть религиозного решения проблемы, мы поймем, как современный человек оказался в безвыходном положении. Ему по-прежнему нужно было чувствовать себя героем, чтобы знать, что его жизнь имеет значение; он все еще должен был быть особенно «хорошим», чтобы соответствовать какой-то действительно особенной цели. Кроме того, ему все еще приходилось сливаться в доверии и благодарности с каким-то высшим, поглощающим его самого смыслом – мы рассматривали это как универсальный мотив «слияния с Агапэ». Если бы у него больше не было Бога, как бы он это сделал? Один из первых способов, которые пришли ему на ум, как замечал Ранк, было «романтическое решение»: человек сфокусировал космический героизм на другом человеке в форме объекта любви^3. Самовосхваление, в котором человек нуждался по своей природе, он теперь искал в объекте любви. Партнер становится божественным идеалом, которым можно заполнить свою жизнь. Все духовные и моральные потребности теперь сосредоточились на одном человеке. Духовность, которая когда-то относилась к другому измерению вещей, теперь опустилась с небес на землю и обрела форму в другом человеке. Само спасение больше не относится к абстракции, подобной Богу, но может быть обнаружено «в канонизации другого человека». Мы могли бы назвать это «канонизацией переноса». Человек теперь живет в «космологии двоих»4. Безусловно, на протяжении всей истории существовала некоторая конкуренция между человеческими объектами любви и божественными – Элоиза и Абеляр, Алкивиад и Сократ, или даже Песнь Соломона. Но главное отличие в том, что в традиционном обществе человеческий партнер не вобрал в себя всё измерение божественного. А в современном обществе он это делает.

В случае, если мы решим забыть, насколько обожествлен объект романтической любови, популярные песни постоянно напоминают нам об этом. Они говорят нам, что любимый – это «весна», «ангельское сияние», с глазами «как звезды», что опыт любви будет «божественным», «как небо» и т. д. и т. п. Популярные песни о любви наверняка имели одинаковое содержание с древних времен и, вероятно, ничего не изменится до тех пор, пока человек остается млекопитающим и родственником приматов. Эти песни отражают жажду реального опыта, серьезную эмоциональную тоску со стороны существа. Дело в том, что если объект любви – это божественное совершенство, тогда человек сам возвышается, соединяя с ним свою судьбу. У каждого есть наивысшая оценка идеального процветания; все внутренние конфликты и противоречия, многие аспекты вины – от всего этого можно попытаться очиститься в совершенном единении с самим совершенством. Это становится истинным «моральным оправданием в другом человеке»5. Современный человек реализует свое стремление к самораскрытию в объекте любви так же, как когда-то это было происходило в Боге: «Бог как … представление нашей собственной воли не противится нам кроме тех случаев, когда мы сами этого хотим, и так же мало противится нам любовник, который, уступая, подчиняет себя нашей воле»6. Одним словом, объект любви – это Бог. Как гласит индуистская песня: «Мой любимый Бог; если он примет меня, мое существование будет не зря». Недаром Ранк смог сделать вывод, что любовные отношения современного человека являются религиозной проблемой^7.

Понимая это, Ранк смог продвинуться далеко вперед относительно убеждений Фрейда. Последний считал, что у современного человека моральная зависимость от другого была результатом эдипова комплекса. Но Ранк мог видеть, что это результат продолжения проекта causa sui и отрицания собственной тварной составляющей. Поскольку не существовало религиозной космологии, способной включить в себя подобное отрицание, каждый хватался за своего партнера. Человек обратился к «ты», когда умер образ великого религиозного сообщества под присмотром Бога. Зависимость современного человека от любовного партнера является результатом потери духовных идеологий, так же, как и его зависимость от родителей или психотерапевта. Ему кто-то нужен, некоторая «индивидуальная идеология оправдания», чтобы заменить отжвишие «коллективные идеологии»8. Сексуальность, которая, по мнению Фрейда, лежала в основе эдипова комплекса, теперь понимается как то, чем на самом деле является: еще один изворотливый прием в поисках смысла жизни. Если у вас нет Бога на небесах, невидимого измерения, которое оправдывает видимое, тогда вы берете то, что ближе всего и решаете с помощью него ваши проблемы.

Как мы знаем из собственного опыта, этот метод дает реальную выгоду. Человек угнетен бременем жизни? Тогда он может положить его к ногам своего божественного партнера. Самосознание слишком болезненно, попытки придать хоть какое-то значение жизни мучительны, и тому подобное? Можно растворить всё это в эмоциональной уступке партнеру, забыться в сексуальном экстазе и при этом получить яркий опыт. Тяготит ли вина за свое тело или тяжкая обуза животного начала, которое хочет лишить его победы над распадом и смертью? Но это как раз то, для чего существуют комфортные сексуальные отношения: в сексе тело и сознание больше не разделены; тело больше не является чем-то, что мы считаем чуждым себе. Как только оно полностью принимается партнером, наше самосознание исчезает; оно сливается с телом, объединяясь в одно целое с самосознанием и телом партнера. Четыре фрагмента существования соединяются в единое целое, не являясь более разобщенными и гротескными: все «естественно», функционально, выражено так, как должно – и поэтому оно воспринимается спокойным и оправданным. Тем более, что когда тело приходит к своему естественному использованию в процессе создания ребенка, ощущение вины уходит. Тогда и сама природа заявляет о невинности человека. Насколько уместно, что у человека есть тело, ведь мы являемся животным, способным к продолжению рода^9.

Из опыта мы так же знаем, что обычно все не так гладко или однозначно. Причину обнаружить не трудно: она в самом сердце парадокса существа. Секс принадлежит телу, а тело принадлежит смерти. Как Ранк напоминает нам, в этом и состоит значение библейского рассказа о грехопадении, когда открытие секса приносит в мир смерть. Как и в греческой мифологии, Эрос и Танатос[98] неразделимы; смерть – это брат-близнец секса. Давайте немного задержимся на этом моменте, потому что он центральный для объяснения непригодности романтической любви для решения человеческих проблем и тесно связан с разочарованиями современного человека. Когда мы говорим, что секс и смерть – близнецы, мы понимаем это как минимум на двух уровнях. Первый уровень – философско-биологический. Животные, которые размножаются, умирают. Их относительно короткая продолжительность жизни так или ниначе связана с воспроизводством. Природа побеждает смерть, не создавая вечные организмы, а путем предоставления возможности смертным организмам размножаться. В эволюционном смысле это, кажется, позволило сложным организмам вытеснить простые – и почти в буквальном смысле вечные – организмы, размножающиеся бесполым путем.

Но теперь для человека возникает загвоздка. Если секс – исполнение роли как животного вида, то это напоминает, что человек сам не что иное, как звено в цепи бытия, заменяемое любым другим и являющееся расходным материалом. Таким образом, секс представляет собой видовое сознание и, как таковое, поражение индивидуальности и личности.

Но именно эту личность человек хочет развить: идею себя как особого космического героя с особыми дарами для вселенной. Он не хочет быть простым блудивым животным, как остальные, – это не настоящий смысл его жизни и не реальный вклад в мировое существование. Итак, с самого начала сексуальный акт представляет собой двойное отрицание: физической смерти и наличия специфических личных талантов. Этот момент имеет решающее значение, потому что объясняет, почему сексуальные табу были в центре человеческого общества с самого начала его существования. Они подтверждают триумф человеческой личности над животным единообразием. Обладая сложными кодами для сексуального самоотречения, человек смог привязать культурную карту личного бессмертия к животному телу. Он создал сексуальные табу, потому что нужно было одержать победу над телом, и он пожертвовал удовольствиями тела ради высшего удовольствия из всех: самосохранения как духовного существа на протяжении всей вечности. Эту подмену описывал Рохейм в своем проницательном наблюдении за австралийскими аборигенами: «Подавление и сублимация первичного греха лежат в основе тотемистического ритуала и религии»1011. То есть отрицание тела исключительно в качестве передатчика человеческой жизни.

Это объясняет, почему людей раздражает секс, почему они не любят, чтобы их сводили к телу, почему секс до некоторой степени пугает: в этом заключены два уровня отрицания себя. Сопротивление сексу – это сопротивление смертельному исходу. По этому поводу замечательно написал Ранк. Он увидел, что сексуальный конфликт, таким образом, является универсальным, потому что само тело является универсальной проблемой для существа, которое должно умереть. Человек чувствует себя виноватым по отношению к телу, потому что тело – это путы, и оно ограничивает нашу свободу. Ранк понял, что это естественное чувство вины возникает в детстве и приводит к тревожным вопросам ребенка о сексе. Он хочет знать, почему чувствует вину; даже больше, он хочет, чтобы родители сказали ему, что его чувство вины оправданно. Здесь мы должны напомнить себе о взгляде, который приводили в первой части, чтобы представить проблему человеческой природы. Мы видели, что ребенок находится точно на перекрестке человеческого дуализма. Он обнаруживает, что у него есть несовершенное тело, и узнает, что существует целое культурное мировоззрение, которое позволит ему одержать победу над телом. Таким образом, вопросы о сексе, которые задает ребенок – на фундаментальном уровне – вовсе не о сексе. Они о значении тела, ужасе жизни с ним. Когда родители дают прямой биологический ответ на сексуальные вопросы, они вообще не отвечают на вопрос ребенка. Он хочет знать, почему у него есть тело, откуда оно взялось, и что значит для самоосознающего существа, ограниченного данным телом. Он спрашивает о величайшей загадке жизни, а не о механике секса. Как говорит Ранк, это объясняет, почему взрослые страдают от сексуальных проблем так же, как и ребенок: «биологическое решение проблемы для них также неутешительно и неадекватно, как и для ребенка»12.

Секс – это «неутешительный ответ на загадку жизни», и если мы делаем вид, что ответ адекватный, то лжем и себе, и нашим детям. Как точно утверждает Ранк, в этом смысле «половое воспитание» – это принятие желаемого за действительное, рационализация и притворство: мы пытаемся убедить себя, что если дадим инструкции по механике секса, то объясним тайну жизни. Можно сказать, что современный человек пытается заменить жизненный трепет и восхищение учебником «Как это сделать»13. Мы знаем, почему это происходит: если облечь тайну творения в простые шаги человеческих манипуляций, можно тем самым изгнать ужас смерти, который присущ нам как животным с половым типом размножения. Ранк идет дальше и делает вывод, что ребенок чувствителен к этому виду лжи. Он отказывается от «правильного научного объяснения» сексуальности, а также отказывается от мандата на сексуальное наслаждение без вины, которую секс подразумевает^14. Я думаю, что причина, вероятно, в том, что если ребенок хочет стать героем бессмертной культуры, то у него должен быть явный антагонист, особенно в начале его попыток включить в себя культурный принцип causa sui. Поскольку тело является очевидной проблемой, которую он должен решить, чтобы вообще сформировать культурную личность, ребенок должен на каком-то уровне сопротивляться попытке взрослых отрицать, что тело является его соперником. Можно сказать, что ребенок все еще слишком слаб, чтобы вынести конфликт между попытками быть личностью и животным в одно и то же время. Это относится и ко взрослому человеку, но он в состоянии разработать необходимые механизмы защиты, подавления и отрицания, которые позволяют жить с проблемой, «служа двум господам одновременно».

После напоминания об основных проблемах ребенка и взрослого, которые мы обсудили в первой части, я надеюсь, что мы можем лучше понять корни критики Ранком «романтического» психологического типа, возникшего в современную эпоху. Становится совершенно ясно, что он имеет в виду, когда говорит, что «личность в конечном итоге разрушается в результате секса»15. Другими словами, сексуальный партнер не представляет и не может представлять собой полного и долговечного решения человеческой дилеммы^16. Он являет собой своего рода реализацию в свободе от самосознания и вины; но в то же время он представляет отрицание индивидуальности. Можно сказать, что чем больше секса без вины, тем лучше, но это верно лишь до определенного момента. В гитлеризме мы видели страдания, которые возникли, когда человек смешал два мира, когда он пытался добиться явной победы над злом, совершенства в этом мире, которое могло быть возможным только в мире более совершенном. Личные отношения несут ту же опасность спутать реальность физического мира и идеальные образы духовных сфер. Романтическая любовь «космологии двоих» может быть гениальной и творческой попыткой, но поскольку она является продолжением проекта causa sui в реальном мире, это ложь, которая обречена на неудачу. Если партнер становится Богом, он может так же легко стать Дьяволом; причину обнаружить не трудно. Во-первых, человек становится привязан к объекту в зависимости. Это нужно для самооправдания. Можно быть полностью зависимым, если объект необходим как источник силы, в мазохистском смысле, или чтобы почувствовать собственную силу, садистски манипулируя. В любом случае, саморазвитие человека ограничено объектом, им поглощенным. Стоит чересчур сузить фетишизацию значения, как человек начинает возмущаться и выходит из себя. Если вы встречаете идеальную любовь и стараетесь сделать ее единственным судьей хорошего и плохого в себе, мерилом ваших стремлений, то вы становитесь лишь отражением другого человека. Вы теряете себя в другом, так же как послушные дети теряют себя в семье. Не удивительно, что эта зависимость в отношениях в роли бога или раба, несет в себе так много скрытого чувства обиды. Как сказал Ранк, объясняя историческую несостоятельность романтической любви: «человек больше не хотел, чтобы его использовали в качестве души для другого даже с сопутствующими этому компенсациями»17. Если вы путаете личную любовь и космический героизм, то обязательно потерпите неудачу в обеих сферах. Невозможность героизма подрывает любовь, даже если она реальна. Как метко говорит Ранк, ощущение двойного провала вызвано чувством полного отчаяния, которое мы видим в современном человеке. Невозможно получить кровь из камня, обрести духовность от физического существа, и поэтому человек чувствует себя «низшим», думая, что его жизнь не сложилась, что он не реализовал свои истинные возможности, и так далее^18.

Ничего удивительного. Как человек может быть богоподобным «всем» для другого? Никакие человеческие отношения не могут вынести бремя божественности, и попытка сделать это должна как-то сказаться на обеих сторонах. Причины обнаружить не трудно. Бога делает совершенным духовным объектом именно то, что он абстрактен – это заметил еще Гегель^19. Бог не является конкретной индивидуальностью и поэтому не ограничивает наше развитие собственной волей и потребностями. Когда мы ищем «идеальный» человеческий объект, мы ищем кого-то, кто дает нам выразить нашу волю полностью, без каких-либо разочарований или ошибок. Мы хотим, чтобы объект отражал действительно идеальный образ нас самих^20. Но ни один человеческий объект не может этого сделать; у людей есть воля и способность противопоставить ее воле других. Тысячами способов они противостоят нам, и аппетиты других оскорбляют нас^21. Божье величие и сила – это то, чем мы питаемся, без опасности быть каким-либо образом скомпрометированными событиями нашего мира. Ни один человеческий партнер не может предложить подобную гарантию, потому что он реален. Сколько бы мы ни идеализировали его и не поклонялись ему, он неизбежно отражает земное разложение и несовершенство. И поскольку другой человек является нашей идеальной мерой ценности, то это несовершенство снова возвращается к нам. Если партнер для вас – это ваше «всё», то любой его недостаток становятся для вас серьезной угрозой.

Если женщина теряет свою красоту или слабеет, показывая, что у нее нет былой силы и надежности, как мы когда-то думали, что она теряет остроту ума, или не удовлетворяет наши особые к ней потребности любым из тысячи возможных способов, получается, что все, что мы когда-то вложили в нее – скомпрометировано. Тень несовершенства падает на нашу жизнь, а вместе с ней – смерть и поражение космического героизма. «Она слабеет» = «Я умру». Это и является причиной такой горечи, недовольства и взаимных обвинений в нашей повседневной семейной жизни. Мы получаем отражение объектов нашей любви, которое меньше, чем величие и совершенство, необходимые нам, чтобы питать себя. Мы чувствуем себя униженными из-за человеческих недостатков других. Наш внутренний мир оказывается опустошенным или мучительным, наша жизнь – бесполезной, когда мы видим неизбежную мелочность мира, выраженную в живущих в нем людях. По этой причине мы также часто нападаем на близких и пытаемся ослабить их влияние. Мы видим, что у наших богов глиняные ноги, и поэтому мы должны сломать их, чтобы спасти себя, чтобы сократить нереальные и чрезмерные инвестиции, которые мы сделали в них, пытаясь обеспечить собственный апофеоз. В этом смысле сокращение значимости партнера, родителя или друга – это творческий акт, который необходим для исправления лжи, в которой мы существовали. Он необходим для подтверждения свободы нашего роста, который выходит за пределы конкретного объекта и не связан с ним. Но не каждый может сделать это, потому что многим из нас нужна ложь, чтобы жить. У нас может не быть другого Бога, и мы можем предпочесть снизить собственную значимость, чтобы сохранить отношения, даже если мы видим их невозможность и рабство, к которому они нас приведут^22. Как мы увидим в дальнейшем, это одно из прямых объяснений феномена депрессии.

В конце концов, чего же мы хотим, когда поднимаем любовного партнера до уровня Бога? Мы хотим искупления – не меньше. Мы хотим избавиться от наших ошибок, от нашего чувства пустоты. Мы хотим быть оправданными, знать, что рождены не напрасно. Мы обращаемся к любовному партнеру за опытом героического, ради идеальной оценки; мы ожидаем, что он «сделает нас хорошими» через любовь^23. Разумеется, партнер-человек не может этого сделать. Любовник не избавляет от космического героизма; он не может дать отпущение грехов от своего имени. Причина в том, что как конечное существо он тоже обречен, и мы читаем эту гибель в его собственных ошибках, в его истощении. Искупление может прийти только извне, из-за пределов личности, из нашей концептуализации конечного источника вещей. Это может случиться, как замечал Ранк, только когда мы отставим в сторону нашу индивидуальность и признаем свою тварность и беспомощность^24. Какой партнер смог бы позволить нам сделать это, смог бы вынести нас, если бы мы это сделали? Партнеру нужно, чтобы мы сами были равны Богу. С другой стороны, кто когда-либо хотел дать искупление – только если он не безумен? Даже партнер, который играет в отношениях роль Бога, не может долго терпеть происходящего, поскольку на каком-то уровне знает, что не обладает ресурсами, которые необходимы другому. Он не обладает совершенной силой, совершенной уверенностью, надежным героизмом. Он не может выдержать бремя божественности, и поэтому должен обижаться на раба. Кроме того, всегда будет присутствовать неудобное осознание: как можно быть подлинным богом, если твой раб такой несчастный и недостойный?

Ранк, размышляя логически, также видел, что духовное бремя современных любовных отношений было настолько велико и невозможно для обоих партнеров, что они полностью лишают отношения духа или деперсонализируя их. В результате получается загадка Playboy: чрезмерный акцент на теле как на чисто чувственном объекте^25. Если у меня не может быть идеала, который наполняет мою жизнь, тогда, по крайней мере, я могу заниматься сексом без вины – так рассуждает современный человек. Но мы быстро приходим к выводу, насколько самоубийственно это решение, потому что оно возвращает нас к ужасающему сексуальному уравнению, куда входят неполноценность и смерть, служение видам и отрицание своей самобытности, а также настоящий символический героизм. Не удивительно, что так мало приверженцев сексуального таинства. Он свойственнен лишь тем, кто отчаялся от космического героизма, кто сжал все значимое для себя до размеров тела и принадлежит лишь земному миру. Также неудивительно, что эти люди, становятся такими же запутавшимися и отчаявшимися, как романтические любовники. Желать слишком мало или слишком много от объекта своей любви – значит самоуничтожиться.

Даже когда вы сводите свои смыслы к земному миру, вы все еще находитесь в поиске абсолюта, высшей самопревосходящей силы, тайны и величия. Только сейчас вы должны найти все это в окружающих вас вещах. Романтичный любовник ищет в глубине души женщины, в ее природной таинственности. Он ищет в ней источник мудрости, верной интуиции, бездонного колодца постоянно обновляющейся силы. Сенсуалист больше не ищет в женщине абсолют, потому что она для него малозначима. Он должен найти абсолют в себе, в жизненной силе, которую женщина пробуждает и высвобождает. Вот почему мужественность становится для него главной проблемой – это его абсолютное самооправдание в этом мире. Недавно Майк Николс в своем блестящем фильме «Познание плоти» противопоставил сенсуалиста и романтика. Романтик сходится с 18-летней хиппи, который «умна не по годам» и которая открывает неожиданные глубины естественной женственности; сенсуалист заканчивает 20-летний период сексуальных завоеваний, застряв в проблеме собственной мужественности. В изумительной сцене в конце фильма в мы видим, что хорошо обученная проститутка возбуждает его, убеждая в том, что у него есть собственная естественная внутренняя сила. Оба эти типа встречаются в фильме в момент полного замешательства. Один понимает, что нужно выбраться из мира грудей и ягодиц, а кроме того, преодалеть типичные видовые ожидания. Сенсуалист изо всех сил пытается избежать брака, чтобы победить роль, отведенную ему видом и заключающуюся в использовании сексуальности только для завоеваний и демонстрации зрелости. Романтик поднимается выше брака и секса, пытаясь одухотворить свои отношения с женщинами. Ни один из типов не может понять другого, кроме как на уровне элементарного физического желания; и фильм оставляет нас размышлять о том, что оба героя погружены в слепое исследование человеческой природы, стремление к абсолюту, который можно увидеть и испытать. Как будто сам Ранк помог написать сценарий; но на самом деле это сделал современный творческий «ранкианец» любовных отношений, Джулс Файффер. Правда, иногда, Ранк настолько стремится привлечь наше внимание к проблемам, которые выходят за пределы тела, что возникает впечатление, будто бы ему не удалось понять, насколько важно место, которое тело занимает в наших отношениях с другими людьми и с миром в целом. Но это совсем не так. Великий урок Ранка по обесцениванию сексуальности заключался не в том, что он преуменьшал значение физической любви и чувственности, а в том, что он видел – подобно Августину и Кьеркегору, – что в своей природе человек не может обнаружить искомый абсолют. Этот космический героизм должен выходить за рамки человеческих отношений^26. На карту, в данном случае, поставлен, конечно же, вопрос свободы, качества жизни и личной индивидуальности.

Как мы видели в предыдущей главе, людям нужно «запредельное», но сначала они достигают ближайшего; это дает им ощущение наполненности, в котором они нуждаются, но в то же время ограничивает и порабощает их. Вы можете взглянуть на всю проблему человеческой жизни таким образом. Можно спросить: какие пределы этот человек пытается переступить; и сколько индивидуации он при этом приобретает? Большинство людей перестраховываются: они выбирают наиболее стандартные объекты переноса, такие как родители, начальник или лидер; они принимают культурное определение героизма и пытаются быть «хорошим кормильцем» или «примерным» гражданином. Таким образом они зарабатывают свое видовое бессмертие, обладая способностью к размножению, а также коллективное или культурное бессмертие, являясь частью некой социальной группы. Так живет большинство людей, и я с трудом могу представить что-то ошибочное или трусливое в стандартном культурном решении человеческой проблемы. Оно отражает и истину, и трагедию человеческой доли: проблему посвящения чему-то своей жизни, ее смысла, естественной отдачи чему-то большему – все эти движущие потребности, которые неизбежно решаются с помощью того, что в данный конкретный момент находится под рукой.

Особенно важное значение эта дилемма имеет для женщин, а «женское освободительное движение» еще не осмыслило ее. Ранк понимал это как в аспекте необходимости, так и в аспекте ограниченности. Женщина, как источник новой жизни, являясь частью природы, может с легкостью добровольно подчиниться детородной роли в браке, что является естественным воплощением мотива Агапэ. В то же время, однако, ее жертва своей индивидуальностью и особенностями в угоду превращения мужчины и его достижений в символ бессмертия носит характер самоотрицательный или мазохистский. Подчинение Агапэ естественно и представляет собой освобождающую самореализацию; но безотчетная интернализация жизненной роли мужчины – это подчинение собственной слабости, размывание необходимого мотива Эроса собственной идентичности.

Причиной того, что у женщин возникают такие проблемы, когда они сталкиваются с особенностями своих социальных и женских ролей и их личной индивидуальности, является то, что эти вещи чрезвычайно запутаны. Граница между естественной самоотдачей, желанием быть частью чего-то большего, и мазохистской или самоотрицательной капитуляцией, как заметил Ранк, действительно тонка^27. Еще больше проблему усложняет и то, что женщины, как и все остальные, не хотят признавать собственную естественную неспособность к самостоятельной свободе. Вот почему почти каждый соглашается заработать свое бессмертие одним из популярных способов, которые приняты в обществе, переступая чужие пределы, а не свои собственные.

Творческое решение

Результатом всего этого является то, что личный героизм через индивидуацию является очень смелым начинанием именно потому, что отделяет человека от удобных ему «пределов». Как указывает Юнг, требуется сила и смелость, которых средний человек не имеет и даже не может понять^28. Самое страшное бремя существа – быть изолированным, а именно это и происходит в индивидуации: человек отделяет себя от стада. Человека в результате ощущает себя полностью раздавленным и уничтоженным из-за того, что так сильно выделяется из толпы и должен нести многое внутри себя. Это те риски, что ожидают человека, который начинает сознательно и критически формировать соотнесенные с самим собой рамки героизма.

Вот точное определение творческого типа или созидательного типа в целом. Мы перешли черту и создали новый способ реагирования на человеческое положение. Никто не писал об этом типе человеческой реакции более проницательно, чем Ранк; и из всех его книг «Искусство и Художник» – самый нерушимый памятник его гению. Здесь я не хочу вдаваться в мучительно тонкое понимание художника, которое создал Ранк, или пытаться представить полную картину; но мы будем вознаграждены, если воспользуемся возможностью и углубимся в проблему динамики личности. Это также подготовит нас к обсуждению взглядов Ранка на невроз, которые, насколько я знаю, не имеют аналогов в психоаналитической литературе.

Ключ к пониманию творческого типа личности в том, что он отделен от простого порядка общих смыслов. В жизненном опыте таких людей есть нечто, что заставляет их воспринимать мир как проблему; в результате они должны обрести из этого личный смысл. В большей или меньшей степени это относится ко всем творческим людям, но особенно очевидно в случае с художниками. Существование становится проблемой, которая требует идеального ответа; но как только вы перестали принимать коллективное решение проблемы существования, вы должны создать свое собственное. Таким образом, произведение искусства является идеальным ответом творческого типа на проблему существования в том виде, в каком она воспринимается, – не только существования внешнего мира, но особенно собственного существования художника: кто он, как не болезненно одинокий человек, не обладающий ничем, на что можно опереться. Он должен ответить на бремя своей чрезвычайной индивидуации и столь болезненной изоляции. Он хочет знать, как достичь бессмертия благодаря собственным уникальным талантам. Его творчество является одновременно выражением его героизма и его оправданием. Это его «личная религия», как выразился Ранк^29. Уникальность художника дает ему личное бессмертие; это его собственное «запредельное», а не чужое.

Не успели мы это сказать, как сразу же видим огромную проблему, которая за этим стоит. Как можно оправдать свой героизм? Нужно быть подобным Богу. Теперь мы можем еще яснее увидеть, насколько вина неизбежна для человека: даже будучи творцом, он – существо, пораженное самим творческим процессом^30. Если ты так сильно выбиваешься из природы, что тебе самому приходится создавать собственное героическое оправдание, то это уже слишком. Вот как мы понимаем что-то, что кажется нелогичным: чем больше ты развиваешься как свободный и критически мыслящий человек, тем большую вину ощущаешь. Сама твоя работа порицает тебя; заставляет чувствовать себя неполноценным. Какое ты имеешь право играть в Бога? Особенно, если твоя работа великолепна, абсолютно нова и необычна. Ты задаешься вопросом, где взять власть для введения новых смыслов в мир, силы, чтобы вынести это^31. Все это сводится к следующему: произведение искусства – это попытка художника объективно оправдать свой героизм в конкретном творении. Это свидетельство его абсолютной уникальности и героической трансцендентности. Но художник по-прежнему существо тварное, и он чувствует это сильнее, чем кто-либо другой. Другими словами, он знает, что произведение является его отражением, а поэтому оно «плохо», эфемерно, потенциально бессмысленно – если только оно не исходит извне, вне автора и себя самого.

В терминах Юнга – о которых мы раньше говорили – произведение является собственной проекцией переноса для художника, и он относится к этому сознательно и критически. Что бы он ни делал, он застрял с самим собой, не может безопасно выйти за пределы себя^32. Он также удерживается самим произведением искусства. Как и любое материальное достижение, оно видимое, земное, непостоянное. Неважно, насколько оно прекрасно, рядом с превосходящим величием природы оно все равно бледнеет; и поэтому является неоднозначным и едва ли надежным символом бессмертия. В его величайшем гении над человеком по-прежнему насмехаются. Неудивительно, что исторически искусство и психоз находились в таких тесных отношениях, и что дорога творчества проходит так близко к сумасшедшему дому, а часто там и заканчивается. Художник и сумасшедший оба заперты внутри собственных вымыслов; они погрязли в собственной анальности, в своем протесте, что они действительно являются чем-то особенным.

Все сводится к такому парадоксу: если вы собираетесь стать героем, вы должны что-то отдать взамен. Если вы обычный человек, вы отдаете свой героический дар обществу, в котором живете, и отдаете ему подношение, которое это самое общество заранее и определяет. В случае с художником, он создает индивидуальный личный дар, оправдание собственной героической идентичности, что означает, что он всегда направлен, хотя бы частично, поверх голов собратьев. В конце концов, они не могут предоставить бессмертие личной души. Как утверждал Ранк в захватывающих дух главах книги «Искусство и художник», у художника нет возможности быть в хороших отношениях со своей работой или с обществом, которое ее принимает. Дар художника всегда направлен к самому процессу творения, главному смыслу жизни, Богу. Мы не должны удивляться тому, что Ранк пришел к тому же выводу, что и Кьеркегор: единственный выход из человеческого конфликта – полное отречение и дарование своей жизни высшим силам. Освобождение должно исходить из абсолютного «запредельного». Как и Кьеркегор, Ранк показал, что это правило относится к самым сильным, самым героическим типам – не к дрожащим и пустым слабакам. Отречься от мира и самого себя, выразить смысл силам творения, это самая сложная цель для человека – так что совершенно ясно: данную задачу предстоит решить самой сильной личности, самому большому эго. Величайший ученый мирового значения Ньютон всегда носил Библию под мышкой.

Даже в таких случаях совмещение наиболее полного самовыражения и самоотречения встречается редко. Мы видели это в шестой главе, когда говорили о жизненной проблеме Фрейда. После всего, что мы обсудили – наличие самости в истории и личных творческих способностях, – мы можем подобраться к этой проблеме еще ближе. Мы знаем, что Фрейд был гением, и теперь понимаем, что существует проблема, общая для всех гениальных людей: как развивать творческую работу со всей силой своей страсти, работу, которая спасает душу, и в то же время отказаться от этой самой работы, потому что она сама по себе не может дать спасения. В творческом гении мы видим необходимость сочетать самый интенсивный Эрос самовыражения с наиболее полным принципом самоотдачи. Это слишком много – просить людей наиболее полно испытать обе эти степени проявления онтологического стремления. Возможно, людям меньших способностей приходится легче: маленькая доза Эроса и удобная Агапэ. Фрейд в полной мере жил даймоном своего Эроса, причем, гораздо более честно, чем остальные. Это поглотило его и окружающих, поскольку так всегда происходит в большей или меньшей степени. Психоанализ был его личной героической заявкой на бессмертие. Как сказал Ранк: «…он сам мог так легко признаться в своем агностицизме, поскольку создал для себя личную религию…»33. Но для Фрейда это было именно путами; как агностику, ему некому было предложить свой дар – особенно тем, чье бессмертие было более гарантировано, чем его собственное. Даже человечество не было в безопасности. Как он признался, призраки эпохи динозавров все еще преследуют человека и всегда будут преследовать его. Фрейд был антирелигиозным, потому что он не мог лично отдать свою жизнь религиозному идеалу. В подобном шаге он видел слабость, пассивность, способную победить его собственное творческое стремление к большей жизни.

Здесь Ранк присоединяется к Кьеркегору в убеждении, что человеку нельзя останавливаться и ограничивать свою жизнь пределами, которые находятся под рукой, или немного дальше, или созданы им самим. Человеку следует достигать высшего предела религии: человек должен воспитывать покорность самоотречения по отношению к высшим силам, сколь трудной задачей это ни было бы для него. Все, что меньше, – это меньше, чем полное развитие, даже если лучшим мыслителям это кажется слабостью и компромиссом. Ницше ругал иудео-христианскую мораль самоотречения; но, как сказал Ранк, он «упустил из виду глубокую потребность человека именно в такой морали …»34. Ранк даже говорит, что «необходимость действительно религиозной идеологии … присуща человеческой природе, и следование ей является основой любой общественной жизни»35. Представляли ли Фрейд и остальные, что передача себя Богу имеет мазохистский характер, что опустошение унизительно? Что ж, отвечает Ранк, это представляет, напротив, дальнейшее стремление к самому себе, высочайшую идеализацию, которой только может достичь человек. Это завершение расширения Агапэ, достижение действительно творческого типа. Только таким образом, говорит Ранк, только отдаваясь величию природы на высшем, наименее фетишизированном уровне, человек может победить смерть. Другими словами, истинное героическое обоснование жизни человека лежит за пределами секса, за пределами другой личности, за пределами личной религии. Все это временные решения, которые ограничивают человека или блокируют, оставляя наедине с неопределенностью. Человек чувствует себя неполноценным именно тогда, когда ему не хватает «истинных внутренних ценностей личности», когда он просто является отражением чего-то рядом с ним, и у него нет постоянного внутреннего балансира, нет центрирования на себе. Чтобы получить такое центрирование, человек должен смотреть за пределы своего «непосредственного собеседника». Он должен смотреть за пределы утешений, поступающих от других людей и вещей этого мира^36.

Человек – это «теологическое существо», заключает Ранк, а не биологическое. Такое ощущение, что это говорил уже Тиллих^37, а вслед за ним Кьеркегор и Августин; но странность в современном научном мире заключается в том, что это выводы сделаны психоаналитиком, а не теологом. Такой результат ошеломляет, и кому-то, имеющему узкое образование в области науки, эта концепция будет непонятна. Такое сочетание глубокого клинического понимания и чистой христианской идеологии просто потрясающе. Сложно решить, какое эмоциональное отношение следует к этому испытывать; кажется, что тебя тянет в нескольких несовместимых направлениях одновременно.

В этот момент «трезвомыслящий» ученый (как они любят себя называть) захлопывает книгу Ранка и отворачивается с содроганием. «Какой позор, что ближайший соратник Фрейда оказался столь слабоумным, предал психоаналитическое знание, добытое ценой больших усилий, ради удобного утешения религии». Так бы он думал – и был бы неправ. Ранк сумел подвести итог психоанализа, опираясь на теории Кьеркегора, и сделал это не от слабости или желания. Он сделал это из соображений логики историко-психоаналитического понимания человека. Критикуя Ранка, нельзя просто взять и обойти эти аспекты. Если кто-то думает, что Ранк не слишком четок или недостаточно эмпиричен, то это лишь от непонимания сути всей работы Ранка – его утонченной разработки природы невроза. Это ответ Ранка тем, кто думает, будто бы он остановился в своем научном поиске или проявил нерешительность из личных побуждений. Понимание Ранком природы невротичности – ключ ко всей его мысли. Оно имеет жизненно важное значение для полного постфрейдистского понимания человека и в то же время представляет собой область тесного слияния Ранка с Кьеркегором в терминах и языке, которое сам Кьеркегор счел бы уместным. Давайте рассмотрим это более подробно в следующей главе.

Глава 9

Современная мысль в психоанализе

Чем более человек нормален, здоров и счастлив, тем успешнее он может… подавлять, вытеснять, отрицать, рационализировать, драматизировать и обманывать других, то из этого следует, что страдания невротика происходят… от мучительной правды… В духовном плане невротик уже давно находится именно в той точке, куда психоаналитики безуспешно стремятся его привести – где взгляд преломляется через обман чувственного мира, фальшь реальности… Он страдает не от патологических механизмов, необходимых для жизни и целостности с точки зрения психики, но из-за отказа от этих механизмов, который как раз и лишает его иллюзий, необходимых для жизни… [Он] психологически намного ближе к истине, чем другие, и это как раз то, от чего он страдает.

Отто Ранк^1

Ранк писал о неврозе на протяжении всей своей работы: строчка или параграф здесь, страница или две там; и он дал много разных и даже противоречивых определений этому явлению. Иногда он заставлял невроз казаться нормальным и универсальным, иногда он видел его как нездоровое и личное; иногда он использовал этот термин для обозначения небольших жизненных проблем, в других случаях – для обозначения настоящего психоза. Эта изменчивость не связана с ошибочным восприятием: на самом деле – как мы вскоре увидим – невроз суммирует все проблемы человеческой жизни.

Но Ранк мог бы чрезвычайно помочь своей работе, наведя концептуальный порядок в собственном понимании психического заболевания. Если мыслитель вбрасывает слишком много бессистемных и богатых идей, трудно ухватиться за его мысль. То, что он пытается осветить, кажется таким же неуловимым, как и раньше. Несомненно, известность Фрейда в немалой степени объясняется его способностью ясно и просто систематизировать все свои идеи и всегда сводить наиболее сложную теорию к нескольким основам. То же самое можно сделать и с идеями Ранка, но суть в том, что вы должны сделать это самостоятельно, создав собственный порядок. Хотя Ранк знал, что это требование несправедливо ни по отношению к читателю, ни к нему самому, не нашлось человека, который переписал бы его книги; и поэтому мы сами должны попытаться выйти за пределы путаницы идей и проникнуть в суть проблемы.

В качестве отправной точки давайте сначала подведем итог всему, что включается в понятие невроза, а затем рассмотрим каждую составляющую его часть в отдельности, чтобы показать, как они соединяются друг с другом. Невроз имеет три взаимозависимых аспекта. В первую очередь это относится к людям, которые испытывают затруднения в жизни, зная правду о существовании этот случай универсальный, потому что каждый человек, живущий с осознанием правды жизни, испытывает трудности и расплачивается за эту истину. Во-вторых, невроз является проблемой личного характера, потому что каждый человек вырабатывает свою особую стилистическую реакцию на жизнь. Наконец, помимо этих двух аспектов, в третьем аспекте, возможно, уникальный дар работы Ранка: невроз в значительной степени имеет исторические корни, поскольку все традиционные идеологии, что его маскировали и поглощали, исчезли, а современные идеологии слишком бедны на содержание, чтобы невроз сдерживать. Итак, вот наш современный человек: все чаще и чаще он попадает на кушетку психоаналитика, совершает паломничества в психологические гуру-центры и присоединяется к терапевтическим группам, а также занимает все больше и больше коек в психиатрической больнице. Давайте рассмотрим каждый из этих трех аспектов более подробно.

Невротичный тип личности

Во-первых, взглянем на невроз как на проблему личного характера. Когда мы говорим, что невроз представляет собой истину жизни, мы снова имеем в виду, что жизнь – это всепоглощающая проблема для животного, свободного от инстинкта. Человек должен защитить себя от мира, и он может делать это только так, как это делает любое другое животное: сужая мир, отказываясь от опыта, развивая в себе забывчивость как об ужасах мира, так и о своих собственных тревогах. В противном случае он был бы не способен к действию. Сложно переоценить великий урок фрейдистской психологии: подавление – это нормальная самозащита и творческое самоограничение. В подлинном смысле это естественная замена инстинкта. У Ранка есть прекрасный, даже можно сказать «ключевой» термин для этого естественного человеческого таланта: он называет его «парциализацией» и очень точно замечает, что жизнь без него невозможна. Тот, кого мы называем хорошо приспособленным человеком, обладает этой самой способностью разделять мир на части для комфортного в нем функционирования^2. Я использовал термин «фетишизация», имеющий тот же самый смысл: «нормальный» человек откусывает столько, сколько может прожевать и переварить, но не больше. Другими словами, люди не созданы, чтобы быть богами, чтобы захватить целый мир; они созданы как существа, способные взять лишь кусок пространства перед собой. Боги могут воспринимать все творение, потому что они одни могут понять его смысл, зная, что это такое и для чего. Но как только человек поднимает взгляд от земли и начинает обозревать вечные проблемы, такие как жизнь и смерть, смысл розы или звездного скопления – тогда он в беде. Большинство людей избегают этого, думая о мелких проблемах своей жизни, и общество определяет эти проблемы для них. Это те, кого Кьеркегор назвал «непосредственными» людьми и «обывателями». Они «успокаивают себя тривиальным» – и поэтому могут вести нормальную жизнь.

Сразу же перед нами открывается широкий горизонт для размышлений, когда мы думаем о психическом здоровье и «нормальном» поведении. Чтобы нормально функционировать, человек должен с самого начала добиться серьезного ограничения мира и себя самого. Мы можем сказать, что сущность нормальности – это отказ от реальности^3. То, что мы называем неврозом, возникает именно в этот момент: некоторые люди имеют больше проблем с собственной ложью, чем другие. Мир для них слишком велик, и методы, которые они разработали, чтобы держать его в узде и, в случае чего, ограничивать, в конце концов начинают душить самого человека. Вот в двух словах описание невроза: ошибка неуклюжей лжи о реальности.

Но мы также сразу можем видеть, что нет никакой границы между нормальным и невротическим, так как мы все лжем и все в некотором роде связаны враньем. Невроз – это то, что мы все разделяем; он универсален^4. Или, другими словами, нормальность – это невроз, и наоборот. Мы называем человека «невротиком», когда его ложь начинает сказываться на нем или на людях рядом с ним. Он обращается за врачебной помощью, или же другие обращаются за этой помощью для него. В противном случае мы называем отказ от реальности «нормальным», потому что он не вызывает никаких видимых проблем. Это действительно просто. В конце концов, если кто-то должен вставать с постели полдюжины раз, чтобы проверить, заперта ли дверь, или моет и сушит руки ровно три раза каждый раз, или использует полрулона туалетной бумаги каждый раз, когда ходит в туалет, – то для других в этом нет никакой проблемы. Эти люди ищут безопасности перед лицом плотской реальности относительно безобидными и непритязательными способами.

Но все становится сложнее, когда мы видим, как ложь о реальности дает сбой. Вот тогда мы приклеиваем ярлык «невротик». И для этого есть множество поводов из самых разных областей человеческого опыта. В общем, мы называем невротическим любой стиль жизни, который начинает слишком сильно ограничивать, который препятствует свободному движению вперед, сужает выбор и мешает росту, которые человек может хотеть и в которых нуждается. Например, человек, который пытается найти свое спасение только в любовных отношениях, но который подавлен этим слишком узким фокусом, невротичен. Он может стать чрезмерно пассивным и зависимым, боясь рисковать самостоятельно, боясь жить без партнера, и при этом не важно, как этот партнер относится к нему. Объект становится для него «всем»; его целым миром. И он сам сводится к простому отражению другого человека^5. Такие люди часто обращаются к терапевтам за помощью. Они чувствуют себя застрявшими в своем узком горизонте, нуждаются в своем особом «запредельном», но боятся сделать шаг. В терминах, которые мы использовали ранее, мы могли бы сказать, что их «безопасная» героика не работает; душит их, отравляя тупым осознанием того, что все настолько безопасно, что вообще не героично. Лгать себе о собственном потенциальном развитии – еще одна причина вины. Это одно из самых коварных ежедневных внутренних переживаний, которые может испытать человек. Помните, что вина – это путы, которые человек чувствует, когда его смиряют и останавливают непонятными для него способами, когда мир омрачает его своими энергиями. Но несчастье человека состоит в том, что он может испытывать эту вину двояко: как извне и изнутри – то есть тупик потенциального развития. Вина формируется из чувства упущенной жизни, из «непрожитого в нас»6.

Более поразительными являются другие знакомые ошибки лжи о реальности – то, что мы называем навязчивыми и иррациональными побуждениями и вообще фобиями всех типов. Здесь мы видим результат слишком большого количества фетишизации или прациализации, слишком большого сужения окружающего мира и возможности для действий. В результате человек застревает в ограничениях. Одно дело ритуально мыть руки три раза; другое – мыть их до тех пор, пока руки не начнут кровоточить, и сидеть в ванной большую часть дня. Здесь мы в чистом виде сталкиваемся с тем, что поставлено на карту во всех человеческих подавлениях: страх перед жизнью и смертью. Безопасность перед лицом ужаса существования становится для человека реальной проблемой. Он чувствует себя уязвимым – и это правда! Но он реагирует слишком жестко и преувеличенно. Он боится выходить на улицу, заходить в лифт, или пользоваться любым транспортом. В таком случае человек как бы говорит себе: «Если я вообще сделаю хоть что-то… я умру»7.

Мы видим, что симптомом является попытка жить, попытка разблокировать действия и сохранить мир безопасным. Страх жизни и смерти заключен в этом внешнем признаке. Если вы чувствуете себя уязвимым, то это потому, что вы чувствуете себя плохим и малоценным, недостаточно великим или сильным, чтобы противостоять ужасам вселенной. Вы работаете над тем, что вам необходимо для достижения совершенства (значимость, неуязвимость), например, моете руки или избегаете секса в браке. Можно сказать, что сам симптом представляет собой локус героизма. Неудивительно, что никто не может от него отказаться: это тут же высвободит весь поток ужаса, который каждый пытается отрицать и преодолевать. Если все яйца сложены в одну корзинку, за нее нужно держаться как можно крепче. Как если бы вы взяли весь мир и объединили его в единый объект или в один страх. Мы сразу же признаем это подобно той творческой динамике, которую человек использует в переносе, когда он сливает воедино весь ужас и величие творения в объекте своего переноса. Вот что имел в виду Ранк, когда сказал, что невроз представляет собой творческую силу, сбившуюся с пути и сбивающую с толку. Человек не знает, в чем суть проблемы, но он находит изобретательный способ двигаться мимо нее. Отметим также, что сам Фрейд использовал выражение «невроз переноса» в качестве собирательного термина для истерических страхов и компульсивных неврозов^8. Можно сказать, что Ранк и современная психиатрия просто упрощают и доводят до конца это базовое понимание. Но теперь они возлагают бремя объяснения на страхи жизни и смерти, а не только на развитие эдипова комплекса. Недавно один молодой психиатр красиво подытожил все это словами:

Должно быть ясно, что отчаяние и страдание, на которые жалуется пациент, являются не результатом таких симптомов, а скорее причинами их существования. Фактически именно эти симптомы защищают его от мучений связанных с глубокими противоречиями, лежащими в основе человеческого существования. Конкретная фобия или одержимость – это то средство… с помощью которого человек облегчает бремя жизненных задач … и может… успокоить чувство собственной незначительности… Таким образом, невротические симптомы служат для того, чтобы уменьшить и сузить – то есть магическим образом преобразовать мир, чтобы человек мог отвлечься от боязни смерти, вины и бессмысленности. Невротик, озабоченный своими симптомами, склонен полагать, что его главная задача – это борьба со своей особой одержимостью или фобией. В каком-то смысле невроз позволяет ему взять под контроль свою судьбу – упростить целую жизнь до значения, исходящего из самостоятельного созданного мира^9.

Ирония во взятии невроза под контроль состоит в том, что человек стремится избежать смерти, но делает это, убивая так много себя и такой большой сегмент своей деятельности, что фактически изолируется и становится подобен мертвецу^10. Для живого существа просто нет способа избежать жизни и смерти, и, возможно, поэтическая справедливость заключается в том, что, если оно слишком старается сделать это, то разрушает себя.

Но мы все еще не исчерпали диапазон поведения, которое можем назвать невротическим. Другой способ подойти к проблеме невроза – это зайти с противоположной стороны. Есть тип личности, которому трудно фетишизировать и сужать мир; у него яркое воображение, он слишком много переживает, «откусывая» слишком большой кусок мира – его поведение тоже следует называть невротическим^11. Мы представили этот тип в предыдущей главе, когда говорили о творческом человеке. Мы видели, что такие люди чувствуют свою изоляцию, свою индивидуальность. Они выделяются, будучи наименее встроены в нормальное общество, наименее надежно запрограммированы на автоматические культурные действия. Испытывать трудности в разделении опыта, значит, испытывать трудности в жизни. Отсутствие способности к фетишизации делает человека восприимчивым к миру как к глобальной проблеме – со всем адом, который вызывает такое приобщение. Мы сказали, что парциализация представляет собой способность откусывать столько, сколько сможешь прожевать. Не иметь этого таланта означает постоянно откусывать больше, чем можешь. Ранк говорит об этом так:

Невротичный тип личности… превращает окружающую его действительность в часть своего эго, что объясняет его болезненное отношение. Ибо все внешние процессы, какими бы незначительными они ни были сами по себе, в конце концов касаются его… Он связан неким магическим образом с целостностью жизни вокруг него гораздо больше, чем тип человека-приспособленца, который может быть удовлетворен ролью части внутри целого. Невротический тип потенциально принимает на себя всю полноту реальности^12.

Теперь мы видим, как проблема невроза может быть изложена в русле двойственных онтологических мотивов: с одной стороны, человек сливается с окружающим его миром и становится его неотъемлемой частью, теряя тем самым свои права на жизнь. С другой стороны, человек отрывается от мира, чтобы максимально полно заявить о себе и таким образом теряет способность жить и действовать в мире на его условиях. Как сказал Ранк, некоторые люди не могут отделиться, а другие не могут объединиться. Идеальный вариант, конечно, состоит в том, чтобы найти некоторый баланс между двумя мотивами, например, определить наиболее приспособленного человека, который чувствует себя комфортно в обоих процессах. Невротик представляет собой «крайность как с одной стороны, так и с другой»; он чувствует, что и то и другое – обуза^13.

Вопрос для психологии личности заключается в том, почему некоторые люди не могут сбалансировать свои онтологические побуждения, почему впадают в крайности. Ответ, очевидно, должен заставить вернуться к истории личной жизни. Есть те, кто уклоняется от переживаний из-за больших опасений, связанных с жизнью и смертью. Они взрослеют, не отдавая себя полностью доступным им культурным ролям. Они не могут бездумно потеряться в играх, в которые играют другие. Одна из причин заключается в том, что у них есть проблемы в отношениях с другими людьми; они не смогли развить необходимые навыки межличностного общения. С легкостью играть в игры общества значит играть с другими без страха. Если вы не вовлечены в то, что другие считают само собой разумеющейся подпиткой своей жизни, то ваша собственная жизнь становится основной проблемой. В крайних проявлениях это, преимущественно, описывает шизоидный тип. Классически это состояние называлось «нарциссическим неврозом» или психозом. Психотик не может отгородиться от мира, его попытки вытеснить что-либо из сознания находятся на поверхности, его защита больше не работает; и поэтому он уходит из мира в себя и свои фантазии. Он отгораживается и становится своим собственным миром (нарциссизм).

Это может показаться смелым – пытаться принять в себя весь мир, вместо того, чтобы откусывать кусочки и действовать основываясь на них, но, как указывает Ранк, это также является надежной защитой от взаимодействия с миром:

…эта очевидная эгоцентричность изначально является всего лишь механизмом защиты от опасности реальности… [Невротик] стремится постоянно заполнить свое эго… не платя за это^14.

Жить – значит получать опыт, хотя бы частично осознавая его. Нужно погрузиться туда, где происходит само действие, при этом не имея никаких гарантий относительно удовлетворения или безопасности. Никто никогда не знает, как все пройдет или как глупо он будет выглядеть, но человек невротического типа хочет этих гарантий. Он не хочет рисковать самовосприятием. Ранк очень точно называет это «своевольной переоценкой себя», имея в виду ситуацию, когда невротик пытается обмануть природу^15. Он не хочет платить ту цену, которую требует природа: он не хочет постареть, заболеть или получить травму и умереть. Вместо того, чтобы проживать опыт, он воображает его; вместо того, чтобы совершить действие, он представляет его в своей голове.

Мы видим, что невроз – это, преимущественно, опасность символического животного, для которого тело является проблемой. Вместо того, чтобы жить биологически, он живет символически. Вместо того, чтобы жить в той части, которая предусмотрена природой, он живет везде, что возможно лишь благодаря символам. Человек подменяет реальный, фрагментарный мир опыта волшебным, всеобъемлющим миром «я». Опять же, в этом смысле, все невротичны, так как каждый отстраняется от жизни и позволяет своему символическому мировоззрению упорядочить вещи: для этого и нужна культурная мораль^16. И опять же, в этом смысле художник наиболее невротичен, потому что он тоже воспринимает мир в его целостности и делает из этого во многом символическую проблему.

Если такой невроз, в определенной степени, характеризует каждого и художника больше всего, то где мы переходим черту? Где мы начинаем рассматривать «невроз», как клиническое заболевание? С одной стороны, как мы видели, это начинается вместе с появлением симптомов, вызывающих приступы или c возникновением слишком жестко ограниченного стиля жизни. Человек попытался обмануть природу, ограничивая свой опыт, но на некотором уровне своего сознания он остается чувствительным к ужасу жизни. Кроме того, он не может достичь триумфа над жизнью и смертью в своем сознании или в своем узком героизме, не заплатив некую цену: симптомы или увязание в чувстве вины и осознании тщетности непрожитой жизни.

Второй путь перехода в клинический невроз естественным образом следует из всего, что мы сказали. Ранк задавался вопросом, почему художникам так часто удается избежать клинического невроза, когда из-за своего яркого воображения тот является таким подходящим объектом. Он обладает открытостью к самым тонким и самым широким аспектам опыта, кроме того, он изолирован от культурного мировоззрения, которое удовлетворяет всех остальных. Ответ в том, что он принимает мир, но вместо того, чтобы оказаться подавленным его воздействием, он перерабатывает его усилиями собственной личности и выражает в произведении искусства. Невротик же не способен к акту творчества – это неудавшийся художник, как метко называл его Ранк. Можно сказать, что и художник, и невротик откусывают больше, чем они могут прожевать, но художник выплевывает все и снова пережевывает уже в объективном ключе, как внешний, активный, рабочий проект. Невротик не может выстроить этот творческий ответ, воплощенный в конкретной работе, и поэтому он задыхается в своих внутренних переживаниях (интроверсиях). У художника тоже есть подобные масштабные интроверсии, но он использует их как материал для переработки^17. В концепции Ранка разница выглядит следующим образом:

…именно этот факт идеологизации чисто психических конфликтов определяет разницу между продуктивным и непродуктивным типами, художником и невротиком; потому что творческая сила невротика, как и у самого примитивного художника, всегда связана с самим собой и исчерпывает себя, в то время как продуктивному типу удается превратить этот чисто субъективный творческий процесс в объективный, а значит, идеологизировать его, перенести его с собственного «я» на свою работу^18.

Невротик истощает себя не только в собственных заботах, таких как ипохондрические страхи и всевозможные фантазии, но и в других аспектах: окружающие, от которых он зависит, становятся его терапевтическим проектом; он вымещает свои субъективные проблемы на них. Но люди не глина, из которой можно что-то слепить; у них есть свои нужды и своя воля. Разочарование невротика как неудавшегося художника не может быть исправлено ничем, кроме его собственной творческой работы. Другой способ взглянуть на это – сказать, что чем больше человек понимает мир как проблему, тем более неполноценным или «плохим» он будет чувствовать сам себя. Он может попытаться устранить эту «негодность», стремясь к совершенству, и тогда невротический симптом становится его «творческой» работой; или же он может попытаться сделать себя идеальным с помощью своего партнера. Но для нас очевидно, что работать на совершенство можно только в форме объективного труда, который полностью находится под нашим контролем и может быть доведена до совершенства какими-то реальными способами. Либо вы гложете себя и окружающих, пытаясь достичь совершенства; либо вы воплощаете несовершенство в работе, для которой затем высвобождаете творческие силы. В этом смысле некое объективное творчество – единственный ответ, который человек может дать на проблему жизни. Таким образом он удовлетворяет требования природы, которая хочет, чтобы он жил и действовал объективно, подобно животному, погружающемуся в мир. Но он также удовлетворяет собственную особую человеческую природу, с головой окунаясь в собственные символические термины, а не отражая мир, как происходит в случае с простым опытом физических чувств. Он вбирает в себя мир и делает из него абсолютную проблему, а затем формирует человеческий ответ на эту проблему. Это, как Гёте говорил в «Фаусте», и есть наивысшее достижение человека.

С этой точки зрения, различие между художником и невротиком, кажется, сводится в основном к вопросу о таланте. Это похоже на разницу между неграмотным шизофреником и Стриндбергом[99]: один скатывается в сумасшествие, а другой становится культурным героем, но оба воспринимают мир одинаково, и различаются только качеством и силой реакции. Если невротик чувствует себя уязвимым перед лицом окружающего мира, то он реагирует, чрезмерно критикуя себя. Он не может вынести себя или изоляцию, в которую его погружает его индивидуальность. С другой стороны, он все еще должен быть героем, все еще должен заслужить бессмертие на основе своих уникальных качеств, а это значит, что он все еще должен, в некотором отношении, прославлять себя. Но он может прославлять себя только в фантазии, так как не может создать творческое произведение, которое говорит от его имени в силу своего объективного совершенства. Он попал в порочный круг, потому что чувствует нереальность вымышленного самовосхваления. На самом деле для человека не может существовать никаких убеждений, кроме как исходящих от других людей или приходящих извне – по крайней мере, недолго. Человек просто не может оправдать свой героизм в собственной внутренней символической фантазии, из-за чего невротик чувствует себя более недостойным и неполноценным. Это в значительной степени похоже на ситуацию подростка, который не раскрыл полностью свои внутренние возможности. Художник, с другой стороны, преодолевает свою неполноценность и прославляет себя, потому что у него есть талант.

Из всего этого можно сделать вывод, насколько взаимозаменяемы понятия невроза, пубертатного периода, нормальности и творческой личности – они различаются лишь количеством такой субстанции как «талант», по сути, и определяющей все. Обычно, сам талант в значительной степени косвенен, и является результатом удачи и работы, что делает взгляд Ранка на невроз правдоподобным. Творческие люди невротичны настолько же, насколько креативны; у величайших из них могут быть опасные невротические симптомы, и они могут нанести вред окружающим своими невротическим склонностями и потребностями. Вспомните, что Карлейль сделал со своей женой[100]. Нет сомнений в том, что творческая работа сама по себе совершается в состоянии внутренней борьбы, часто неотличимом от чисто клинической одержимости. В этом смысле то, что мы называем творческим даром – это просто социальная лицензия на одержимость. И то, что мы называем «повседневной культурной», является аналогичной лицензией: пролетариат требует одержимости работой, чтобы не сойти с ума. Раньше я удивлялся, как люди могут выдержать поистине демоническую активность: работу адских рядов плит на кухнях отелей, безумный водоворот ожидания дюжины посетителей одновременно, безумие офиса туристической фирмы в разгар сезона, или пытку отбойным молотком весь день на жаркой летней улице. Ответ настолько прост, что ускользает от нас: безумие этих занятий – это как раз то, что свойственно человеку. Это «правильно» для нас, потому что альтернативой является естественное отчаяние. Ежедневное безумие такой работы – это ежедневная вакцинация против безумия психиатрической лечебницы. Посмотрите на радость и рвение, с которыми работники возвращаются из отпуска к своим навязчивым занятиям. Они погружаются в свою работу с невозмутимостью и легкомысленностью, потому что она заглушает что-то более зловещее. Люди должны быть защищены от реальности. Всё это ставит перед изощренным марксизмом еще одну гигантскую проблему, а именно: какова природа навязчивого отрицания реальности, которое утопическое общество обеспечит, чтобы не дать людям сойти с ума?

Проблема иллюзии

Мы рассмотрели невроз как проблему личностного характера и увидели, что к нему можно подходить с двух сторон: как к проблеме слишком узкого или слишком широкого отношения к миру. Есть те, кто слишком узко встроен в свой мир, и есть те, кто слишком свободно витает вдали от него. Ранк выделяет особый тип гиперчувствительного, открытого невротика; если мы поместим его на шкалу шизоидного континуума, вышесказанное, вероятно, будет правдой. Но очень рискованно пытаться принимать жесткие и скорые решения в отношении типов личности; существует большое количество комбинаций, которые не поддаются точному рагзграничению. В конце концов, одна из причин, по которой мы слишком сужаем окружающее пространство, заключается в том, что на определенном уровне мы должны ощущать, что жизнь слишком велика и представляет собой проблему. Если мы говорим, что обычный человек обходится понятием «почти правильно», мы должны спросить, кто этот обычный человек. Он может избежать психиатрической клиники, но кто-то другой должен за это поплатиться. Нам об этом напоминают римские бюсты, которыми заполнены музеи: такой ограниченный образ жизни, как у среднестатистического добропорядочного гражданина, должно быть приводил к бытовому «аду». Конечно, мы говорим не только о повседневных мелочах и мелочном садизме, которые практикуются в семье и в отношениях с друзьями. Даже если обычный человек живет в некотором забвении по отношению к тревоге, то это лишь потому, что он воздвиг стену из подавлений и вытеснений, чтобы скрыть проблему жизни и смерти. Его анальность может защитить его, но на протяжении всей истории именно «нормальные, среднестатистические люди», подобно саранче, сами опустошали мир с единственной целью – забыть себя.

Возможно, это соединение нормальности и невроза станет еще яснее, если мы рассмотрим проблему не только в аспекте личности, но и с другой стороны: как вопрос реальности и иллюзии. Здесь снова Ранк проявил высшую степень проницательности. С точки зрения всего, что мы сказали до сих пор, этот взгляд на невроз будет легко понять. Мы видели, что то, что мы называем человеческим характером, на самом деле является ложью о природе реальности. Концепция causa sui – это притворство, что человек неуязвим, потому что защищен силой культуры и других людей, что он важен по своей природе и может что-то делать с миром. Но извне данного принципа шепчет голос возможной истины: человеческая жизнь не может быть чем-то большим, иначе как бессмысленной интерлюдией в порочной драме из плоти и костей, которую мы называем эволюцией. Творец может заботиться о судьбе человека или самосохранении отдельных людей не больше, чем, кажется, он заботился о динозаврах или аборигенах Тасмании. Мы слышим шепот – тот же самый, что бесцеремонно произносит в Библии голосом Екклесиаста: все суета, суета сует.

Некоторые люди более чувствительны к лжи культурной жизни, к иллюзиям концепта causa sui, которым другие настолько бездумно и доверчиво увлечены. Невротик испытывает трудности с балансом между культурной иллюзией и естественной реальностью; возможная ужасная истина о себе и мире просачивается в его сознание. Среднестатистический человек, по крайней мере, уверен, что культурная игра – это правда, непоколебимая, долговечная правда. Он может заработать бессмертие даже находясь под господством идеологии бессмертия. Все это для него просто и четко. Но теперь о невротическом типе:

[Он] воспринимает себя нереальным, а реальность невыносимой, поскольку в его случае механизмы иллюзии познаныи разрушены самосознанием. Он больше не может обманывать себя и разочаровывается даже в собственном идеале личности. Он воспринимает себя плохим отягощенным чувством вины, неполноценным, маленьким, слабым, считая, что это все верно и для человечества в целом, как обнаружил и Эдип в крахе своей героической судьбы. Все остальное – это иллюзия, обман, необходимый, чтобы иметь возможность выносить себя и, следовательно, саму жизнь.20

Другими словами, невротик изолирует себя от других, не может свободно участвовать в парциализации мира и поэтому не может жить в соответствии с их обманом относительно состояния человека. Он выводит себя из «естественной терапии» повседневной жизни, активного, самозабвенного участия в ней; и поэтому иллюзии, которые разделяют другие, кажутся ему нереальными. Это вынужденно^21. Он не может, подобно художнику, создавать новые иллюзии. Как наглядно выразилась Анаис Нин: «Карикатурная сущность жизни появляется всякий раз, когда стирается опьянение иллюзиями»22. Разве не пьют люди, чтобы избавиться от отчаяния перед реальностью, какой она им кажется? Человек должен всегда представлять в своей голове и верить во «вторую» реальность или в лучший мир, чем тот, который ему дарован природой^23. В таком смысле невротический симптом – это сообщение об истине: иллюзия, что человек неуязвим – это ложь. Позвольте мне процитировать еще один пример того, как Ранк обобщил эту проблему иллюзии и реальности:

С правдой нельзя жить. Чтобы жить, нужны иллюзии, и не только внешние иллюзии, такие как искусство, религия, философия, наука и любовь, но и внутренние иллюзии, которые в первую очередь обуславливают внешнее [т. е. чувство безопасности от присутствия собственных сил и способности рассчитывать на силы других]. Чем больше человек может воспринимать действительность за правду, кажущееся за существующее, тем правильнее, тем лучше он настроен, тем счастливее он будет… этот неизменно эффективный процесс самообмана, притворства и ошибочности восприятия не является психопатологическим механизмом…24

Ранк называет это парадоксальным, но глубоким пониманием сути невроза, и резюмирует это в словах, которые мы использовали в качестве эпиграфа к этой главе. Фактически, он полностью подрывает всю основу нашей концептуализации нормальности и адекватности, делает их проблемой относительной ценности. Невротик отказывается от жизни, потому что ему трудно поддерживать свои иллюзии, доказывающие не что иное, как возможность жизни только с их помощью.

Итак, вопрос к науке о психическом здоровье должен быть совершенно новым и революционным, но он отражает суть состояния человека: на каком уровне иллюзии существует человек?25 Важность его мы увидим в конце главы, но сейчас нужно напомнить себе, что, когда мы говорим о необходимости иллюзии, мы не циничны. Правда, в культурной составляющей принципа causa sui присутствует не только большая ложь и самообман, но и необходимость. Человеку нужен «второй» мир; мир, созданный человеком, новая реальность, в которой он может жить, драматизировать, наполнять себя. «Иллюзия» означает творческую игру на самом высоком уровне. Культурная иллюзия – необходимая идеология самооправдания, героическое измерение, которым для символического животного является сама жизнь. Потерять безопасность героической культурной иллюзии, значит умереть. Вот что означает и как работает «декультуризация» примитивной личности. Она убивает ее или опускает на животный уровень постоянных драк и блуда. Жизнь становится возможной только в непрерывном алкогольном помрачении. Многие из пожилых американских индейцев испытали облегчение, когда Большие Вожди в Оттаве и Вашингтоне взяли все под свой контроль и избавили их от вражды и распрей. Это было облегчение от постоянной тревоги смерти, тревоги пусть и не за себя, но за своих близких. Но в то же время, они с тяжелым сердцем понимали, что это затмение их традиционных систем героизма для них означает то же, что и смерть^26.

Невроз в историческом аспекте

Наш третий общий подход к проблеме невроза – это историческое измерение. Он действительно самый важный, поскольку включает в себя все подходы, описанные ранее. Мы увидели, что невроз можно рассматривать на базовом уровне как проблему личностного характера, а на другом уровне, как проблему иллюзии и творческой культурной игры. Исторический уровень – это третий уровень, в который сливаются предыдущие два. Качество культурной игры и творческой иллюзии зависит от общества и исторического периода. Другими словами, человек, чтобы оправдать свою жизнь, может легче перейти черту в клинический невроз, именно когда остается наедине с самим собой и собственными ресурсами. Ранк обоснованно ставит вопрос о неврозе как исторической, а не клинической проблеме. Если история – это последовательность идеологий бессмертия, то проблемы людей можно рассматривать в непосредственной связи с ними – насколько они всеобъемлющи, насколько убедительны, насколько легко они дают людям уверенность в личном героизме. Современную жизнь характеризует неспособность всех традиционных идеологий вобрать и удовлетворить человеческое стремление к само-увековечиванию и героизму. Невроз является сегодня широко распространенной проблемой из-за исчезновения убедительных историй о героическом апофеозе человека^27. Эта тема кратко резюмируется в знаменитом наблюдении Пинеля о том, как психиатрическая больница Сальпетриер опустела во время Французской революции. Все невротики нашли готовую драму самопреодоления и героической идентичности. Этого было вполне достаточно.

Начинает казаться, что современный человек больше не может найти героизм в повседневной жизни, подобно людям в традиционных обществах, просто выполняя свои ежедневные обязанности по воспитанию детей, работе и богослужению. Современному человеку нужны новые и новые революции и войны, как только прежние окончены конец. Это цена, которую современный человек платит за утрату сакрального измерения. Когда он отбросил идеи души и Бога, он был оставлен наедине со своими собственными ресурсами, с самим собой и теми немногими, кто его окружал. Даже любовники и члены семьи вводят нас в заблуждение и разочаровывают, потому что они не заменяют абсолютную трансцендентность. В том ключе, в котором велось наше обсуждение ранее, мы могли бы сказать, что они – бледные миражи^28.

Ранк видел, что высокая степень самоосознаности оставила современного человека с опорой только на собственные ресурсы, и метко назвал его «психологическим человеком». Это подходящий эпитет в нескольких смыслах. Современный человек стал психологическим, потому что изолировался от защитных коллективных идеологий. Он должен оправдать себя изнутри. Но это произошло еще и потому, что само современное мышление развивалось вне религии. Внутренняя жизнь человека всегда традиционно изображалась как область души. Но в XIX веке ученые отняли у Церкви эту последнюю область суеверий. Они хотели сделать внутреннюю жизнь человека свободной от тайн и подчиняющейся законам причинности. Постепенно они отказались от слова «душа» и начали говорить о «я», изучая, как это «я» развивается в ранних отношениях ребенка с матерью. Великие чудеса языка, мысли и морали теперь можно изучать как социальные конструкты, а не как результат божественного вмешательства^29. Это был большой прорыв в науке, который завершился только с работами Фрейда; но именно Ранк увидел, что эта научная победа породила больше проблем, чем решила. Наука думала, что навсегда избавилась от душевных противоречий, сделав внутренний мир предметом научного анализа. Но мало кто хотел признать, что такой подход все же оставил душу совершенно нетронутой, как и само понятие, объясняющее внутреннюю энергию организмов, а также загадку создания и поддержания живой материи. Действительно, не имеет значения, обнаружим ли, что внутренние заповеди человека о себе и своем мире, его самосознание в языке, искусстве, его смех и слезы – все это социально встроено в него. Мы до сих пор не объяснили внутренние силы эволюции, которые привели к возникновению животного, способного к самосознанию, которое мы все еще понимаем под «душой» – загадку смысла организменного осознания, внутреннего динамизма и пульсации природы. С этой точки зрения истерическая реакция в XIX веке противников Дарвина только показывает, насколько узки были их взгляды, и насколько они были лишены воображения. Они не были открыты для простого и обычного страха и удивления; они воспринимали жизнь как должное: и когда Дарвин лишил их чувства «особой чудесности», они почувствовали себя не лучше мертвых.

Однако, у триумфа научной психологии было больше неоднозначных последствий, помимо того, что он оставил нетронутой душу, которую был призван изгнать. Если сводить душу к «я», а «я» к условиям в детстве, что у вас остается? Останется некий индивидуум, и от этого никуда не деться. Я имею в виду, что обещание психологии, как и всей современной науки, состояло в том, что она откроет эру счастья человека, показывая ему, как все работает, как одна вещь вызывает другую. Затем, когда человек познал причины вещей, все, что ему нужно сделать, это овладеть природой, в том числе своей собственной, и его счастье было бы обеспечено. Но теперь мы сталкиваемся с ошибкой психологического самоанализа, которую, из всех учеников Фрейда, понимал только Ранк. Учение о душе показало человеку причину его неполноценности, никчемности и виновности; и оно дало ему средство, чтобы избавиться от этих недостатков и обрести счастье. Психология также хотела показать человеку, почему он себя так чувствует; надежда была на то, что если отыскать людские мотивы и показать человеку, почему тот чувствует себя виноватым и плохим, он сможет принять себя и стать счастливым. Но на самом деле психологии удалось отыскать лишь часть причины чувства неполноценности, никчемности и вины – часть, вызванную попытками быть хорошим ради кого-то, страхом перед чем-то, страхом потерять что-то и подобного рода вещи. Мы не хотим отрицать, что и это очень много. Все вышеперечисленное представляет собой великое освобождение от того, что мы могли бы назвать «ложной порочностью», конфликтами, искусственно вызванными собственной средой раннего воспитания, а также случайностями рождения и места жизни. Поскольку это исследование раскрывает лишь одну часть концепта causa sui, оно демонстрирует уровень честности и зрелости, который позволяет человеку лучше контролировать себя и обеспечивает определенный уровень свободы и счастья, которое ее сопровождает.

А теперь к сути нашего вопроса: ранние условия и конфликты с объектами, чувство вины по отношению к конкретным людям и тому подобное, являются лишь частью проблемы личности. Ложь causa sui направлена на всю природу, а не только на объекты, окружавшие нас на этапе раннего развития. Как утверждают экзистенциалисты, психология узнала о невротическом чувстве вины или косвенных, преувеличенных, неосмысленных личных угрызениях совести; но она ничего не могла сказать о реальной или естественной вине. Она пыталась рассмотреть некую общую претензию к проблему несчастья, в то время как могла сделать это лишь частично. Это имел в виду Ранк, когда сказал, что:

…психология, которая постепенно пытается вытеснить религиозную и моральную идеологию, может сделать это лишь частично, потому что это, преимущественно, идеология негативная и распадающаяся…30

Психология сужает причину личного несчастья до самого человека, и тогда он зацикливается в себе. Но мы знаем, что всеобщей и главной причиной личного зла, вины и неполноценности является мир природы и отношение людей к нему как символических животных, которые должны найти в нем безопасное место. Весь анализ мира не позволяет человеку выяснить, кто он и почему он здесь на земле, почему он должен умереть и как он может достичь триумф. Именно тогда, когда психология делает вид, что может дать ответ, когда она предлагает себя в качестве полного объяснения человеческого несчастья, она становится мошенничеством, которое ставит современного человека в тупик, из которого он не может вырваться. Или, другими словами, психология ограничила свое понимание человеческого несчастья личной историей жизни индивидуума и не поняла, насколько индивидуальное несчастье само по себе является исторической проблемой в более широком смысле, проблемой упадка надежных коллективных идеологий искупления. Ранк выразился так:

Невротик, который представляет собой крах всей человеческой идеологии Бога, также демонстрирует психологический смысл этого явления. Это не было объяснено психоанализом Фрейда, который только начинал постигать суть деструктивного процесса на основе личной истории пациента, не учитывая культурное развитие, которое его породило^31.

Если вы не понимаете этого, вы рискуете усугубить невротическое состояние, лишив личность более широкого мировоззрения, в котором она нуждается. Как сказал Ранк:

…наконец, именно понимающий психоаналитик вернул настороженного невротика к тому самопознанию, из которого тот хотел сбежать. В целом психоанализ потерпел терапевтическую неудачу, усугубив психологизацию человека, а не исцелив его^32.

Или, лучше сказать, психоанализ провалился терапевтически тогда, когда фетишизировал причины человеческого несчастья в сексуальность, и когда сам стал претендовал на всеобъемлющее мировоззрение. Вместе с Ранком мы можем заключить, что религия «не хуже психологии», поскольку предполагалось, что последняя ее заменит^33. В некотором смысле религия, конечно, даже лучше, потому что сталкивается с фактическими причинами универсального чувства вины; но в некотором смысле намного хуже, потому что обычно усиливает родительскую и социальную власть и делает путы косвенной вины еще более крепкими и страшными.

Невозможно ответить на разрушительную релятивизацию Ранком современной психологии^34. Достаточно посмотреть на растущее число психологических гуру вокруг, чтобы понять живую историческую природу этого явления. Современный человек начал смотреть внутрь себя в XIX веке, надеясь найти бессмертие новым и безопасным способом. Как и люди на протяжении всей истории, он хотел героического апофеоза, но теперь его было некому обеспечить, кроме психологического гуру. Человек сам завел себя в тупик. В этом смысле, как сказал Ранк (с некой долей веселой иронии): психотерапевты «являются, так сказать, продуктом деятельности невротика в связи с его болезнью»35. Современному человеку нужна сущность, к которой можно обратиться за духовной и моральной зависимостью, и, поскольку Бог оказался в изгнании, терапевт должен был заменить его – так же, как раньше это делали любовник и родители. Вот уже несколько поколений психоаналитиков, не понимая этой острой проблемы, пытаются выяснить, почему «прекращение переноса» в терапии является, во многих случаях, крайне сложной проблемой. Если бы они прочитали и поняли Ранка, они бы сразу увидели, что «внешняя сущность» терапевта – это новый Бог, который должен заменить старые коллективные идеологии искупления. Поскольку человек не может служить Богом, это порождает действительно дьявольскую проблему^36[101]. Современный человек приговорен искать смысл своей жизни в психологической интроспекции, так что его новый исповедник – психоаналитик – должен обладать огромным авторитетом в интроспекции. Если это так, «пределы» сознания пациента ограничены кушеткой в кабинете аналитика и проецируемым оттуда мировоззрением[102].

В этом смысле, как глубоко понимал Ранк, психоанализ фактически сводит на нет эмоциональную жизнь пациента. Человек хочет сосредоточить свою любовь на эталоне силы и ценности, и аналитик говорит ему, что все сводится к этапу его раннего развития и, следовательно, является относительным. Человек хочет найти и испытать удивительное, и аналитик говорит ему, как все обстоит на самом деле, насколько клинически объяснимы наши глубочайшие онтологические мотивы и чувство вины. Таким образом, человек лишается той абсолютной тайны, в которой он нуждается, и единственное, что остается всемогущим, – это человек, который ее объяснил. И поэтому пациент цепляется за аналитика изо всех сил и боится прекратить анализ[103].

Ранк и Кьеркегор: слияние греха и невроза

Чем глубже мы исследуем Ранка, тем более его мысль сходится с рассуждениями Кьеркегора – и это наиболее примечательно, как мы теперь полностью осознаем, благодаря куда большей сложности клинического психоанализа. К настоящему времени должно быть ясно, что это смешение Ранка и Кьеркегора – не следствие подчинения идеологии от бессилия, а реальная научная проработка проблемы человеческого характера. Оба исследователя пришли к одному и тому же выводу после исчерпывающего психологического поиска: в самых отдаленных уголках научного описания психология должна уступить место «богословию», то есть мировоззрению, которое укрощает в человеке конфликты и чувство вины и предлагает ему возможность для какого-то героического апофеоза. Человек не может терпеть собственную ничтожность, если не может перевести ее в осмысленность на максимально возможном уровне. Здесь мысли Ранка и Кьеркегора удивительным образом встречаются в следующей точке: грех и невроз – это два способа говорить об одном и том же: полная изоляция личности, дисгармония с остальной природой, сверхиндивидуализм, попытка создать свой собственный мир внутри себя. И грех, и невроз воплощают желание индивида быть больше, чем он есть на самом деле, его отказ признать свою космическую зависимость. Невроз, как и грех, является попыткой принудить природу, притвориться, что проекта causa sui действительно достаточно. В грехе и неврозе человек фетишизирует что-то конкретное и притворяется, что этому конкретному сводится весь смысл и чудотворность творения и что именно оно способно привести человека к апофеозу.38

Обобщение Ранком невротического мировоззрения подходит одновременно мировоззрению классического грешника:

Невротик теряет все виды коллективной духовности и делает героический жест, полностью помещая себя, как ясно показывают наблюдения и космические фантазии психотиков, в бессмертие собственного эго^39.

Но мы знаем, что эта попытка обречена на провал, потому что человек просто не может оправдать свой героизм; он не может вписаться в свой космический план и сделать его правдоподобным. Он должен жить с мучительными сомнениями, останется ли он вообще в контакте с реальностью. Только когда он теряет эту связь, сомнения исчезают – и вот определение психоза: совершенно нереальная вера в самодостаточность космического героизма. «Я есть Христос». В этом смысле, как сказал Ранк, невроз представляет стремление к «индивидуальной религии», самостоятельно достигнутому бессмертию^40.

У греха и невроза есть и другая сторона: не только их нереальная самоуверенность в отказе принять свою тварность, но и наказание за обостренное самосознание: неспособность утешиться общими иллюзиями. В результате грешник (невротик) осознает то, что он пытается отрицать: свою тварность, ничтожность и недостойность^41. Невротика отбрасывает назад к истинному восприятию состояния человека, которое, в первую очередь, и привело его к изоляции и индивидуации. Из-за своих глубоких тревог он пытался построить приукрашенный внутренний мир, но жизнь мстит. Чем больше он отделяется и расширяет себя, тем больше начинает испытывать тревогу. Чем больше он искусственно идеализирует себя, тем более преувеличенно себя критикует. Он чередует крайности «Я есть все» и «Я ничто»42. Но ясно, что, если кто-то хочет быть чем-то, он должен быть часть частью чего-то еще. Не существует способа избежать уплаты долга зависимости и признания превосходящего значения остальной природы, страданиям и смерти, которых они требуют; и нет способа оправдать эту плату изнутри, как бы вы ни старались.

Но теперь мы видим историческое различие между классическим грешником и современным невротиком: оба чувствуют естественность человеческой недостаточности, только невротик лишен символического мировоззрения, идеологии Бога, которая могла бы придать смысл его недостойности и перевела бы ее в героизм. Традиционная религия превратила сознание греха в условие для спасения, но измученное чувство небытия невротика теперь дает ему право только на жалкое вымирание, на милосердное освобождение в одинокой смерти. Хорошо быть никем по отношению к Богу, который один может все исправить своими неведомыми путями; другое дело – быть никем для самого себя, считая себя ничем. Ранг подытожил это следующим образом:

Невротический тип страдает от сознания греха так же, как и его религиозный предок, даже не веря в концепцию греха. Именно и делает его «невротиком»; он чувствует себя грешником без обладания верой в этот самый грех, поэтому ему нужно новое рациональное объяснение^43.

И вот оно, бедственное положение современного человека: грешник, для которого нет термина, или, что еще хуже, который ищет определение в словаре психологии и, таким образом, только усугубляет проблему обособленности и гиперсознательности. Опять же, именно этот тупик имел в виду Ранк, когда назвал психологию «преимущественно негативной и дезинтегрирующей идеологией».

Здоровье как идеал

Мы рассмотрели три аспекта проблемы невроза: в результате формирования личности, как проблему соотнесения реальности и иллюзии, а также как результат исторических обстоятельств. Все три, конечно, сливаются в одно целое. Как бы там ни было, человек живет своими противоречиями в каком-то культурном проекте в данный исторический период. Невроз – это еще одно название для общей проблемы человеческого состояния; оно становится клиническим термином, когда человек застревает перед лицом проблемы – когда его героизм находится под сомнением или становится саморазрушительным. Люди от природы невротичны и всегда были такими, но в некоторые моменты им удается скрыть свое истинное состояние. Люди избегают клинического невроза, если могут доверчиво жить своим героизмом в какой-либо драме самопреодоления. Современный человек в большей степени живет своими противоречиями, потому что в современности убедительные драмы героического апофеоза, творческой игры или культурной иллюзии находятся в упадке. У невротика нет единого взгляда на мир, от которого можно зависеть или с которым можно слиться, чтобы замаскировать свои проблемы. Поэтому «лекарство» от невроза в нашей жизни найти трудно^44.

Это и есть разрушительный кьеркегоровский вывод Ранка: если невроз – это грех, а не болезнь, тогда единственное, что может его «вылечить» – это мировоззрение, своего рода позитивная коллективная идеология, в которой человек может разыграть живую драму своего принятия как тварного существа. Только так невротик может выйти из своей изоляции и стать частью большой и более высокой целостности, которую всегда представляла собой религия. В антропологии это называется мифо-ритуальными комплексами традиционного общества. Есть ли у невротика что-то вне его самого, чтобы удовлетворить потребность в совершенстве? Не пожирает ли он себя навязчивыми идеями? Мифо-ритуальный комплекс является социальной формой навязчивых идей. Можно сказать, что он делает творческую одержимость доступной для каждого человека, а это является именно функцией ритуала. Эту функцию видел Фрейд, когда говорил о навязчивых качествах примитивной религии и сравнивал ее с невротической одержимостью. Но он не видел, насколько это естественно, как вся общественная жизнь так или иначе является навязчивой ритуализацией контроля. Такая структура автоматически обеспечивает безопасность и изгоняет отчаяние, удерживая внимание людей на кончике собственного носа. Победа над отчаянием – это, в основном, не интеллектуальная проблема для активного организма, а проблема самостимуляции через движение. За пределами определенного момента человеку не становится легче от того, что он больше «знает»; ему остается только жить и действовать в неком самозабвении. Как сказал Гёте, мы должны погрузиться в опыт, а затем задуматься о его значении. Всякая рефлексия без погружения сводит нас с ума, как и всякое погружение без рефлексии делает из нас животных. Подобные сентенции Гёте писал именно в то время, когда человек утратил защитный покров традиционного общества, и повседневная жизнь стала для него проблемой. Он больше не знал, каковы были правильные дозы опыта. Эта безопасная дозировка жизни – именно то, что предписывается традиционным обычаем, в котором все важные решения жизни и даже ее повседневные события ритуально обозначены. Невроз же – это создание отдельно взятого навязчивого ритуала взамен социального ритуала, утерянного в результате упадка традиционного общества. Обычаи и мифы традиционного общества обеспечили полную интерпретацию смысла жизни, готовую для использования человеком. Все, что он должен был сделать, это лишь принять ее как истину. Современному невротику следует поступать именно таким образом, если он хочет «исцеления»: он должен приветствовать живую иллюзию^45.

Одно дело представить себе это «лекарство», но совсем другое – «прописать» его современному человеку. Насколько пустым звуком это должно казаться. Во-первых, он не может получить живые мифо-ритуальные комплексы, а вместе с ними и глубоко унаследованные социальные традиции, которые до сих пор поддерживали людей, будто по рецепту в аптеке. Он даже не может получить их в психиатрических больницах или терапевтических сообществах.

Современный невротик не может волшебным образом найти тот мир, который ему нужен, и это одна из причин, по которой он пытается создать свой собственный. В этом очень важном смысле невроз является современной трагедией человека; исторически он сирота.

Есть и вторая причина ничтожности нашего рецепта от невроза. Если не существует готовых традиционных мировоззрений, в которые можно встроить себя вместе с зависимостью и доверием, религия становится очень личным делом – настолько личным, что сама вера кажется невротической, будто частная фантазия или решение, принятое из слабости. Кьеркегор описал на что не способен современный человек: уединенный прыжок в веру, наивное личное доверие к какой-то трансцендентной поддержке своей жизни. Эта поддержка в настоящее время не зависит от живых внешних ритуалов и обычаев: церковь и община практически исчезли или не обладают сколько-нибудь значительным весом. Именно в этой ситуации вера становится фантастической. Для того, чтобы что-то представлялось истинным человеку, оно должно быть как-либо поддержано видимым образом – быть живым, внешним, убедительным. Люди нуждаются в зрелищах, толпах, пышности, особых днях в календаре, то есть в объективном фокусе одержимости, способном придать форму и тело внутренней фантазии, а также в чем-то внешнем, чтобы подчиниться. В противном случае невротик возвращается к моменту своего падения: как он должен верить в свое одинокое внутреннее чувство особенности?[104]

Третья проблема заключается в том, что современный человек является жертвой собственного крушения иллюзий; собственная аналитическая сила лишила его наследства. Характерной чертой современного ума является изгнание тайны, наивной веры, простодушной надежды. Мы делаем акцент на видимом, ясном, причинно-следственном, логичном. Мы знаем разницу между мечтами и реальностью, между фактами и вымыслами, между символами и телами. Но сразу же становится очевидно, что эти характеристики современного ума совпадают с характеристиками невроза. Что характерно для невротика, так это то, что он «знает» свою ситуацию касательно реальности. У него нет сомнений; вы ничего не можете сказать, чтобы повлиять на него, дать ему надежду или заставить довериться вам. Он – жалкое животное, чье тело разлагается, умирает, превращаясь в пыль и забвение. Он навсегда исчезнет не только в этом мире, но и во всех возможных измерениях вселенной, его жизнь не служит никаким мыслимым целям, и он даже мог бы вовсе не родиться, и так далее и тому подобное. Он знает Истину и Реальность, мотивы всей вселенной.

Г. К. Честертон сохранил дух Кьеркегора и наивного христианства в современной мысли, показав в свойственной ему манере, что черты, которыми гордится современный ум, – это как раз и есть отличительные черты сумасшествия. Нет никого более логичного, чем душевно больной, озабоченный мелочами причины и следствия. Сумасшедшие являются величайшими резонерами из всех, кого мы знаем, и эта черта является еще одной причиной их несчастий. Все их жизненные процессы зациклены на разуме. Чего же им не хватает, чем обладают здравомыслящие люди? Способности быть беспечным, не обращать внимания на внешность, расслабиться и смеяться над миром. Они не могут сбросить напряжение, не могут азартно поставить на карту все свое существование, как Паскаль. Они не могут делать то, о чем всегда просит религия: верить в обоснованность их жизни, даже если она кажется абсурдной. Невротик лучше знает: он абсурден, но все остальное не абсурдно; оно «слишком правдиво». Но вера требует, чтобы человек стал нелогичным, поистине фантастическим. Подобное духовное расширение для современного человека является самым трудным, именно потому, что он ограничен в себе и ему не на что опереться. У него нет никакой коллективной драмы, которая заставляет фантазию казаться реальной, потому что она прожита и разделена с остальными.

Позвольте мне спешно заверить читателя, что я не разрабатываю апологию традиционной религии, а лишь описываю обнищание современных невротиков и некоторые тому причины. Я хочу дать некоторую основу для понимания того, насколько Ранк основывается на традициях Паскаля, Кьеркегора и Честертона по проблеме веры, иллюзий или творческой игры. Как мы узнали из работ Хейзинги и более поздних авторов, таких как Йозеф Пипер и Харви Кокс, единственная надежная истина, которой обладают люди, – это та, что они сами создают и драматизируют; жить – значит играть в смысл жизни. Окончательный результат всей этой мыслительной традиции состоит в том, что она учит нас раз и навсегда: детская глупость – это призвание зрелых людей. Именно такое ле- карство Ранк прописал от невроза: «потребность в законной глупости»4647. Проблема объединения религии, психиатрии и социальных наук содержится в одной этой формуле.

Ранее мы говорили, что вопрос человеческой жизни звучит так: на каком уровне иллюзии человек живет? Для науки о психическом здоровье этот вопрос порождает следующий и абсолютно новый, а именно: какова «лучшая» иллюзия для жизни? Или какая самая законная глупость? Если вы собираетесь говорить о иллюзии, улучшающей жизнь, тогда вы действительно можете попытаться ответить на вопрос, какая из них «лучше». Вы должны будете определить «лучшее» в терминах, которые имеют непосредственное значение для человека и связаны с его основным состоянием и его потребностями. Я думаю, что на этот вопрос можно ответить с точки зрения того, сколько свободы, достоинства и надежды дает иллюзия. Эти три вещи поглощают проблему естественного невроза и превращают ее в творческую жизнь.

Мы должны искать решение проблемы свободы там, где ее меньше всего: в переносе, роковом и сокрушительном рабстве людей. Перенос фетишизирует тайну, страх и власть; заставляет внутреннее «я» контролировать. Религия отвечает на проблему переноса, распространяя страх и ужас в космос, которому они и принадлежат. Она также убирает проблему самооправдания из ближней перспективы. Нам больше не нужно доставлять удовольствие тем, кто нас окружает; мы должны делать это по отношению самому источнику творения – силам, которые создали нас, а не тем, в чью жизнь мы случайно попали. Наша жизнь перестает быть рефлексивным диалогом по стандартам наших жен, мужей, друзей и лидеров. Вместо этого она измеряется стандартами высочайшего героизма, идеалами, действительно пригодными для того, чтобы вести нас за собой вперед. Таким образом, мы наполняем себя независимыми ценностями, можем принимать свободные решения и, самое главное, можем опираться на силы, которые действительно поддерживают нас, а не противостоят нам^48. Личность действительно может начать проявляться в религии, потому что Бог как абстракция не противостоит индивиду, как это другие люди. Вместо этого он наделяет индивида всеми полномочиями, необходимыми для самостоятельного самооправдания. Что может быть лучше, чем уверенно полагаться на Бога, на источник творения, самую страшную силу из всех? Если Бог скрыт и нематериален, тем лучше: это позволяет человеку расширяться и развиваться самому.

Таким образом, проблема переноса, как и все человеческое, отчасти является проблемой ценностей, вопросом идеалов. Фрейд пытался сохранить подход к этой проблеме полностью научным, показывая, насколько преувеличенными и ложными были представлениями о реальности переноса, что в значительной степени, конечно, верно. Но какова норма «истинного» восприятия? Здесь Фрейд сам осторожен. Что может быть более нереальным, чем восприятие нормального влюбленного человека, который восхищается и расширяет собственное бытие через свои преувеличения?49 Ван дер Леув[105], великий религиозный психолог, смотрел на проблему представлений о переносе более широко, чем Фрейд. Он цитирует древнеегипетский текст, в котором некий Пахери говорит о своей внутренней совести как о голосе Бога, обитающем в человеке; и тогда Ван дер Леув говорит:

Теперь можно, конечно, зная о работах Ницше и Фрейда, говорить о «странности» голоса, который предупреждает нас избегать инфантилизма, – не голос Бога в сердце человека, но голос некоторых людей в человеке [говорит Ницше].

Но Ван дер Леув делает неожиданный вывод: «Мы можем, однако, предпочесть египетское описание; в этом отношении феноменология не может дать никакого решения». Другими словами, мы можем предпочесть его из-за большей экспансии бытия, которую оно представляет, поскольку оно более изобретательно связывает человека с высшими таинственными силами. Сознание Бога – это не только регрессивный перенос, но и творческая возможность. Но в отличие от Ван дер Леува мы утверждаем, что в этом вопросе психология должна принять решение: можно говорить о менее ограничевающих формах переноса.

Лучше всего, конечно, религия решает проблему смерти, которую никто из живых людей не может решить, как бы они нас ни поддерживали. Религия, следовательно, дает возможность героической победы и решает проблему человеческого достоинства на самом высоком уровне. Здесь встречаются оба онтологических мотива состояния человека: необходимость полностью отдать себя остальной природе, стать ее частью, полагая все свое существование неким высшим смыслом; и необходимость расширения себя как индивидуальной героической личности. И наконец, религия сама по себе дает надежду, потому что сохраняет открытым измерение неизвестного и непостижимого, фантастическую тайну творения, к которой человеческий разум не может даже приблизиться. Религия допускает, что есть многомерные сферы существования, небеса и всевозможные воплощения, насмехающиеся над земной логикой – тем самым она освобождает от абсурда земной жизни, от всех невозможных ограничений и разочарований живой материи.

С религиозной точки зрения «увидеть Бога» – значит умереть, потому что существо слишком маленькое и конечное, чтобы выдержать наивысшие смыслы творения. Религия берет на себя саму творческую сущность, ничтожность бытия и делает их условием надежды. Полная трансцендентность состояния человека означает безграничную возможность, которую мы не можем себе представить^5051.

Что тогда идеально подходит для психического здоровья? Живая, непреодолимая иллюзия, которая не лжет о жизни, смерти и реальности; достаточно честная, чтобы иметь возможность следовать своим собственным заповедям: я имею в виду, чтобы не убивать, не отнимать жизни других, чтобы оправдать себя. Ранк рассматривал христианство как поистине великую идеальную глупость в том смысле, в котором мы ее обсуждали: детское доверие и надежда на состояние, оставляющее открытым царство тайн. Очевидно, что все религии далеки от своих собственных идеалов, и Ранк говорил о христианстве не как о практической системе, а как об идеале. Христианство, как и все религии, на практике усилило регрессивный перенос и создание еще более удушающей связи: отцы получают санкцию божественной власти. Но как идеал, христианство во всем, что мы перечислили, стоит высоко, возможно, даже наиболее высоко в некоторых жизненно важных аспектах, как убедительно доказывают Кьеркегор, Честертон, Нибур и многие другие^52. Любопытный момент – как мы теперь можем окончательно убедиться – заключается в том, что Ранк, проработав всю жизнь, очертил сферу самого психоанализа на этой традиции мысли. Это ставит его в один ряд с Юнгом, как отлично показал Прогофф^53[106].

Наконец, если психическое здоровье является проблемой идеальной иллюзии, мы остаемся с одним важным вопросом о значении человеческого характера. Если мы будем говорить о «лучшем» идеале, то мы должны также поговорить о цене меньших идеалов. Какое влияние оказывает человеческая личность на неспособность полностью удовлетворить двойственные онтологические потребности человека? Мы снова возвращаемся к проблеме жизни Фрейда: во что обходится отрицание абсолютной трансцендентности, попытка выдумать собственную религию? Когда человек не в состоянии извлечь силы из высочайшего источника для своего существования, какова цена для него самого и окружающих? Мы даже еще не начали обсуждать подобные вопросы в характерологии, но мне кажется, что они являются базовыми и необходимыми, ключевыми вопросами, без которых мы даже не можем разумно говорить о психическом здоровье. Ранк задал основной вопрос: он спросил, способен ли человек вообще «утверждать и принимать себя от самого себя». Но уклонился от ответа на него, написав, что «этого сказать нельзя». В какой-то степени, лишь человек, относящийся к творческому типу, может это сделать – так утверждал Ранк – используя свою работу, как оправдание своего существования^54. Я сам поставил этот вопрос к науке о человеке в качестве центрального, еще не зная о работах Ранка^55. Думаю, что на него можно ответить так же, как отвечал сам Ранк, как мы видели в предыдущей главе: даже творческий тип в идеале должен подчиняться более высоким силам, чем он сам^56. Именно Юнг с его аналитическим подходом увидел причину, заключающуюся в том, что необычный человек переводит свои проекции переноса обратно на себя. Как мы говорили в предыдущей главе, одна из причин его творчества заключается в том, что он видит мир на собственных условиях и полагается на себя. Но это приводит к опасному виду мании величия, потому что человек становится переполненным своими собственными смыслами. Кроме того, если вы не фетишизируете мир посредством переноса, совокупность опыта накладывает огромное бремя на ваше эго и рискует уничтожить его. Творческий человек слишком полон как собой, так и миром^57. Опять же, поскольку у творческого человека есть те же проблемы с личностью, что и у невротика, и то же стремление откусить часть целого опыта, ему нужно какое-то решение в условиях новой большой зависимости – в идеале, свободно выбранной зависимости, как сказал Ранк.

Мы отчетливо видели на примере Фрейда, что самые сильные среди нас лишаются чувств, подобно детям, когда им приходится брать на себя весь смысл жизни, и поддерживать его собственными скудными силами. В конце шестой главы мы говорили, что Фрейд не мог сделать шаг от научного творчества к религиозному. Как прекрасно понимал Юнг, это означало бы отказ Фрейда от его собственной особой страсти как гения. Юнг, должно быть, понял это из собственного опыта: он никогда не мог заставить себя посетить Рим, потому что, как он признал, Рим поднял вопросы, «которые были вне моей компетенции». В старости – в 1949 году – я хотел исправить это упущение, но потерял сознание, когда покупал билеты. После этого планы поездки в Рим были раз и навсегда оставлены»58. Что нам делать со всеми этими гигантами, падающими в обморок от перспективы того, что нам кажется простым туризмом? Фрейд тоже не смог посетить Рим до солидного возраста, поворачивая назад каждый раз, когда приближался к городу.

Я думаю, что мы можем полностью понять эту проблему сейчас, когда уже обсудили глубокий анализ Ранка и Кьеркегора, особенно его психологию творческой личности. У этих людей были проблемы, о которых не знает ни один простой турист: они были новаторами, пытавшимися придать совершенно новый смысл творению и истории, что означало, что они должны были поддерживать и оправдывать все предыдущие и все возможные альтернативные смыслы только своими силами. Вероятно, Рим воплощал эти смыслы в себе, своих руинах и своей истории, и поэтому она у них дрожали ноги. Сколько человеческой крови впиталось в эту почву; сколько человеческих драм разыгрывалось там, что, с точки зрения истории, все это выглядело не иначе как бесчувственной и экстравагантной расточительностью? Поднимается проблема, аналогичная проблеме динозавров, которая беспокоила Фрейда, или изуродованных младенцев, которые не давали покоя Лютеру, только теперь на уровне всего человечества. В шестой главе мы упомянули, что когда Фрейд стал анализировать свое нежелание посетить Рим и его странный опыт на Акрополе, где он увидел, что каким-то образом память его отца судила о его собственных достижениях; он сказал, что его беспокоит чувство «благоговения» перед ним. Я думаю, что если мы доведем анализ до конца, то должны будем сказать, что каждый земной отец обвиняет нас в нашем бессилии, если мы становимся действительно творческими личностями; они напоминают нам, что мы рождены от людей, а не от богов. Ни один живой человек не может дать гению силы, необходимые для понимания смысла мира.

Тем не менее, что мы можем сказать об этой проблеме, если даже Юнг, который всегда полагался на Бога, все еще мог упасть в обморок под бременем жизни? Вероятно, в конечном счете только следующее: все люди приходят сюда, чтобы исчерпать себя, и проблема идеальной иллюзии никого от этой необходимости не избавляет. Это касается только вопроса о лучшем качестве работы и жизни, которого могут достичь люди, в зависимости от убеждений, которыми они обладают, и способностей, на которые они опираются. И этот вопрос, как мы уже говорили, является предметом обсуждения самой эмпирической науки о психологии. Мы должны рассуждать о высочайшей актуализации, которую может достичь человек. В своей конечной точке психологическая наука снова встречается с вопрошающей фигурой Кьеркегора. Какое мировоззрение? Какие силы? Ради какого героизма?

Глава 10

Общий взгляд на психическое заболевание

…неотъемлемая, базовая архи-тревога (первичная тревога) [является] врожденной для всех изолированных, отдельных форм человеческого существования. В базовой тревоге человеческое существование боится, и чувствует беспокойство от своего «бытия в мире»… Только если мы понимаем… [это, мы можем] представить себе на первый взгляд парадоксальный феномен, того что люди, которые боятся жить, также особенно боятся смерти.

Медард Босс^1

Я помню, как один из моих профессоров в колледже – очень уважаемый преподаватель истории средних веков, – как-то признался, что чем больше он узнавал о том или ином периоде, тем меньше был готов о нем рассказать: эпоха была настолько сложной, настолько разнообразной, что нельзя смело сделать никаких общих утверждений. То же самое верно и для теории психических заболеваний. Как посмел кто-то попытаться написать главу под названием «Общий взгляд» на такое сложное и разнообразное явление, особенно сам не являясь психиатром? На самом деле, мне было необычайно трудно заставить себя сесть и написать эту главу, хотя я чувствую, что она должна быть в этой книге. Литература по предмету общедоступна: записи о работах величайших психологов, когда-либо живших на свете, о людях, обладающих самым тонким личным восприятием, о работах, отражающих необычные способности к теоретизированию и основанных на самых обширных и разнообразных клинических материалах. Зачем снова поднимать весь материал, зная, что все равно обзор будет поверхностным и наивным?

Вероятно, именно по этой причине: сегодня наивность нам нужна для того, чтобы вообще что-то сказать; это другая сторона медали признания моего преподавателя истории средних веков. Великолепная особенность нашего времени в том, что мы знаем все, что важно знать о человеческой природе. Однако еще не было эпохи, в которой так мало знаний было бы надежно усвоено, так мало составляло бы часть общего понимания. Причина – именно в специализации, невозможность делать надежные общие заявления, что привело к общей слабости. То, что я хотел бы сделать на этих нескольких страницах, – это рискнуть проявить простодушие, чтобы хоть как-то повлиять на непреднамеренную слабость, вызванную специализацией и ее последствиями. Даже если я не очень преуспею, это будет достойный размен. В нынешнюю удушающую эпоху подавляющей науки кто-то должен уметь дурачиться, чтобы облегчить общую близорукость.

Эксперт, конечно же, скажет, что самонадеянно говорить об общей теории психических заболеваний, может быть, она появится в далеком будущем, а возможно, и вообще недостижима – будто бы именно такую надежно обоснованную теорию уже не создали, и ее нельзя найти в бесчисленных томах, которые переполняют наши библиотеки и книжные магазины. Лучшие мыслители современной психологии дали нам полное понимание человеческого поведения как в невротическом, так и психотическом аспектах, а также в его отклонениях всех типов. Проблема, как мы уже говорили, заключается в том, как навести некий общий порядок в этом богатстве озарений и твердых знаний. Один из способов – сформулировать несколько самых общие положений, подобно тому, как мы уже поступали ранее в этой книге, чтобы связать воедино различные области знания. Является ли человек животным, которое боится смерти, стремится к самосохранению и героическому преодолению своей судьбы? Неудача для такого животного – это неспособность достичь героической трансцендентности. Как Адлер лаконично подметил в эпиграфе, который мы использовали для этой части книги, психическое заболевание – это способ говорить о людях, потерявших мужество, а это то же самое, что сказать, что заболевание отражает неудачу героизма. Такой вывод логически вытекает из обсуждения проблемы неврозов в предыдущей главе. Мы увидели, что невротик – это тот, кто не мог вынести собственной творческой сущности, не мог окружить свою анальность убедительной иллюзией. Именно Адлер увидел, что низкая самооценка является центральной проблемой психического расстройства. Когда у человека больше всего проблем с самооценкой? Именно тогда, когда героическая трансцендентность его судьбы наиболее сомнительна, когда он сомневается в собственном бессмертии, непреходящей ценности жизни; когда он не уверен, что его жизнь действительно имеет какое-либо космическое значение. С этой точки зрения мы можем сказать, что психическое заболевание представляет собой различные варианты увязания в отрицании тварности.

Депрессия

Мы бы не очень далеко продвинулись с такими утверждениями, если бы не могли показать, как они обобщают специфику каждого синдрома. К счастью, мы можем это сделать. Адлер уже показал, что депрессия или меланхолия – это проблема мужества. Она развивается у людей, которые боятся жизни, которые отказались от какого-либо подобия независимого развития и полностью заняты действиями и помощью других^2. Они жили в «систематическом самоограничении» и результат заключался в том, что чем меньше человек делаете, тем меньше можете сделать, тем более беспомощным и зависимым становится. Чем больше вы уклоняетесь от трудностей жизни, тем более вы чувствуете себя неумелым, тем ниже ваша самооценка. Это неизбежно. Если чья-то жизнь была чередой «безмолвных отступлений»3, то в итоге он оказывается в тупике, и отступать больше некуда. Это состояние является причиной депрессии. Страх жизни ведет к чрезмерному страху смерти, пишет Босс[107] доводит свою мысль до нас в эпиграфе, который мы позаимствовали для эпиграфа этой главы. В конце концов, человеку становится страшно даже пошевелиться – пациент целыми днями лежит в постели, не ест, не занимается домашним делами, пачкает постельное белье.

Мораль этого примера отсутствия мужества заключается в том, что в какой-то мере каждый день нужно платить жизнью и согласием умереть, чтобы отдать себя риску и опасностям мира, позволить себе быть поглощенным и истощенным. В противном случае человек оказывается мертвым, пытаясь избежать жизни и смерти. Именно так современные психиатры-экзистенциалисты понимают депрессию, точно так же, как это делал Адлер в начале двадцатого столетия. Медард Босс резюмирует это в нескольких строках:

Все существование меланхолического пациента всегда сводится к тому, что он не смог открыто и ответственно воспользоваться всеми теми возможностями взаимоотношений с миром, которые фактически составляли бы его собственное подлинное я. Следовательно, такое существование не может быть самостоятельным, но постоянно становится жертвой требований, желаний и ожиданий других. Такие пациенты стараются изо всех сил соответствовать этим чужим ожиданиям, чтобы не потерять защиту и любовь окружающих. [Но они все глубже увязают в обязательствах.] Таким образом ужасное чувство вины меланхолика… проистекает из его экзистенциальной вины.

Интересный научный вопрос здесь заключается в том, почему такого труда стоило прийти к согласию относительно простой динамики депрессии, когда она была так давно и так ясно показана Адлером, а теперь ее еще раз продемонстрировала школа экзистенциальной психиатрии. Одна из причин в том, что эта динамика не так проста, как кажется. Она уходит корнями в глубину человеческого состояния, и мы не смогли определить ее каким-либо прямым и простым способом. С одной стороны, мы сами старательно изгоняли идею страха перед смертью и жизнью; нас не впечатлил ужас живого существа; и поэтому мы не могли понять мучений и метаний страдающих людей, издерганных этими ужасами. Например, несмотря на свою превосходную общую теорию, Адлер несколько сбил нас с толку, говоря об эгоизме подавленного человека, «избалованного ребенка», который отказывается взрослеть и принимать ответственность за свою жизнь, и так далее. Конечно, это в какой-то степени верно, и Адлер полностью осознал, что сама природа сделала человека слабым в сравнении с другими представителями животного мира. Но важен акцент. Адлер должен был обратить больше внимания на чистый ужас самоидентификации, отличия от других, одиночества, потери поддержки и делегированной власти. Он открыл нам «жизненную ложь», которую люди используют, чтобы жить, но мы склонны упускать из виду, насколько для большинства эта ложь необходима в той или иной форме; как у людей просто нет собственных сил, на которые можно положиться. Если вспомнить, как такие гиганты, как Фрейд и Юнг, отступают и падают в обморок при покупке обычных билетов на поезд, возможно, мы сможем лучше почувствовать масштабы задач, стоящих перед несчастным обывателем, который ежедневно пытается достичь некого подобия спокойного героизма, отдавая себя во власть других. Когда эта тактика терпит неудачу, и ему угрожает разоблачение его жизненной лжи, логично, что он поддается собственной версии обморока, увязая в депрессивной абстиненции.

Еще одна сложность динамики депрессии, которую мы упустили из виду, – та, которой научил нас Ранк: стремление к увековечиванию и самоутверждению путем угождения другому, соответствия кодексу поведения, который он представляет^45. Люди жаждут бессмертия и получают его там, где могут: в тесном семейном кругу или в единственном объекте любви. Объект переноса – это локус нашей совести, всей нашей космологии добра и зла. Это не та вещь, от которой мы можем просто отказаться, поскольку она воплощает всю нашу систему героизма. Мы увидели, насколько полным и сложным может быть перенос. Как показал Фрейд, мы всю жизнь подчиняемся авторитету других из-за тревоги по поводу разделения. Каждый раз, когда мы пытаемся сделать не то, что они хотели, в нас пробуждается беспокойство, связанное с их возможной потерей. Таким образом, потерять поддержку и одобрение – значит потерять свою собственную жизнь. Кроме того, мы увидели, что объект переноса сам по себе воплощает таинственный ужас существования. Это первичное чудо. В своем конкретном существовании он превосходит простые символические команды, а что может быть более естественным, чем соответствие этому чуду? Вслед за Ранком мы должны добавить: что может быть более естественным, чем продолжать стремиться к бессмертию, следуя моральному кодексу, представленному объектом? Перенос – это положительное использование объекта для вечного самосохранения. Это объясняет долговечность переноса и его силу даже после смерти объекта: «Я бессмертен, если продолжаю доставлять удовольствие объекту, который сейчас может не быть живым, но продолжает отбрасывать тень на то, что он оставил в этом мире, и даже может быть воздействуя своими силами из невидимого духовного мира». Это часть психологии почитания древними людьми своих предков, а также наших современников, которые продолжают жить в соответствии с семейными кодексами чести.

Депрессия, таким образом, подводит итог как страху жизни и смерти, так и жажде самосохранения. Насколько героическим может стать человек? Вполне естественно пытаться быть героическим в безопасном и узком кругу семьи или с любимым человеком, время от времени поддаваться «тихому отступлению», чтобы сохранить эту героическую безопасность. Сколько людей могут дать космосу независимый дар, чтобы обеспечить свое личное бессмертие? Только творческий человек может справиться с этим. Когда обычный человек больше не может убедительно воплощать свой безопасный героизм или не может скрыть свою неспособность быть героем для себя самого, тогда он увяз в депрессии и ужасном чувстве вины. Мне особенно нравится озарение Гэйлина, который понимает, что погружение в полную беспомощность и зависимость от депрессии само по себе является последней и самой естественной защитой, доступной млекопитающему:

Зависимость является основным механизмом выживания человеческого организма… Когда взрослый человек теряет надежду в своей способности справиться с ситуацией и видит себя неспособным бежать или сражаться, он «впадает» в состояние депрессии. Само это «впадение», чем-то схожее с беспомощностью младенчества, становится… призывом к решению проблемы выживания через зависимость. А снятие защиты становится формой оборонительного маневра^6.

Босс говорит, что ужасное чувство вины человека в депрессии является экзистенциальными, то есть представляет собой неспособность прожить собственную жизнь, реализовать свой потенциал, изворачиваясь и стараясь быть «хорошим» в глазах другого человека. Этот другой обладает властью над чужим правом на бессмертие, и поэтому примеряет на себя чью-то непрожитую жизнь. Таким образом, отношения – это всегда рабство, которое оставляет осадок вины. Современный психотерапевт, такой как Фредерик Перис, активно боролся с этим, напоминая своим пациентам, что «они в этом мире не затем, чтобы угодить своему партнеру, и он не затем, чтобы угодить им». Это был способ проникнуть в мораль «личной деятельности ради бессмертия». Все это очень хорошо, но вряд ли может исчерпывающе описать и объяснить всю вину, которую чувствует пациент, или, по крайней мере, обвиняет себя. Если судить по самообвинениям в никчемности, пациент испытывает огромное бремя вины. Мы должны понимать это самообвинение не только как отражение вины за непрожитую жизнь, но и как своеобразный язык для осмысления ситуации. Короче говоря, даже если кто-то является крайне виноватым героем, он, по крайней мере, тоже герой, включенный в данную систему. Депрессивный человек использует вину, чтобы удержать свои объекты переноса и сохранить свою ситуацию неизменной. В противном случае он должен был бы проанализировать ее или иметь возможность выйти из нее и превзойти ее. Лучше чувствовать вину, чем ужасное бремя свободы и ответственности; особенно когда момент выбора приходит слишком поздно, чтобы можно было начать все сначала. Лучше чувствовать вину и наказывать самого себя, когда нет возможности наказать другого, – когда вы даже не осмелитесь обвинить другого, поскольку он представляет собой идеологию бессмертия с которой вы себя отождествляете. Если ваш бог дискредитирован, вы сами умрете; чтобы вы могли жить, зло должно быть в вас, а не в вашем боге. Чувствуя себя виноватым, вы теряете часть своей жизни, но избегаете большего зла смерти^7. Депрессивный человек преувеличивает свою вину, потому что она решает его дилемму самым безопасным и простым способом^8. Он также, как и отмечал Адлер, заставляет окружающих его людей реагировать на него, жалеть, ценить и заботиться о нем. Он контролирует их и усиливает свою личность острой жалостью и ненавистью к себе^9. Все это, таким образом, делает навязчивое чувство вины очень заметной в депрессивном синдроме.

Таким образом, мы можем видеть некоторые сложности динамики депрессии, которые мешают нам понять ее общепринятым и простым способом, хотя в целом это довольно просто, если концептуализировать ее как естественное увязание в негероической человеческой жизни. Одной из вещей, которая затрудняет наше продвижение к пониманию, был также язык Фрейда и его мировоззрение. Фрейдисты говорили, что депрессия в период менопаузы, например, вызвана повторным переживанием более ранней кастрационной тревоги. Можно посмеяться над таким объяснением; казалось, что фрейдисты намеревались вновь свести проблемы взрослой жизни к эдипальному периоду и к своему патриархальному мировоззрению. Вот она, бедная кастрированная женщина, расплачивающаяся за свои природные недостатки. Я сам отреагировал на это десять лет назад с безрассудством, которое было вызвано неопытностью и дерзостью, и предложил альтернативную теорию, при этом впав в совершенно противоположную крайность и сосредоточившись исключительно на провале социальной роли. Я видел, что часто в период менопаузы женщины попадали в психиатрические больницы, потому что их жизнь больше не была полезной. В некоторых случаях, они больше не могли успешно играть роль жены из-за позднего развода; в других это обстоятельство совпадало с утратой ими роли матери, потому что их дети выросли и женились, и теперь они остались одни, ничего не делая. Поскольку эти женщины никогда не осваивали какую-либо другую социальную роль, профессию или навыки помимо своей роли в семье, стоит родным перестать в них нуждаться, как они становятся буквально бесполезными. То, что их депрессия совпала со временем менопаузы, думал я, было отличной иллюстрацией того, что неспособность к выполнению полезной социальной роли сама по себе могла бы объяснить болезнь.

С фрейдистским мировоззрением и языком как с особой научной проблемой мы сталкиваемся почти на каждом шагу. В ней содержится могущественная истина, сформулированная таким образом, чтобы не соответствовать действительности. И мы сами часто зацикливаемся, пытаясь распутать эту двойственность; или же отбрасываем правду, которую считаем недостоверной. Я полагаю, специалисту нужно быть смелым, чтобы вообще что-то делать в нынешнем положении, но это опасно. Периодически появляющиеся насмешники не могут ожидать, что полувековые клинические наблюдения и размышления исчезнут сами собой. Постоянная опасность в науке заключается в том, что любое достижение рискует быть развенчанным, какую бы надежную основу оно под собой ни имело. Это особенно справедливо для нынешних «ролевых теорий» психических заболеваний, которые угрожают отказаться от фрейдистских формулировок, основанных на телесных фактах.

Дело в том, что повторное переживание женщиной в менопаузе страха кастрации является реальным – не в узком смысле, который использовал Фрейд, а скорее в более широком, о котором говорил Ранк, экзистенциалисты и Браун. Как хорошо сказал Босс, «страх кастрации» – это всего лишь вход или отверстие, через которое тревога, присущая всему сущему, может ворваться в наш мир^10. Теперь нам будет легко понять, что менопауза просто пробуждает ужас тела, полное его банкротство как жизнеспособного олицетворения принципа causa sui – в точности то же самое вызывает ранний страх кастрации, связанный с эдиповым комплексом. Женщине самым убедительным образом напоминают, что она подобна животному; менопауза – это своего рода «день рождения животного», который конкретно отмечает физическую карьеру дегенерации. Как будто природа навязывает человеку определенную физическую веху, возводит стену и говорит: «Вы не идете дальше в жизнь, вы идете к концу, к абсолютному детерминизму смерти». Поскольку у мужчин нет таких животных дней рождения, таких специфических маркеров физического плана, они не испытывают дискредитацию тела как проекта causa sui второй раз. Одного раза достаточно, и они хоронят проблему символическими силами культурного мировоззрения. Но женщине повезло меньше; она поставлена в положение, когда ей приходится психологически догнать физические факты жизни. Перефразируя афоризм Гёте, смерть не стучит тихонько, чтобы на нее можно было не обратить внимания (как мужчины игнорируют старение), а сносит дверь с петель и встает в проеме в полный рост[108].

Мы снова мы видим, что психоанализ должен быть расширен, чтобы охватить страх смерти, а не страх родительского наказания. «Кастрирующими» являются не родители, а сама природа. Вероятно, чувство вины пациента также выражает новую реальную самооценку, как простого фекального животного, грязного и действительно бесполезного. Но теперь мы также видим, как фрейдистский взгляд и социологический взгляд естественным образом сливаются воедино. Обычно культурный принцип causa sui маскирует повторное переживание кастрационной тревоги; но это является именно провалом социальной роли, своеобразным культурным проектом, усиливающим естественную животную беспомощность. Оба проекта, как телесный, так и культурный, взаимопроникают друг в друга, демонстрируя оглушительную несостоятельность. Неудивительно, что депрессия периода менопаузы является специфическим феноменом тех обществ, в которых стареющие женщины лишены какого-то постоянного полезного места, средства для реализации своего героизма, выходящего за пределы тела и смерти. Неудивительно также, что вместо вечности жизни, которую каждый имеет право принимать как должное под защитой безопасной схемы самосохранения, депрессивный человек вместо этого чувствует себя обреченным на вечную гибель. Мы должны признать, что в конце концов, акцент на социальной роли как на ключе к синдрому является верным, потому что это высший уровень проблематики, который поглощает телесность. Героизм превращает страх смерти в безопасность самосохранения настолько, что люди могут с радостью встретиться со смертью лицом к лицу, а в некоторых идеологиях даже искать ее.

Более того, с практической точки зрения более реалистично сделать акцент на поддерживающей социальной роли, потому что мы не можем реально ожидать, что люди в целом выйдут из своей жизненной замкнутости и смогут достичь уверенности в себе справляться своими силами без какого-либо постоянного инструмента героизма. Существование – просто слишком большая ноша; привязанность к объекту и телесное разложение – вот общая судьба людей. Без какой-либо «идеологии оправдания» люди естественным образом увязают в обыденности и терпят неудачу. Здесь мы снова видим, как справедливо Ранк подчеркивал историческое измерение психического заболевания: вопрос не только в природе, но и в социальных идеологиях направленных на преодоление природы. Если вы не можете быть героем в рамках общей идеологии, то вы, должно быть, ворчите и ноете в кругу своей семьи. С этой точки зрения проблема героизма и психического заболевания будет такой: «Кто кого мучает?». Люди спорят с богами, армиями других наций, лидерами своего государства или со своими супругами? Долг жизни должен быть как-то оплачен; нужно быть героем наилучшим и единственным способом из всех возможных; а в нашей обнищавшей культуре таковым можно считаться, как выразился Харрингтон, «хотя бы за умение играть в пинбол»1112.

Шизофрения

С исторической точки зрения шизофренический психоз становится более понятным. Есть тип людей, для которых жизнь является более непреодолимой проблемой, чем для других, для которых бремя беспокойства и страха почти так же постоянно, как и ежедневная потребность дышать. Рэнк использовал термин «невротик» для одного типа людей, которые не имели иллюзий, которые видели вещи такими, какие они есть на самом деле, которые были поражены хрупкостью человеческой жизни; и в этом смысле термин прекрасно описывает шизофренический тип. Это «реалист», о котором говорил Уильям Джеймс, когда отмечал, что правильная реакция на ужасы организменной жизни на этой планете – психотическая^13. Но этот вид «реализма», как сказал Рэнк, наиболее саморазрушительный из всех.

Адлер очень рано продемонстрировал, как шизофреник страдает от страха перед жизнью и от ее требований, от низкой самооценки. Он не доверяет не только себе, но и знаниям и способностям других; ему кажется, что ничто не способно преодолеть неизбежные ужасы жизни и смерти, за исключением, возможно, фантастической идеальной системы, которую он разрабатывает для собственного спасения^14. Его чувство магического всемогущества и собственного бессмертия являются реакцией на ужас перед смертью, который испытывает человек, совершенно не способный противостоять этому ужасу собственными силами. Мы могли бы даже сказать, что психотик использует явно, открыто и преувеличенным образом те же самые способы защиты сознания, которые большинство людей использует добровольно, скрытно и более контролируемым образом, так же как меланхолик открыто использует защиту от более мягких, более «нормальных» депрессий остальных людей: периодическое отчаяние, тайная ненависть к близким, тихое самообвинение и скорбная вина. В этом смысле психозы являются карикатурой на образ жизни каждого из нас – вероятно, поэтому они причиняют нам столько неудобств.

Мысль Адлера продолжали и разрабатывали многие авторы. Некоторые из них являются одними из самых глубоких и тонких исследователей человеческого состояния, которые когда-либо жили: Г. С. Салливан, Г. Ф. Сирлс и Р. Д. Лэйнг – вот лишь несколько имен, первым делом приходящих в голову. В результате у нас сегодня есть превосходная общая теория шизофрении. Она отражена в научных трудах, которые может прочитать каждый. Здесь я хочу лишь упомянуть основную характеристику синдрома – почему шизофреник находится в таком необычном состоянии ужаса. Нам потребовалось много времени, чтобы понять это состояние. Мы столкнулись с очень странным явлением, которое казалось научной фантастикой. Я имею в виду тот факт, что человеческий опыт разделен на две формы: символическое «я» и физическое тело, и что эти две формы опыта могут быть совершенно разными. У некоторых людей они настолько различны, что вовсе не объединяются, и это люди, которых мы называем шизофрениками. Гиперчувствительный человек реагирует на свое тело как нечто чужое для себя, что-то совершенно ненадежное, что-то вне его контроля^15.

Сразу видно, что шизофреник обременен, как и все мы, «чужим» животным телом. Его бремя усугубляется тем, что надежных корней в своем теле у него нет. В период раннего детского развития он не смог в нем как следует «закрепиться»: в результате его самость не имеет надежных связей глубоко в нейроанатомии. Он не может сделать доступным для себя естественное расширение организма, которое другие используют для сдерживания и поглощения страха перед жизнью и смертью. Он не чувствует это естественное животное изобилие. Мы можем сказать, вслед за Сантаяной, что здоровая «животная вера», ему не доступна, поэтому он должен развивать сложные идеологические системы мышления. Сегодня мы знаем, что культурное чувство пространства, времени и восприятия объектов буквально встроено в нейронную структуру^16. Поскольку идеология культурного бессмертия основывается на мышцах и нервах, человек живет естественным образом, как безопасная и уверенная часть чьего-то ежедневного действия. Можно сказать, что шизофреник лишен именно этой неврологической и культурной защиты от смерти и программирования на жизнь. Вместо того, чтобы попытаться обеспечить себе выход из смертного круга, он полагается на сверхувеличение психических процессов; он должен пытаться быть практически идеальным героем, даже с плохим «закреплением» в собственном теле и очень личным образом. Отсюда и надуманный характер его усилий. Никто не понимал лучше, чем Честертон, какими странными становятся люди, когда им приходится полагаться только на свои мысли, не связанные с щедрыми эмоциями в способном расширяться и безопасном теле^17.

Шизофрения доводит риск эволюции до самого крайнего предела: это риск создания животного, которое воспринимает себя, размышляет над собой и приходит к пониманию того, что его тело представляет угрозу для него самого. Когда вы не укоренены в этом теле надежно, то это действительно становится проблемой. В вашем положении нервная система и вообще что-либо плотское уже не в состоянии поглотить этот ужас; ваше символическое сознание остается само по себе и действует на максимальной чувствительности. Это действительно проклятое животное в эволюции, животное, сбившееся с пути и выскользнувшее за естественные пределы. Мы не можем представить себе животное, полностью открытое для переживаний и собственных тревог, животное полностью лишенное запрограммированной нейрофизической реакции на сегменты мира. Только человек достигает этого ужасающего состояния, которое мы видим во всей его чистоте в крайностях шизофренического психоза. В этом состоянии каждый объект в окружающей среде представляет собой серьезную проблему, потому что у человека нет запрограммированной реакции внутри его тела, которую он мог бы мог использовать для надежного взаимодействия с объектом. По крайней мере, хотелось бы, чтобы животное без инстинктов могло по собственной воле отступить под защиту дружественной плоти, которую может назвать собственным интимным и базовым владением, даже если эта плоть не «скажет», какую реакцию следует проявить. Шизофренику и это не доступно. Его тело «случилось» с ним, это масса зловония и разложения. Интимное в нем только то, что оно является каналом для уязвимости, зацепкой, которую внешний мир имеет в его внутреннем «я». Тело – предало его, это его постоянно открытая рана, объект его антипатии – как Катрин Денёв мастерски изобразила в фильме «Отвращении» Романа Полански. Неудивительно, что эта «болезнь» является самой интригующей и завораживающей для человека. Она доводит до предела его протест по поводу дуалистического состояния. Данный протест представляет собой невротическую открытость, доведенную до крайней степени беспомощности. Фрейд очень удачно назвал этот синдром «нарциссическим неврозом»: раздувание «я» в фантазии, крайнее самовозвеличивание как последняя защита, как попытка исключительно символической силы в отсутствие живой физической силы. Опять же, именно этого культурный человек стремился достичь, но «нормальный» человек неврологически запрограммирован так, что он чувствует, по крайней мере, что свое тело он может использовать абсолютно уверенно.

Расширяя проблему человека до предела, шизофрения также раскрывает природу творчества. Если вы физически не запрограммированы в культурном проекте causa sui, то вам нужно изобретать свой собственный: вы не вибрируете, подобно струне, под чужую мелодию. Вы видите, что выдумки окружающих вас – ложь, отрицание истины. Причем, такой истины, которая обычно принимает форму, демонстрирующую ужас человеческого состояния более полно, чем его испытывает большинство людей. Таким образом, творческий человек становится в искусстве, литературе и религии посредником естественного ужаса и индикатором нового пути к победе. Он рассеивает тьму и страх перед человеческим состоянием и формирует новое символическое превосходство над ним. Эта функция творческого отклонения существовала от шаманов до Шекспира.

Но если невротик – это несостоявшийся художник, то, что же представляет собой шизофреник, у которого нет таланта и который не является человеком творческим? Он должен быть вывернутым наизнанку, олицетворением полного и жалкого провала, насколько можно судить по пациентам наших психиатрических больниц. Обедневший и беспомощный человек, даже когда он воспринимает истину, ничего не может дать своим собратьям или себе. Нетворческий психотик полностью искалечен страхами жизни и смерти. Здесь не место излагать в нескольких словах такой сложный вопрос, который так мало изучен, тем более что я не вникал в проблему глубоко и подробно. Однако очевидный факт заключается в том, что вопрос вращается вокруг одного простого момента: есть ли у человека эго, с помощью которого можно контролировать свои субъективные переживания, независимо от того, насколько они необычны. Если есть, то человек придает форму своему уникальному восприятию; он берет энергетический жизненный процесс так, как он функционирует на границе эволюции – в дуалистическом режиме человеческой жизни – и направляет и содержит его как ответ на этот режим. Это становится делом гения. Похоже, что мы можем кратко подытожить эту проблему следующим образом: шизофреник не запрограммирован на уровне нейронов для автоматической реакции на социальные смыслы, но он не может выстраивать реакцию эго и осуществлять прямой контроль своего опыта. Он не может придать какую-либо творческую форму извергающимся из него смыслам. Можно сказать, что из-за своей преувеличенной беспомощности он использует только свои символические внутренние переживания как эмпирический якорь, как нечто, на что можно опереться. По отношению к ним он существует рефлексивно, приходя к тому, что они начинают его контролировать, а он не может изменять и использовать их. Гений тоже не запрограммирован в автоматических культурных смыслах; но у него есть ресурсы сильного эго, или по крайней мере, достаточного, чтобы придать творческую форму своему личному смыслу. Насколько мне известно, никто не понял эту разницу между гением и шизофреником лучше, чем Райх[109],18 по крайней мере, в подобных резких терминах.

При шизофрении, как и при депрессии, мы видим проблему героизма в ее полной наготе. Как человек может стать героем из положения, в котором у него почти нет ресурсов? Положения, из которого он более ясно, чем кто-либо другой, видит угрожающие опасности жизни и смерти, но при этом не имеет твердого ощущения внутренней силы, чтобы противостоять им? Он должен сформировать это чувство наилучшим доступным ему способом, который будет неуклюжим, искалеченным и перевернутым. Неудивительно, что психотические переносы так полны, так интенсивны, так всепоглощающи и так пугающи (когда они не жалки). Единственный способ для одинокого калеки попытаться героически превзойти смерть – это полное рабство личного идолопоклонства, полное ограничение себя личностью другого. У человека так мало личного «балласта» – если использовать превосходное выражение Адлера^19, – что он должен вбирать в себя бытие другого человека, чтобы не исчезнуть или не улететь.

Извращение

Было бы безрассудно писать о извращениях, надеясь сказать что-то новое; уже существует огромное количество литературы – большие, толстые тома, такие как работа Рейка о мазохизме, труды, подобные работам Штекеля обо всех видах извращений, целые книжные полки о гомосексуализме; да и в профессиональных журналах одна статья за другой накапливают взгляды и клинические факты. Проблема рассмотрена со всех сторон и во множестве деталей, накопленных столетиями научных исследований. На мой взгляд, лучшая книга, суммирующая ключевые аргументы различных школ и добавляющая в нее собственный блестящий вклад, это работа Медарда Босса^20. После вклада Эрвина Штрауса, кульминацией которого является его эссе «Скупой»21, у нас есть самые ясная и самая богатая общая теория, на которую могла надеяться наука. Но опять-таки опасность в том, что за деревьями не видно леса, что стало невозможно что-либо сказать об извращениях, не сказав всего. Требуется какое-то простое общее утверждение, которое само по себе не является полемическим, но пытается свести все основные точки зрения в одну ясную перспективу. По большей части фрейдисты, экзистенциалисты, адлерианцы и бихевиористы, говоря на эту тему, имеют в виду совершенно разные вещи. Давайте тогда посмотрим, сможем ли мы выделить важнейшие составляющие проблемы извращения. Это даст нам превосходный обзор и краткое изложение проблемы человеческой природы и героизма, так что мы, наконец, сможем перейти к завершению нашего исследования.

Причина, по которой стоит остановиться на такой, казалось бы, эзотерической и маргинальной теме, как извращения, заключается в том, что она на самом деле вовсе не маргинальна. По ней было так много написано именно потому, что извращения являются основной проблемой человеческой деятельности. Они лучше всего раскрывают, что поставлено на карту, потому что в данной деятельности они убирают все наносное, доходя до самых ее основ. В этом смысле извращения действительно являются субатомной теорией гуманитарных наук, ядром, в котором сосредоточены основные частицы и энергии. Вот почему их также обычно следует изучать продвинутым и опытным ученикам. Но теперь, после того как мы проделали такую большую работу, наше резюме будет действительно обзором всего, что мы обсудили, и поэтому понять его должно быть действительно легко.

Ранее на нескольких примерах мы видели, что гений Фрейда открыл для понимания совершенно новые территории, и все же он сформулировал свои понятия в таких узких и однозначных терминах, что они затеняли вопросы и вызвали непрекращающиеся научные дебаты, хотя потребность в них уже давно прошла. Наиболее правдиво это именно в отношении проблемы извращений. Фрейд сделал возможным освоение и этой непростой территории, но все же снова заставил нас пожать плечами в неверии. Возьмем фетишизм, который, безусловно, является парадигмой извращений и который сам Фрейд использовал как своего рода воплощение всей теоретической системы. Почему фетишисту нужен какой-то предмет, такой как обувь или корсет, прежде чем он сможет заняться любовью с женщиной? Фрейд ответил:

Проще говоря: фетиш – это замена женского (материнского) фаллоса, в которого маленький мальчик когда-то верил и до сих пор не желает отказываться – мы знаем почему^22.

Обратите внимание на полную уверенность в этой последней фразе. «Причина» заключается в том, что женские гениталии доказывают реальность кастрации и пробуждают ужас перед ней. Единственный способ победить эту угрозу – «дать» женщине фаллос, пусть и искусственно и символически; и именно фетиш является «символом победы над угрозой кастрации и защитой от нее»… С его помощью фетишист может приступить к половому акту. Фетиш «спасает фетишиста от гомосексуализма, наделяя женщин признаком, который делает их приемлемыми в качестве сексуальных объектов». Одним словом, фетиш дает смелость быть мужчиной. Фрейд был настолько уверен в своей формулировке, что категорично заявил:

Вероятно, ни один мужчина не избежал ужасающего шока от кастрации при виде женских гениталий… [И с триумфом заключил: ] Исследования фетишизма нужно рекомендовать всем, кто еще сомневается в существовании комплекса кастрации…23

Когда человек масштаба Фрейда так триумфально завершает всю свою работу в столь позднем труде, мы должны признать, что в нем содержится несомненная правда. Но он снова охватил нас своеобразным парадоксом психоанализа, сформулировав самую важную истину на столь конкретном узком языке, что сделал эту истину неузнаваемой. Позвольте попытаться отделить одно от другого. Выход из парадокса нам показали такие мыслители, как Адлер, Юнг, Ранк, Босс, Штраус и Браун. Ужас кастрации – это не ужас наказания за кровосмесительную сексуальность, и не угроза эдипова комплекса; это скорее экзистенциальная тревога перед жизнью и смертью, которая фокусируется на теле животного. Это суждение намного более обосновано. Но Фрейд придерживался идеи тела матери, в частности, идеи фаллической матери, в которую хочет верить ребенок. Во всей позднейшей психоаналитической литературе в фантазиях пациентов эта идея встречается снова и снова, и в недавней работе Роберт Бак подтвердил идею Фрейда, использовав те же категорические высказывания:

…во всех извращениях драматизированное или ритуализированное отрицание кастрации проявляется в регрессивном возрождении фантазии материнского или женского фаллоса^24.

А вот прекрасное описание типичной фантазии из прекрасной работы Мэй Ромм:

Временами пациент во время мастурбации воображал, что он может взять свой член в рот, и, так сказать, замкнет круг. В этот период ему снилось, что он смотрит на свое тело, и обнаружил, что у него грудь, как у женщины, и мужские половые органы… Греческий священник в рясе с распущенными по плечам волосами представлял для него среднеполого бисексуального человека, соблюдающего целибат^25.

Гермафродитный образ

Гермафродитный образ – это идея, которая проникает в сердце человеческого состояния и раскрывает нам динамику извращения и то, что поставлено на карту в отчаянных усилиях искалеченных людей найти какое-то животное удовлетворение в этом мире. Гермафродитный символ перестал быть загадкой после работ Ранка, Юнга и многих других. Проблема снова заключалась в том, чтобы лишить его узких сексуальных коннотаций; это не сексуальная, а общечеловеческая проблема. «я» оказывается в странной оболочке тела и не может понять этот дуализм. Человек поражен произвольным характером генитальности, случайностью его отдельного сексуального проявления. Он не может принять временность тела или его незавершенность – то мужчина, то женщина. Физическая сущность тела не имеет смысла для нас. Она связывает нас с определенным типом судьбы, односторонней сексуальной ролью. Гермафродиттический образ представляет собой стремление к целостности, стремление не сексуальное, а онтологическое. Это стремление к возвращению единства (Агапэ) с остальной природой, а также к полноте в себе. Это желание исцелить разрывы бытия, дуализм себя и тела, себя и других, себя и мира. Добавьте стремление «я» к самосохранению вне тела и за его пределами, и мы сможем понять, почему частичность сексуальной идентичности является дополнительным ограничением и опасностью.

Фрейд был прав, когда увидел центральную роль образа фаллической матери и связав его напрямую с комплексом кастрации. Но он ошибался, считая основной сексуальную сторону проблемы. Он брал то, что является производным (сексуальное), и делал его первичным (экзистенциальная дилемма). Желание обладать фаллической матерью, ужас женских гениталий, вполне может быть универсальным опытом человечества, как для девочек, так и для мальчиков. Но причина в том, что ребенок хочет видеть всемогущую мать, чудесный источник его защиты, питания и любви, как по-настоящему богоподобное существо, находящееся за пределами случайного раскола на два пола. Страх перед кастрированной матерью является, таким образом, страхом перед угрозой всему его существованию, так как его мать оказывается существом животным, а не трансцендентным ангелом. Его судьба, которой он вследствие этого страшится, которая отвращает его в ужасе от матери, заключается в том, что он – тоже «падшее» телесное существо, то самое, которое он так стремится преодолеть в своей анальной стадии. Ужас от женских гениталий, таким образом, – это шок крошечного ребенка, который в одночасье – не достигнув возраста шести лет – превратился в философа, трагика, который должен быть полноценным человеком задолго до наступления своего времени и который должен полагаться на запасы мудрости и силы, которых у него нет. Опять же, это бремя «первичной сцены»: не то, что бы это пробуждало невыносимые сексуальные желания у ребенка или агрессивную ненависть и ревность по отношению к отцу, но полностью сбивает его с толку по поводу природы человека. Ромм заметила у своего пациента:

Его недоверие ко всем он объяснял главным образом разочарованием, которое испытал вследствие открытия сексуальных отношений между родителями. Мать, которая должна была быть ангелом, оказалась человеком c плотскими желаниями^26.

Это прекрасно: как вы можете доверять людям, которые представляют основную часть культурного кодекса морали, «ангельскую» защищенность от распада тела, но в то же время отбрасывают все это, вступая в самые тесные отношения? Родители – это боги, которые устанавливают стандарты высшей победы; и чем более однозначно они сами ее воплощают, тем больше надежд подает формирующаяся личность ребенка. Когда они сами вовлечены в животную деятельность с хрипами и стонами, ребенок находит это «отвратительным»: подобный опыт возникает, когда подрывается прямое значение происходящего. Вот почему – если ребенок никогда не был свидетелем первичной сцены – он часто сопротивляется откровению своего уличного друга о том, что его родители занимаются сексом так же сильно, как и все остальные. Насколько уместно было наблюдение Толстого о том, что его многое отделяет от новорожденного ребенка, и так мало – от пятилетнего. За эти пять лет ребенок должен взвалить на себя всю экзистенциальную ношу человеческого состояния. За всю последующую жизнь ему действительно мало что предстоит узнать о своей судьбе.

Юнг с большой ясностью и широким историческим размахом видел значение и центральность гермафродитного образа^27, подобно Ранку во всех его работах, Боссу^28 и Брауну^29. Нет ничего более красноречивого и более подходящего, чем слова пациентки фетишистки, которая «осудил отвратительную оболочку своего тела», сказав: «Хотела бы я сорвать эту кожу. Если бы у меня не было этого глупого тела, я была бы такой же чистой снаружи, как и внутри»30.

Тело определенно является препятствием для человека, разлагающим бременем вида на внутренней свободе и чистоте личности. В этом смысле основная проблема жизни заключается в том, будет ли вид (тело) преобладать над своей индивидуальностью (внутренним «я»). Это объясняет всю ипохондрию, поскольку тело является основной угрозой существованию человека как самодостаточного существа. Также это объясняет сны детей о том, что их руки превращаются в когти. Эмоциональное сообщение состоит в том, что они не контролируют свою судьбу, что тело ограничивает их свободу и определяет их. Одна из любимых детских игр – «прикалывать хвост ослу». Что может быть лучше, чтобы избавиться от беспокойства по поводу случайных форм вещей, чем игриво перестроить природу с той же непринужденностью, с которой она, кажется, разместила телесные придатки? В глубине души дети – это маленькие Пикассо, протестующие против произвольности внешних форм и подтверждающие приоритет внутреннего духа^31. Тревога по отношению к телу проявляется и во всех «анальных» снах, когда люди оказываются испачканными содержимым переполненных туалетов и брызгами чьей-то мочи – причем все это происходит в самом разгаре наиболее важных дел, когда люди одеты в лучшие наряды. Несомненно, испражнения – реальная угроза человеческому роду. Мы видим эту путаницу между символической трансцендентностью и анальной функцией в психоаналитической литературе. У пациента Ромм «всякий раз, когда он чувствовал себя социально, финансово или сексуально незащищенным… развилась метеоризм и диарея». Или еще: «Ему снился отец, выступающий перед аудиторией. Внезапно он замечал, что пенис отца выставлен на всеобщее обозрение»32.

Другими словами, что является правдой о состоянии человека? Она в теле или в символах? Если это не так просто, то где-то скрывается ложь, которая и является угрозой. Другой пациент собирал книги, «и всегда хотел в туалет, когда входил в книжный магазин»33. Его собственное литературное творчество было подавлено его телесными страхами. Как мы уже отмечали несколько раз, дети действительно приучаются к туалету из-за экзистенциальной тревоги тела. Нередко вызывает жалость, как они расстраи- ваются, когда случайно мочатся в штаны; и как быстро и легко они поддаются общественной морали и больше не мочатся и не испражняются на улице, «где кто-то может видеть». Они делают это самостоятельно, даже после того, если их воспитали самые раскрепощенные родители. Очевидно, что им стыдно за свои тела. Мы можем сделать совершенно категорический вывод, что ипохондрии и фобии являются очагами ужаса перед жизнью, который испытывает животное, не желающее быть таковым».

В ранней статье Фрейда о «Человеке-крысе», уже можно заметить, что смерть и упадок являются центральными темами синдрома навязчивой идеи, и недавно это было красиво и окончательно проанализировано в работе европейских экзистенциальных психиатров, особенно Штрауса^34. После Фрейда психоаналитическая литература по фетишизму очень ясно показывает то, о чем уже говорил Ранк: что ребенка действительно беспокоит телесность. Филлис Гринакр дала окончательное клиническое заключение по этому вопросу в серии очень важных работ, где было сказано, что кастрационная тревога задолго предшествует фактическому эдипальному периоду; это проблема глобальной уязвимости, а не проблема исключительно сексуального характера. Это важное развитие идей Фрейда. На своем любимом техническом языке психоаналитики говорят, что кастрационная тревога «в особенности отягчена… сильной примесью оральных и анальных тенденций»35. Другими словами, это проблема всей телесной ориентации на реальность. В историях фетишистов мы снова и снова видим, что они подвергаются ранним травмам, связанным с распадом тела и смертью.

Наиболее значительными травмами являются те, что вызваны свидетельством какого-то особенно калечащего события: увечья, смерти или несчастного случая, операции, аборта или домашних родов. Если мы посмотрим на статью Фрейда 1938 года, в которой он очерчивает развитие случая фетишизма и подчеркивает вид женских гениталий, совмещенный с мастурбацией и угрозами кастрации как раз в начале фаллической фазы, и заменим «угрозу кастрации» на «вид изуродованного и истекающего кровью тела», я думаю, мы можем представить себе, что происходит с некоторыми детьми^36.

Это было бы естественно, особенно если бы ребенок сам перенес травмирующий недуг или болезненную операцию^37. У одного из пациентов Фенихеля было выпадение прямой кишки, и его матери приходилось заправлять ее на место каждый раз, когда он испражнялся. Поэтому неудивительно, что его преследовал страх, что его кишечник может упасть в унитаз^38. Представьте себя уязвимым в такой степени, что вас нужно собирать по частям. Неудивительно, что пациент был одержим страхом смерти, его кастрационная тревога была подавляющей, он думал, что его мертвая мать или пенис его сестры могли оказаться в канализации так же, как это делают фекалии и вода из ванны, или его собственный кишечник. Мир не особо разбирается в том, что смывает с тела; все просто загадочно исчезает. Один из пациентов Лоранда, мальчик четырех лет, не мог понять, почему у девушки, которую он видел в лагере, не было пальцев на руке, или почему у одного из его родственников не хватало ноги. Он не мог войти в одну комнату с этим человеком и убегал с криками от звука его голоса. Он спросил доктора тихо и со страхом в глазах: «Вы же не заставите меня исчезнуть?»39 Здесь мы снова видим ребенка как философа, выражающего беспокойство по поводу одного из двух великих зол организменной жизни: «все исчезает».

Один из главных выводов о фетишистах, к которому пришла Гринакр, заключался в том, что их раннее развитие было связано с рядом схожих причин: чрезмерными травмами, нарушенными отношениями матери и ребенка, разрушенной семейной жизнью с отсутствующими или очень слабыми отцами, которые подавали плохой пример стремящемуся стать сильным ребенку. Нарушения такого рода приводят к одному главному моменту: у этих людей была слабая уверенность в собственном теле, – если говорить неклиническими терминами. Саймон Наглер в важной статье проследил всю проблему фетишизма до низкой самооценки, чувства неадекватности и, следовательно, страха перед мужской ролью. Эти акценты являются важными модификациями теории Фрейда, потому что они подчеркивают роль развития, а не инстинкта. Фрейду не хватало богатой теории развития, которая накопилась со времени его работы, поэтому для него должно было быть загадкой, почему некоторые люди становятся гомосексуалистами, а другие фетишистами. И все же подавляющее большинство мужчин не становятся ни теми, ни другими, преодолев ужас женских гениталий^40. Если бы это касалось инстинктов, не затронутых опытом развития, то действительно эти вещи были бы загадкой. Этот акцент только на инстинкте, а не на различиях в развитии, был одним из главных недостатков ранних работ Фрейда. Саймон Наглер же заходит так далеко, что хочет полностью отбросить идею страха кастрации; он также ставит под сомнение образ фаллической матери^41. Когда-то я соглашался с ним в некоторых из моих собственных нескромных и неполных попыток понять фетишизм^42; но теперь уже ясно, что такое его чрезмерное упорство во взглядах было глупым. Развернутая теория фетишизма должна признать центральную роль неуязвимой фаллической матери, гермафродитического образа; она должна принять универсальный страх кастрации в качестве основной уязвимости человеческого тела; и включать историю развития, которая делает некоторых людей слабее и тревожнее других перед лицом опыта.

Идея низкой самооценки, конечно, имеет решающее значение, но мы должны помнить, что самооценка поначалу является не символической, а активной, организменной проблемой. Она коренится в элементарном физическом опыте младенца, когда его опыт развивает в нем уверенный нарциссизм и чувство неуязвимости. Высокая самооценка как раз и означает наличие подобного чувства неуязвимости, и человек получает его тремя основными способами. В первую очередь это происходит от силы другого человека – в частности, от матери, когда она является надежной опорой и не слишком вмешивается в собственной деятельность ребенка, и сильного отца, с которым ребенок может себя идентифицировать. Мы уже упоминали второй источник силы для преодоления уязвимостей – надежное владение собственным телом как безопасным местом, находящемся под контролем. Мы видим, что эта безопасность может быть ослаблена травмами, а также качеством семейного окружения на ранних этапах развития. Третий способ получить власть – это, конечно же, культурный принцип causa sui, символы и драматизация нашего преодоления животной уязвимости. (Вскоре мы увидим, насколько важен этот третий источник фетишизма.) Только эти три вещи, взятые вместе, могут дать нам целостное представление о динамике данного фетишизма.

Проблема личной свободы против видового детерминизма

Итак, большинство людей избегают крайнего фетишизма, потому что каким-то образом они получают право использовать свое тело так, «как задумано природой». Они выполняют видовую роль взаимодействия со своим партнером, не подвергаясь особой угрозе со стороны последнего. Но когда само тело представляет огромную угрозу для чьей-либо личности, тогда, по логике, видовая роль становится пугающей обязанностью, возможно, даже уничтожающим опытом. Если тело настолько уязвимо, то у человека возникает страх смерти от активного участия в тех или иных действиях. Я думаю, что эта идея объединяет все то, что испытывает фетишист. С этой точки зрения мы можем рассматривать все извращения как протест против погружения в стандартизацию видов.

Ранк развивал эту идею на протяжении всей своей работы. Единственным способом, которым человечество могло реально контролировать природу и подняться над ней, было превратить сексуальное бессмертие в индивидуальное. Ранк резюмирует последствия этого очень убедительно:

…по сути, сексуальность – это коллективное явление, которое индивид на всех этапах цивилизации хочет индивидуализировать, то есть контролировать. Это объясняет все [!] сексуальные конфликты в человеке, от мастурбации до самых разнообразных извращений и перверсий, прежде всего сохранение в тайне всю сексуальность индивидуумов, как выражение личного стремления индивидуализировать как можно большее количества коллективных элементов в ней^43.

Другими словами, извращение – это протест против видового сходства, против погружения индивидуальности в тело. Это даже центр личной свободы по отношению к семье, собственный тайный способ самоутверждения против всякой стандартизации. Ранк даже делает захватывающее предположение, что эдипов комплекс в классическом фрейдистском понимание может быть попыткой ребенка противостоять семейной организации, покорной роли сына или дочери, поглощения коллективом, попыткой утверждения собственного эго^44. Даже в своем биологическом выражении эдипов комплекс может являться попыткой превзойти роль послушного ребенка, найти свободу и индивидуальность через секс путем разрушения семейной организации. Чтобы понять это, мы должны еще раз подчеркнуть основной мотив человека, без которого невозможно понять основных жизненных принципов – самосохранение. Человеческий опыт делится на два разных вида – физический и ментальный, или телесный и символический. Таким образом, проблема самосохранения представлена в двух формах. Одна из них – телесная – стандартизированная и данная природой; другая – внутреннее «я» – индивидуальная и приобретается в процессе существования. Как человек добьется успеха, как он собирается оставить после себя свою копию или часть себя? Он собирается оставить копию своего тела или духа? Если он размножается телесно, он решает проблему преемственности, но в более или менее стандартизированной форме животного вида. Хотя он и увековечивает себя в своем потомстве, которое может напоминать о нем, в жилах которого может бежать его «кровь» и которое может хранить таинственные качества его предков, он может не чувствовать, что действительно увековечивает свое собственное внутреннее «я», отличительные черты своей личности и духа. Он хочет достичь чего-то большего, чем просто животная преемственность. Отличительной человеческой проблемой с незапамятных времен была необходимость одухотворять человеческую жизнь, поднимать ее на особый бессмертный уровень, выводя за пределы циклов жизни и смерти, характерных для всех других организмов. Это одна из причин, почему сексуальность с самого начала находилась под запретом; она должна была быть выведена с уровня физического оплодотворения на уровень духовный.

Подходя к проблеме преемственности или самосохранения с ее полностью дуалистичным характером, Ранк смог глубже понять смыслы греческого гомосексуализма:

В этом свете любовь к мальчику, которая, как говорит нам Платон, постоянно направлена на улучшение и совершенствование любимого юноши, безусловно, выглядит как… духовное совершенствование в другом человеке, который здесь на земле как бы становится достойным преемником; и это происходит не на базисе биологического воспроизводства своего тела, но в смысле духовного символизма – бессмертия в ученике, в младшем^45.

Другими словами, греки стремились произвести впечатление на любимого юношу своим внутренним «я», своим духом или душой. Целью этой духовной дружбы было создание сына, в котором будет жить душа наставника:

В любви к мальчику мужчина оплодотворял как духовно, так и физически живой образ своей души, который, казалось, материализовался в эго, настолько идеализированное и настолько похожее на его собственное тело, насколько это было возможно^46.

Это блестящее предположение позволяет нам понять некоторые из идеальных мотивов гомосексуальности не только греков, но и особо индивидуалистичных и творческих личностей, таких как Микеланджело. В этом случае, по-видимому, гомосексуализм не имеет ничего общего с половые органами возлюбленного, а скорее представляет собой стремление обеспечить собственное перерождение в «максимально возможном подобии», которое, как говорит Ранк, можно с большей вероятностью найти в представителе своего пола^47. Как следует из нашей дискуссии, мы можем видеть, что эта попытка представляет собой законченный проект causa sui: создание в одиночку своей духовной, интеллектуальной и физически подобной копии. То есть это – прекрасно индивидуализированный символ самосохранения или бессмертия.

Если комплекс кастрации представляет собой признание ребенком того, что его животное тело является несостоятельным проектом causa sui, то что может быть лучше, чем бросить вызов телу, полностью отказавшись от его сексуальной роли? В этом смысле извращения были бы равны полной свободе от страха кастрации; они являются гиперпротестом против видового единообразия. Но Рэнк так старался подчеркнуть положительную, идеальную сторону извращения, что у него почти получилось скрыть общую картину. Мы больше не древние греки, и очень немногие из нас подобны Микеланджело; одним словом, над нами больше не доминируют идеальные мотивы, и при этом мы не обладаем высшими силами гения. Рутинные извращения – это протесты, вызванные слабостью, а не силой; они представляют собой банкротство таланта, а не его квинтэссенцию. Если невротик является неудавшийся художник обычный гомосексуалист – это «неудавшийся грек», то есть Микеланджело без реальной силы и таланта. Извращенец – неуклюжий художник, отчаянно пытающийся создать иллюзию, сохраняющую его индивидуальность, но внутри его талант и сила ограничены: отсюда страх сексуальной роли, страх быть поглощенным женщиной, увлеченной собственным телом и так далее. Ф. Х. Аллен, один из первых последователей Ранка, отмечал, что гомосексуалист часто выбирает тело, подобное своему собственному из-за ужаса различий с женщиной и нехватки сил для того, чтобы поддерживать эти различия^48.

На самом деле, мы могли бы сказать, что извращенец представляет собой стремление к индивидуальности именно потому, что он вообще не чувствует себя личностью и имеет мало сил для поддержания идентичности. Извращения представляют собой жалкое и смехотворное притязание на резко выраженную индивидуальность со стороны тех, кто меньше всего подготовлен для реализации такого притязания. Если, как говорит Ранк, извращения – это стремление к свободе, мы должны добавить, что они обычно представляют собой стремление тех, кто менее всего к ней подготовлен. Эти люди бегут от видового рабства не из силы, а из слабости; из-за неспособности поддержать животную сторону своей натуры. Как мы видели выше, детский опыт является ключевым в развитии надежного чувства собственного тела, прочной идентификации с отцом, сильного контроля эго над собой и надежных навыков межличностного общения. Только если человек достигает этого, он может самозабвенно «выполнять видовую роль» таким образом, который не грозит затопить его тревогой уничтожения.

Если подытожить, мы видим, что есть несколько способов преодолеть ощущение секса как угрозы собственной видовой стандартизации. Большинство из подобных угроз основаны на широком спектре отчаяния и изобретательности, а не на уверенности в себе и контроле. Самый идеальный – «высший» – путь, лежит, конечно, в опыте переживания любви. Здесь человек полностью отождествляет себя с партнером и избавляется от угрозы обособленности, беспомощности, тревожного самосознания по отношению к телу. Любящий отдает себя радости и самозабвенному блаженству. Его тело становится заветным средством апофеоза, и человек испытывает настоящую благодарность именно за видовое сходство. Человек рад иметь стандартизированное тело, потому что любовный союз возможен именно благодаря ему. Но даже не имея идеальной любви, человек может обладать сильным физическим желанием и позволить себе «увлекаться» в самозабвенной манере, так что животный вид не представляет угрозы для существования отличного от других внутреннего «я». Мы видим это в фаллическом нарциссизме и в некоторых формах того, что называется нимфоманией. Здесь человек, кажется, с остервенением отдается видовой идентичности, полностью погружаясь в нее. Возможно, эта деятельность дает человеку облегчение от бремени себя самого и собственного дуализма. Психоаналитики часто называют это «контрфобической» позицией: искреннее принятие того, чего боишься, как средство протеста против того, что в этом есть какая-то угроза. Во многих формах садомазохизма такие отношения представляют собой погружение в «истину» тела, утверждение физического как основной области реальности, как очень точно заметил Фромм. Наконец, у шизоидных людей тревога, связанная с телом, настолько велика, что они могут просто отстраниться от своего тела даже во время полового акта. Таким образом, они сохраняют неприкосновенность своей собственной внутренней сущности от деградации тела. Говорят, что проститутки, в том числе, практикуют подобную отстраненность от тела ради сохранения в чистоте своей личности, в независимости от того, насколько униженными они могут чувствовать себя физически. Как довольно небрежно отметила одна девушка-шизофреник: «Кажется, меня изнасиловали по дороге сюда». Это мстительное утверждение о превосходстве внутреннего духа, полная свобода от загрязнения телом. И снова мы видим, что шизофрения представляет собой последний рубеж человеческого состояния, отчаянное решение проблемы дуализма, которым нас обременяет эволюция. Такое отчаяние поневоле напоминает карикатуру: человек – перефразируя Гёте – не может избавиться от своего тела, даже если он его выбрасывает. Возможно, при жизни человека не может быть абсолютного превосходства надо видовой ролью. Когда даже величайшие таланты вроде Микеланджело оставляют нас в сомнениях в победе человека, что мы можем сказать о жалких усилиях низших существ, которые все еще должны влачить свои тела через всю жизнь и использовать их для взаимодействия с другими?

Фетиш объект и драматизация

Как только мы понимаем проблемы гермафродитичной целостности, внутреннего «я» и тела, силы и слабости, видового детерминизма и личной свободы, мы сможем получить некоторое представление о том, что пытаются сделать фетишисты. Это, безусловно, самая захватывающая область данной проблемы, в чем мы можем убедиться, даже совсем немного ее изучив.

Одна из главных загадок заключалась в том, что представлял собой фетиш, что символизировала обувь или корсет, кожа и мех или даже искусственная нога^49. Фрейд и его последователи упорно утверждали, что предмет фетиша представлял собой «совершенно особый пенис» – материнский^50. Также утверждалось, что фетиш представляет собой отрицание пениса, влагалища, фекалий и тому подобное. Все это, по-видимому, указывает на неясность того, что же именно он представлял. Фетиш мог представлять собой множество вещей для разных людей, и это, безусловно, правда. Но несомненно другое: фетиш связан с проблемой полового акта. Босс показал это самым блестящим образом^51. Из его исследования, а также из превосходных работ Гринакр, сформировалось новое и более полное понимание объекта фетиша. Если фетишизм представляет боязнь полового акта, опасность видового функционирования для символического животного, чем должен быть фетиш, если не каким-то магическим предметом? Объект фетиша представляет собой магическое средство для превращения животного в нечто трансцендентное и, таким образом, обеспечивает освобождения личности от стандартизированной, обыденной земной плоти. Такое освобождение дает мужество совершить половой акт, так как он не связан с ним животным образом, а символически выходит за его пределы. Фрейд был прав, когда сказал, что фетиш спас человека от гомосексуализма, но не потому, что заменил собой пенис – разве лишь иногда, как говорит Босс^52, и для самых слабых людей. Скорее, фетиш – это способ преобразования реальности. Босс рассказывает об одном из пациентов:

Когда он видел или касался [женских сапог], «мир чудесным образом менялся», – рассказывал он. То, что только что казалось «серым и бессмысленным посреди унылых, одиноких, полных неудач будней, внезапно исчезало – и от кожи на меня лились свет и глянец». Эти кожаные предметы, казалось, имели «странный ореол», проливающий свет на все вокруг. «Это смешно, но я чувствую себя сказочным принцем. Невероятная сила, мана, исходит от этих перчаток, меха и сапог и полностью очаровывает меня»… Обнаженные женщины или женская рука без перчатки или особенно женская нога без обуви… казались безжизненными кусками мяса в мясной лавке. В самом деле, женская босая нога была ему действительно противна… Однако, когда женщина надевала перчатку, меха или сапоги для верховой езды, она сразу «поднималась над своим высокомерным, излишне человеческим состоянием». Она превозносилась над «мелочностью и порочной ограниченностью обычной женщины» с ее «отвратительными гениталиями» и поднималась в сверхиндивидуальную сферу, «сферу, где сверхчеловеческое и недочеловеческое сливаются в единое божественное»53.

Не так много можно добавить к такому пронзительному откровению. Фетиш берет «видовое мясо» и плетет вокруг него магическое заклинание. Безличное, конкретное, животное требование высокомерно и оскорбительно: вы сталкиваетесь с телом и обязаны относиться к этому телу полностью на его условиях, полностью определяемых плотью и полом. Пациент Босса говорит: «Почему-то я всегда думаю, что половой акт – это позор для людей»54. Фетиш меняет все это, трансформируя качественную сторону отношений. Все одухотворяется, становится бесплотным. Тело больше не является плотью, то есть больше не считается безличной потребностью вида; оно обретает ореол, излучающий свет и свободу, а потому становится по-настоящему личным, индивидуальным^55.

Как хорошо доказывает Гринакр, таблетки и пилюли – это тоже формы фетишизма, способы преодоления беспокойства, ужаса тела волшебным успокоительным образом^56. Объекты фетишизма могут быть очень различными – от таблеток до меха, кожи, шелка и обуви. Таким образом, существует целый набор предметов для осуществления своего рода символической магии: человек гипнотизирует себя фетишем и создает свою собственную ауру очарования, которая полностью преображает угрожающую реальность^57. Другими словами, люди используют изобретения культуры – в любой форме – как амулеты, с помощью которых можно выйти за пределы естественной реальности. Это действительно продолжение основной проблемы детства: отказ от тела как проекта causa sui в пользу новой магии культурной трансцендентности. Неудивительно, что фетишизм, как заметил сам Фрейд, универсален: все культурные приспособления становятся средствами самогипноза – от автомобилей до космических ракет – способами, которыми чрезвычайно ограниченное животное может увлечь себя, очаровать силами трансцендентности над естественной реальностью. Поскольку никто не может чувствовать себя абсолютно комфортно, когда его отличное от других «я» погружается в видовую зависимость, все мы используем немного магических заклинаний в наших отношениях с миром.

Если фетиш-объект представляет собой магический амулет, то он, естественно, обладает магическими качествами, то есть должен обладать некоторыми свойствами предмета, который пытается контролировать. Таким образом, чтобы контролировать тело, он должен демонстрировать некоторую интимную связь с телом – иметь представление о его форме, обладать некоторым запахом, подтверждать его конкретность и одушевленность. Вот почему, я думаю, обувь – самый распространенный фетиш. Это самая близкая вещь к телу, но она не является телом, и она связана с тем, что почти всегда кажется фетишистам самым уродливым: презренной ступней с мозолистыми пальцами и пожелтевшими ногтями. Ступня является абсолютным и безоговорочным свидетельством нашей деградирующей животной природы, несоответствия между нашим гордым, богатым, живым, бесконечно превосходящим, свободным внутренним духом и нашим земным телом. Кто-то из моих знакомых прекрасно резюмировал: «Ступня выглядит так нелепо». Фрейд считал, что обувь была фетишизирована, потому что это последнее, что ребенок видел перед тем, как поднять взгляд на страшные гениталии, ради отрицания которых он мог спокойно задержать взгляд внизу^58. Но ступня и сама по себе ужасна; более того, этот ужас сопровождается поразительным и непреодолимым контрастом с туфлей. Правда, гениталии и грудь контрастируют с нижним бельем и жесткими корсетами, которые популярны как фетиш, но по контрасту и культурной изощренности ничто не сравнится ни с ногой в уродливости и с туфлей. У обуви есть ремешки, пряжки, самая мягкая кожа, самый изящный подъем, самый твердый, самый гладкий, самый блестящий каблук^59. Полагаю, что во всей природе нет ничего похожего на острый высокий каблук. Одним словом, вот квинтэссенция культурного ухищрения и контраста, настолько отличного от тела, что уносит человека в безопасный мир, даже оставаясь тесно связанным с ним.

Кроме того, если фетиш – это магический амулет, он должен быть очень личным и тайным, как утверждает Гринакр. Из социологии и работ Зиммеля мы давно знаем, насколько важна тайна для человека. Секретный ритуал, секретный клуб, секретная формула – все это создает новую реальность для человека, способ превзойти и преобразовать повседневный мир природы, придав ему измерения, которыми он иначе не обладал бы, и управлять им секретным способами. Тайна подразумевает, прежде всего, способность контролировать данное через скрытое и, таким образом, власть выйти за пределы данного – природы, судьбы, животной участи. Или, как выразилась Гринакр, «…тайна на самом примитивном уровне связана с органами и процессами тела… она содержит в себе более фундаментальную борьбу со страхом смерти…»60.

Другими словами, тайна – это, главным образом, человеческая иллюзия, отрицание телесной реальности его судьбы. Не зря человек всегда искал фонтаны молодости, святой Грааль и зарытые сокровища – то есть некую всемогущую силу, которая может мгновенно изменить его судьбу и естественный порядок вещей. Гринакр с блестящей уместностью замечает, что Герман Геринг спрятал капсулы с ядом в анусе, чтобы покончить с собой в последнем жесте вызывающей силы^61. Это мстительное изменение обычного хода вещей: использование уязвимого места в качестве источника трансцендентности, контейнера для секретного амулета, который обманет судьбу. И все же это, в конце концов, является квинтэссенция анальности: это протест всех культурных изобретений как анальной магии, призванный доказать, что из всех животных один человек ведет волшебную жизнь в великолепии того, что он может вообразить и создать – того, что он может, образно говоря, вытолкнуть из ануса.

Последняя особенность таинственных ритуалов заключается в их драматизации; и именно поэтому деятельность фетишистов и связанных с ними извращенцев, таких как трансвеститы, всегда завораживала наблюдателей. Они разыгрывают сложную драму, в которой их удовлетворение зависит от точной постановки сцены; любая мелкая деталь или несоответствие точной формуле все портит. Правильные слова должны быть произнесены в нужное время, туфли расставлены определенным образом, корсет надет и зашнурован правильно, и так далее^62. Фетишист готовится к акту таким образом, чтобы сделать его безопасным. Кастрационная тревога может быть преодолена, только если преобладают правильные формы вещей. Это поведение заключает всю идею ритуала – и, опять же, всей культуры: созданные руками человека формы вещей, преобладающие над естественным порядком, укрощающие его, трансформирующие и делающие безопасным.

Именно в трансвестизме мы видим особенно богатую постановку драмы трансцендентности. Нигде мы не видим такого поразительного дуализма культуры и природы. Трансвеститы верят, что могут трансформировать животную реальность, облачая ее в культурные одежды – точно так же, как это делают люди, которые пышно одеваясь, чтобы отрицать, как выразился Монтень, что, каким бы великолепным ни был трон, они сидят на нем «на заднице», как и любое животное. Клинический трансвестит, однако, даже более предан своему делу, чем обычный человек, и, кажется более простодушным, будучи полностью одержимым этой властью одежды, которая может создавать идентичность. Часто это начинается с нарядов для кукол в детстве или в переодевание с сестрой, где вместе с одеждой меняется и личность играющего^63. Очевидно, что для этих людей «спектакль – это главное», и они так же, как актеры, посвящают себя полностью тому, чтобы быть тем, кем делает их одежда.

Кем они хотят быть? Кажется, они хотят опровергнуть комплекс кастрации, преодолеть видовую идентичность, разделение полов, случайность приобретения того или иного пола и ограничивающую судьбу, неполноценность каждого из нас, тот факт, что мы являемся фрагментом не только природы, но даже целого тела. Трансвестит, кажется, хочет доказать реальность гермафродитизма, обладая пенисом, но представляясь женщиной^64. «Я хочу быть своей сестрой и при этом еще и сохранить пенис», – сказал один пациент:

Когда он занимался своими извращенными практиками, у него была привычка, как только произошло семяизвержение, как можно быстрее срывать с себя чужую одежду. В связи с этим у него возникала ассоциация, как будто его предупредили, что, если часы пробьют полночь, пока он корчит рожи, его лицо останется таким, каким было в момент удара. Таким образом, он боялся, что он может «застрять» в своей женской роли, и это повлечет за собой потерю пениса^65.

Очевидно, это один из способов подтвердить, что идет игра на выживание, спектакль является реальностью, и если кто-то попадется, когда часы бьют двенадцать, он может потерять все. Нечто похожее Бак рассказывает о своем пациенте:

Одевание и раздевание перед зеркалом долгое время преобладало в его практике. Пенис был перевязан и очень сильно оттянут назад, а яички убраны в паховый канал. Такие эпизоды сопровождались сильной кастрационной тревогой – он боялся, что ствол члена сломается и останется кривым, что семенной канатик оборвется и он станет бесплодным^66.

Игровой контроль секса не поглощает тревогу полностью, вероятно, опять-таки потому, что опасность усиливает ощущение реальности игр и из-за неизбежного чувства вины за то, что теперь личность полностью затмевается телом в обеих своих гендерных формах, что может означать только то, что индивидуальность полностью подавлена.

Нет сомнений в простодушном стремлении к магической эффективности одежды. Пациент Фенихеля, увидев один раз искалеченного мальчика, «почувствовал желание поменяться с ним одеждой. Под этим подразумевалось отрицание того, что мальчик действительно был калекой»67. Но часто эти фантазии можно превратить в реальность.

У одного из пациентов Гринакр было много фантазий о превращении мальчиков в девочек и наоборот, и он в итоге стал эндокринологом!68 Из этого можно сделать вывод, что трансвестит и фетишист не живут лишь иллюзиями. Они мельком увидели правду, которой живут все люди: культура действительно может изменить природную реальность. Нет жесткой и четкой границы между культурным и природным творческим подходами. Культура – это система символов, которая на самом деле дает силу, чтобы преодолеть «кастрационный комплекс». Человек может частично создать сам себя. На самом деле, с этой точки зрения, мы можем понять трансвестизм как идеальную форму causa sui, прямые сексуальные отношения с самим собой без необходимости идти «кружным» путем через партнера-женщину. Как отметил Бакнер в своем эссе, трансвестит, кажется, развивает в себе женскую личность; это дает ему внутренние отношения двух человек, настоящий «внутренний брак»69. Он ни от кого не зависит в сексуальном удовлетворении, так как сам может играть «вторую роль». Это логическое следствие гермафродичной полноты, превращение себя в собственный мир.

Нигде не найти лучшего примера размывания границы между фетишистским и культурным творчеством, чем в древней китайской практике бинтования ступней у женщин. Эта практика уродовала ступни, которые, даже деформированные, в то время были объектом почитания мужчин. Сам Фрейд отметил эту практику в связи с фетишизмом и сказал, что «китаец, кажется, хотел отблагодарить женщину за то, что она покорилась кастрации»70. Опять же, глубокое понимание концептуализировано и сформулировано немного не по существу. Скорее следует сказать, что эта практика представляет совершенный триумф культурной изобретательности над лапой животного – именно то, чего фетишист достигает с помощью обуви. Почитание, таким образом, является тем же самым: благодарностью за преобразование естественной реальности. Изуродованная нога – это свидетельство и символическая жертва эффективности культуры. Китайцы, таким образом, почитают сами себя, свою культуру в ступне, которая теперь стала священной именно потому, что оставила заданную и пресную реальность повседневного животного мира.

Но где-то мы должны провести грань между творчеством и провалом, и нигде эта линия не ясна больше, чем в фетишизме. Анальный протест культуры может быть саморазрушительным, особенно если мы хотим, чтобы наши женщины могли ходить или хотим относиться к ним как к полноценному человеческому существу. Это именно то, что фетишист не может сделать. Тайная магия и частная драматизация может удерживать реальность и создавать собственный мира, но также отделять практикующего от реальности, как и образом культурные ухищрения на более стандартизированном уровне. Гринакр очень хорошо это поняла, отметив, что это тайна с лицом Януса, уловка, которая ослабляет отношения людей с другими^71. Трансвестит в своем тайном внутреннем браке фактически обходится полностью без брачных отношений. При всем этом нельзя забывать общую неполноценность фетишиста и трансвестита: неуверенная идентификация с отцом, слабое тело-эго^72. Извращение называют «персональной религией» – и это действительно так. Однако, оно свидетельствует о страхе и трепете, а не о вере. Это уникальный символический протест против контроля и безопасности, организованный теми, кто не может положиться ни на что – ни на свои собственные силы, ни на общую культурную карту взаимодействий. Это то, что делает их изобретательность жалкой. Поскольку фетишист, в отличие от настоящего культурного деятеля, не уверен в самоконтроле и телесном «я», сексуальный акт все еще подавляет его требование, чтобы он всем своим телом совершил что-то ответственное для другого. Ромм рассказывает о своем пациенте: «В то время, как у него была очень острая потребность в сексуальном подчинении своей жены, желание оставляли его всякий раз, когда его жена выражала любое сексуальное влечение»73. Мы можем рассматривать это как отказ от безличной, инструментальной роли вида, но это отказ, основанный на неуверенности, когда кто-то призван действовать против своей воли. Помните, вслед за Ранком мы сказали, что основной характеристикой невроза было видение мира таким, какой он есть на самом деле, во всем своем величии и переполненности силой. Фетишист должен чувствовать правду о своей беспомощности по отношению к объекту и трудной задаче, которую он должен выполнить. Он недостаточно надежно «запрограммирован» с помощью самоконтроля и телесного эго, чтобы иметь возможность фальсифицировать свое реальное положение и, следовательно, безразлично играть животную роль. Объект должен быть подавляющим со своей волосатостью, отвисшей грудью, ягодицами и животом. Как относиться к этой «вещности», когда чувствуешь такую пустоту? Одна из причин того, что фетиш-объект сам по себе настолько прекрасен и очарователен для фетишиста, заключается в том, что он передает очарование присутствия другого человека. Фетиш – это управляемое чудо, а партнер – нет. В результате фетиш становится перенасыщен неким эффектом ореола.

Пациент Ромм видел вещи в их первозданности и никак не мог к этому привыкнуть:

Самое раннее воспоминание пациента было о том, как его мать мыла голову. Когда она сушила волосы, то отбрасывала их на лицо. Он был очарован и испуган тем, что не мог видеть ее лица, и почувствовал облегчение, когда оно снова показалось. Процесс укладки был для него очень привлекательным^74.

На одном уровне мы можем понимать это как выражение беспокойства ребенка о том, что волосы животного могут затмить самую личную и самую человеческую часть объекта – лицо. Но в целом эта сцена вызывает у него восхищение чудом созданного объекта. Большинству из нас удается преодолеть гипнотическое свойство объектов природы, и мы делаем это, я думаю, двумя взаимосвязанными способами. Одним из них является достижение чувства собственной силы и установление своего рода баланса между собой и миром. Затем мы можем навязать свои желания объекту, не потеряв при этом равновесия. Но нужно сделать и второе: само желание должно быть фетишизировано. Мы не можем связать себя с общим объектом как таковым, и поэтому нам нужны стандартизированные определения сексуальной привлекательности. Их мы получаем в форме «подсказок», служащих для того, чтобы разделить объект на части такого размера, которым мы сможем управлять: мы смотрим на грудь или черное нижнее белье, и это позволяет нам на самом деле не принимать во внимание человека целиком^75. Этими двумя способами мы лишаем партнершу чудесности и силы, и таким образом преодолеваем нашу общую беспомощность перед ней. Один из пациентов Гринакр точно описывает проблему:

Если он продолжал видеть девушку, она становилась для него все более отталкивающей, тем более что его внимание, казалось, неизбежно сосредотачивалось на отверстиях ее тела. Даже поры кожи стали слишком заметными, начали увеличиваться и становиться отталкивающими… Постепенно он обнаружил, что мог бы добиться большего успеха, если подходил к девушке сзади, и визуально или тактильно разница между ними осознавалась не так остро^76.

(Здесь я также думаю о знаменитом рассказе Руссо о том, как он почувствовал отвращение к восхитительной венецианской шлюхе, когда заметил небольшой изъян на ее груди.) Когда подавляющий объект не может быть уменьшен для перемещения фокуса желания, он может стать отталкивающим, потому что его животные качества начинают выделяться все больше и больше. Это, я думаю, могло бы объяснить парадокс, почему фетишист поражен великолепием объекта, его превосходством, но все же считает его отталкивающим в своей животной сути. Стопа становится проблемой сама по себе как парадигма уродства, если мы не можем соединить ее с телом надежным порывом нашего собственного желания и воли. Иначе это лишь нейтральная часть привлекательной женщины. Таким образом, трудность для фетишистов подобна трудности ребенка: неспособность справляться с ситуациями, требующими прагматического действия, с должной невозмутимостью. Я думаю, что это также помогает объяснить, почему типичный фаллический нарцисс, подобный персонажу Дон Жуана, часто принимает любой объект – уродливый или красивый – с одинаковым безразличием: на самом деле, он не рассматривает его во всей полноте личных характеристик[110].

Таким образом, все извращения действительно можно рассматривать как «персональные религии», как попытки героически превзойти человеческое состояние и достичь какого-то удовлетворения. Вот почему извращенцы всегда говорят о превосходстве и жизненной силе своего особого подхода. Они не могут понять, почему никто не предпочел его. Это то же чувство, которое движет всеми истинно верующими, возвещение о том, кто является настоящим героем и что является единственным подлинным путем к вечной славе.

В этот момент извращения и встречаются с так называемой нормальностью. Нет способа испытать всю жизнь; каждый человек должен избегать потреблять большие ее порции за раз, должен «разделять», как выразился Ранк, чтобы избежать перегрузки. Нет никакого способа избежать смерти и превзойти ее, потому что все организмы погибают. Самые большие, самые теплые, самые безопасные и смелые души все еще могут откусывать кусочки мира; самым маленьким, самым подлым, самым напуганным просто достаются самые маленькие кусочки. Я вспоминаю случай с прославленным Иммануилом Кантом, когда на одном из его собраний разбили стакан, как тщательно он рассматривал варианты идеального места в саду, где можно было бы безопасно закопать осколки, чтобы никто случайно не поранился. Даже величайшие духом люди должны потворствовать магической ритуальной драме фетишистов, чтобы избежать несчастного случая из-за нашей животной уязвимости.

Естественность садомазохизма

Хотя по этой проблеме в целом нечего добавить, так как она освещена во многих обширных трудах, я хочу ещё раз подчеркнуть естественность таких извращений. Садизм и мазохизм кажутся пугающе техническими идеями, тайнами внутренних глубин человека, абсолютно ясными для практикующих психоаналитиков. Более того, они кажутся редкими и гротескными отклонениями от нормального поведения человека. Оба эти предположения неверны. Как мы снова и снова убеждаемся на этих страницах, мазохизм естественен для человека. Человек от природы смиренен, благодарен, виновен, естественным образом выходит за пределы, естественно страдает; он маленький, жалкий, слабый, пассивный потребитель, который естественным образом укрывает себя превосходящей, удивительной, всеобъемлющей силой. Садизм также является естественной активностью существа, стремлением к опыту, мастерству, удовольствию, необходимостью извлекать из мира то, что ему нужно, чтобы расти и процветать; более того, человеческое существо, которое должно забыть себя, сможет разрешить свои собственные болезненные внутренние противоречия. Составное слово «садомазохизм» выражает естественную взаимодополняемость полярных противоположностей: нет слабости без интенсивного сосредоточения силы и нет использования силы без возврата к безопасному слиянию с более крупным ее источником. Садомазохизм, таким образом, отражает общее состояние человека, повседневную жизнь большинства людей. Он отражает человека, живущего в соответствии природой мира и своей собственной, той самой, которая была дана ему изначально. Фактически, в этом случае, это отражает «нормальное» психическое здоровье^7778.

Удивляемся ли мы, например, что в современном запутавшемся мире растет число изнасилований? Люди чувствуют себя все более и более беспомощными. Как они могут выразить свою энергию, добиться большего баланса между весомым вкладом и слабым выходом? Изнасилование дает ощущение личной власти через способности причинять боль, полностью манипулировать и доминировать над другим существом. Самодержавный правитель, как хорошо замечает Канетти, получает максимальный опыт господства и контроля, превращая всех людей в животных и обращаясь с ними как со скотом. Насильник получает такое же удовлетворение, что кажется совершенно естественным; в жизни очень мало ситуаций, в которых люди могут почувствовать целесообразность своих энергий: оживленную жизненную силу, которая возникает, когда мы доказываем, что наши животные тела обладают силой, необходимой для обеспечения своего господства в этом мире – или, по крайней мере, в его обжитом сегменте[111]. Всегда ли нас удивляло то, насколько охотно мазохист испытывает боль? Ну, во‑первых, боль выдвигает тело на передний план опыта. Она насильно возвращает человека в центр вещей как чувствующее животное. Таким образом, это естественное дополнение к садизму. И садизм, и мазохизм – это техники для переживания сильного ощущения себя, теперь находящегося в направленном вовне действии и пассивном страдании. Обе этих составляющих дают чувство энергии в месте неопределенности и пустоты. Кроме того, испытывать боль – значит «использовать» ее с возможностью контролировать ее и одерживать победу над ней. Как утверждал Ирвинг Бибер в своей статье, мазохист не «хочет» боли, он хочет иметь возможность идентифицировать ее источник, локализовать ее и таким образом контролировать ее. Следовательно, мазохизм – это способ избавиться от беспокойства из-за жизни и смерти, а также уменьшить всепоглощающий ужас существования до минимальной дозы. Человек испытывает боль от ужасающей силы и все же переживает ее, не испытывая окончательной угрозы уничтожения и смерти. Как проницательно заметил Зильбург, садомазохистская комбинация является идеальной формулой для трансмутации страха смерти^7980. Ранк назвал мазохизм «малой жертвой», «более легким наказанием», «умиротворением», которое позволяет избежать ужаса смерти. Применительно к сексуальности мазохизм, таким образом, является способом избавления от страданий и боли, «которые в конечном счете являются символами смерти», и превращения их в желаемые источники удовольствия^81. Как хорошо заметил Генри Харт, это способ самостоятельно принимать гомеопатические дозы; эго контролирует абсолютную боль, полное поражение и полное унижение, воспринимая их в малых дозах как своего рода вакцинацию^82. С другой точки зрения, мы видим удивительную изобретательность извращений: превращение боли, символа смерти в экстаз и более сильное переживание жизни[112].

Но опять же, пределы изобретательности извращения очевидны. Если вы магическим образом зафиксируете ужас жизни и смерти на одном человеке как на источнике боли, вы контролируете этот ужас, но вы также придаете слишком много значения этому человеку. Это персональная религия, которая слишком «заставляет верить», и таким образом унижает мазохиста, ставя его в зависимость от другого человека. Неудивительно, что садомазохизм в конечном итоге унизителен, это тепличная инсценировка контроля и превосходства, разыгрываемая ничтожными личностями. Любой героизм соотносится с неким «потустороннему»; вопрос в том, с каким именно? Этот вопрос напоминает нам о том, что мы обсуждали ранее: проблеме слишком ограниченных рамок. С этой точки зрения извращения – всего лишь демонстрация жестких границ потустороннего, которые человек выбирает для собственной инсценировки героического апофеоза. Садомазохист – это тот, кто разыгрывает свою героическую драму только для одного человека; он применяет свои два онтологических мотива – Эрос и Агапэ – только к объекту любви. С одной стороны, он использует этот объект, чтобы расширить чувство собственной полноты и силы; с другой стороны, чтобы дать волю потребности отпустить себя, отказаться от своих желаний, обрести мир и удовлетворение путем полного слияния с чем-то за его пределами. Пациент Ромм прекрасно показал это сведение космической проблемы к одному конкретному партнеру:

В попытке снять сильное напряжение он боролся между желанием быть доминирующим самцом, агрессивным и садистским по отношению к своей жене, и желанием отказаться от своей мужественности, быть кастрированным женой и, таким образом, вернуться в состояние импотенции, пассивности и беспомощности.

Как легко было бы, если бы мы могли благополучно удовлетворить тоску по всему человеческому состоянию в своей спальне. Как сказал Ранк, мы хотим, чтобы партнер был подобен Богу, всемогущим для поддержки наших желаний и всеобъемлющим для их объединения, но это невозможно.

Таким образом, если садомазохизм отражает состояние человека и действие наших двойных онтологических мотивов, мы можем по-настоящему говорить о честном или зрелом мазохизме, точно так же, как Ранк делал это в своей необычной дискуссии в «За пределами психологии»8384. Одним из ограничений Фрейда было то, что он не мог довести свою мысль до вывода такого рода, даже если неоднократно подбирался к нему. Он был настолько впечатлен силой, глубиной и универсальностью садизма и мазохизма, что назвал их инстинктами. Он действительно видел, что эти побуждения проникают прямо в сердце человеческого существа. Но он сделал пессимистический вывод, сетуя, что человечество не может избавиться от этих побуждений. Опять же, он застрял в тупике со своей теорией инстинкта, которая заставила его рассматривать эти побуждения как остатки эволюционного состояния, привязанные к конкретным сексуальным потребностям. Ранк, который видел более реальную картину, мог превратить садизм и мазохизм из клинически негативных в человечески позитивные явления. Зрелость мазохизма, таким образом, будет зависеть от объекта, на который он направлен, от того, насколько зрелый мазохист владеет собой. По мнению Ранка, человек будет невротиком не потому, что он мазохист, а потому, что он на самом деле не был покорным, а хотел лишь сделать вид^85. Давайте кратко остановимся на этом типе проблем, потому что он резюмирует общую тему психических расстройств, которую мы подняли.

Психическое заболевание как несостоявшийся героизм

Из нашего обзора психических расстройств можно сделать один очень интересный и последовательный вывод: Адлер был прав, говоря, что у всех психически больных есть базовая проблема мужества. Они не могут взять на себя ответственность за свою независимую жизнь; они очень боятся жизни и смерти. С этой точки зрения теория психических расстройств на самом деле является общей теорией неудач превозмогания смерти. Избегание жизни и страх смерти настолько запутывают личность, что она становится инвалидом – неспособной проявлять «нормальный культурный героизм» других членов общества. Результатом является то, что человек не может позволить себе обычное героическое саморазвитие или легкую уступку высшему культурному мировоззрению, как другие. Вот почему он каким-то образом становится обузой для окружающих. Психическое заболевание, таким образом, также является способом говорить о тех людях, которые обременяют других своими страхами жизни и смерти, своим собственным неудавшимся героизмом.

Как мы уже видели, депрессивный человек – это тот, кто так успешно переложил ответственность за себя на силу и защиту со стороны других, что лишился собственной жизни. Как давно нас учил Адлер, окружающим депрессивного человека людям приходится расплачиваться за это. Чувство вины, самоистязания и обвинения также являются способами принуждения других^86. Что может быть более принудительным, чем магический перенос шизофреника, который так превосходно отражает недостаток мужества? Или паранойя, когда человек настолько слаб и одинок, что создает воображаемые объекты ненависти с целью формирования вообще каких-либо отношений?87 Мы должны дать согласие на то, чтобы нас ненавидели, чтобы параноик чувствовал какую-то толику жизненной силы. Это отличная иллюстрация выражения «ехать на ком-то верхом». Это действительно «поездка» по жизни к смерти, которую слабые и напуганные люди совершают за счетдругих. Дело в том, что нас принуждают магическое преображение и паранойя – но они могут быть не нашими проблемами[113].

В конкретных извращениях мы видим это принуждение в почти чистом виде, оно становится отрицанием нас самих как целых личностей. Причина, по которой женщины возражают против извращенных отношений и обижаются на искусственную помощь, которую использует фетишист, заключается именно в том, что она отрицает их существование как целых людей или как личностей в целом. Все извращения связывает неспособность субъекта быть ответственным человеческим животным. Эрих Фромм хорошо описал мазохизм как попытку избавиться от бремени свободы^8889. С клинической точки зрения мы обнаруживаем, что некоторые люди настолько слабы перед лицом ответственности, что даже боятся свободы быть в хорошем состоянии здоровья и бодрости, как напомнил нам Бибер^90. Со слов Фромма, в самом крайнем извращении, некрофилии, мы наблюдаем именно острый страх перед жизнью и людьми^91. Один из пациентов Бриллса так боялся трупов, что, преодолев этот страх, стал некрофилом, потому что был очарован своей новой завоеванной свободой; мы могли бы сказать, что он использовал некрофилию в качестве героизма и что салоны гробовщиков стали сценой для его апофеоза. Трупы безупречны в своей беспомощности: они не могут причинить вам боль или опозорить вас; вам не нужно беспокоиться об их безопасности или их реакции^92.

Босс описал копрофила, существование которого настолько сжалось, что он мог найти творческий героизм только в продуктах прямой кишки^93. Здесь мы прекрасно видим ужас видовой роли, неспособность взаимодействовать с телом сексуального партнера. У этого пациента данные страхи настолько велики, что рискуют полностью лишить его возможности выражения своих желаний в межличностных отношениях. По сути, он «спасен» фекалиями и своей изобретательной аргументацией, что они являются истинным источником жизни. Его мало волнует, что потребности особого героизма сводят его жену только к прямой кишке. Нет ничего более наглядного, чем извращения, показывающие, как страх и слабость приводят к непрожитой жизни и к калечащему героизму. Штраус заходит так далеко, что связывает некрофилию со скупостью и инволюционной депрессией как части одной и той же проблемы общего отступления от жизни^94. Мы не спорим с этой формулировкой.

В настоящее время, обладая твердым теоретическим пониманием, мы можем легко и почти анекдотично пропустить обсуждение всего спектра психических заболеваний и извращений без особого риска что-то потерять: все они вызваны ужасом человеческого состояния у людей, которые не могут его вынести. Именно в этой точке мы снова обсуждаем извращения как неудавшийся героизм и, наконец, замыкаем круг всей проблемы человеческой природы в ее идеальных измерениях. В конце концов, героизм – суть идеальное. Проблема психических заболеваний, начиная с Кьеркегора и через Шелера, Хокинга, Юнга, Фромма и многих других, неотделима от проблемы идолопоклонства^95. В какой космологии можно проявить свой героизм? Если – как мы уже говорили, – даже самый сильный человек должен использовать свой мотив Агапэ, переложить бремя своей жизни на что-то вне себя самого, тогда мы снова подходим к глобальным вопросам: что есть высшая реальность, истинный идеал, действительно большое приключение? Какой героизм нужен, в какой драме, подчиненный какому богу? Исторические религиозные гении утверждают, что быть по-настоящему покорным означает быть покорным высшей силе, истинной бесконечности и абсолюту, а не людям-заменителям, любовникам, лидерам, национальным государствам.

С этой точки зрения проблема психического заболевания заключается в том, что человек не знает, кто какой героизм практикует, или не способен – если уж он узнает – расширить свой героизм за эти ограниченные пределы. Как ни парадоксально это звучит, психические заболевания, таким образом, являются вопросом слабости и глупости. Это отражает незнание того, как человек может удовлетворить свои двойственные онтологические мотивы. Желание утвердиться и подчиниться, в конце концов, довольно нейтрально: мы можем выбрать любой путь, любой объект, любой уровень героизма. Страдания и зло, проистекающие из этих мотивов, являются следствием не природы самих мотивов, а нашей глупости в отношении их удовлетворения. Это более глубокий смысл одной из идей Ранка, которая в противном случае казалась бы легкомысленной. В письме 1937 года он писал:

Внезапно… когда я лежал в постели, мне пришло в голову, чем на самом деле была (или есть)«Вне психологии». Вы знаете, чем? Глупостью! Все это сложное и тщательно продуманное объяснение человеческого поведения – не что иное, как попытка придать смысл одному из самых сильных мотивов поведения, а именно глупости! Я начал думать, что это не просто плохо, а подло – потому что многие действия или реакции, которые кажутся подлыми, просто глупы, и даже называть их плохими – оправдание^96.

Наконец, мы можем видеть, насколько по-настоящему неразделимы области психиатрии и религии, поскольку они обе имеют дело с человеческой природой и конечным смыслом жизни. Оставить глупость позади – значит осознать жизнь как проблему героизма, которая неизбежно становится отражением того, какой должна быть жизнь в ее идеальных измерениях. С этой точки зрения мы можем видеть, что извращения «личной религии» не являются «ложными» по сравнению с «истинными религиями». Они просто менее экспансивны, менее благородны и ответственны. Все живые организмы обречены на извращение, на ограниченность бытия в качестве частичек большей совокупности, которая сокрушает их, которую они не могут понять или по-настоящему справиться, – но все же должны жить и бороться внутри нее. Таким образом, мы по-прежнему должны задать вопрос в духе старого мудрого Эпиктета: какое извращение подходит человеку?[114]

Часть III

Ретроспектива и заключение: дилеммы героизма

Глава 11

Психология и религия: что такое «героизм личности»?

Если есть наука, в которой человек действительно нуждается, то эта, которой учу я. Это наука о том, как правильно занять то место в творении, которое отведено человеку, и как узнать, кем нужно быть, чтобы считаться человеком.

Иммануил Кант

Когда мы молоды, нас часто озадачивает тот факт, что каждый человек, которым мы восхищаемся, имеет свою версию того, какой должна быть жизнь, что такое хороший человек, как жить и так далее. Если мы особенно чувствительны, это не просто озадачивает, а приводит в уныние. Большинство людей обычно следует идеям одного человека, а затем другого, в зависимости от того, кто виднее на горизонте в каждый конкретный момент времени. Тот, у кого самый глубокий голос, самый привлекательный внешний вид, наибольший авторитет и успех, обычно и получает нашу кратковременную верность. Все свои идеалы мы пытаемся создавать по его образцу. Но жизнь идет вперед, и в какой-то момент все эти разные версии истины становятся немного жалкими. Каждый думает, что у него есть формула победы над жизненными ограничениями; он с уверенностью знает, что значит быть человеком, и обычно пытается найти последователей, разделяющих его конкретную точку зрения. Сегодня мы знаем, что люди стараются обратить других в свою веру, потому что это не просто жизненная привычка: это формула бессмертия. Конечно, не каждый обладает авторитетом Иммануила Канта, чьи слова приведены в эпиграфе к этой главе, но в вопросах бессмертия все обладают одинаковой самодовольной убежденностью. Это кажется извращением, потому что каждый диаметрально противоположный взгляд выдвигается с одинаковой сводящей с ума уверенностью; и авторитеты, которые одинаково безупречны, придерживаются противоположных взглядов!

Взять, к примеру, мысли Фрейда о человеческой природе и его идею о том, что он стоит на вершине пирамиды борющегося за выживание человечества:

…Я обнаружил, что в целом в людях мало «хорошего». По моему опыту, большинство из них – отбросы, независимо от того, признают ли они это открыто ту или иную этическую доктрину или вообще не имеют ее… Если мы будем говорить об этике, то я поддерживаю высокий идеал, от которого большинство людей, с которыми я столкнулся, неимоверно далеки.

Когда, возможно, величайший из когда-либо живших психологов бросает стандартную фразу «по моему опыту», она обладает авторитетом папской буллы в Средние века. Конечно, он также подразумевает, что, если большинство людей – отбросы, то некоторые – нет, и мы можем предположить, кто является одним из этих немногих исключений. Нам напоминают о тех некогда популярных книгах по евгенике, на обложке которых всегда есть красивая фотография автора, сияющего жизненной силой и индивидуальностью, олицетворяющего собой идеальный тип для аргументации заложенных в книге идей.

Как и следовало ожидать, вряд ли все согласятся с самооценкой Фрейда; почти каждый из несогласных с ним учеников мог найти что-то, за что можно было бы смотреть на учителя свысока, с некоторой снисходительной жалостью. Вильгельм Райх однажды заметил, что Фрейд попал в ловушку психоаналитического движения, попал в ловушку собственных учеников, и даже его рак был, вероятно, результатом того, что он замкнулся в себе, будучи не в состоянии действовать свободно^12. Видите? Мы снова сталкиваемся с той же проблемой: суждение Райха имело бы больше влияния, если бы исходило от бога, а не от человека, который был еще более увлечен собственным движением и который был решительно и позорно им уничтожен. Юнг тоже считал Фрейда чрезвычайно ограниченным, но рассматривал его ограничения как необходимую часть фрейдовского даймона, его гениальности и своеобразного послания. Но, возможно, это понимание было на самом деле отражением собственной демонической склонности Юнга к алхимии, почти шаманского качества его внутренней жизни^3. Никто иной как исследователь человеческой природы Эрих Фромм, написал о Юнге свои самые горькие строки, обличая его как врага науки. Жаль простого смертного, снующего под ногами всех этих великанов, швыряющих друг в друга глыбы заявлений.

Я даже не упомянул убедительные взгляды Ранка на ограничения Фрейда. В системе мышления Ранка самое главное суждение, которое, вероятно, можно было бы сделать относительно этих ограничений, заключалось в том, что он разделял человеческую слабость невротика: ему не хватало способности к иллюзии, к творческому мифу о возможностях творения. Он видел вещи слишком «реалистично», без их ауры чуда и бесконечных возможностей. Единственной иллюзией, которую он себе позволил, была иллюзия собственной науки, а такой источник должен был быть шаткой опорой, потому что исходил из собственных энергий, а не из могущественного запредельного. Это проблема творческой личности в целом: он создает собственные новые значения и должен, в свою очередь, быть ими поддержан. Диалог слишком запутан, чтобы его было легко вести. Отсюда и идет пожизненное двойственное отношение Фрейда к ценности потомства и славы, а также надежности всей панорамы эволюции. Мы уже касались всех этих вопросов, сравнивая Фрейда и Кьеркегора, и теперь снова к ним возвращаемся. Об идеальном человеческом характере можно говорить только с точки зрения абсолютной трансцендентности. Кьеркегор сказал бы, что у Фрейда все еще была гордыня, что ему не хватало сознания действительно анализируемого человека, что он не до конца прошел свое ученичество в школе тревог. В понимании Кьеркегора о человеке проект causa sui является отражением эдипова комплекса, и чтобы быть человеком, нужно полностью отказаться от него. С этой точки зрения Фрейд все еще не проанализировал свой эдипов комплекс, независимо от того, насколько он и ранние психоаналитики гордились тем, что они это сделали. Он не мог эмоционально подчиниться власти или концептуально – трансцендентному измерению. Он все еще жил полностью в измерении видимого мира и был ограничен тем, что было возможно только в этом измерении; следовательно, все его значения должны были исходить из этого измерения.

У Кьеркегора была своя формула того, что значит быть человеком. Он изложил ее в той же превосходной работе, где описывает «рыцаря веры»4. Эта фигура – человек, живущий верой, отдавший смысл жизни своему Создателю и существующий на его энергии. Он без жалоб принимает то, что происходит в этом видимом измерении, проживает свою жизнь как обязанность, без колебаний встречая смерть. Никакая мелочь не мала настолько, чтобы угрожать его значениям; никакая задача не пугает настолько, чтобы выйти за рамки его мужества. Он полностью существует в мире на условиях мира, но находится полностью вне мира в своем доверии к невидимому измерению. Это очень старый идеал пиетизма, которым жили родители Канта. Великая сила такого идеала состоит в том, что он позволяет быть открытым, щедрым, смелым, касаться жизни других, обогащать их и в свою очередь открывать их. Поскольку у рыцаря веры нет страха перед жизнью и смертью, который он мог бы переложить на других, он не заставляет их замыкаться в себе, не принуждает их и не манипулирует ими. Таким образом, рыцарь веры представляет то, что мы могли бы назвать идеалом психического здоровья, Непрерывную открытость жизни вне «смертельных мучений страха».

В этих абстрактных терминах идеал рыцаря веры, безусловно, является одним из самых прекрасных и сложных идеалов, когда-либо выдвинутых человеком. В той или иной форме он содержится в большинстве религий, хотя, я думаю, никто не описывал его подробно с таким талантом как Кьеркегор. Как и все идеалы, это творческая иллюзия, предназначенная для того, чтобы воодушевлять людей, а воодушевлять людей – не самая простая задача. Как сказал Кьеркегор, вера – самая трудная вещь; он поставил себя между убеждением и верой, будучи не в состоянии совершить прыжок. Прыжок, в конце концов, не зависит от человека – вот в чем проблема: вера – это вопрос благодати. Как позже сказал Тиллих: религия – это сначала открытая рука, чтобы получать дары (благодать), а затем закрытая рука, чтобы давать их. Нельзя раздавать дары рыцаря веры, пока какое-то Высшее Величество не нарекло тебя рыцарем. Дело в том, что если мы возьмем жизнь Кьеркегора как верующего христианина и противопоставим ее Фрейду как агностику, то никакого баланса не будет. Кто скажет, кто из них больше заставлял окружающих сжиматься или позволял им раскрыться? Для каждого недостатка, на который мы можем указать у Фрейда, найдется соответствующий у Кьеркегора. Если можно сказать, что Фрейд допустил ошибку на стороне видимого, так же можно утверждать, что Кьеркегор допустил ошибку на стороне невидимого. Он отвернулся от жизни частично из-за страха перед ней, ему легче было принять смерть, потому что он потерпел неудачу в жизни; его собственная жизнь была не добровольной жертвой, а жертвой, сделанной из жалости. Он не жил в категориях, в которых мыслил^5.

Я говорю о некоторых из несомненных гигантов в истории человечества только для того, чтобы сказать, что в игре жизни и смерти никто не стоит выше других, только если это не настоящий святой. Можно лишь сделать вывод, что сама по себе святость – это вопрос благодати, а не человеческих усилий. Я хочу сказать, что для человека не все возможно. Как выбрать между плотскостью религиозной и научной? Максимум, чего можно достичь – это определенной расслабленности, открытости опыту, которая делает его менее обременительным для других. И многое из этого зависит от того, сколько у выбирающего талантов, и насколько даймон движет им. Проще возложить легкое бремя, чем тяжелое. Как может человек создать систему мышления из всех своих жизненных энергий, как это сделал Фрейд, систему, целиком направленную на проблемы этого мира, а затем просто отдать ее ради мира невидимого? Как, другими словами, можно быть святым и при этом организовывать научные движения всемирно-исторического значения? Как можно положиться на Бога и отдать все Ему, и все еще стоять на собственных ногах, подобно человеку, охваченному земными страстями? Это не риторические вопросы, это реальные вопросы, которые направлены прямо в сердце проблемы, о которой, как знал мудрый Уильям Джеймс, никто ничего не может удовлетворительно посоветовать. Все это переполнено двусмысленностью, которую невозможно решить. Как сказал Джеймс, каждый человек обобщает целый ряд очень личных переживаний, так что его жизнь является уникальной проблемой, требующей абсолютно индивидуальных решений. Кьеркегор сказал то же самое, когда ответил тем, кто возражал против его образа жизни: он сказал, что уникален, потому что был именно таковым, какой нужен для его жизни. Его вывод прост и всеобъемлющ.

Джеймс, опять же, знал, как трудно жить в обоих мирах, видимом и невидимом. Один мир всегда тянет нас от другого. Одна из любимых заповедей Джеймса, которую он часто повторял, была: «Сын человеческий, встань на ноги свои, чтобы я мог говорить с тобой». Если люди слишком сильно полагаются на Бога, они не достигают своими силами того, что им нужно в этом мире. Для того, чтобы что-то сделать, помимо всего прочего, нужно прежде всего быть человеком. Это ставит под сомнение весь великолепный идеал святости, потому что есть много способов быть хорошим человеком. Был ли Норман Бетьюн менее святым, чем Винсент де Поль? Это, я полагаю, еще один способ сказать, что в этом мире каждый организм живет, чтобы быть поглощенным его собственными энергиями; и те, кто поглощен наиболее безжалостно, горят самым ярким пламенем, и, кажется, лучше всего служат целям природы, когда дело доходит до выполнения чего-либо на этой планете. Есть и другой способ – следуя Ранку – говорить о приоритете «иррациональной» жизненной силы, использующей организменные формы лишь для того, чтобы потреблять их.

Невозможный героизм

В свете всей этой двусмысленности мы можем с пониманием взглянуть на некоторых современных пророков, говорящих о человеческой природе. Я говорил, что человек не может развиваться вне своего характера, что он застрял в нем навсегда. Гёте сказал, что человек не может избавиться от своей природы, даже если он жертвует ей. Мы можем добавить – даже если он пытается жертвовать ее Богу. Теперь пришло время увидеть, что если человек не может развиваться за пределами своего характера, он, безусловно, не может развиваться и без него. Это приводит нас к одному из великих споров в современной научной мысли. Если мы говорим о иррациональной жизненной силе, существующей в ограничениях, которыми обладают организмы, то не стоит делать следующий шаг и увлекаться столь популярными сегодня абстракциями, в которых жизненная сила внезапно и чудесным образом появляется из природы без любых ограничений. Я имею в виду, конечно, новый пророческий подход таких людей, как Маркузе, Браун и многих других, к тому, чего может достичь человек, и что на самом деле означает быть человеком. В начале этой книги я обещал остановиться на этой проблеме немного более детально, и сейчас самое время.

Возьмите работу Нормана Брауна «Жизнь против смерти»: редко появляется подобное по красоте произведение. Редко книга, полная столь точных, столь угрожающих аргументов, достигает такой популярности; но, как и большинство других книг, способных потрясти основы, ее любят вовсе не за то, за что следует. Ее ценят не за сокрушительные откровения о смерти и анальности, а за совершенно нелогичные выводы: за призывы к жизни без подавления страхов, за возвращение телу значения места первичного удовольствия, за отмену стыда и вины. Браун заключает, что человечество может преодолеть напряжение, которое несет страх смерти, только если оно полностью живет телом и не позволяет какой-либо непрожитой жизни отравлять существование, лишать удовольствия и оставлять след сожаления. Если человечество сделает это, говорит Браун, то страх смерти больше не приведет его к безумию, расточительству и разрушению; у людей будет свой апофеоз в вечности, если они будут жить полностью в настоящем опыте^6. Врагом человечества является подавление, отрицание пульсирующей физической жизни и призрак смерти. Пророческое послание предназначено для совершенно не подавленной жизни, которая породит нового человека. В нескольких строках Брауна заключается ключевое послание:

Если мы можем вообразить человека, который не подавлен, человека, достаточно сильного, чтобы жить и, следовательно, достаточно сильного, чтобы умереть, то есть такого, которого никогда не существовало, – такой человек [смог бы]… преодолеть вину и беспокойство… В таком человеке исполнилась бы мистическая надежда христианства, воскрешение тела в форме, как сказал Лютер, свободной от смерти и скверны… Человеческая душа может примириться с таким преображенным телом, и человеческое эго снова становится тем, чем оно было задумано: всего телом-эго и внешним телом… Человеческое эго стало бы достаточно сильным, чтобы умереть; и достаточно сильным, чтобы отбросить вину… [Полное] психоаналитическое сознание будет достаточно сильным, чтобы списать долг [вины], выведя его из детской фантазии^7.

Что можно сказать о такой красноречивой программе, когда она противоречит всему, что мы знаем о человеке, и большей части того, что сам Браун написал о человеческом характере на предыдущих почти трех сотнях страниц? Эти несколько строк содержат настолько очевидные заблуждения, что можно лишь удивляться, как кто-то мог вообще позволить им задержаться в своем сознании, а тем более опровергнуть их как весомые аргументы. Мы снова и снова возвращаемся к основам основ, о которых мы недостаточно громко кричали с крыш домов или печатали недостаточно большими буквами: вина – не результат детской фантазии, а осознанная реальность взрослого человека. Нет силы, способной преодолеть вину, если только это не сила бога; и нет способа преодолеть тревогу существа, если только оно не бог, а не существо. Ребенок отрицает реальность своего мира как чудо и как ужас; вот и все. Куда бы мы ни обратились, мы встречаемся с этим фактом, который мы должны повторить в последний раз: вина – это функция реальной подавляющей силы, абсолютного величия объектов в мире ребенка. Если мы, взрослые люди, достаточно глупы и защищены от всего этого, нам остается только читать поэтов, таких как Томас Траэрн, Сильвия Плат или Р. Л. Стивенсон, которые не притупили свои рецепторы к повседневному опыту:

Поскольку я продолжаю проживать эту жизнь день за днем, я становлюсь все больше похожим на растерянного ребенка; я не могу привыкнуть к этому миру, к созданию потомства, к наследственности, к зрению, к слуху; самые обычные вещи – это бремя. Чопорная, стертая, благовоспитанная поверхность жизни и широкие, непристойные и развратные – или вакхические – основы создают зрелище, с которым никакая привычка не примирит меня^8.

Все брауновское видение какого-то будущего человека рушится из-за одной неспособности понять вину^9. Она проистекает не из «детской фантазии», а из реальности.

Другими словами – и это тоже достаточно важно, чтобы в последний раз подчеркнуть – ребенок «подавляет себя». Он берет на себя управление собственным телом, реагируя на совокупность опыта, а не только на желания. Как исчерпывающе и определенно утверждал Ранк, проблемы ребенка являются экзистенциальными: они относятся ко всему его миру – для чего нужны тела, что с ними делать, в чем смысл всего этого творения^10. Подавление выполняет жизненно важную функцию, позволяющую ребенку действовать без беспокойства, брать опыт в свои руки и получать надежные ответы на него. Как мы можем получить нового человека без вины и беспокойства, если каждый ребенок, чтобы стать человеком, обязательно ограничивает свое эго? Во «второй невинности»11 не может быть рождения, потому что мы получили бы повторение тех самых движущих процессов, о которых сожалеет Браун, – процессов, исключающих возникновение ужасов невинности. Это необходимые процессы гуманизации, развития эго.

Браун с головой погружается в аристотелевские первопричины и утверждает, что знает, что человеческое эго «было задумано, чтобы быть прежде всего телесным эго…» Браун не первый, кто утверждает, что эволюция человеческого животного – своего рода ошибка. До него сходных позиций придерживались такие выдающиеся мыслители как Тригант Берроу и Л. Л. Уайт, и теперь Браун оказывается в одном ряду с ними, как за всю бессмыслицу, так и за все хорошее, что они написали. Как мы можем сказать, что в случае с человеком эволюция совершила ошибку: развитие переднего мозга, способность мыслить символами, сохранять опыт, контролировать время не было «задумано» природой и поэтому представляет собой саморазрушение, воплощенный в невероятном животном? Эго, напротив, представляет собой огромное расширение опыта и потенциального контроля, шаг к истинной суб-божественности в природе. Жизнь в теле – это не «все, что у нас есть»12, если кроме нее мы обладаем эго. И эго представляет собой, как мы можем судить, естественное побуждение жизни к расширению опыта, к большему количеству самой жизни. Если стремление к большему количеству жизни – это эволюционный просчет, то мы подвергаем сомнению целое мироздание, и пытаемся запихнуть его в узкие рамки наших представлений о том, что должно быть «больше жизни». По общему признанию, когда эволюция дала человеку самость, внутренний символический мир опыта, она разделила его на две части, дав ему дополнительное бремя. Но это бремя кажется ценой, которую нужно было заплатить, чтобы организмы обрели больше жизни, а развитие жизненной силы распространилось на самые дальние рубежи опыта и самосознания. Браун утверждает, что «воссоединение эго и тела – это не растворение, а укрепление человеческого эго»13. Но эта брошенная походя фраза кажется пустой, потому что это действительно пустая болтовня, которая не затрагивает ничего из того, что мы знаем об эго. Говорить о «новом человеке», чье эго полностью сливается с телом, значит говорить о нечеловеческом, а не сверхчеловеческом существе.

Эго, чтобы вообще развиваться, должно отрицать, должно контролировать время, должно остановить тело. Другими словами, вид нового человека, существование которого желает сам Браун, должен хотеть, чтобы у него было эго, для ощущения своего тела, а это значит, что эго должно отделить себя от тела и противостоять ему. Это еще один способ сказать, что ребенок должен быть заблокирован в своем опыте, чтобы иметь возможность осознать этот опыт. Если мы не «остановим» ребенка, то он разовьет очень мало чувства себя, став автоматом, отражением поверхности мира на собственной поверхности. Данный тип характера, который мы называем психопатическим, подробно описан в медицинской литератур с клинической точки зрения; а с феноменологической мы поняли это в момент выхода работы Дьюи «Опыт и природа»14. Весь тезис Брауна рушится из-за двойственной ошибки: во‑первых, непонимания реальной психодинамики вины, а во‑вторых, игнорирования того, как ребенок регистрирует опыт в своем собственном теле. Здесь речь идет о необходимости развиваться по дуалистическому пути для того, чтобы быть богатым хранилищем жизни^15.

Для мыслителя с широтой и проницательностью Брауна такие ошибки довольно странны, и мы осознаем их, как бы нехотя, не желая видеть такие вопиющие провалы в работе мыслителя героических масштабов. Я меньше расстраиваюсь, когда нахожу подобные несоответствия в работах Маркузе, который является гораздо менее смелым интерпретатором Фрейда, но в то же время выдвигает схожий призыв к появлению нового типа человека, не прибегающего к подавлению. С одной стороны, Маркузе призывает к «безрепрессионной» революции, потому что знает, что для того, чтобы создать новый мир, недостаточно изменить структуру общества; необходимо также изменить психологию человека. Но, с другой стороны, он признает, что из-за смерти это невозможно: «грубый факт смерти раз и навсегда отрицает реальность существования без репрессий (подавления)»16. Заключительные страницы его книги представляют собой реалистическое и прискорбное признание того, что эго должно выйти за пределы телесных удовольствий, чтобы люди могли быть людьми. Но яростный социальный революционер, который хочет нового мира, нового человека больше, чем всего остального, не может принять реальность, которую он сам видит. Он все еще верит в возможность некоего «окончательного освобождения», что тоже звучит как пустая, мимолетная мысль, каковой, собственно, и является. Маркузе вообще полностью отворачивается от жизненного опыта и увлекается его абстракциями: «Люди могут умереть без тревоги, если знают, что то, что они любят, защищено от страданий и забвения [новым утопическим обществом]»17. Как будто люди могли когда-либо знать это, как будто мы в любой момент могли быть уверены, что наши дети не погибнут в бессмысленном несчастном случае или, что вся планета не взорвется из-за падения гигантского метеорита.

Почему блестящие мыслители становятся такими слабохарактерными, так небрежно разваливают свою собственную тщательно выстроенную аргументацию? Вероятно, потому что они видят свою задачу серьезной и поистине гигантской: критика всего жизненного пути. А они видят себя в столь же гигантской пророческой роли: раз и навсегда указать путь спасения в самых бескомпромиссных выражениях. Вот почему их популярность так велика: они пророки и упростители. Подобно Брауну, Маркузе хочет найти точный индикатор отчуждения, точку опоры в природе, и находит ее в идеологии и страхе смерти. Будучи настоящим революционером, он хочет изменить ситуацию еще при жизни, хочет увидеть рождение нового мира. Он так предан своему делу, что не может позволить себе остановиться на полпути и логически проследить последствия собственных оговорок о «неподавлении», своих собственных признаний существования неизбежной смерти. Очевидно, что страх смерти глубже идеологии. Признание этого сделало бы весь его тезис неоднозначным – а какой революционер такого захочет? Ему пришлось выдвинуть программу, которая не является полностью революционной, допускающей подавление, и ставящей под вопрос то, кем люди могут стать. Программа позволила видеть, как неизбежно люди работают против своих собственных интересов, как они должны отгородиться от жизни и удовольствия, следовать иррациональным системам героев. В человеческих делах есть демонизм, который даже величайшая и самая радикальная революция не может отменить. Признай Маркузе все это, он стал бы аномалией – «трагическим революционером» – и это бы развенчало его роль прямолинейного пророка. Кто может требовать от него этого?

Нет смысла подробно останавливаться на заблуждениях революционеров, пропагандирующих «неподавление»; можно продолжать и продолжать, но все равно возвращаться к одному и тому же: невозможно жить без подавления. Никто не доказывал эту невозможность более авторитетно и изящно, чем Филип Рифф своих последних работах, и как мне кажется, это должно положить конец всем спорам^18. Он переворачивает все с ног на голову: подавление – это не фальсификация мира, это «истина» – единственная истина, которую человек может знать, потому что он не может совершенствовать все. Рифф возвращает нас к базовому фрейдизму, к стоическому принятию жизненных границ, бремени жизни и нас самих. В особенно красивой фразе он выражает это так:

Самые тяжелые испытания являются внутренними, и люди поступают так, чтобы, будучи поддержанные своим скелетом, они смогли нести бремя своей плоти. Под знаком этого внутреннего испытания достигается определенное внутреннее расстояние между инфантильным желанием быть и иметь все^19.

Точка зрения Риффа является классической: для того, чтобы обладать настоящим человеческим бытием, должны существовать пределы, и их устанавливает то, что мы называем культурой или суперэго. Культура – это компромисс с жизнью, который делает ее возможной. Он цитирует дерзкое революционное высказывание Маркса: «Я – ничто и должен быть всем». Для Риффа это чистое инфантильное бессознательное. Или, как я бы предпочел сказать вслед за Ранком, невротическое сознание – «все или ничего» человека, который не может «парциализировать» свой мир – разделить его на части. Он взрывается в безграничной мании величия, выходящей за все пределы, или погружается в червоточину как истинный бесполезный грешник. Не существует безопасного баланса эго, чтобы ограничить потребление реальности или создать выход собственными силами.

Если в жизни есть трагическое ограничение, также есть и возможность. То, что мы называем зрелостью, есть способность видеть эти две составляющих в каком-то балансе и творчески в этот баланс себя встраивать. Рифф говорит: «Характер – это жесткое формирование возможности»20. Все это сводится, опять же, к тому, что пророки «неподавления» просто не поняли человеческую природу; они представляют утопию с полной свободой от внутренних ограничений и внешнего авторитета. Эта идея идет вразрез с фундаментальным динамизмом несвободы, который мы обнаружили в каждом индивидууме: универсальность переноса. Вряд ли Рифф игнорировал этот факт, понимая, что люди нуждаются в переносе, потому что им нравится видеть свою мораль воплощенной. Нужна какая-то точка опоры в бесконечном потоке природы:

Абстракции никогда не подойдут. Термины Бога должны быть приведены в качестве примера… Люди жаждут, чтобы их принципы воплотились в действующих персонажах, реальных избирательных посредниках между ними и политеизмом опыта^21.

Эта неспособность довести понимание психодинамики до предела – препятствие, которое никто из утопистов не может преодолеть; оно окончательно сводит на нет их самые сильные аргументы. Я также вспоминаю чрезвычайно мощную работу Алана Харрингтона о страхе смерти как о основе человеческого поведения. Как и Браун, он связывает совершенно надуманный и обреченный на провал тезис с самыми проницательными и разрушительными идеями. Является ли страх смерти врагом? Тогда лекарство очевидно: уничтожить смерть. Это надуманно? Нет, отвечает он. Над этой проблемой работает наука; по общему признанию, мы не можем уничтожить смерть полностью, но мы можем в значительной степени продлить жизнь – кто знает, насколько в конечном итоге. Мы можем представить утопию, в которой люди будут жить так долго, что страх смерти исчезнет, а вместе с ним и бесовское влечение, которое так часто унизительно и разрушительно посещало человека на протяжении всей его истории и теперь обещает принести ему полное саморазрушение. Тогда люди смогут жить в «вечном сейчас» чистого удовольствия и мира, станут по-настоящему богоподобными существами, потенциал к чему у них есть уже сейчас^22.

Опять же современные утописты продолжают повторять однобокие мечты Просвещения. У Кондорсе уже было идентичное видение в 1794 году:

…однажды должен наступить период, когда смерть будет не более чем эффектом чрезвычайного происшествия, или медленным и постепенным упадком жизненных сил: и что продолжительность интервала между рождением человека и его распадом не будут иметь никаких устанавливаемых ограничений^23.

Но Хорон предлагает предостережение об этом видении, которое идет в проникает в суть и уничтожает его: то, что «отсрочка смерти не является решением проблемы страха смерти… означает, что страх преждевременной смерти по-прежнему остается»24. Самый маленький вирус или самый глупый несчастный случай лишил бы человека не 90 лет, а 900 – и это было бы в 10 раз абсурднее. Неспособность Кондорсе понять психодинамику была простительна, чего нельзя сказать о современных трудах Харрингтона. Если что-то в 10 раз абсурднее, то это в 10 раз опаснее.

Другими словами, смерть, как источник опасности, будет «гиперфетишизирована», и люди в утопии долголетия будут еще менее экспансивными и мирными, чем сегодня!

Я вижу, что эта утопия в некотором роде напоминает убеждения многих первобытных обществ. Они отрицали, что смерть была полным концом опыта и вместо этого верили, что она была окончательным ритуалом продвижения к более высокой форме жизни. Это также означало, что невидимые духи мертвых имели власть над живыми, и если кто-то умер преждевременно, то это считалось результатом действия злых духов или нарушения табу. Преждевременная смерть не являлась безличным несчастным случаем. Это рассуждение означало, что первобытный человек придавал первостепенное значение способам избежать злой воли и плохих поступков, поэтому он, по-видимому, ограничивал свою деятельность зачастую компульсивными и фобическими способами^25. Традиция повлияла на людей повсюду. Человек-утопист может жить в том же «вечном сейчас», что и первобытные люди, но, несомненно, с той же реальной компульсивностью и фобиями. Если не говорить о реальном бессмертии, то речь идет лишь об усилении защитных свойств характера и суеверий человека. Любопытно, что сам Харрингтон, кажется, чувствует это, когда размышляет о том, каким богам будут служить утописты:

…дети вечности могут поклоняться разновидностям Удачи или Тому, Чем Нельзя Управлять… Удача… – это единственное, что может убить их, и по этой причине они могут опуститься перед ней на колени… [Они] могут проводить церемонии до возникновения будущего эквивалента гигантского игрового автомата или колеса рулетки^26.

Какие-то богоподобные существа! Ошибка всего этого бесплодного утопизма заключается в том, что страх смерти – не единственный мотив жизни. Героическая трансценденция, победа над злом, как для человечества в целом, так и для нерожденных поколений, посвящение своего существования высшим смыслам – эти мотивы так же важны, и именно они дают человеку благородство перед лицом его животных страхов. Для большинства гедонизм – это не героизм. Язычники в древнем мире этого не понимали, а потому проиграли «презренному», вероучению иудо-христианства. Современные люди в равной степени не осознают этого и потому продают свои души потребительскому капитализму или коммунизму или заменяют их – как сказал Рэнк – психологией. Психотерапия становится сегодня настолько популярной, потому что люди хотят знать, почему они несчастливы в гедонизме, и ищут недостатки внутри себя. «Неподавление» стало единственной религией после Фрейда – как Филип Рифф хорошо показал в своей книге. Видимо, он не осознавал что его рассуждения были новым словом в том, что Ранк утверждал об исторической роли психологии^27.

Пределы психотерапии

Поскольку мы уже рассмотрели эту проблему в четвертой главе, впервые затронув дилемму жизни, давайте освежим наши воспоминания. Мы видели, что на самом деле не было никакого способа преодолеть реальную дилемму существования, когда смертное животное осознает свою смертность. Человек проводит долгие годы, встает на ноги, развивает талант и уникальные качества, совершенствуя свое отличие от остальных существ в мире, расширяя и обостряя свой аппетит, учась переносить жизненные разочарования, становясь зрелым, выдержанным – наконец, превращаясь в уникальное существо, обладающее каким-то достоинством, благородством и выходящим за рамки животного состояния. Оно перестает быть управляемым, полностью ведомым рефлексами. А потом происходит настоящая трагедия, как писал Андре Мальро в «Человеческом состоянии»: требуется шестьдесят лет невероятных страданий и усилий, чтобы создать такую личность, и только тогда она будет достаточно хороша, чтобы умереть. Этот болезненный парадокс наносит ущерб не только самому человеку – меньше всего ему самому. Он чувствует себя мучительно уникальным, и все же он знает, что это не имеет никакого значения, пока принимается во внимание окончательный результат. Его жизнь оборвется так же, как жизнь кузнечика, хотя и продлится дольше.

Как мы заметили, дело в том, что даже при самом высоком личном развитии и свободе, человек сталкивается с настоящим отчаянием человеческого состояния. Действительно, благодаря этому развитию он прекрасно видит окружающую реальность; пути назад к удобствам безопасной и защищенной жизни нет. Человек застрял в своей собственной проблеме, и все же не может полагаться на себя, чтобы понять истинный смысл происходящего. Для такого человека, как сказал Камю: «Тяжесть дней ужасна». Что же это значит, задали мы вопрос в четвертой главе, говорить такие красивые фразы, как «бытийное познание», «полностью центрированный человек», «полный гуманизм», «радость пиковых переживаний» или тому подобные, если мы серьезно не сопоставляем такие идеи с бременем и страхом, которые они также несут? Наконец, задав такие вопросы, мы увидели, что можем поставить под сомнение всю ценность терапии. Какую радость и утешение она может дать полностью пробужденным людям? Как только вы принимаете действительно отчаянную ситуацию, в которой человек находится, вы приходите к осознанию не только нормальности невроза, но и того, что даже психотический сбой представляет лишь небольшая заминка в рутине жизни. Если подавление делает невыносимую жизнь пригодной для того, чтобы существовать в ней, то для некоторых людей самопознание может полностью разрушить ее. Ранк чувствовал эту проблему очень тонко и много говорил о ней. Я хотел бы подробно процитировать его необычно зрелую и трезвую психоаналитическую рефлексию, которая прекрасно выражает стоическую картину мира самого Фрейда:

Женщина приходит на консультацию; что с ней? Она страдает от каких-то кишечных симптомов, болезненных приступов неких проблем с желудком. Она болела восемь лет и обошля всех врачей… Она пришла к выводу, что проблема, должно быть, имеет эмоциональный характер. Она не замужем, ей тридцать пять лет. Она кажется мне (и признает это сама) довольно хорошо приспособленной. Она живет с сестрой, которая состоит в браке; они хорошо ладят. Она наслаждается жизнью, летом ездит в деревню. У нее небольшая проблема с желудком; почему бы не игнорировать ее – говорю я ей – потому что если мы начнем докапываться до причин приступов, случающихся раз в две недели или около того, то не знаем, какую еще проблему обнаружим в качестве причины. Вероятно, этот защитный механизм – способ приспособить, возможно, это цена, которую она должна заплатить. Она никогда не была замужем, она никогда не любила, и поэтому никогда не выполняла свою роль. Нельзя иметь все и сразу, вероятно, ей приходится платить. В конце концов, какая разница, если у нее иногда случаются эти приступы расстройства желудка? И у меня они бывают, да и у вас, вероятно, тоже. У кого-то вместо этого болит голова. Другими словами, вопрос не в том, в состоянии ли мы вылечить пациента, можем ли мы это сделать или нет, а должны ли мы это делать^28.

Никакая организменная жизнь не может самостоятельно распространяться во всех направлениях; в некоторых областях каждый должен уйти в себя, понести суровое наказание за естественные страхи и ограничения. Вслед за Адлером можно сказать, что психическое заболевание связано с «проблемами в жизни», но мы должны помнить, что сама жизнь – это непреодолимая проблема. Это не значит, что психотерапия не может помогать истерзанным и подавленным людям, а также давать приемущество каждому, кто ценит и может использовать самопознание. Психотерапия позволяет людям самоутвердиться и разрушать идолов, ограничивающих самооценку, снять груз невротической вины – лишняя вина накладывается поверх естественной экзистенциальной вины. Она может убрать невротическое отчаяние – отчаяние, которое исходит от слишком жесткой фокусировки на безопасности и удовлетворении. Когда человек становится менее фрагментированным, менее заблокированным и замкнутым, он испытывает настоящую радость: радость обретения большей части себя, освобождения от брони и сковывающих рефлексов, сбрасывания цепей некритичной и обреченной на провал зависимости, контроля над собственной энергией, открытия аспектов мира, интенсивного переживания в настоящий момент, который теперь свободен от предвзятых восприятий, новых возможностей выбора и действий и так далее. Да, все это может делать психотерапия, но есть многие вещи, которые ей не под силу, и они не освещались достаточно широко. Часто кажется, что психотерапия дает несбыточные обещания: постоянная радость, восторг, праздник жизни, идеальная любовь и идеальная свобода. Кажется, она обещает, что эти вещи легко найти, достигнув самопознания, и они должны и могут характеризовать бодрствующее сознание. Как сказала одна пациентка, после курса терапии «первичным криком»: «Я чувствую себя такой фантастической и замечательной, но это только начало – подождите, пока вы не увидите меня через пять лет, это будет потрясающе!». Нам остается только надеяться, что она не будет слишком несчастна. Не все так честны, как Фрейд, который сказал, что излечил невротика от страданий только для того, чтобы открыть ему глаза. Только ангелы знают о неослабевающей радости или способны выдержать ее. И все же мы видим книги целителей разума с их кричащими названиями: «Радость!», «Пробуждение» и тому подобное; мы встречаем их лично в лекционных залах или группах, излучающих своее особое внутреннеее, уверенное в себе благополучие, которое передает нам безошибочное послание: мы можем сделать это и для вас, если вы только позволите. Я никогда не видел и не слышал, чтобы они сообщали об опасностях полного освобождения, которое они так настойчиво предлагают; скажем, рядом с табличкой, рекламирующей радость, поставить еще одну табличку с надписью «Опасность: реальная вероятность пробуждения ужаса и страха, от которых нет пути назад». Это было бы честно, а также избавило бы их от части вины за случайные самоубийства, которые время от времени происходят в процессе терапии.

Но также было бы очень трудно взять прямолинейный рецепт рая на земле и сделать его двусмысленным; нельзя быть действующим пророком с посланием, половину которого ты потом отрицаешь, особенно если тебе нужны платежеспособные клиенты и преданные поклонники. Психотерапевты попали в современную культуру и вынуждены быть ее частью. Коммерческий индустриализм обещал западному человеку рай на земле, подробно описанный в голливудском мифе, который заменил рай на небесах мифа христианского. А теперь психология должна заменить оба этих мифа новым мифом о рае через самопознание. Это обещание психологии, и по большей части психотерапевты обязаны жить и выполнять его. Но именно Ранк увидел, насколько ложным является это утверждение. «Психология как самопознание – это самообман», – сказал он, потому что она не дает того, чего хотят люди – бессмертия. Нет ничего проще. Когда пациент выходит из своего защитного кокона, он отказывается от идеологии рефлексивного бессмертия, в которой раньше существовал – как в личностно-родительской форме (живя под защитой родителей или тех, кто их заменяет), так и в культурной форме причинно-следственной связи (живя под влиянием мнения других людей и в символической ролевой драматизации общества). Какую новую идеологию бессмертия может дать самопознание психотерапии взамен? Очевидно, никакую – если, как сказал Ранк, сама психология не станет новой системой убеждений.

Я думаю, что сейчас есть только три способа, которыми сама психология может стать адекватной системой убеждений. Один из них – стать творческим гением-психологом и использовать психологию как средство бессмертия для себя – как это сделали Фрейд и последующие психоаналитики. Другой заключается в использовании языка и концепций психотерапии в жизни наяву, чтобы она стала действующей системой убеждений. Мы часто видим подобное, когда бывшие пациенты анализируют свои мотивы во всех ситуациях тревоги: «это должно быть завистью к пенису, это должно быть инцестуозное влечение, кастрационный страх, эдипальное соперничество, полиморфное извращение» и так далее. Я встретил одного молодого человека, который был почти сумасшедшим и извращенцем, пытающимся жить в русле мотивационного словаря новой фрейдистской религии. Но в некотором смысле это отношение является вынужденным, потому что религия – это опыт, а не просто набор интеллектуальных понятий, над которыми нужно размышлять; ею нужно жить. Как проницательно заметил психолог Пол Бакан, это одна из причин того, почему психотерапия перешла от фрейдовской интеллектуальной модели к новой эмпирической^29. Если психология должна быть современной религией, то она должна отражать жизненный опыт; она должна перестать просто разговаривать и интеллектуально анализировать и начать по-настоящему кричать о «травмах рождения» и детства, актуализации снов и жестокости и так далее. Этого превращает час психотерапии в ритуальный опыт: инициация, священное путешествие в запретное и священное царство. Пациент впитывает другое измерение жизни, ранее неизвестное ему и не подозреваемое им, поистине «тайную религию», отделенную от повседневного светского мира; он включается в модель поведения, которое очень эзотерично и допускает выражение тех аспектов его личности, которые он никогда не думал выражать, и вообще не знал, что они у него есть. Как и в любой религии, адепт «клянется» в этом, потому что он прожил это. Терапия «истинна», потому что это проживаемый опыт, и он объясняется концепциями, которые, кажется, идеально ему соответствуют, они дают форму тому, что на самом деле переживает пациент.

Третий и последний путь – просто расширение и усовершенствование. Это значит, что мы берем психологию и углубляем ее религиозными и метафизическими ассоциациями, чтобы она действительно стала религиозной системой верований с некоторой широтой и глубиной. В то же время психотерапевт сам излучает устойчивую и спокойную силу переноса и становится гуру-деятелем этой религии. Неудивительно, что в наше время мы видим такое распространение психологических гуру. Это идеальное и логичное развитие фетишизации психологии как системы убеждений. Ее система расширяется в новое измерение, которое является бессмертием и сопутствующей силой. Эта сила приходит в двух формах: из понятия религии и конкретно из личности гуру-терапевта. Не случайно одна из очень популярных форм сегодняшней терапии – гештальт-терапия – по большей части игнорирует проблему переноса, как будто ее можно не принимать во внимание^30. На самом деле, происходит то, что аура непогрешимости гуру остается неизменной и обеспечивает автоматическое убежище для глубокого стремления пациента к безопасности и защищенности. Не случайно также и то, что гуру-терапевты, отращивают окладистые бороды и носят похожие на нимбы прически, чтобы соответствовать той роли, которую они играют. Я вовсе не намекаю на нечестность, просто люди склонны зацикливаться на уместности используемых ими необходимых защитных средств. Если воспринимать терапевтическую религию как культурную потребность, то высший идеализм – это пытаться удовлетворить ее сердцем и душой. С другой стороны, даже при самых благих намерениях перенос – это волей-неволей процесс идеологической обработки. Как известно, одни психоаналитики очень старательно пытаются его проанализировать, а другие пытаются минимизировать производимый им эффект. Несмотря на все усилия, пациент обычно начинает в некотором роде рабски поклоняться человеку и его методам освобождения, какими бы незначительными они ни были. Мы уже знаем, что влияние Фрейда было так значительно, в том числе потому, что многие ведущие мыслители нашего времени прочувствовали через фрейдистский анализ и выработали собственные эмоциональные интересы внутри этого мировоззрения.

Дело в том, что перенос укореняется очень долго, в то время как человек, кажется, твердо стоит на ногах. Человек может проникнуться идеями нового мировоззрения, в которое он готов поверить, не подозревая, что, возможно, воспринимает его благодаря своим отношениям с терапевтом или учителем. Это едва заметно в тех методах лечения, которые стремятся вернуть человека в контакт с его собственным «подлинным Я», то есть первозданными силами, которые заперты внутри него. Человеку предписано попытаться использовать эти внутренние силы природы, чтобы глубоко погрузиться в субъективность своего организма. Теория заключается в том, что человек постепенно снимает социальные наслоения, защиту личности, бессознательные тревоги, а затем опускается до своего «реального Я», источника жизнеспособности и креативности, скрывающегося за невротическим щитом характера. Чтобы сделать психологию законченной системой убеждений, все, что нужно терапевту, это подобрать слова для внутренних глубин личности из традиционных мистических религий. Они могут называться по-разному: «великая пустота», «внутренняя комната» даосизма, «царство сущности», источник вещей, «Это», «Творческое Бессознательное» или как-то еще.

Все это кажется очень логичным, построенным на фактах и отвечающим природе: человек снимает броню и раскрывает свою внутреннюю сущность, первичные энергии от самых основ своего бытия, из которого он происходит. Человек, в конце концов, не является своим собственным создателем. Он постоянно поддерживается внутренними физиохимическими процессами – и, кроме того, его атомной и субатомной структурами. Эти структуры содержат в себе огромные силы природы, и поэтому кажется логичным говорить, что мы постоянно «создаемся и поддерживаемся» из «невидимой пустоты». Как кого-то может подвести терапия, если его призывают вернуться к первичным реалиям? Из таких методов, как дзен, очевидно, что инициация в мир происходит в процессе распада и реинтеграции. Этот процесс очень похож на аналогичный в западной терапии, при которой маска общества снимается, а влечение ослабляется. В дзене, однако, это первичные силы, которые человек должен взять на себя. Они действуют через человека по мере того, как он открывает их для себя. Сам человек становится их инструментом и проводником. В дзенской стрельбе из лука, например, не лучник сам стреляет стрелой – вместо него выстрел производит «Оно»; внутренняя часть природы прорывается в мир через совершенную самоотверженность ученика и спускает тетиву. Сначала ученик должен пройти долгий процесс встраивания себя в собственное внутреннее пространство. Это происходит посредством долгого подчинения мастеру, которому человек остается верен всю жизнь, приняв его мировоззрение. Если ученику повезет, он даже получит от мастера один из его луков, который впитал в себя его духовные силы. В данном случае перенос запечатан в конкретный подарок. Во всех формах ученичества индуистов, человек также обретает мастера, без которого обычно теряется и не может функционировать; ему нужен или сам мастер, или его изображение, или его почтовые сообщения, или, по крайней мере, точная техника, которую использовал мастер: стойка на голове, дыхание и так далее. Они становятся фетишами, магическими средствами восстановления силы перенесенного образа. Если их выполнять, то у человека все хорошо. Ученик теперь может стоять на «своих» ногах, быть «своим» человеком.

Таким образом, слияние психологии и религии не только логично, но и необходимо, чтобы религия работала. Не существует способа стоять самостоятельно без внешней поддержки, только создается впечатление, что теперь эта поддержка исходит изнутри. Человека приучают функционировать под собственным контролем, из собственного центра, с помощью собственных духовных сил, которые текут внутри него. На самом деле, конечно же, поддержка исходит от подтверждения гуру факта переноса, то есть фразы о том, что то, что делает ученик – верно и хорошо. Даже телесно-восстанавливающие методы лечения типа тех, что применял уже упомянутый Ф. М. Александр, сегодня обильно наполняются идеями из дзен, а их авторы открыто признают идейное родство с такими мыслителями, как Гурджиев. Кажется, нет способа заставить тело заново слиться воедино, не давая ему какой-то магической поддержки; по крайней мере, нет лучшего способа стать адептом какой-то религии, иначе как принять эту религию в себе^31.

Неудивительно, что во время терапии человек обнажается до полного одиночества. Открывая реальную природу опыта и жизненные проблемы, он впадает в какую-то метафизику власти и оправдания извне. Как можно оставить человека дрожащим и одиноким? Предложите ему возможность мистического контакта с пустотой творения, силой «Оно», его сходства с Богом или хотя бы поддержку гуру, который ручается за эти вещи, воплощенные в его собственной властной и гармоничной личности. За поддержкой человек должен тянуться к мечте, метафизике надежды, которая поддерживает его и делает жизнь стоящей. Говорить о надежде значит взглянуть на проблему с правильной стороны. Это помогает нам понять, почему даже выдающиеся мыслители, проникшие в суть человеческих проблем, не могли удовлетвориться представлением о трагической природе человеческой судьбы, которое дает это знание. Сегодня хорошо известно, как Вильгельм Райх развивал Просвещение в направлении слияния Фрейда с марксистской социальной критикой только для того, чтобы в конце концов достичь Оргона – первичной космической энергии. Или как Юнг написал интеллектуальную апологию для текста древней китайской магии, И-дзин. В этом, как язвительно утверждал Рифф, эти люди менее значительны, чем их учитель, великий стоик Фрейд^32.

Пределы человеческой природы

Обсуждая возможности человека, мы говорили, что человек застрял внутри своего характера и не может развиваться за его пределами или без него. Если есть предел тому, кем может быть человек, мы теперь должны сделать вывод, что есть предел и тому, что религиозная терапия может сделать для него. Но религиозные психотерапевты утверждают наоборот: жизненная сила может чудесным образом возникнуть из природы, может превзойти тело, которое она использует в качестве сосуда, и может прорваться за границы человеческого характера. Они утверждают, что человек, такой, какой он есть сейчас, может быть просто средством для появления чего-то абсолютно нового, средства, которое может быть преодолено новой формой человеческой жизни. Многие из ведущих современных мыслителей скатываются в подобную мистику, некоторую эсхатологию имманентности, в которой внутренние силы природы прорываются в новое существо. Юнг привел такой аргумент в «Ответе Иову»; ответ на плач Иова был таким, что состояние человека не всегда будет одинаковым, потому что новый человек вырвется из чрева творения. Эрих Фромм однажды жаловался^33, что все больше людей не так уж безумны, так как жизнь такая ужасная ноша; а потом он продолжил писать книгу с названием: «Вы будете как боги». Нужно полагать, что Боги на грани безумия.

К счастью, нам не нужно рассматривать метафизические аспекты этой проблемы. Сейчас это сосредоточение страстного и в то же время хладнокровного интеллектуального обзора некоторых из наших лучших критических умов: не только Риффа, но и Лайонела Триллинга, а теперь и Джона Пассмора в их важной историко-критической работе^34. Все это можно резюмировать в самых простых и точных терминах: как контролируемое собственным эго животное может изменить свою структуру; как может обладающая самосознанием тварь изменить дилемму своего существования? Попросту нет способа выйти за пределы человеческих условий или изменить психологические структурные условия, которые делают возможным существование человечества. Что же может значить вырасти из такого животного и победить его природу? Хоть люди и повторяли этот постулат с древнейших времен самыми тонкими и весомыми способами, хотя целые социальные мероприятия и мысли были вдохновлены такими идеями, до сих пор это лишь фантазии – как Пассмор так хорошо напомнил нам. Я сам любил использовать такие идеи, как развивающийся «дух» человека и обещание «нового рождения», но я не думаю, что когда-либо имел в виду, будто они способны как по волшебству заставить появиться новое существо. Скорее, я больше думал о новом рождении, приносящим новые возможности, новые творческие решения наших проблем, новую открытость в решении устаревших представлений о реальности, новые формы искусства, музыки, литературы, архитектуры, которые будут постоянно преобразовать реальность. Но за всем этим будет стоять тот же тип эволюционировавшего существа, которое будет создавать свои собственные специфические реакции на мир, продолжающий его превосходить[115].

Если психотерапевты и ученые так легко впадают в метафизику, мы не должны за то же самое винить богословов. Но по иронии судьбы, богословы сегодня часто трезвее относятся к имманентности и ее возможностям. Вспомните Пауля Тиллиха: у него тоже была метафизика нового бытия, вера в появление человека нового типа, способного существовать в большей гармонии с природой, быть менее управляемым, более проницательным, больше находиться в контакте со своими творческими энергиями. Этот человек может продолжать формировать подлинные сообщества, стремясь заменить повседневную деятельность, сообщества более честных людей вместо объективных существ, созданных нашей материалистической культурой. Но у Тиллиха было меньше иллюзий, чем у большинства психотерапевтических религиозных деятелей. Он видел, что идея была на самом деле мифом, идеалом, к которому можно было бы стремиться, стараясь реализовать его хотя бы частично. Это не была непреложная истина о внутренней стороне природы. Данный момент имеет решающее значение. Как он честно сказал: «Единственный аргумент в пользу истинности этого Евангелия Нового Бытия заключается в том, что послание само по себе становится истинным». Или как мы бы сказали в науке о человеке, это идеальное-типичное предписание^3536.

Я думаю, вся проблема того, что является возможным для внутренней жизни, хорошо была обобщена Сьюзен Лангер словами «миф о внутренней жизни»37. Она использовала этот термин в отношении музыкального опыта, но, похоже, они хорошо описывают всю метафизику бессознательного, сам факт возникновения новых энергий из сердца природы. Но давайте добавим, что это использование термина «миф» не означает пренебрежение или отрицание простой «иллюзии». Как объяснил Лангер, некоторые мифы являются вегетативными, они порождают реальную концептуальную силу, реальное понимание смутной истины, какое-то глобальное осознание того, что мы упускаем по острой аналитической причине. Больше всего, как утверждали Уильям Джеймс и Тиллих, убеждения о реальности влияют на реальные действия людей: они помогают привносить новое в мир. Особенно это верно для убеждений о человеке, о человеческой природе и о том, кем человек еще может стать. Если что-то влияет на наши усилия изменить мир, то в некоторой степени оно должен изменить сам мир. Это помогает объяснить одну из вещей, которые вызывают у нас недоумение в отношении таких психоаналитических пророков, как Эрих Фромм: мы удивляемся, как они могут так легко забыть о дилеммах человеческого состояния, которое трагическим образом ограничивает человеческие усилия. Ответ, с одной стороны, заключается в том, что они должны оставить позади трагедию как часть программы, по пробуждению неких надежд на творческие усилия людей. Фромм хорошо обосновал тезис Дьюи о том, что поскольку реальность частично является результатом человеческих усилий, человек, который гордится своим существованием в качестве «упрямого реалиста» и воздерживается от обнадеживающих действий, действительно отрекается от человеческой задачи^38. Этот акцент на человеческом усилии, видении и надежде с целью помочь сформировать реальность, кажется мне, во многом освобождает Фромма от обвинений в том, что он действительно «раввин в глубине души», который вынужден искупить человека и не может позволить миру быть. Если альтернативой является фаталистическое принятие нынешних человеческих условий, то каждый из нас является раввином – или же нам стоило им стать.

Но как только мы говорим это, как только приводим прагматический аргумент в пользу творческого мифа, нам становится не так-то легко избавиться от неприятностей природы реального мира. Это лишь делает нас более неудобными для терапевтических религиозных деятелей. Если вы собираетесь создать миф о Новом Бытии, то, подобно Тиллиху, вы должны использовать этот миф как призыв к самым высоким и самым трудным свершениям – а не простой радости. Творческий миф – это не только возврат к комфортной иллюзии; он должен быть как можно более смелым, чтобы быть по-настоящему плодотворным.

Что выделяет размышления Тиллиха о Новом Бытии, так это то, что в нем нет никакой бессмыслицы. Тиллих имеет в виду, что человек должен иметь «мужество быть собой», чтобы стоять на ногах, противостоять вечным противоречиям реального мира. Смелая цель такого рода «мужества» – впитать в себя максимальное количество небытия. Как существо, как продолжение всего Бытия, человек обладает организменным побуждением: принять в свою организацию максимальное количество жизненной проблематики. Таким образом, его повседневная жизнь становится действительно долгом космических масштабов, а его мужество противостоять тревоге бессмысленности становится настоящим космическим героизмом. Человек больше не поступает по воле Бога, ориентируясь на какую-то воображаемую фигуру на небесах. Скорее, в своей собственной личности он пытается достичь того, чего сами творческие силы возникающего Бытия достигли с помощью более низких форм жизни: преодоления того, что отрицало бы жизнь. Проблема бессмысленности – это форма, в которой в наше время себя представляет небытие; затем, говорит Тиллих, задача сознательных существ на пике их эволюционной судьбы – встретить и преодолеть это новое возникающее препятствие разумной жизни. В этой онтологии имманентности Нового Бытия мы описываем не существо, которое преображается само и затем чудесным образом меняет мир, а скорее существо, которое берет больше мира в себя и развивает новые формы смелости и выносливости. Оно не очень отличается от афинского идеала, выраженного в «Эдипе», или от того, что для Канта означало быть человеком. По крайней мере, это идеал нового типа человека; он показывает, почему миф Тиллиха о том, что он «действительно сосредоточен» на своей энергии, является радикальным. Он указывает на все уклонения от центрированности в человеке: всегда быть частью чего-то или кого-то другого, защищать себя чужеродными силами. Перенос, даже после того, как мы признаем его необходимые и идеальные измерения, отражает некоторую универсальную измену собственным силам человека, поэтому он всегда поглощен большими структурами общества. Он способствует развитию тех самых вещей, которые порабощают его. Критика гуру-терапии также находит здесь свое отражение: вы не можете говорить об идеале свободы и в ту же секунду добровольно отказываться от него. Этот факт повернул Кестлера против Востока^39, также как заставил Тиллиха упорно утверждать, что восточный мистицизм не подходит для западного человека. Это уклонение от смелости, предотвращающее поглощение в себя максимальной бессмысленности^40[116]. Суть рассуждений Тиллиха в том, что мистический опыт кажется близким к совершенной вере, но это не так. Мистицизму не хватает именно элемента скептицизма, а скептицизм – это более радикальный опыт, более мужественное противостояние потенциальной бессмысленности. Кроме того, мы не должны забывать, что в большинстве случаев мистицизм, широко распространенный в народе, смешивается с чувством магического всемогущества: это на самом деле маниакальная защита и отрицание тварности.

Опять же, мы говорим о высших идеалах, которые всегда кажутся наиболее нереальными, но разве мы можем согласиться на меньшее? Нам нужны самые смелые творческие мифы, чтобы не только побуждать людей, но и, возможно, в особенности, чтобы помочь людям увидеть реальность их состояния. Мы должны быть максимально трезвыми относительно окружающей нас реальности и своих возможностей. С этой точки зрения мы видим, что революция терапии поднимает две большие проблемы. Во-первых, насколько зрелыми, критичными и трезвыми будут эти новые освобожденные люди. Насколько они продвинутся в направлении подлинной свободы; насколько они избегают реального мира и его проблем, собственных горьких парадоксов; насколько они привязаны к своему освобождению, продолжая держаться за других, за иллюзии или за определенность? Если фрейдистская революция в мышлении может что-то значить, то она должна породить новый уровень самоанализа, а также социальной критики. Мы уже видим, что это отражается не только в академическом интеллектуальном сознании, но и в массовом, в газетных колонках писем и советов. Где 35 лет назад вы могли бы прочитать совет влюбленной девушке, которую предостерегали от взаимоотношений со своим парнем, который по моральным соображениям отказывается заниматься любовью? Было сказано, что он, возможно, проецирует на нее свою собственную импотенцию.

Но это затрагивает вторую большую проблему, поднятую революцией терапии, а именно: Ну и что? Даже при наличии многочисленных групп действительно освобожденных людей, в их лучших проявлениях, мы не можем вообразить, что мир будет более приятным или менее трагичным местом. Возможно, он даже станет хуже в еще неизвестных отношениях. Как предупреждал нас Тиллих, «Новое Бытие» в условиях и ограничениях существования будет только приводить в действие новые и более острые парадоксы, новую напряженность и еще более болезненные дисгармонии – «более интенсивный демонизм». Реальность беспощадна, потому что боги не ходят по земле; и если бы люди могли стать благородными вместилищами огромных областей небытия, у них было бы еще меньше покоя, чем у нас сегодня, забывчивых и теряющих разум. Кроме того, может ли идеал революции терапии коснуться огромных масс этого земного шара, рабочих в России, почти миллиарда подобных овцам последователей в Китае, озверевших и невежественных групп населения почти на каждом континенте? Когда вы живете в свободной атмосфере Беркли, Калифорния, или опьянении от малых доз неограниченности в терапевтической группе в своем родном городе, то на самом деле находитесь в тепличных условиях, которые скрывают реальность остальной части планеты и то, как обстоят дела в этом мире на самом деле. Именно эту терапевтическую манию величия нужно быстро перодолеть, если мы не хотим быть полными глупцами. Эмпирические факты мира не исчезнут просто потому, что кто-то проанализировал эдипов комплекс, как хорошо знал Фрейд, или от того, что кто-то может заниматься любовью с нежностью, как многие сейчас считают. Забудьте. В этом смысле опять-таки именно мрачный пессимизм Фрейда, особенно его поздних работ, таких как «Цивилизация и ее недовольство», выглядит таким современным. Люди обречены жить в подавляюще трагичном и демоническом мире.

Слияние науки и религии

Религия психотерапии никогда не заменит традиционные религии и их послания, вроде иудаизма, большей части христианства, буддизма и тому подобного. Они считали, что человек обречен иметь свою нынешнюю форму, что он не может развиваться дальше, что все, чего он может достичь, возможно только изнутри кошмара его одиночества в творении и лишь с помощью тех энергий, которые он сейчас имеет. Он должен приспосабливаться и ждать. Новое рождение будет поддерживать его, давать ему постоянное обновление, как говорят христиане; и если он обладает исключительной праведностью и верой, равно как и большинство его собратьев, то, как говорят евреи, Бог будет действовать Сам. Люди должны ждать, в то же время используя весь свой интеллект и усилия, чтобы приспособиться и выживить. В идеале они должны были бы ждать, поддерживая в себе состояние открытости чуду и тайне, живой истине творения, которая облегчила бы как выживание, так и искупление, потому что люди были бы менее склонны разрушать себя и были бы больше похожи на образ, угодный их Творцу: трепетные существа, пытающиеся жить в гармонии с остальным его творением. Сегодня мы бы также добавили, что у них было бы меньше шансов отравить все остальное творение^4142.

Что мы подразумеваем под живой истиной творения? Мы должны понимать мир в том виде, в каком он представляется людям, находящимся в состоянии относительной подавленности; то есть, как он может предстать перед существами, которые оценили свою истинную ничтожность перед лицом всеподавляющего величия Вселенной, невыразимого чуда даже единственного созданного объекта. Вероятно, это так и представлялось самым первым людям на планете и тем сверхчувственным типам, которые становились шаманами, пророками, святыми, поэтами и художниками. Что уникально в их восприятии реальности, так это то, что оно живо для тревоги, присущей творению: Сильвия Плат как-то назвала Бога «Королем тревоги». А тревога, естественно, королева гротеска. Что мы должны ожидать от мироздания, в котором обычная деятельность состоит в том, чтобы организмы рвали друг друга на части любым возможным способом – кусая, разрывая плоть клыками, размалывая кости, с жадностью толкая мякоть дальше по пищеводу, соединяя ее сущность со своей собственной, а потом испражняя остатки со зловонием и газами. Каждый стремится поглотить других, являющихся для него съедобными. Комары раздуваются от крови, личинки, пчелы-убийцы, атакующие с яростью и демонизмом, акулы продолжают рвать и глотать, хотя их самих разрывают на части, не говоря уже о ежедневном расчленении и смертях в самых разных «природных» катаклизмах и несчастных случаях: после землетрясения в Перу под завалами погибло 70 тысяч человек, только в США каждый год более 50 тыс. смертей в автокатастрофах, после цунами в Индийском океане утонуло более четверти миллиона. Мироздание – это кошмарное зрелище, происходящее на планете, которая на протяжении сотен миллионов лет была пропитана кровью всех его созданий. Самый трезвый вывод о том, что на самом деле происходит на планете в течение трех миллиардов лет, состоит в том, что она превращается в огромную компостную яму. Но солнце отвлекает наше внимание, всегда иссушая кровь, заставляя расти живые организмы, и своим теплом дает надежду, которая приходит вместе с комфортом и экспансией организма. «Cолнце сжигает меня, и заставляет меня влюбиться», как выразился Микеланджело.

Наука и религия сливаются в критике притупления восприятия такого рода истины, и наука предает нас, когда желает впитать эту истину в себя. Здесь заканчивается критика всей бихевиористской психологии, всех манипуляций людьми и всякого принудительного утопизма. Эти методы пытаются создать мир, отличный от того, который есть сейчас, запретить его гротеск, открыть «правильное» состояние человека. Психолог Кеннет Кларк в своем недавнем президентском обращении к Американской психологической ассоциации призвал к созданию нового вида химического вещества, которое ослабит агрессивность человека и сделает мир менее опасным. У уотсонов, скиннеров, павловых – у всех есть свои идеи, как сделать мир мягче. Даже Фрейд – просветитель, который, в конце концов, хотел увидеть более разумный мир и, казалось, был готов, чтобы наука впитала живую истину, если бы только это было возможно. Однажды он размышлял, что для того, чтобы действительно изменить ситуацию с помощью терапии, нужно подвергнуть ей огромные массы людей; и что единственный способ сделать это – смешать медь внушения с чистым золотом психоанализа. Другими словами, посредством переноса принудить мир к меньшему злу. Но Фрейд понимал, что это не сработает, поскольку постепенно он увидел, что зло в мире не только внутри людей, но и снаружи, в природе – вот почему он стал более реалистичным и пессимистичным в своих более поздних работах.

Проблема всех научных манипуляторов в том, что они почему-то не воспринимают жизнь достаточно серьезно; в этом смысле вся наука – «буржуазная», и является делом бюрократов. Я думаю, что принятие жизни серьезно означает примерно следующее: все, что человек делает на этой планете, должно быть сделано в живой истине ужаса творения. Человек должен проникнуться той самой истиной преувеличения, ощущая грохот паники и тревоги за каждым поступком и действием. В противном случае все есть ложь. Все, чего можно добиться, должно быть достигнуто из субъективных энергий существ, без ослабления, с полным проявлением страсти, видения, боли, страха и печали. Откуда мы знаем – вместе с Рильке – что наша часть смысла Вселенной не может быть ритмом скорби? Манипулятивная утопическая наука, ослабляя человеческую чувствительность, также лишает людей героики в своем стремлении к победе. И мы знаем, что неким очень важным способом это искажает нашу борьбу, опустошая нас и мешая нам использовать максимум опыта. Это означает конец исключительно человеческого – или даже, мы должны сказать, исключительно организменного.

Таинственным образом, которым жизнь дана нам в процессе эволюции на этой планете, она продвигается в направлении собственного расширения. Мы не понимаем этого просто потому, что не знаем цели творения, мы только чувствуем, как жизнь напрягается в нас самих, и видим, как она калечит остальных, когда они пожирают друг друга. Жизнь стремится расширяться в неизвестном направлении по неизвестным причинам. Даже психология не должна вмешиваться в эту священную жизненную силу, заключил Ранк. В этом смысл его выбора «иррационального» как основы жизни; это выбор, основанный на эмпирическом опыте. За этой тайной скрывается движущая сила, которую мы не можем понять, и она включает в себя не только разум. Стремление к космическому героизму, таким образом, является священным и таинственным и не должно быть аккуратно упорядочено и рационализировано наукой и секуляризмом. В конце концов, наука – это кредо, которое пытается впитывать в себя и отрицать страх жизни и смерти; и это всего лишь еще один конкурент в спектре ролей для космического героизма.

Современный человек пьет и употребляет наркотики, или покупает ненужные вещи, что одно и то же. Поскольку пробуждение требует героической преданности, которую его культура больше не дает, общество умудряется помочь ему забыться. Или же наоборот, он погружает себя в психологию, веря в то, что осознание само по себе будет своего рода магическим лекарством от всех проблем. Но психология родилась с распадом общего социального героизма; выйти за его пределы можно только с созданием новых героизмов, которые в основном являются делом веры и воли, преданностью мечте. Лифтон недавно сделал то же самое, придерживаясь концептуальной точки зрения, почти идентичной Ранку^43. Когда мыслитель уровня Нормана Брауна написал свою книгу «Тело любви», он пришел к тому же выводу. Он понял, что единственный способ выйти за пределы противоречий существования – это проверенный временем путь религии: проецировать свои проблемы на божественную фигуру и быть исцеленным всеобъемлющим и всеоправдывающим запредельным. Говорить такими терминами совсем не то же самое, что разговаривать на языке психотерапевтических фанатиков. Ранк не был ни столь наивным, ни страдал мессианством: он видел, что ориентация людей всегда должна быть вне их тел, должна быть основана на здоровых механизмах подавления и на явных идеологиях бессмертия, мифах о героической трансцендентности[117].

Мы можем заключить, что такой грандиозный проект, как научно-мифическая конструкция победы над человеческими ограничениями, не может быть запрограммирован наукой. Более того, он исходит от жизненной энергии человеческих масс, потеющих в кошмаре творения – и даже человек не в силах его запрограммировать. Кто знает, какую форму примет поступательный импульс жизни в будущем или как он будет использоваться в нашем мучительном поиске. Максимум, что может сделать любой из нас, – это создать что-то – объект или нас самих – и бросить его в беспорядок окружающего мира, принести в жертву жизненной силе.

Библиографический список

Поскольку следующие работы Отто Ранка фигурируют в данной книге достаточно часто, для экономии времени они заменены аббревиатурами:

PS Psychology and the Soul, 1931 (New York: Perpetua Books Edition, 1961).

ME Modern Education: A Critique of Its Fundamental Ideas (New York: Agathon Press, 1968).

AA Art and Artist: Creative Urge and Personality Development (New York: Agathon Press, 1968).

WT Will Therapy and Truth and Reality (New York: Knopf, 1936; One Volume Edition, 1945).

BP Beyond Psychology, 1941 (New York: Dover Books, 1958).

Выдержки из новых переводов других работ Ранка были опубликованы в Журнале Ассоциации Отто Ранка (Journal of the Otto Rank Association), вместе с транскрипциями некоторых его лекций и бесед. Данные публикации собраны под аббревиатурой JORA.

Я также часто упоминал книгу Нормана О. Брауна «Жизнь против смерти: психоаналитическое значение истории» (Life against death: the psychoanalytical meaning of history, New York: Viking Books, 1959). Ее обозначает аббревиатура LAD.

После первого полного упоминания, я также скрыл под аббревиатурами наиболее часто упоминаемые заголовки статей и книг различных авторов.

Предисловие

1. Ранк, письмо от 08.02.1933, приведенное в превосходной биографии Джесси Тафт. Jessie Taft, Otto Rank (New York: Julian Press, 1958), p. 175.

2. LAD, p. 322.

3. F. S. Peris, R. F. Hefferline, and P. Goodman, Gestalt Therapy (New York: Delta Books, 1951), p. 395, note.

4. I. Progoff, The Death and Rebirth of Psychology (New York; Delta Books, 1964).

5. P. Roazen, The Virginia Quarterly Review, Winter, 1971, p. 33.

Глава 1

1. William James, Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, 1902 (New York: Mentor Edition, 1958), p. 281.

Глава 2

1. S. Freud, “Thoughts for the Times on War and Death,” 1915, Collected Papers, Vol. 4 (New York: Basic Books, 1959), pp. 316–317.

2. Ср., например, A. L. Cochrane, “Elie Metschnikoff and His Theory of an ‘Instinct de la Mort” International Journal of Psychoanalysis 1.934, 15:265–270; G. Stanley Hall, “Thanatophobia and Immortality,” American Journal of Psychology, 1915, 26:550–613.

3. N. S. Shaler, The Individual: A Study of Life and Death (New York: Appleton, 1900).

4. Hall, “Thanatophobia,” p. 562.

5. Ср. Alan Harrington, The Immortalist (New York: Random House, 1969), p. 82.

6. См. замечательное исследование Jacques Choron, Death and Western Thought (New York: Collier Books, 1963).

7. См. H. Feifel, ed., The Meaning of Death (New York: McGraw- Hill, 1959), Chapter 6; G. Rochlin, Griefs and Discontents (Boston: Little, Brown, 1967), p. 67.

8. J. Bowlby, Maternal Care and Mental Health (Geneva: World Health Organization, 1952), p. 11.

9. Ср. Waller Tietz, “School Phobia and the Fear of Death,” Mental Hygiene, 1970, 54:565–568.

10. J. C. Rheingold, The Mother, Anxiety and Death: The Catastrophic Death Complex (Boston: Little, Brown, 1967).

11. A. J. Levin, “The Fiction of the Death Instinct,” Psychiatric Quarterly, 1951, 25:257–281.

12. J. C. Moloney, The Magic Cloak: A Contribution to the Psychology of Authoritarianism (Wakefield, Mass.: Montrose Press, 1949), p. 217; H. Marcuse, “The Ideology of Death,” in Feifel, Meaning of Death, Chapter 5.

13. LAD, p. 270.

14. G. Murphy, “Discussion,” in Feifel, The Meaning of Death, p. 320.

15. James, Varieties, p. 121.

16. Choron, Death, p. 17.

17. Ibid., p. 272.

18. G. Zilboorg “Fear of Death,” Psychoanalytic Quarterly, 1943, 12: 465–475. См. прекрасное техническое различие, данное Эйслером между страхом смерти и ужасом перед ней в его сборнике эссе, снабженное многогранным обсуждением: K. R. Eissler, The Psychiatrist and the Dying Patient. (New York: International Universities Press, 1955), p. 277.

19. Zilboorg “Fear of Death,” pp. 465–467.

20. James, Varieties, p. 121.

21. Zilboorg, “Fear of Death,” p. 467, Или, вслед за Эйслером, мы можем более точно выразить «страх уничтожения», который эго расширяет до осознания смерти. См. The Psychiatrist and the Dying Patient, p. 267.

22. Ibid.

23. Ibid., p. 468–471.

24. Ср. Shaler, The Individual.

25. C. W. Wahl, “The Fear of Death,” in Feifel, pp. 24–25.

26. Ср. Moloney, The Magic Cloak, p. 117.

27. Wahl, “Fear of Death,” p. 25–26.

28. In Choron, Death, p. 100.

29. Ср, например, I. E. Alexander et al., “Is Death a Matter of Indifference?” Journal of Psychology, 1957, 43:277–283; I. M. Greenberg and I. E. Alexander, “Some Correlates of Thoughts and Feelings Concerning Death,” Hillside Hospital Journal, 1962, No. 2:120–126; S. I. Golding et al, “Anxiety and Two Cognitive Forms of Resistance to the Idea of Death,” Psychological Reports, 1966, 18:359–364.

30. L. J. Saul, “Inner Sustainment,” Psycholoanalytic Quarterly, 1970, 39:215–222.

31. Wahl, “Fear of Death,” p. 26.

Глава 3

1. Erich Fromm, The Heart of Man: Its Genius for Good and Evil (New York: Harper and Row, 1964), pp. 116–117.

2. Erich Fromm, The Sane Society (New York: Fawcett Books, 1955), p. 34.

3. LAD.

4. Ср. Lord Raglan, Jocasta’s Crime: An Anthropological Study (London: Methuen, 1933), Chapter 17.

5. LAD, p. 186.

6. Ibid., p. 189.

7. Ibid., pp. 186–187.

8. E. Straus, On Obsession, A Clinical and Methodological Study (New York: Nervous and Mental Disease Monographs, 1948), No. 73.

9. Ibid., pp. 41, 44.

10. Freud, Civilization and its Discontents, 1930 (London: The Hogarth Press, 1969 edition), p. 43.

11. LAD, p. 118

12. Ibid., p. 120.

13. Sandor Ferenczi, Find Contributions to the Problems and Methods of Psycho-analysis (London: The Hogarth Press, 1955), p. 68.

14. PS, p. 38.

15. LAD, p. 124.

16. Ibid., p. 123.

17. Ibid.

18. Ibid., p. 128.

19. Ibid., p. 127.

20. ME.

21. Freud, A General Introduction to Psychoanalysis (New York: Garden City Publishing Co., 1943), p. 324.

22. Geza Roheim, Psychoanalysis and Anthropology (New York: International Universities Press, 1950), pp. 138–139.

23. Ferenczi, Final Contributions, pp. 65–66.

24. Ролло Мэй недавно возродил ранкианскую точку зрения на это; см. его превосходное обсуждение “Любви и смерти” в Love and Will (New York: Norton, 1971).

25. ME, p. 52.

26. Ibid., p. 53.

27. LAD, pp. 127–128.

Глава 4

1. Ortega, The Revolt of the Masses (New York: Norton, 1957), pp. 156–157.

2. E. Becker, The Structure of Evil: An Essay on the Unification of the Science of Man (New York: Braziller, 1968), p. 192.

3. См. две его хороших статьи, “The Need to Know and the Fear of Know ing” Journal of General Psychology, 1963, 68:111–125; и “Neurosis as a Failure of Personal Growth,” Humanitas, 1967, 3:153–169.

4. Maslow, “Neurosis as a Failure,” p. 163.

5. Ibid., pp. 165–166.

6. Rudolf Otto, The Idea of the Holy, 1923 (New York: Galaxy Books, 1958).

7. Maslow, “The Need to Know,” p. 119.

8. Ibid., pp. 118–119.

9. Ср. Freud, The Future of an Illusion, 1927 (New York: Anchor Books Edition, 1964), Chapters 3 и 4.

10. Freud, The Problem of Anxiety, 1926 (New York: Norton, 1936), p. 67.

11. Сравните также продолжение взглядов Хайдеггера в современной экзистенциальной психиатрии: Medard Boss, Meaning and Content of Sexual Perver sions: A Daseinanalytic Approach to the Psychopathology of the Phenomenon of Love (New York: Grune and Stratton, 1949), p. 46.

12. F. Peris, Gestalt Therapy Verbatim (Lafayette, Calif.: Real People Press, 1969), pp. 55–56.

13. A. Angyal, Neurosis and Treatment: A Holistic Theory (New York: Wiley, 1965), p. 260.

14. Maslow, Toward a Psychology of Being, second edition (Princeton: Insight Books, 1968), Chapter 8.

15. LAD.

16. ME, p. 13.

17. Harold F. Searles, “Schizophrenia and the Inevitability of Death,” Psychiatric Quarterly, 1961, 35:633–634.

18. Traherne, Centuries, C.1672 (London, Faith Press edition, 1963), pp. 109–115.

19. Marcia Lee Anderson, “Diagnosis,” Цит по. Searles, “Schizophrenia,” p. 639.

20. LAD, p. 291.

Глава 5

1. Kierkegaard, Journal, May 12th, 1839.

2. O. H. Mowrer, Learning Theory and Personality Dynamics (New York: Ronald Press, 1950), p. 541.

3. Ср. особенно Rollo May, The Meaning of Anxiety (New York: Ronald Press, 1950); Libuse Lukas Miller, In Search of the Self: The Individual in the Thought of Kierkegaard (Philadelphia: Muh lenberg Press, 1962).

4. Kierkegaard, The Concept of Dread, 1844 (Princeton: University Press edition, 1957, translated by Walter Lowrie), p. 41.

5. Ibid., p. 38.

6. Ibid., p. 39.

7. Ibid., p. 139.

8. Ibid., p. 40.

9. Ibid., p. 140.

10. Kierkegaard, The Sickness Unto Death, 1849 (Anchor edition, 1954, вместе с Fear and Trembling, translated by Walter Lowrie), p. 181.

11. Kierkegaard, Dread, p. 110.

12. Ibid., p. 124.

13. Ibid., pp. 112–113.

14. Ibid.

15. Ibid., pp. 114–115.

16. Ibid., pp. 115–116

17. Ср. Miller, In Search of the Self, pp. 265–276.

18. Kierkegaard, Sickness, pp. 184–187.

19. Ibid., pp. 174–175.

20. Ibid.

21. Ibid., p. 162.

22. Ср. E. Becker, The Revolution in Psychiatry (New York: Free Press, 1964); и глава 10 этой книги.

23. Kierkegaard, Sickness, p. 163.

24. Ibid., pp. 164, 165, 169.

25. Ibid., pp. 169–170.

26. Ibid.

27. Ibid., p. 165.

28. Becker, The Revolution in Psychiatry.

29. Kierkegaard, Sickness, pp. 166–167.

30. Ibid., pp. 170–172.

31. Ibid., p. 172.

32. Ibid., p. 173.

33. Ibid., pp. 174–175.

34. Freud, Civilization and Its Discontents, p. 81.

35. Kierkegaard, Sickness, p. 196.

36. Ibid., p. 198.

37. Ibid., p. 399.

38. Ibid., p. 156.

39. Ср. Miller, In Search of the Self, pp. 312–313.

40. Kierkegaard, Dread, p. 144.

41. Ibid., p. 140.

42. Ср. Miller, In Search of the Self, p. 270.

43. Kierkegaard, Sickness, p. 199.

44. James, Varieties, p. 99.

45. Ortega, The Revolt of the Masses, p. 15.

46. Kierkegaard, Dread, p. 140.

47. Ibid., pp. 141–142.

48. Ibid., p. 104.

49. Ibid., p. 145.

50. Ср. R. May, The Meaning of Anxiety, p. 45.

Глава 6

1. Freud, Civilization and Its Discontents, p. 43.

2. LAD, p. 188.

3. C. G. Jung, Memories, Dreams and Reflections (New York: Vintage, 1965), pp. 149–151.

4. Ibid.

5. Цит. по Vincent Brome, Freud and His Early Circle (London: Heinemann, 1967), p. 103.

6. LAD, p. 103.

7. Ср. Freud, The Future of an Illusion, 1927 (New York: Anchor Books edition, 1964), p. 32.

8. Freud, Beyond the Pleasure Principle, 1920 (New York: Bantam Books edition, 1959), p. 61.

9. Ibid., p. 66.

10. Потрясающие ремарки Ранка по поводу теоретических проб-лем Фрейда, WT, p. 115; так же см. обсуждение Брауна, LAD, p. 97.

11. См. Beyond the Pleasure Principle, pp. 93, 105, 106; and LAD, pp. 99–100.

12. LAD, p. 101.

13. WT, p. 130.

14. Ср. LAD, p. 109.

15. WT, p. 116.

16. Ibid., p. 121–122.

17. Ibid., p. 115.

18. См., ME, p. 38.

19. Levin, “The Fiction of the Death Instinct,” pp. 277–278.

20. E. Jones, The Life and Work of Sigmund Freud, abridged edition (Doubleday Anchor, 1963), p. 198.

21. Ibid., p. 354.

22. Ibid., p. 194.

23. Ibid., p. 197.

24. Ibid., p. 194.

25. Ibid., p. 197.

26. Jones, Freud, abridged edition, p. 354.

27. Цитата по Zilboorg, Psychoanalysis and Religion (London: Allen and Unwin, 1967), p. 233.

28. Ibid., pp. 232–234.

29. Ibid., p. 234.

30. Цит. по Roazen, Brother Animal, The Story of Freud and Tausk (London: Allen Lane the Penguin Press, 1969), p. 172.

31. C. G. Jung, Memories, p. 156.

32. Ibid., p. 157.

33. Paul Roazen, Freud: Political and Social Thought (New York: Vintage Books, 1970), pp. 176–181.

34. Ibid., p. 176. Fromm makes a similar point, Freud’s Mission, p. 64.

35. Ibid., p. 178.

36. Ср. Jung, Memories, p. 157.

37. Roazen, Freud, p. 179.

38. Jung, Memories, p. 156.

39. Jones, The Life and Work of Sigmund Freud, 3 volume edition (New York: Basic Books, 1953), vol. 1, p. 317.

40. Quoted in Brome, Freud, p. 98.

41. Ср. Brome’s intelligent and probing discussion. Ibid., p. 125.

42. Roazen, Freud, p. 180.

43. E. Fromm, The Heart of Man, pp. 43–44.

44. Jones, Freud, vol. 2, p. 55.

45. Ibid., pp. 145–146.

46. Ibid.

47. Ср. E. Becker, The Structure of EvU, p. 400; and Angel in Armor (New York: Braziller, 1969), p. 130.

48. Jones, Freud, vol. 1, p. 8 and note “j.”

49. Jones, Freud, abridged edition, p. 329.

50. Jones, Freud, vol. 1, p. 317.

51. Jung, Memories, p. 157.

52. Jones, Freud, vol. 2, p. 420.

53. Ibid, ср. Fromm, Freuds Mission, p. 56.

54. Цит. по Brome, Freud, p. 127.

55. Цит. по Roazen, Brother Animal, p. 40.

56. Zilboorg, Psychoanalysis and Religion, p. 226.

57. Pp. 133–134, Psychoanalysis and Faith: The Letters of Sigmund Freud and Oskar Pfister, (New York: Basic Books, 1963).

58. Zilboorg, Psychoanalysis and Religion, стр. 242.

59. Ibid., стр. 255. Также см. прекрасный анализ подобной стереотипности у Пьюнер (Puner, Freud, pp. 255–256).

60. Jung, Memories, p. 152–153.

61. Ibid., p. 154.

Глава 7

1. Camus, The Fall (New York: Knopf, 1957), p. 133.

2. Levi, Of Fear and Freedom (New York: Farrar-Strauss, 1950), p. 135.

3. См. Olden, “About the Fascinating Effect of the Narcissistic Personality,” American Imago, 1941, 2:347–355.

4. Jung, Two Essays on Analytical Psychology (Cleveland: Meridian Books, 1956).

5. Vancouver Sun, 8/31/70, “From Champion Majorette to Frank Sinatra Date,” by Jurgen Hesse.

6. Freud, A General Introduction to Psychoanalysis, 1920 (New York: Garden City edition, 1943), p. 384.

7. См. прекрасное исследование Benjamin Wolsteins: Transference: Its Meaning and Function in Psychoanalytic Therapy (New York: Grune and Stratton, 1954).

8. Freud, A General Introduction, pp. 387–388.

9. S. Ferenczi, “Introjection and Transference,” Chapter 2 in Contributions to Psychoanalysis (London: Phillips, 1916); и сравните с Herbert Spiegel, “Hypnosis and Transference, a Theoretical Formula tion” Archives of General Psychiatry, 1959, 1:634–639.

10. Ferenczi, “Introjection and Transference,” p. 59.

11. Ibid., p. 61.

12. Ibid., pp. 72, 78, 79; курсивом в оригинале.

13. Ibid., p. 68.

14. Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego, 1921 (New York: Bantam Books edition, 1965), стр. 68. См. Также важную оценку подобной переориентации T. W. Adorno: “Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda,” Psychoanalysis and the Social Sciences, 1951, p. 281.

15. Freud, Ibid., p. 60.

16. Otto Fenichel, “Psychoanalytic Remarks on Fromm’s Book, Escape From Freedom Psychoanalytic Review, 1944, 31:133–134.

17. Freud, Group Psychology, p. 16.

18. Ibid., p. 9.

19. Fromm, Heart of Man, p. 107.

20. Fritz Redl, “Group Emotion and Leadership,” Psychiatry, 1942, pp. 573–596.

21. Ibid., p. 594.

22. W. R. Bion, “Group Dynamics – A Review,” in Melanie Klein, ed., New Directions in Psychoanalysis (New York: Basic Books, 1957), pp. 440–447.

23. Ibid., pp. 467–468. Подобное доказательство Бион развил на основе более ранних идей Редля о том, что существуют различные типы групп и, соответственно, различные варианты «использования» лидеров.

24. Paul Schilder, in M. Gill and M. Brenman, Hypnosis and Related States (New York: Science Editions, 1959), p. 159.

25. Canetti, Crowds and Power, p. 332.

26. Wolstein, Transference, p. 154.

27. Freud, “The Dynamics of the Transference,” 1912, Collected Papers, vol. 2, p. 319; Ср. A General Introduction, p. 387.

28. Freud, “The Dynamics of the Transference,” p. 315.

29. Freud, The Future of an Illusion, 1928 (New York: Doubleday Anchor edition, 1964), p. 35; Chapter III.

30. Heinz and Rowena Ansbacher, eds., The Individual Psychology of Alfred Adler (New York: Basic Books, 1956), pp. 342–343.

31. W. V. Silverberg, ‘The Concept of Transference,” Psychoanalytic Quarterly, 1948, 17:319, 321.

32. Fromm, Beyond the Chains of Illusion: My Encounter with Marx and Freud (New York: Simon and Schuster, 1962), p. 52.

33. C. G. Jung, The Psychology of the Transference (Princeton: Bollingen Books, 1969), p. 156.

34. Roy Waldman, Humanistic Psychiatry: From Oppression to Choice (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1971), p. 84.

35. Jung, Transference, p. xii.

36. T. S. Szasz, Pain and Pleasure: A Study of Bodily Feelings (London: Tavistock, 1957), p. 98.

37. Jung, Transference, p. 156.

38. ME, p. 178; WT, p. 82.

39. BP, p. 130, 136.

40. WT, p. 82.

41. A. Angyal, Neurosis and Treatment: A Holistic Theory (New York: Wiley, 1965), pp. 120–21.

42. Ср. WT, pp. 82.

43. Freud, An Autobiographical Study (London: Hogarth, 1946); ср. также A General Introduction, p. 387

44. Ferenczi, “Introjection and Transference,” pp. 38, 44.

45. Ср. Searles, “Schizophrenia and the Inevitability of Death,” p. 638; также Helm Stierlin, “ The Adaptation to the ‘Stronger Person’s Reality,” Psychiatry, 1958, 21:141–147.

46. E. Becker, The Structure of Evil, p. 192.

47. Ср. AA, p. 407.

48. Harrington, The Immortalist, p. 101.

49. AA, p. 411.

50. Harrington’s marvelous phrase, The Immortalist, p. 46.

51. Freud, Group Psychology, pp. 37–38.

52. Со всем этим сравните прекрасный отчет Harold Orlansky, “Reactions to the Death of President Roosevelt,” The Journal of Social Psychology, 1947, 26:235–266; также D. De Grazia, “A Note on the Psychological Position of the Chief Executive,” Psychiatry, 1945, 8:267–272.

53. Ср. Becker, The Structure of Evil, p. 328.

54. Ibid.

55. WT, pp. 74, 155; BP, p. 195; AA, p. 86; ME, p. 142.

56. AA, pp. 370, 376.

57. Ср. PS, pp. 142, 148; BP, pp. 194–195.

58. AA, p. 42.

59. BP, p. 198.

60. ME, pp. 232–234.

61. BP, p. 168.

62. Jung, Transference, pp. 71–72.

63. Melville, Moby Dick, 1851 (New York: Pocket Library edition, 64, 65, 66, 1955), pp. 361–362.

64. См. мое обсуждение данного вопроса в Structure of Evil, p. 261.

65. Ferenczi, “Introjection and Transference,” p. 47.

66. См. также J. A. M. Meerloo and Marie L. Coleman, “The Transference Function: A Study of Normal and Pathological Transference,” The Psychoanalytic Review, 1951, 38:205–221 – эссе, переполненное важными пересмотрами традиционных взглядов; и важная критика Томаса Саса – T. S. Szaszs, “The Concept of Transference,” International Journal of Psychoanalysis, 1963, 44:432–443.

Глава 8

1. BP, p. 196.

2. G. K. Chesterton, Orthodoxy, 1908 (New York: Image Books, 1959), p. 80.

3. См. AA, Chapter 2; PS, Chapter 4; BP, Chapter 4, etc.

4. BP, p. 168; PS, p. 192; WT, p. 303.

5. ME, p. 232.

6. WT, p. 62.

7. Ibid. p. 304.

8. ME, p. 232.

9. WT, p. 302.

10. BP, p. 234.

11. Roheim, “The Evolution of Culture,” p. 403.

12. ME, p. 44.

13. Ibid., p. 46.

14. Ibid., p. 43.

15. BP, p. 234.

16. См. также сравнительную критику данной проблемы Ролло Мэйем – Rollo May, Love and Will.

17. PS, p. 92.

18. BP, p. 196–197.

19. Ср. WT, p. 62.

20. Ср. E. Becker, The Birth and Death of Meaning, second edition, Chapter 12.

21. WT, p. 287.

22. WT, p. 131.

23. BP, p. 197.

24. WT, p. 304.

25. PS, p. 92.

26. Чтобы увидеть, насколько «христианским» является анализ Ранком сексуальности и прочего, см. выдающееся исследование Рейнгольда Нибура – Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man (New York: Scribner and Sons, 1941), Vol. 1, pp. 233–240.

27. BP, pp. 186, 190.

28. Jung, The Psychology of the Transference, p. 101.

29. AA, p. 86.

30. AA, p. 42; WT, p 278.

31. Ср. E. Becker, The Structure of Evil, p. 190.

32. WT, p. 147.

33. BP, p. 272. Юнг видел, что замкнутый круг Фрейда являлся своеобразной отцовской религией. Modern Man in Search of a Soul, 1933 (New York: Harvest Booksedition), p. 122.

34. Ibid., pp. 273–274.

35. Ibid., p. 194.

36. Ibid., pp. 188–201.

37. Ср. Tillich, Systematic Theology, Vol. 3, pp. 75–77.

Глава 9

1. WT, pp. 251–252.

2. Ibid., Chapter 12.

3. Ibid., p. 195.

4. Ibid., p. 241; JORA, June 1967, p. 17.

5. WT, pp. 73, 155, 303.

6. Ibid., p. 149; JORA, Dec. 1970, pp. 49–50.

7. WT, pp. 148–149.

8. Freud, Introductory Lectures III, p. 445; emphasized by Jung, Psychology of the Transference, p. 8, note 16.

9. Roy D. Waldman, Humanistic Psychiatry (New Brunswick: Rutgers University Press, 1971), pp. 123–124; также см. прекрасную статью Ronald Leifer, “Avoidance and Mastery: An Interactional View of Phobias.” Journal of Individual Psychology, May, 1966, pp. 80–93; и ср. с Becker, The Revolution in Psychiatry, pp. 115.

10. WT, p. 149.

11. BP, p. 50.

12. WT, pp. 146–147.

13. JORA, June, 1967, p. 79.

14. WT, pp. 146–147.

15. Ibid., p. 151.

16. Ibid., p. 149.

17. AA, pp. 376–377.

18. Ibid., p. 372.

19. Ibid., p. 27.

20. WT, p. 93.

21. Ibid., pp. 95, 173.

22. Nin, JORA, June, 1967, p. 118.

23. WT, p. 195.

24. Ibid., pp. 251–252.

25. Ibid., p. 173.

26. Turney-High, Primitive War, p. 208.

27. WT, pp. 74, 287.

28. Ibid., p. 288.

29. См. Важнейшую историческую статью James M. Baldwin, ‘The History of Psychology,” International Congress of Arts and Science, том. 5, St. Louis, 1904, p. 606–623; и наиболее важную работу Stephan Strasser, The Soul in Metaphysical and Empirical Psychology (Pittsburgh, Pa.: Duquesne University Press, 1962); и PS, Chapter 1, стрp 84, and Chapter 7.

30. PS, p. 192.

31. ME, p. 143.

32. PS, p. 10; ср. также Becker, The Revolution in Psychiatry, pp. 120–121.

33. PS, p. 10.

34. См. BP, Chapters 1, 8; PS, Chapters 1, 7; а также прекрасное резюме Progoffs, Death and Rebirth, pp. 221–228, 258–259.

35. ME, p. 143.

36. Ibid., pp. 143, 232.

37. JORA, Fall 1966, p. 42; ME, p. 45; также см. важные статьи Маурера, которым противостояло большинство психологов – O. H. Mowrer, The Crisis in Psychiatry and Religion (New York: Insight Books, 1961).

38. WT, pp. 74, 152, 205, 241, 303–304.

39. Ibid., pp. 92–93.

40. Ibid.; ср. также Waldman, Humanistic Psychiatry, стр. 59 и особенно стр. 117–127, которые в современной психиатрии представляют собой определенное введение в оценку греха и невроза; и ср. Mowrer, The Crisis in Psychiatry, Chapters 3, 4.

41. WT, pp. 93, 304.

42. AA, стр. 27; Waldman, Humanistic Psychiatry, стр. 120. Вальдман использовал в качестве источника не Ранка, а Адлера, у которого Ранк также, без сомнения, находился в долгу. После Адлера Карен Хорни написала весьма вдохновенную работу о движущих механизмах самовосхваления и самоуничижения в неврозе. Особенно важны ее обсуждения необходимости героического триумфа и совершенствования, а также того, что с ними происходит в сознании невротика. K. Horney, Neurosis and Human Growth (New York: Norton, 1950).

43. BP, p. 193; WT, p. 304; ME, p. 141.

44. ME, p. 142–144.

45. WT, p. 150, 241; AA, p. 86; WT, p. 94.

46. Chesterton, Orthodoxy, p. 18–29; и ср. ME, p. 47.

47. BP, p. 49

48. Ср. BP, p. 166, 197; WT, p. 303; и Becker, Birth and Death, second edition, Chapter 13.

49. Freud, “Observations on Transference-love,” p. 388.

50. Van der Leeuw, Religion in Essence, Vol. 2, p. 467.

51. ME, pp. 44–45.

52. Ср. также важную и обойденную вниманием книгу G. P. Conger, The Ideologies of Religion (New York: Round Table Press, 1940).

53. Ср. Jung, Psychology of the Transference, p. 69.

54. ME, p. 232.

55. Becker, Structure of Evil, pp. 190–210.

56. AA, p. 429.

57. Jung, Psychology of the Transference, pp. 101–102.

58. Jung, Memories, p. 288.

Глава 10

1. Boss, Meaning and Content of Sexual Perversions, pp. 46–47.

2. Alfred Adler, The Practice and Theory of Individual Psychology (London: Kegan Paul, 1924), Chapetr 21.

3. Превосходная идея Штрауса – Straus, The Miser, Patterns of the Life- World, ed. by J. M. Edie (Evanston-Northwestern University Press, 1970), Chapter 9.

4. M. Boss, Psychoanalysis and Daseinanalysis (New York: Basic Books, 1963), pp. 209–210.

5. BP, p. 169.

6. W. Gaylin, ed., The Meaning of Despair (New York: Science House, 1968), p. 391.

7. Rank, WT, pp. 126, 127, 131.

8. Ср. Becker, The Revolution in Psychiatry.

9. Adler, Individual Psychology, p. 252.

10. Boss, Sexual Perversions, p. 46.

11. W. Bromberg and P. Schilder, “The Attitude of Psychoneurotics Towards Death,” p. 20.

12. Harrington, The Immortalist, p. 93.

13. James, Varieties, p. 138.

14. Adler, Individual Psychology, p. 256–260.

15. Внутри психоанализа никто не понимал данный функциональный дуализм лучше, чем Вильгельм Райх. См. прекрасную теорию в его ранней книге Wilhelm Reich Character Analysis, 1933 (New York: Noonday Press, third edition, 1949), pp. 431–462.

16. Ср. Becker, The Revolution in Psychiatry.

17. Chesterton, Orthodoxy, Chapter 2.

18. Reich, Character Analysis, pp. 432, 450.

19. Adler, Individual Psychology, p. 257.

20. Boss, Sexual Perversions.

21. Chapter 9, J. M. Edie, ed., Patterns of the Life-World.

22. Freud, “Fetishism,” 1927, Collected Papers, Vol. 5, p. 199.

23. Ibid., pp. 200, 201.

24. Bak, “The Phallic Woman: The Ubiquitous Fantasy in Perversions,” Psychoanalytic Study of the Child, 1968, 23:16.

25. M. E. Romm, “Some Dynamics in Fetishism,” Psychoanalytic Quarterly, 1949, 19–146–147.

26. Ibid.

27. Jung, Transference, Chapter 10.

28. Boss, Sexual Perversions, pp. 24, 32, 33, 37, 119, 136.

29. LAD, pp. 132–134.

30. Nancy T. Spiegel, “An Infantile Fetish and its Persistence into Young Womanhood,” Psychoanalytic Study of the Child, 1967, 22:408.

31. Ср. Greenacre, “Perversions: General Considerations Regarding Their Genetic and Dynamic Background,” Psychoanalytic Study of the Child, 1968, 23:57.

32. Romm, “Some Dynamics,” pp. 148–149.

33. S. M. Payne, “Observations on the Ego Development of the Fetishist,” International Journal of Psychoanalysis, 1938, 20:169.

34. См. его же “On Obsession.”

35. P. Greenacre, “Certain Relationships Between Fetishism and Faulty Development of the Body Image,” Psychoanalytic Study of the Child, 1953, 8:84.

36. Greenacre, “Certain Relationships,” p. 93; также см. “Per-versions,”pp. 47–62.

37. Ср. Bak, “Phallic Woman,” р. 20; Greenacre, “Certain Relationships,” p. 80; “Perversions”; “Further Considerations Regarding Fetishism,” Psychoanalytic Study of the Child, 1955, 10:192.

38. Otto Fenichel, “The Psychology of Transvestism,” International Journal of Psychoanalysis, 1930, 11:220.

39. A. S. Lorand, “Fetishism in Statu Nascendi,” International Journal of Psychoanalysis, 11:422.

40. Freud, “Fetishism,” p. 201.

41. S. Nagler, “Fetishism: A Review and a Case Study,” Psychiatric Quarterly, 1957, 31:725.

42. Ср. Becker, Angel in Armor.

43. ME, p. 52.

44. Ibid., pp. 199–200.

45. AA, pp. 54–55.

46. PS, p. 43.

47. Ibid.

48. F. H. Allen, “Homosexuality in Relation to the Problem of Human Difference,” American Journal of Orthopsychiatry, 1940, 10:129–35.

49. M. Balint, “A Contribution on Fetishism,” International Journal of Psychoanalysis, 1935, 16:481.

50. Freud, “Fetishism,” p. 199.

51. Boss, Sexual Perversions, p. 50.

52. Ibid., p. 52

53. Ibid., pp. 41–42.

54. Ibid., p. 74.

55. Ibid., p. 51.

56. Greenacre, “Further Notes on Fetishism,” Psychoanalytic Study of the Child, i960, 15:191–207.

57. Greenacre, “The Fetish and the Transitional Object,” Psychoanalytic Study of the Child, 1969, 24:161–162.

58. Freud, “Fetishism,” p. 201.

59. Ср. Greenacre, “The Fetish and Transitional Object,” p. 150.

60. Greenacre, “Further Notes,” p. 200.

61. Ibid., p. 202.

62. Ср. James Glover, “Notes on an Unusual Form of Perversion,” Intermtiond Journal of Psychoandysis, 1927, 8:10–24.

63. Fenichel, “Transvestism,” p. 219.

64. Ср. Bak, “Phallic Woman,” p. 16; Fenichel, “Transvestism,” p. 214.

65. Fenichel, “Transvestism,” p. 219.

66. Bak, “Phallic Woman,” p. 25.

67. Fenichel, “Transvestism,” p. 219.

68. Greenacre, “Certain Relationships,” p. 81.

69. H. T. Buckner, “The Transvestite Career Path,” Psychiatry, 1970, 33:381–389.

70. Freud, “Fetishism,” p. 204.

71. Greenacre, “Further Notes,” p. 204.

72. Ibid., p. 206.

73. Romm, “Some Dynamics,” p. 147

74. Ibid., p. 140.

75. Ср. Becker, Angel in Armor, Chapter 1.

76. Greenacre, “Certain Relationships,” p. 67.

77. Rank, JORA, Dec. 1970, p. 49.

78. Ср. Becker, Angel in Armor.

79. Bieber, “The Meaning of Masochism,” American Journd of Psychotherapy, 1953, 7:438.

80. Zilboorg, “Fear of Death,” pp. 473–474.

81. WT, pp. 129–131.

82. Hart, “The Meaning of Passivity,” Psychiatric Quarterly; 1955, 29: 605.

83. Romm, “Some Dynamics,” p. 145.

84. BP, стр. 185–190; сравни также его письмо к Джесси Тафт. Letter to Jessie Taft, Nov. 9, 1937, p. 240 of Taft, Otto Rank. 85.

85. BP, p. 189.

86. Ср. Ansbacher, Alfred Adler, pp. 271–273.

87. Ср. D. A. Schwartz, “The Paranoid-Depressive Existential Continuum,” Psychiatric Quarterly, 1964, 38:690–706.

88. Ср. Adler in Ansbacher, p. 427.

89. Fromm, Escape From Freedom (New York: Avon Books, 1941), p. 173.

90. Bieber, “The Meaning of Masochism,” p. 441.

91. Ср. Fromm, The Heart of Man, Chapter 3.

92. A. A. Brill, “Necrophilia,” Journal of Criminal Psychopathology, 1941, 2:440–441.

93. Boss, Sexual Perversions, pp. 55–61.

94. Straus, “The Miser,” pp. 178–179.

95. Стр. Jung, Transference, p. 69; Fromm, Beyond the Chains of Illusion (New York: Simon and Schuster, 1962), p. 56.

96. Письмо к Джесси Тафт. Letter to Jessie Taft, Sept. 26, 1937, Otto Rank, p. 236.

Глава 11

1. Freud, Psychoanalysis and Faith: Dialogues with the Reverend Oskar Pfister (New York: Basic Books, 1963), pp. 61–62.

2. Reich Speaks of Freud, M. Higgins and C. M. Raphael, eds. (New York: Noonday Press, 1967), pp. 20–21.

3. Ср. особенно стр. 192 and 199 его Memories, Dreams, Reflections.

4. Kierkegaard, Fear and Trembling, p. 49.

5. Ср. комментарии Льва Шестова к классическому труду «Афины и Иерксалим»/Lev Shestov, Athens and Jerusalem (Athens, Ohio: Ohio University Press, 1966), p. 229.

6. Ср. LAD, p. 308.

7. Ibid., pp. 291–292.

8. R. L. Stevenson, цит. по James, Varieties, p. 85.

9. Чью ошибку он, по факту, признает на стр. 268.

10. Ср. David Bakan’s: Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition (New York: Schocken Books, pp. 275–276.

11. LAD, p. 270.

12. Ibid., p. 293.

13. Ibid., p. 292.

14. Ср. Becker, Revolution in Psychiatry.

15. Ср. LAD, pp. 31, 39.

16. Marcuse, Eros and Civilization (New York: Vintage Books, 1962), p. 211.

17. Ibid., p. 216.

18. Rieff, “The Impossible Culture: Oscar Wilde and the Charisma of the Artist,” Encounter, September 1970, pp. 33–44.

19. Ibid., p. 41.

20. Ibid., p. 40.

21. Ibid., p. 41.

22. Harrington, The Immortalist.

23. Цит. по Jacques Choron, Death and Western Thought, p. 135.

24. Ibid., pp. 135–136.

25. Ibid., pp. 135–136.

26. Harrington, The Immortalist, p. 288.

27. See Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud (New York: Harper and Row, 1966).

28. Цит. по Jessie Taft, Otto Rank, p. 139.

29. Поль Бакан (Paul Bakan) при личном общении.

30. Ср. J. Fagan and I. L. Shepherd, eds., Gestalt Therapy Now (Palo Alto: Science and Behavior Books, 1970), pp. 237–38.

31. Ср. F. M. Alexander, The Use of the Self; Its Conscious Direction in Relation to Diagnosis, Functioning, and the Control of Reaction, with an Introduction by John Dewey (New York: Dutton, 1932); и G. D. Bowden, F. M. Alexander and the Creative Advance of the Individual (London: Fowler, 1965).

32. Rieff, The Triumph of the Therapeutic.

33. Fromm, The Sane Society (New York: Fawcett Books, 1955), p. 34.

34. Passmore, The Perfectibility of Man (London: Duckworth, 1970).

35. Tillich, “The Importance of New Being for Christian Theology,” in Man and the Transformation: Papers from the Eranos Yearbooks, Vol. 5, ed. by Joseph Campbell, translated by Ralph Manheim (New York: Pantheon Books, 1964), p. 172, p. 164.

36. Для точного и верного использования понятий и языка значений имманентизма см. важные работы George P. Conger, The Ideologies of Religion (New York: Round Table Press, 1940); Frank B. Dilley, Metaphysics and Religious Language (New York: Columbia University Press, 1964).

37. Langer, Philosophy in a New Key (New York: Mentor Books, 1942), p. 199.

38. Fromm, Man For Himself (New York: Fawcett Books, 1947), p. 95

39. A. Koesder, The Lotus and the Robot (New York: Macmillan, 1960).

40. P. Tillich, The Courage to Be (New Haven: Yale University Press, 1952), p. 177.

41. См. E. Jacques, “Death and the Mid-life Crisis,” pp. 148–149.

42. Ср. J. V. Neel, “Lessons from a ‘Primitive People,” Science, Vol. 170, No. 3960, Nov. 20, 1970, p. 821.

43. R. J. Lifton в предисловии к Revolutionary Immortality (New York: Vintage Books, 1968). Я полагаю, это аргументом к недавней сложной книге Peter Homan Theology After Freud (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1970).

Примечания

1

Здесь и далее цифры указывают на библиографический список в конце книги. – Здесь и далее примечания редактора, если не указано иное.

2

Джонсон, Сэмюэл, часто упоминаемый как доктор Джонсон (1709–1784) – английский литературный критик, писатель и лексикограф эпохи Просвещения.

3

Хокарт, Артур Морис (1883–1939) – франко-британский ученный, археолог и антрополог, посвятивший шесть лет изучению различных островных сообществ в южной части Тихого океана. Внес большой вклад в понимание взаимодействия между индивидуальной и социальной психологией, с одной стороны, и культурой и социальной организацией, с другой.

4

Браун, Норман Оливер (1913–2002) – американский ученый, писатель и социальный философ. Его работы посвящены обширным и интеллектуально сложным размышлениям об истории, литературе, психологии, культуре и т. д.

5

Ранк, Отто (1884–1939) – австрийский психоаналитик, писатель и философ, один из ближайших коллег Зигмунда Фрейда.

6

Перлз, Фредерик Саломон (1893–1970) – немецкий врач-психиатр, психотерапевт. Основоположник гештальт-терапии.

7

Прогофф, Айра (1921–1998) – американский психотерапевт. Его основной интерес был связан с глубинной психологией и особенно с гуманистической адаптацией юнгианских идей к жизни обычных людей.

8

Нин, Анаис (1903–1977) – американская писательница французского происхождения. С одиннадцати лет и до самой смерти вела дневники, подробно описывая многочисленные любовные связи, в том числе с психоаналитиком Отто Ранком и писателем Генри Миллером.

9

Райк, Теодор (1888–1969) – американский психоаналитик немецкого происхождения, один из первых учеников Фрейда, был пионером психоанализа в Соединенных Штатах, автор многочисленных работ по проблемам культуры и религии.

10

Адлер, Альфред (1870–1937) – австрийский психиатр, основатель системы индивидуальной психологии. Рассматривал человека как индивидуальное целое.

11

Джеймс, Уильям (1842–1910) – американский философ, историк и психолог, первый педагог, предложивший курс психологии в США, считается «отцом американской психологии».

12

Эмерсон, Ральф Уолдо (1803–882) – американский эссеист и философ, возглавлявшим трансценденталистское движение середины XIX века. Считался поборником индивидуализма и прозорливым критиком противодействующего давления общества.

13

В предстоящей дискуссии я буду вынужден повторить и объединить то, что я уже писал раньше («Рождение и смерть смысла»/ The Birth and Death of Meaning, Second Edition, New York: Free Press, 1971), чтобы создать основу для последующих глав. – Примеч. автора.

14

Мэнсон, Чарльз (1934–2017) – американский преступник, возглавлявший в конце 1960-х годов секту, называвшую себя «семьей», члены которой совершили ряд жестоких убийств.

15

Лифтон, Роберт Джей (р. 1926) – американский психиатр и писатель, известный прежде всего своими исследованиями психологических причин и последствий войн и политического насилия.

16

Шалер, Натаниэль Саутгейт (1841–1906) – американский палеонтолог и геолог, который много писал о теологических и научных последствиях теории эволюции.

17

Холл, Гренвилл Стэнли (1844–1924) – пионер американской психологии и педагог. Его интересы были сосредоточены на развитии человека в течение жизни и эволюционной теории.

18

Рейнгольд, Джозеф (1903–1978) – американский психиатр и автор книг «Страх быть женщиной» (1964) и «Мать, тревога и смерть» (1967), каждая из которых основана на теории материнской деструктивности.

19

Маркузе, Герберт (1898–1979) – немецко-американский философ, социолог и политический теоретик, принадлежавший к Франкфуртской школе критической теории. В своих работах он критиковал капитализм, современные технологии, советский коммунизм и популярную культуру, утверждая, что они представляют собой новые формы социального контроля.

20

Мерфи, Гарднер (1895–1979) – американский психолог, специализировавшийся в области социальной психологии и психологии личности, а также парапсихологии.

21

Шелер, Макс (1874–1928) – немецкий философ и социолог, один из основоположников философской антропологии.

22

Шорон, Жак (1904–1972) – американский философ и писатель, изучавший смерть и саморазрушительные явления.

23

Зилбург, Грегори (1891–1959) – американский психоаналитик и историк психиатрии русского происхождения. Рассматривал психиатрию в широком социологическом и гуманистическом контексте. Получил известность благодаря исследованиям послеродовых психозов, проблем криминологии, самоубийства и «амбулаторной шизофрении».

24

Принцип талиона – принцип равного (симметричного) возмездия. Наказание должно соответствовать вреду, причиненному вследствие совершения преступления («око за око, зуб за зуб»).

25

Сантаяна, Джордж (1863–1952) – американский философ и писатель испанского происхождения, сторонник критического реализма. Признавая объективное существование материального мира, считал доступным познанию лишь феномены сознания.

26

Лопреато, Джозеф (1928–2015) – социолог, один из первых социобиологов, работавших над синтезом биологических и социокультурных дисциплин.

27

Мэй, Ролло (1909–994) – американский психолог и психотерапевт, теоретик экзистенциальной психологии.

28

Шахтель, Эрнест (1903–1975) – американский психоаналитик, специализировавшийся на тесте Роршаха.

29

Маслоу, Абрахам (1908–1970) – американский психолог, основатель гуманистической психологии. Автор «пирамиды Маслоу» – иерархического представления человеческих потребностей.

30

Сирлс, Гарольд Фредерик (1918–2015) – один из пионеров психиатрии, специализировавшийся в лечении шизофрении при помощи психоанализа.

31

Перлз, Лаура (1905–1990) – психолог немецкого происхождения, участвовавшая в становлении гештальт-психотерапии.

32

Ференци, Шандор (1879–1933) – венгерский психоаналитик, один из наиболее заметных единомышленников З. Фрейда, создатель учения об интроекции – бессознательном психологическом процессе, относимом к механизмам психологической защиты.

33

Образ жизни, способ существования (лат.)

34

Поскольку игры с анусом являются основополагающими упражнениями в освоении человеком себя, лучше им не мешать. Если взрослый нервно прерывает их, то наполняет животную функцию новой порцией тревоги, а ее, в свою очередь, приходится особенно отрицать и подавлять, как чужеродную часть личности. Наиболее мрачное отрицание и есть то, что мы называем «анальным характером». Подобное «анальное» воспитание, таким образом, становится аффирмацией (через интенсивное подавление) ужаса разлагающегося животного тела как несравненного бремени человека. – Примеч. автора.

35

Джагга (чага, чагга) – народ группы банту живущий на северо-востоке Танзании, в окрестностях Килиманджаро.

36

«Брюстер МакКлауд» – американская черная комедия режиссера Роберта Олтмана 1970 года.

37

Штраус, Эрвин (1891–1975) – немецко-американский феноменолог и невролог. Пионер антропологической медицины и психиатрии – целостного подхода к медицине, критикующего механистические и редукционистские подходы к пониманию и лечению человека.

38

Причина самого себя (лат.).

39

Гиперкатексис – (греч. hyper англ. catexis – сохранение, удержание) – в психоанализе – направление психической энергии (катексис) на один процесс с бессознательной целью продолжения или облегчения другого процесса. Рассматривается как защитный механизм. – Примеч. ред.

40

Зависть к пенису, таким образом, возникает из того факта, что материнские гениталии были отделены от ее тела как фокусировка проблемы разрушения и уязвимости. Бернард Бродский рассказывал об одной своей пациентке: «Ее понимание женщины как производящей экскременты очень сильно стимулирует ее зависть к пенису, поскольку его живость и эрекция являются антонимом мертвого застойного кала» (Б. Бродский «Саморепрезентация, Анальность и страх смерти»/ B. Brodsky, «The Self-Representation, Anality, and the Fear of Dying,” Journal of the American Psychoanalytic Association, 1959, Volume 7, p. 102.). Филлис Гринакр – выдающийся исследователь детского опыта – уже отмечала такое же приравнивание в детском восприятии: пенис = движение, следовательно, жизнь; фекалии = инертность, следовательно, смерть. (Ф. Гринакр, «Травма, рост и личность»/P. Greenacre, Trauma, Growth and Personality, New York: Norton, 1952, p. 264.). Это делает зависть к пенису очень естественной. Гринакр даже использовала соответствующую идею «благоговения перед пенисом», имея в виду то, что большой размер мужских гениталий может повлиять на восприятие ребенком своего отца. В конце концов, ребенок, преимущественно, живет в мире, где сила тела является доминантной, и он не понимает абстрактных или символических сил. Так что больше тела означает больше жизни. Повзрослевшая женщина должна достаточное количество времени испытывать то же чувство. Углубление на теле и нехватка выступов, плюс все то, что происходит внутри, сильно отличается от агрессивно торчащего пениса, позволяющего снизить чувство уязвимости.

Пациентка Бродского, как мы, должно быть, ожидаем, имела проблемы от того, что оба измерения ее двойственного отношения к собственной матери были увеличены: и потребность в ней, и страх угрозы, исходящий от нее. «Материнская гиперопека и препятствие приобретению пациентом двигательных навыков связаны с ошибочным развитием самовосприятия. Она одновременно испытывает ярко выраженный страх от разделения и боязни кастрации». Другими словами, ее зависимость была еще больше усилена, как и ее страх кастрации. Так что она не смогла разорвать связь с объектом, выражающим упадок и разрушение. Это почти безошибочная формула клинического невроза. – Примеч. автора.

41

Рохейм, Геза (1891–1953) – венгерско-американский психоаналитик, этнограф и антрополог фрейдомарксистского толка. Был первым психоаналитически подготовленным антропологом, который проводил полевые исследования; а позже разработал общую теорию психоаналитической антропологии.

42

Ортега-и-Гассет, Хосе (1883–1955) – испанский философ, публицист, социолог и эссеист.

43

Карлейль, Томас (1795–1881) – британский писатель, публицист, историк и философ. Его родители были членами пресвитерианской церкви Джеймс Карлейль учил своего сына, что «человек был создан для работы, а не для размышлений, чувств или мечтаний». Характер Карлейля был сильно сформирован родителями, после смерти отца он писал: «[Я] глубоко прослеживаю в себе характер обоих родителей».

44

Как мы в дальнейшем увидим, другие мыслители сформулировали свое понимание «Синдрома Ионы» задолго до Маслоу. В особенности я имею в виду Ранка, никак особенно эту идею не называвшего, и Фрейда с его исследованием синдрома «сокрушенного успехом», вероятно, и положившего начало нашему научному подходу. Он увидел, что некоторые люди не могут выдержать успеха после того, как достигнут его; как будто для них это слишком много. Они сразу сдаются или расстраиваются. Я оставляю Фрейда в покое, потому что Маслоу настолько хорошо продемонстрировал свой экзистенциальный подход, что я считаю его вполне приемлемым расширением фрейдистского горизонта. Пусть даже Фрейд сам значительно расширил экзистенциальные границы, как мы позднее увидим в шестой главе при повторном обсуждении данной проблемы.

45

Отто, Рудольф (1869–1937) – немецкий евангелический теолог, религиовед, феноменолог. Он считается одним из самых влиятельных религиоведов начала XX века и наиболее известен своей концепцией нуминозности – глубокого эмоционального переживания, которое, по его мнению, лежит в основе мировых религий.

46

Захватывающая и завораживающая тайна (лат.).

47

Окружающий мир (нем.). Термин, введенный зоопсихологом Якобом фон Икскюлем, обозначает одновременно поле и способ восприятия животного или человека, основанные на индивидуальный физио-психологических ограничениях. – Примеч. ред.

48

Шарль Пеги (1873–1914) – французский поэт, драматург, публицист, эссеист и редактор. В 1895 году он с энтузиазмом «перешел» в социализм и стал воинствующим атеистом. Но в 1908 году, после тяжелой болезни и периода крайних страданий, Пеги вернулся в католицизм. Обращение Пеги было абсолютным и всепоглощающим, о чем свидетельствуют его труды. Тем не менее, он не был обвенчан в церкви, и его жена не разрешила крестить их троих детей. Таким образом, Шарль Пеги оказался «публичным грешником», отрезанным от Евхаристии и остальных таинств. Современники описывают, как Пеги со слезами молился, соя на крышах омнибусов, вверяя свою семью Пресвятой Деве. – Примеч. ред.

49

Андраш Ангьял (1902–1960) – американский психиатр и психолог венгерского происхождения. Разработал теорию универсальной двойственности, согласно которой в личности человека одновременно существуют здоровый и невротический паттерны, один из которых обычно доминирует.

50

Луис Бунюэль (1900–1983) – испанский и мексиканский кинорежиссер, был близок к сюрреалистам.

51

Изобретательность (франц.).

52

Гарольд Фредерик Сирлс (1918–2015) – один из пионеров психиатрический медицины, специализировавшийся на психоаналитическом лечение шизофрения. – Примеч. ред.

53

Для более полного обобщения проблемы шизофренических срывов см. главу 10.

54

Томас Траэрн (1636/1637–1674) – английский поэт и религиозный писатель. – Примеч. ред.

55

Маурер, Орвал Хобарт (1907–1982) – американский психолог, известный исследованиями по поведенческой терапии.

56

Тиллих, Пауль Йоханнес (1886–1965) – немецко-американский протестантский теолог и философ-экзистенциалист, представитель диалектической теологии. Стремился к созданию универсальной «теологии культуры».

57

Два самых блестящих использования и анализа идеи двойственности и неоднозначности человека в современной христианской мысли это «Природа и судьба человека» Рейнгольда Нибура (Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, Volume One (New York: Scribners Sons, 1941) и «Систематическое богословие» Пауля Тиллиха (Paul Tillich, Systematic Theology, Volume Three (Chicago: University of Chicago Press, 1963), Chapter 1). Эти исследования неопровержимо доказывают истинность работы Кьеркегора, и что психологический и религиозный анализ состояния человека неразрывны, если они доходят до основ.

58

Дьюи, Джон (1859–1952) – американский философ, педагог и реформатор образования, представитель философского направления прагматизм. Центральная тема работ Дьюи – глубокая вера в демократию, будь то в политике, образовании или журналистике.

59

Тем самым (лат.).

60

Использование Кьеркегором термина «самость» может немного сбивать с толку. Он использует его, включая туда и символическое «я», и физическое тело. На самом деле это синоним «целостной личности», которая выходит за рамки личности и включает в себя то, что мы сейчас назвали бы «душой» или «основой бытия», из которой возникла сотворенная личность. Но для нас здесь это не важно, разве что в свете введения идеи о том, что целостная личность есть дуализм конечности и бесконечности.

61

Уолтер Митти – герой кинофильма «Тайная жизнь Уолтера Митти» (1947). Герой в своих фантазиях превращается в персонажей приключенческой и любовной литературы.

62

Я буду говорить об этих вещах в десятой главе, но здесь я остановлюсь на них, чтобы показать, насколько они органичны для понимания Кьеркегора и как они могут быть выражены его понятиями и языком.

63

2001 год: Космическая одиссея – научно-фантастический фильм Стэнли Кубрика 1968 года

64

Буркхардт, Якоб (1818–1897) – швейцарский историк культуры, стоявший у истоков культурологии как самостоятельной дисциплины.

65

Лютер, Мартин (1483–1546) – немецкий христианский богослов, бывший католический монах-августинец, инициатор протестантской Реформации.

66

Бёме, Якоб (1575–1624) – немецкий философ, христианский мистик, и лютеранская протестантский теолог.

67

Еще раз (нем.)

68

Мы рождаемся между мочой и калом (лат.). Цитата из Августина Блаженного.

69

Но посмотрите у Пола Розена в работе «Братец Зверь: История Фрейда и Тауска» (Brother Animal: The Story of Freud and Tausk (London: Allen Lane the Penguin Press, 1970) о том, насколько уверенно Фрейд использовал свой стиль.

70

Эрнест Джонс (1879–1958) – ученик и первый биограф Зигмунда Фрейда, автор трехтомной биографии.

71

Биография Джонса, несмотря на все множество откровенных подробностей, которые она раскрывает о Фрейде, создана для того, чтобы представить его настоящим героем. В настоящее время общепризнано, что это едва ли не последнее объективное исследование Фрейда. Эрих Фромм очень убедительно показал это в своей работе «Миссия Зигмунда Фрейда: анализ его личности и влияния» (Sigmund Freud’s Mission: An Analysis of His Personality and Influence (New York: Grove Press, 1959). Недавно Пол Розен пересмотрел архивы Джонса, наряду со многими другими исследованиями, чтобы представить более «человеческий» образ Фрейда. Посмотрите его важную работу «Братец Зверь» (Brother Animal: The Story of Freud and Tausk (London: Allen Lane the Penguin Press, 1970) и сравните комментарии Фрейда о Тауске (стр. 140) с цитатой об Адлере. Позже мы познакомим вас с точкой зрения Розена на характер Фрейда. Еще один замечательный человеческий портрет Фрейда – это блестящая критическая биография Хелен Уокер Панер «Фрейд, его жизнь и его разум» (Helen Walker Puner. Freud, His Life and His Mind (London: The Grey Walls Press, 1949).

72

Розенцвейг, Франц (1886–1929) – немецкий религиозный мыслитель экзистенциального направления. Основные интересы: философия иудаизма и языка. В 36 лет заболел тяжелой формой бокового амиотрофического склероза, приведшим к почти полной неподвижности и потере речи, но продолжал работать до последних дней жизни, диктуя с помощью знаков.

73

Зиммель, Георг (1858–1918) – немецкий философ и социолог, представитель так называемой философии жизни. Умер от рака печени.

74

Флисс, Вильгельм (1858–1928) – немецкий врач-отоларинголог и психоаналитик. Друг и корреспондент Зигмунда Фрейда. Разработал теорию периодичности жизненных действий людей. Ввел в оборот понятия бисексуальность, сублимация и сексуальный латентный период, которые были использованы 3. Фрейдом при развитии психоанализа.

75

Зильбург, Григорий (1890–1959) – психоаналитик и историк психиатрии, в своих многочисленных работах и лекциях рассматривал психиатрию в широком социологическом и гуманистическом контексте.

76

Розен, Пол (1936–2005) – американский историк психологии и философиии. Его первая книга «Фрейд и его последователи» 1975 года была основана на сотнях часов интервью с пациентами и учениками Фрейда.

77

Абрахам, Карл (1877–1925) – немецкий психоаналитик и коллега Зигмунда Фрейда, который называл его своим «лучшим учеником».

78

Эрих Фромм в его важнейшей дискуссии о личности Фрейда, также заостряет внимание на беспомощности и зависимости как на его темных сторонах. Это также подтверждает и Джонс. Но, на мой взгляд, Фромм слишком акцентируется на двойственности отражения Фрейдом детских отношений с матерью. В то же время я скорее рассматриваю это, как универсальный феномен реакции Фрейда на характерные героические амбиции и трудности. См. книгу Фромма «Миссия Зигмунда Фрейда», глава 5.

79

Бром, Винсент (1910–2004) – английским писатель, наиболее известен серией биографий политиков, писателей и последователей Зигмунда Фрейда.

80

Брйер, Йозеф (1842–1925) – австрийский врач, сделал ключевые открытия в нейрофизиологии, разработала лечение разговором (метод катарсиса) и заложила основу психоанализа, разработанного его учеником Зигмундом Фрейдом.

81

Пфистер, Оскар (1873–1956) – швейцарский лютеранский священник и психоаналитиком. Был одним из первых соратников Фрейда, поддерживал с ним постоянную переписку. Пфистер считал, что теология и психология являются совместимыми дисциплинами, и отстаивал концепцию «христианского эроса».

82

Рифф, Филип (1922–2006) – американский социолог, автор ряда книг о Зигмунде Фрейде и его наследии.

83

Олден, Кристин (1888–1959) – австрийско-американская психоаналитик и детский аналитик. Стала известна своими выводами об эмпатии в отношениях матери и ребенка и о влечении нарциссической личности к отдельным людям и группам, которое она объясняла как часть воображаемого всемогущества.

84

Мне известно огромное количество литературы по методике переноса, а также расширениям, модификациям и дебатам, бушующим вокруг него; но перечисление литературы – это далеко за пределами моих целей. Далее мы рассмотрим некоторые из важнейших путей, согласно которым наше понимание данного явления выходит за рамки Фрейда и Ференци. Но я не уверен, что технические аргументы, предложенные психоаналитикам и касающиеся точной природы переноса, гипноза и тому подобного, значительно улучшают их базовое понимание этого явления. Как мы увидим в дальнейшем, ранняя попытка Триганта Барроу сделать проблему переноса исключительно проблемой социального обучения кажется мне явной ошибкой («Проблема переноса»/Trigant Burrow, “The Problem of the Transference/’ British Journal of Medical Psychology, 1927, vol. 7, pp. 193–202). Фрейд, по-моему, все еще прав, если не учитывать физиологические теории индукции в гипнотическом трансе, несмотря на более поздний аргумент Куби и Марголина (ср. Фрейд З. «Массовая психология и анализ человеческого “Я”»/ Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego, 1922 (New York: Bantam Books edition, i960), p. 74) и Куби Л. С. и Марголин С. «Процесс гипнотизма и природа гипнотического состояния»/ L. S. Kubie and Sydney Margolin, “The Process of Hypnotism and the Nature of the Hypnotic State,” American Journal of Psychiatry, 1944, vol. 180, pp. 611–622). Область, в которой был сделан наиболее значимый пересмотр теории переноса – это, конечно, его использование и интерпретация в терапии. В нашем нынешнем обсуждении это явно лишнее.

85

Любовь с первого взгляда (фр.).

86

Редль, Фриц (1902–1988) – австрийско-американский детский психоаналитик и педагог. В важной статье «Формирование групп и лидерство» (1942) исследовал роль «центральной личности» в групповой динамике, выделив десять основных типов центральных фигур, от героя или тирана, до хорошего влияния или плохого примера.

87

Бион, Уилфред Рупрехт (1897–1979) – английский психоаналитик, разработал теорию альфа-функции личности, вопросы групповой динамики, исследовал специфику психозов, создал оригинальные теории мышления.

88

Шильдер, Пауль (1886–1940) – австрийский психиатр, психоаналитик и исследователь. Начал интеграцию психоаналитической теории в психиатрию, и считается одним из основателей групповой психотерапии. Он также предложил концепцию образа тела.

89

Мэнсон, Чарльз (1934–2017) – американский серийный убийца, преступник, создатель и руководитель деструктивной секты «Семья», члены которой, подчиняясь приказам Мэнсона, совершили ряд жестоких убийств.

90

Теперь, когда мы отметили некоторые основные моменты простого симбиоза групп и лидеров, мы должны быть осторожны, чтобы не составить одностороннюю картину. Существует и другая сторона, которую следует показать, совсем другая. Вина всех последователей не так легко исчезает под чарами лидера, независимо от того, сколько он берет на себя или каким богоподобным он кажется. Не каждый может быть одинаково отождествлен с лидером, и не все так легко преодолевают собственную вину. Многие люди могут испытывать чувство глубокой вины, если они нарушают важнейшие моральные принципы от имени своего лидера. И все же, по иронии судьбы, именно это дает предводителю еще больше власти над ними, делает их еще более сильными в его руках.

Если, как мы видели, группа приходит в готовом виде к лидеру с жаждой рабства, он пытается это чувство еще больше усилить. Если, выполняя его поручения, они стремятся освободиться от чувства вины, то он пытается облечь их дополнительным бременем вины и страха, чтобы обернуть вокруг них полотно собственной безнравственности. Он способен принудительно удерживать членов группы именно потому, что они следуют его примеру в совершении возмутительных действий. Затем он может использовать их вину против них, тем самым привязывая их ближе к себе. Он использует их тревогу в своих целях, даже пробуждая ее по мере необходимости; и он может использовать их страх быть обнаруженным и отомщенным как своего рода шантаж, который сохраняет их послушание для совершения дальнейших злодеяний. Мы видели классический пример этой техники у нацистских лидеров. Это была та же самая психология, которую всегда использовали банды и гангстеры: круговая порука. Нацисты называли это цементом крови (Blutkitt). Для низших эшелонов служба в концентрационных лагерях уже полностью оправдывала лояльность; но техника также использовалась на самых высоких уровнях, особенно с неохотно подчиняющимися или выдающимися и талантливыми людьми, которых хотели завербовать. Их побуждали совершать дополнительные злодеяния, которые неизменно связывали их с СС и давали новую криминальную идентичность. (См. Превосходную статью Лео Александра: «Социально-психологическая структура СС»/ Leo Alexander

“Sociopsychologic Structure of the SS,” Archives of Neurology and Psychiatry, 1948, 59: 622–634.). И, по мере того, как нацистская эпоха развивалась и росло число ее жертв, лидеры играли на опасениях расправы со стороны тех, кто сможет отомстить. Это был старый гангстерский трюк, на этот раз скрепляющий целую нацию. Таким образом, то, что может начаться как героическая миссия Гитлера или Мэнсона, будет поддерживаться запугиванием и угрозами, нагнетанием страха и усилением чувства вины. Последователи считают, что они должны продолжать свой циклопический план, потому что он становится их единственным шансом на выживание во враждебном мире. Последователи должны делать то, что хочет лидер, который становится тем, чего они сами хотят, чтобы выжить. Если лидер проигрывает, они тоже погибают, будучи не в состоянии уйти. Впрочем, лидер им и не позволяет этого сделать. Так германская нация сражалась до окончательного уничтожения Берлина; семья Мэнсонов, сплотившаяся под страхом преследования и его угрозами, сбежала в пустыню и ждала конца света. Все это дает дополнительное измерение нашему пониманию того, почему люди остаются со своими лидерами даже в поражении, как египтяне сделали с Нассером. Без него они слишком боятся расправы, полного уничтожения. После крещения в его огне они больше не могут находиться в одиночестве. (Обо всем этом см. работы: Эрнст Крис «Завет гангстеров»/ Ernst Kris, “The Covenant of the Gangsters,” Journal of Criminal Psychopathology, 1942–3, 4:441–454, Пол Розен «Фрейд»/Paul Roazen, Freud, pp. 238–242, Т. В. Адорно, «Теория Фрейда и Паттерн фашистской пропаганды»/ T. W. Adorno, “Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda,” in Psychoanalysis and the Social Sciences, 1951, pp. 298–300 и Эд Сандерс «Семья: История батальона штурмовых багги Чарльза Мэнсона»/ Ed Sanders, The Family: The Story of Charles Manson’s Dune Buggy Attack Battalion, (New York: Dutton, 1971).

91

Сильверберг, Уильям (1897–1967) – американский психоаналитик, основатель Американской академии психоанализа и динамической психиатрии

92

Сас, Томас (1920–2012) – венгерско-американский ученый и психиатр, наиболее известен как социальный критик моральных и научных основ психиатрии и принудительной психиатрии. Утверждал, что психические заболевания – это метафора человеческих проблем в жизни, что психические заболевания не являются болезнями в том смысле, в котором ими являются физические болезни.

93

Инцестуозность – термин, предложенный французским психоаналитиком Полем-Клодом Ракамье в 1990-х гг. Концепция зародилась на базе понятий «инцест» и «Эдипов комплекс». Инцестуозность представляет собой особую атмосферу, которая блокирует возможности роста и развития психического пространства у ребенка, это инцест не фактический и совершенный, а «растворенный в воздухе».

94

Цитата из эссе Томаса Манна «Гете и Толстой» (1922).

95

Дэвидсон, Томас (1840–1900) – шотландско-американский философ, автор теории апейротеизма – бесконечного числа богов.

96

Бергсон, Анри (1859–1941) – французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни, лауреат Нобелевской премии по литературе 1927 года.

97

Агапэ – один из четырех греческих терминов, обозначающих любовь. Любовь к ближнему, бескорыстная любовь.

98

Т.е. влечение к жизни и влечение к смерти.

99

Стриндберг, Август (1849–1912) – шведский писатель и публицист, представитель шведского романтизма, основоположник современной шведской литературы и театра.

100

Жена Томаса Карлейла Джейн следила за тишиной, чтобы муж мог писать. Биограф писала, что «наиболее существенным выражением роли Джейн в браке была ее непрекращающаяся борьба за защиту своего мужа от крика петухов».

101

Единственным исключением был Аллен Уилис, говоривший о тех же самых вещах: потребности в переносе, проблеме связи исторических изменений и невроза, недостаточности психоаналитической терапии в процессе поиска идентичности, и т. д. («В поисках идентичности»/Allen Wheelis, The Quest for Identity [N.Y.: Norton, 1958], pp. 159–173). Его работа – это чистое повторение идей Ранка, хотя Уилис пришел к своим взглядам совершенно независимо.

102

Если психология представляет собой аналитическое расстройство и рассеивание себя и обычно ограничивает мир научной идеологией терапевта, мы можем увидеть некоторые причины, заставившие Юнга разработать собственные идеи. Его работа частично представляет собой реакцию на сами ограничения психологического анализа. Во-первых, он оживил внутренние измерения психики, чтобы обезопасить ее от саморазрушающего аналитического разложения. Он углубил его за пределы анализа, рассматривая его как источник самовосстанавливающихся архетипов, естественного обновления, конечно, при том условии, что пациент допустит это. С другой стороны, он расширил психику за пределы ее индивидуальной основы, превратив ее в «коллективное бессознательное». Неважно, что индивид сделал со своей психикой, он превзошел ее как личность. Этими двумя способами человек мог получить свое героическое оправдание из своей собственной психики, даже анализируя его, фактически, особенно анализируя его! Таким образом, система Юнга является попыткой использовать преимущества психологического анализа и одновременно отрицать и превосходить их; беречь свой торт, но в то же время есть его. Как убедительно доказывает Рифф, неудовлетворенность и критика Юнга должны быть во многом обусловлены невозможностью добиться психологического искупления человека – мы придем к этому выводу в Третьей части (Филипп Рифф «Триумф терапевтического: как используют веру после Фрейда»/ (Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud [N.Y.: Harper Torchbooks, 1966], Chap. 5).

103

Эмоциональное обнищание психоанализа должно распространяться также на многих аналитиков и психиатров, которые подпадают под его идеологию. Этот факт помогает объяснить ужасную мертвость эмоций, которую испытывают в психиатрической среде, тяжелый вес доспехов персонажа, призванных защищать его от бед этого мира.

104

Я думаю, что это помогает объяснить интенсивный евангелизм такого большого количества новообращенных. Мы можем задаться вопросом, почему они постоянно пристают на улице, чтобы рассказать нам, как быть такими же счастливыми, как они. Если они так счастливы, думаем мы, то почему они пристают к нам? Причина, согласно тому, что мы сказали, должна состоять в том, что им нужно убеждение в количестве, чтобы укрепить и извлекать нечто, что в противном случае остается очень личным и рискует показаться фантастическими и нереальными. Видеть других, похожих на себя, значит верить в себя.

105

Ван дер Леув, Герард (1890–1950) – нидерландский историк и философ религии, один из наиболее известных представителей феноменологии религии.

106

Есть много других имен, которые можно упомянуть в контексте синтеза психоаналитической, экзистенциальной и теологической мысли. Мы уже отмечали работу Уолдмана, которая объединяет все вплоть до Адлера, как показал и Прогофф. Таким образом, мы говорим не о случайном сближении или необычном сходстве, а о совокупном достижении нескольких основных направлений мысли. Важная книга Игоря А. Карузо «Экзистенциальная психология: от анализа к синтезу» (Igor A. Caruso, Existential Psychology: From Analysis to Synthesis (New York: Herder and Herder, 1964) – превосходное утверждение о неврозе «в духе Ранка». См. Также Вильфред Дейм «О глубине – психология и спасение» (Wilfried Daim, “On Depth – Psychology and Salvation,” Journal of Psychotherapy as a Religious Process, 1955, 2: 24–37), где рассказывается о другой части современного движения за отказ от психоанализ на примере Кьеркегора. Одной из первых современных попыток в этом направлении – возможно, первой – была попытка друга Фрейда, преподобного Оскара Пфистера, который написал большую работу о тревоге – «Христианство и страх» (Oskar Pfister, Christianity and Fear. London: Allen and Unwin, 1948). Он воспринимал тревогу как главный источник поведения от Иоанна через Кьеркегора, Хайдеггера и Фрейда; его цель состояла в том, чтобы показать, что тревога лучше всего преодолевается благодаря идеологии бессмертия христианской любви. Это не место для проведения обширного исследования и оценки аргументов Пфистера, но важно отметить, что работа искажена любопытной неспособностью понять, что тревога жизни и смерти является универсальной характеристикой человека. Он встает на сторону тех, кто считает, что здоровое развитие ребенка может происходить без вины и что полное выражение любви может изгнать страх: «…не верно и то, что эта предрасположенность к страху обязательно должна быть обусловлена существованием в мире. … То, что существование в мире как таковое вызывает страх, справедливо только для людей, которые были склонны бояться различных «проклятий»…» Он говорит, что у Кьеркегора был тревожный невроз из-за трудного детства – отсюда и его болезненность. Любопытно, что Пфистер не смог отстоять идеологию культурного бессмертия, которое поглощает и преобразовывает страх, даже когда признал, что: «Многие люди, не только дети и старики, находят возможным встретить смерть. Они могут даже приветствовать ее как друга и быть готовыми умереть за великое дело». Это верно, но, как мы теперь знаем, это в то же время и тривиально, потому что не вступает в борьбу с трансформации реальности и силы. Результатом является книга, которая предлагает своего рода тезис Вильгельма Райха и Нормана Брауна о возможностях жизни без подавления, с Христом в качестве фокуса для Эроса. Все это приводит к размышлению, что «когда либеральное христианство ухватится за Фрейда, чтобы попытаться сделать мир веселым «правильным местом», такие необычные партнеры в подобном нехристианском начинании обязательно произведут нечто ложное.

107

Босс, Медард (1903–1990) – швейцарский психиатр и психолог. Разработал подход в психотерапии, известный как дазайн-анализ (анализ существования), совмещающий традиции психоанализа, философии и феноменологии.

108

Здесь можно упомянуть, что с этой точки зрения один из важнейших проектов истинной зрелости жизни человека – это смирение с процессом старения. Для человека важно постепенно принимать свой истинный возраст, прекратить отстаивать свою юность, делая вид, что его жизни нет конца. Эллиот Жаке в своем поистине превосходном маленьком эссе «Смерть и кризис среднего возраста» (Elliot Jacques, “Death and the Mid-Life Crisis,” H. M. Ruitenbeek, ed., Death: Interpretations (New York: Delta Books, 1969), Chapter 13) прекрасно развивает идею о необходимости «оплакивания себя», оплакивания возможной собственной смерти и, следовательно, стремления выбраться из своего бессознательного, блокирующего эмоциональную зрелость. Нужно, так сказать, самостоятельно выбраться из этой системы. Изучая эти движущие процессы, мы видим, как важно человеку смириться с земным состоянием, своей тварностью; и мы, кажется, полностью разобрали научное обоснование ранней идеи Джеймса о значение внутреннего эмоционального коллапса в личностном росте (James, Varieties, p. 99). Можно сказать, что в этом смысле Фрейд разработал динамику невротического стремления избегать фактов и впечатлений, которые могут нарушить душевное равновесие, с чем он сам не мог справиться. Его гениальное открытие процесса, называемого «скорбный труд», теперь можно понимать как основание для сложения полномочий самим человеком. (См. Важную оценку Перлза в работе «Эго, голод и агрессия» (Perls, Ego, Hunger, and Aggression [New York: Vintage Books], pp. 96–97, в которой подтверждается общий телесный характер этого процесса). Мы также можем лучше понять, как культурные силы вступают в сговор, чтобы вызвать депрессию в период менопаузы. Это происходит в любом обществе, которое лжет человеку об этапах жизни, не имеет в своем мировоззрении оплакивания тварности и не дает какого-то более масштабного героического замысла, с которым, как мы увидим, можно смириться.

109

Райх, Вильгельм (1897–1957) – австрийский врач и психоаналитик. Сформировал такие направления как телесная терапия, гештальт-терапия, биоэнергетический анализ и первичная терапия.

110

Этот факт поднимает давний вопрос, почему так мало женщин являются фетишистами, и на него ответили Гринакр и Босс. Их объяснение заключается в том, что самец, чтобы выполнить свою видовую роль, должен совершить половой акт. Для этого ему нужны надежные внутренние силы, а также подсказки, чтобы пробудить и изменить свои желания. В этом смысле мужчина от природы является до некоторой степени фетишистом. Чем меньше у человека собственных сил, тем больше его охватывает ужас надвигающегося женского тела, тем больше фетишистской узости и символизма ему необходимо. У женщины нет этой проблемы, потому что ее роль пассивна. Можно сказать, что ее фетишизм поглощен тем, что ее тело должно сдаться. Как говорит Босс, женщины, которые замыкаются на физическом аспекте любви, конкретном партнере, могут быть полностью фригидны («Сексуальный извращения»/Sexual Perversions, рр. 53–54). Или, как заметила Гринакр: «Чувство неудачи из-за фригидности у женщины смягчается возможностью сокрытия» («Дальнейшие заметки»/Further Consideration, pp. 188). «Фригидность может быть скрыта в такой степени, которая невозможна при нарушениях потенции у мужчины» («Дальнейшие заметки»/«Further Consideration», pp. 192). Кроме того, женщина в своей пассивной, покорной роли часто получает чувство безопасности, отождествляя себя с силой мужчины; это преодолевает проблему уязвимости путем получения делегированных полномочий – как самого пениса, так и культурного мировоззрения. Но именно мужчина-фетишист – это тот, кто не имеет надежных делегированных полномочий из какого-либо источника и не может получить их путем пассивного подчинения женщине (см. Гринакр «Определенные отношения»/Greenacre, Certain relationships, р. 95). Мы могли бы подвести итог всего этого, сказав, что фригидная женщина – это та, которая подчиняется, но не убеждена, что она находится в безопасности во власти мужчины. Ей не нужно ничего фетишизировать, поскольку ей не нужно совершать поступки. Мужчина-импотент также не убежден, что он в безопасности, но ему недостаточно пассивно лежать, чтобы выполнять свою видовую роль. Он создает фетиш как отрицания силы, чтобы быть способным совершить действие. Этот фетиш женщина отрицает всем своим телом. Используя идеально подходящий термин фон Гебзаттеля, мы могли бы сказать, что фригидность – это женская форма «пассивного аутофетишизма» (см. Босс «Сексуальные извращения»/Boss, Sexual perversions, pp. 53).

111

Это также объясняет естественность связи между садизмом и сексуальностью, не располагая их в инстинктивной плоскости. Они представляют собой взаимоподкрепляющее чувство соответствующей силы и повышенной жизнеспособности. Почему, например, мальчик мастурбирует с фантазиями о такой кровавой истории, как «Яма и маятник» (Гринакр «Определенные отношения»/Greenacre, Certain relationships, p. 81)? Мы должны представить, что фантазия дает ему ощущение силы, которую усиливает мастурбация; опыт – это отрицание бессилия и уязвимости. Это гораздо больше, чем простой сексуальный опыт; и намного меньше, чем выражение необоснованных разрушительных побуждений. Большинство людей тайно реагируют на садомазохистские фантазии не потому, что каждый инстинктивно извращен, а потому, что эти фантазии действительно представляют идеальное соответствие нашей энергии, а также наших ограничений как животных организмов. Для нас нет большего удовлетворения, чем полностью доминировать над частью мира или уступить силам природы, полностью отдав себя. Вполне уместно, что эти фантазии обычно имеют место, когда люди испытывают проблемы со трудности из-за символических дел повседневного мира, и можно задаться вопросом, почему – на встрече, посвященной деловой или академической стратегии, – он не может выкинуть из головы образы из «Дневной красавицы» Луиса Бунюэля.

112

Босс придает еще более творческий характер садомазохизму, по крайней мере, в некоторых его формах. Я не знаю, насколько далеко стоит продолжать обобщения на основании нескольких примеров, которые он приводит. И мне немного не по себе из-за того, что, кажется, он склонен принимать рационализации своих пациентов как действительно идеальные мотивы. Я думаю, что нужно относиться к этому более взвешено.

113

Это яснее всего отражено в тщательно продуманной и проработанной статье Уэйта о Гитлере («Чувство вины Адольфа Гитлера»/ “Adolf Hitler’s Guilt Feelings,” Journal of Interdisciplinary History, 1971, 1, No. 2: 229–249), в которой он утверждает, что шесть миллионов евреев были принесены в жертву личному чувству недостойности Гитлера и гиперуязвимости его тела перед грязью и разложением. Гитлер так сильно беспокоился об этих вещах, настолько искалечен он был психически, что ему, кажется, пришлось развить в себе уникальное извращение, чтобы справиться с ними, чтобы победить их. «Гитлер получал сексуальное удовлетворение, когда молодая женщина – настолько моложе его, насколько его мать была моложе его отца – сидела над ним на корточках, чтобы помочиться или испражниться ему на голову» (Ibid., p. 234). Это была его «личная религия»: его личное преодоление беспокойства, сверхпереживания. Это была личная поездка, которую он проделал верхом не только на евреях и немецком народе, но и непосредственно на своих любовницах. Очень показательно, что каждая из них покончила жизнь самоубийством или пыталась это сделать, и это больше, чем простое совпадение. Вполне возможно, что они не выдержали бремени его извращения; все это легло на них, им приходилось жить с этим – не самим по себе простым и отвратительным физическим актом, а со всей его сокрушительной абсурдностью и впечатляющей несовместимостью с общественной ролью Гитлера. Человек, который является объектом общественного поклонения, надежда Германии и всего мира, победитель зла и скверны, – это тот самый человек, который через час наедине умоляет вас «быть милой» во всей полноте телесных выделений. Я бы сказал, что это несоответствие между частной и общественной эстетикой, возможно, слишком велико, чтобы вынести его, если только не удастся занять какую-то командную высоту или точку обзора, с которой можно было бы высмеивать или иным образом отвергать его, – скажем, как проститутка, которая считает своего клиента простым извращенцем, низшей формой жизни.

114

Я не могу закончить эту главу, не обратив внимания на один из самых насыщенных небольших очерков об извращениях, с которым я сталкивался. Обсуждать его здесь, к сожалению, слишком поздно, но в этой работе принимаемые нами точки зрения и взгляды связываются и углубляются самыми яркими и образными способами. Это работа Эйвери Д. Вайсмана «Самоуничтожение и сексуальное извращение» (Avery D. Weisman, “Self-Destruction and Sexual Perversion,” in Essays in Self-Destruction, edited by E. S. Shneidman, (New York: Science House, 1967). Обратите особое внимание на случай пациентки, мать которой сказала: «Если ты будешь заниматься сексом, ты подвергнешь опасности всю свою жизнь». Результатом было то, что пациентка использовала технику полу-удушения, чтобы иметь возможность испытать оргазм. Другими словами, в состоянии почти смерти, она могла получать удовольствие, не подавляя вину; быть жертвой в половом акте стало фетишем, который позволил сексу случиться. У всех пациентов Вайсмана был средневековый образ реальности и смерти: они видели мир как непреодолимое зло; они ставили знак равенства между болезнью, поражением и порочностью, точно так же, как средневековые кающиеся; и точно так же они должны были стать жертвами, чтобы заслужить право жить, и чтобы откупиться от смерти. Вайсман очень удачно называет их «девственными романтиками», которые не могут вынести откровенную физическую реальность и стремятся посредством извращения превратить ее в нечто более идеализированное.

115

Пару лет назад Филип Рифф отрезвил меня по поводу моего свободного использования идей имманентности во время группового обмена. В характерной честной и драматичной манере он признал, что был – как и все остальные – «частичным человеком», и он призвал аудиторию признать, что мы все такие, спросив, что вообще значит быть «цельным человеком».

116

Я думаю, что Тиллих в своих поисках смелости бытия не смог избавиться от одной навязчивой мысли. Кажется, ему понравилась идея коллективного бессознательного, потому что она выражает измерение внутренней глубины бытия и может быть доступом к сфере сущности. Мне это кажется неожиданным отступлением от его обычной разумности. Как может основание бытия быть таким доступным, как его представлял Юнг? Мне кажется, что эта концепция разрушила бы всю идею Падения. Как может человек «по щелчку пальцев» попадать в царство сущности, если можно так выразиться; и если он это делает, не теряется ли у Тиллиха понимание благодати, как чистого дара, неподвластного человеческим усилиям?

117

Стоит отметить, что конечная точка рассуждений Брауна является логически правильной, но я лично нахожу его более позднюю книгу очень неудовлетворительной. Спрашивается, почему ему приходится излагать свое новое положение в таком нагромождении афоризмов, в такой бурной мешанине из полузавуалированных мыслей, до крайности лаконичных и часто загадочных, только для того, чтобы в конце концов прийти к мистическому христианству древнейших времен и призыву к последнему Судному дню. В этом, по крайней мере, его более поздняя книга полностью согласуется с предыдущей: естественное существование в разочаровывающих ограничениях тела требует полного облегчения по принципу «все или ничего», либо в подавлении, либо, наконец, в конце света.

Content

Эрнест Беккер
Отрицание смерти

Вступление

Глава 1 Введение: человеческая природа и героизм

Заключение

Часть I Глубинная психология героизма

Глава 2 Ужас смерти

Довод «здравого разума»

Довод «патологического разума»

«Исчезновение» страха смерти

Глава 3 Пересмотр некоторых основных идей психоанализа

Экзистенциальная проблема человечества

Значение анальности

Эдипальный проект

Комплекс кастрации

Зависть к пенису

Первичная сцена

Глава 4 Человеческий характер как основная ложь

Сверхлюди и недолюди

Заключение

Глава 5 Психоаналитик Кьеркегор

Экзистенциальный парадокс как начало психологии и религии

Характерология личности Кьеркегора

Кьеркегор как теоретик психозов

Обычный невроз

Другие потребности в свободе

Значение зрелости

Глава 6 Проблема личности у Фрейда

Психоанализ как учение о тварности человека

Первое великое сомнение Фрейда: идея смерти

Второе великое сомнение Фрейда

Обмороки в связи с общей жизненной проблемой Фрейда

Интерпретации Джонса и Фрейда

Эмоциональная двойственность сausa Sui

Концептуальная двойственность causa sui

Заключение

Часть II Недостатки героизма

Глава 7 Заклинания, произносимые людьми – Связь несвободы

Великая работа Фрейда по групповой психологии

Развитие идеи после Фрейда

Более широкий взгляд на явление переноса

Перенос как фетиш контроля

Перенос как страх жизни

Перенос как страх смерти

Онтологические мотивы-близнецы

Перенос как побуждение к высшему героизму

Глава 8 Отто Ранк и заключительная часть психоанализа по Кьеркегору

Романтическое решение

Творческое решение

Глава 9 Современная мысль в психоанализе

Невротичный тип личности

Проблема иллюзии

Невроз в историческом аспекте

Ранк и Кьеркегор: слияние греха и невроза

Здоровье как идеал

Глава 10 Общий взгляд на психическое заболевание

Депрессия

Шизофрения

Извращение

Гермафродитный образ

Проблема личной свободы против видового детерминизма

Фетиш объект и драматизация

Естественность садомазохизма

Психическое заболевание как несостоявшийся героизм

Часть III Ретроспектива и заключение: дилеммы героизма

Глава 11 Психология и религия: что такое «героизм личности»?

Невозможный героизм

Пределы психотерапии

Пределы человеческой природы

Слияние науки и религии

Библиографический список

Примечания