Энн Икин Мосс

«Только между женщинами»

Философия сообщества в русском и советском сознании, 1860–1940

Copyright

© 2020 by Northwestern University Press. Published 2020. All rights reserved.,

© Т. Азаркович, перевод с английского, 2023,

© Д. Черногаев, дизайн серии, обложка, 2023,

© ООО «Новое литературное обозрение», 2023

* * *

Посвящается Тесс и Сэнди

Благодарности

Книга «Только между женщинами» появилась благодаря помощи многих коллег. В Стэнфордском университете мы беседовали и спорили с Григорием Фрейдиным — обо всех сторонах проекта, из которого позже родилась эта книга, да и о многом другом, что имело отношение к русской и советской истории. Даже выйдя на заслуженную пенсию, он продолжал направлять мою научную мысль и делал замечания на полях моей рукописи. Столь же благоприятным для меня оказалось идеальное женское сообщество слависток, которое Моника Гринлиф по‐русски называла девушками. Я и по сей день стремлюсь соответствовать тому уровню творческой свободы и в то же время научной строгости, который всегда задавала Моника. На всех этапах моей карьеры внимательной и проницательной читательницей и мудрой наставницей была Габриэлла Сафран. Девушки-славистки — Хилари Теплиц, Линн Патык, Люция Квасняк, Марилена Русика, Ирина Шевеленко, Марианна Ланда, Амелия Глейзер, Марта Келли, Люба Гольбурт, Сара Панкеньер Вельд и Элиф Батуман — создавали атмосферу интеллектуальной щедрости, энтузиазма и теплоты под стать атмосфере зимнего пикника в «Что делать?». С коллегами с других отделений — Кейтлин Мердок, Сесиль Кузниц, Элиссой Бемпорад, Эриком Оберль и Кристин Холбо — мы тоже не раз обедали и беседовали на междисциплинарные темы. Когда я вновь приезжала в Стэнфорд, Марилена и Питер Вольфенден, а также Эрик и Кристин радушно принимали меня, и разговоры с ними, которые мы вели из года в год, были невероятно плодотворными. Я очень благодарна доктору Ольге Боровой за вдохновляющую дружбу, за готовность читать мои работы, за фильмы и книги, очень кстати приобретенные ею для меня в России, и за сложные вопросы о моих идеях. А еще я благодарна за дружбу и гостеприимство ее родителям, доктору Вольфу Боровому и покойной Ирине Боровой, которые приютили нас с Кеном у себя жарким летом 1999 года.

Завершение этого проекта было бы невозможно без поддержки сотрудников Российского государственного архива литературы и искусства, без финансовой поддержки — докторантской стипендии Меллона при Университете Джона Хопкинса и докторантской стипендии при Центре российских и евразийских исследований имени Дэвиса Гарвардского университета. В Гарварде мне очень повезло — я вновь получила возможность беседовать с Уильямом Миллсом Тоддом Третьим и ныне покойной Светланой Бойм. Благодарю редакторов, читателей и редколлегию издательства Северо-Западного университета за проявленное огромное внимание к моей книге.

Мне невероятно повезло с коллегами в Университете Джона Хопкинса и особенно в Центре гуманитарных наук, который сейчас называется Отделением компаративистики. Мои товарищи по кафедре, и нынешние, и бывшие — Паола Маррати, Леонардо Лизи, И-Пин Ун, Хент де Врис, Майкл Фрид, Рут Лейс и Ричард Макси, — помогли мне довольно существенно расширить проект. Административная и моральная поддержка неподражаемой Марвы Филип помогала осуществлять научный обмен на всех уровнях. Дэниел Шварц и Бенджамин Стайн вместе со мной исследовали многие грани этого проекта, и я благодарна им за наши диалоги. Моя работа обогатилась благодаря интеллектуальной дружбе Констанс Динаполи, Николь Джерр и Кристин Бойс. На мою работу оказывали влияние и нынешние, и бывшие члены профессорских коллективов других отделений — Шэрон Кэмерон, Шэрон Маркус, Джеффри Брукс и Питер Йелавич: каждому из них принадлежали важные замечания по поводу того или иного фрагмента рукописи. Мне очень помог переосмыслить многие части моей книги меллонский семинар под руководством Габриэль Шпигель, и я благодарю всех его многолетних участников за обратную связь, интерес и коллегиальный дух. Щедрый подарок Стивена Диксона — полное собрание сочинений Чехова и другие книги из собрания его покойной жены, исследовательницы и переводчицы Энн Фридман, — был очень важен для меня. Весьма продуктивными оказались для меня беседы с коллегами: это Нета Сталь, Ицхак Меламед, Николай Копосов, Н. Д. Б. Коннолли, Шани Мотт, Жанн-Мари Джексон-Авотви, Элизабет Паттон, Джин Макгарри, Жак Нифс, Рошель Тобайас, Линда Делиберо, Бернадетт Вегенстайн, Беатрис Ланг, Марк Каплан, Закари (Шолем) Бергер, Орна Офир, Тодд Шеперд, Айрин Такер и другие.

Слова любви и благодарности мне хочется сказать и моим замечательным родным: моей сестре Норе Икин Пассаманек, чья эмоциональная поддержка в трудные времена никогда не перестает удивлять меня, и ее мужу Йелю Пассаманеку, а также брату моего мужа Дэниелу Д. Моссу, его жене Линдси Ошман и их дочери Шошане. В течение десятилетий меня поддерживала личная дружба Мирьям Кэррол Фентон и Наоми Манн. А помощь наших балтиморских соседей, особенно Бекки Перлмен и Питера Эванса, позволяла мне заниматься семьей и работой.

И наконец, спасибо моему спутнику жизни и интеллектуальному товарищу Кеннету Б. Моссу, с которым мы прожили вместе поразительно долго — уже почти три десятилетия! Твои энтузиазм, ум, интеллект и любовь поддерживают меня во всем, что я делаю, и несмотря на название этой книги, к ее созданию ты тоже причастен — и в большом, и в малом. Наши младшие товарищи — Айзек, Аарон и Селия — жили рядом с этим проектом всю свою жизнь, в равной мере обогащая и терпя его. Вы — залог того, что все это было не напрасно.

Ни мой отец, Дэвид Б. Икин, ни мой свекор, Роберт А. Мосс, не дожили до того дня, когда эта книга вышла в свет, но я знаю, что оба очень порадовались бы этому событию. Нам очень не хватает их. Я посвящаю «Только между женщинами» моей маме Тересите Икин и моей свекрови Сандре Мосс — двум неистово интеллектуальным и независимым женщинам, которым я очень многим обязана.

Введение. Воображаемое

Я представил себе любовь, дружбу — эти два кумира моего сердца — в самых восхитительных образах. Я украсил их всеми очарованиями пола, всегда обожаемого мной. Я рисовал себе скорее двух подруг, чем двух друзей, потому что если подобный пример редок, тем более он привлекателен.

Жан-Жак Руссо. Исповедь[1]

В этой книге исследуется изображение идеализированных отношений между женщинами в русской литературе и культуре, начиная с эпохи зрелого реализма и расцвета классического русского романа вплоть до социалистического реализма и сталинского кино. Подобно тому, как у Жан-Жака Руссо женская дружба заключает в себе идеалы сочувствия, искренности и нежности (см. эпиграф), так у столь несхожих между собой авторов, как Лев Толстой и Николай Чернышевский, женская дружба изображается образцовым типом человеческих взаимоотношений. У Толстого в «Войне и мире» (1863–1869) между Наташей и Марьей возникает «та страстная и нежная дружба, которая бывает только между женщинами», а Вера Павловна из «Что делать?» (1863) стремится дать свободу другим женщинам и устраивает швейную мастерскую-коммуну, вняв наставлениям «богинь», являвшихся ей в сновидениях[2]. Между тем отношения между женщинами в западноевропейских романах «редко становились очагом убедительной повествовательной интриги» и, как правило, оставались вспомогательным элементом основного брачного сюжета[3]. Зато в русской культуре, начиная с этих двух романов, женская дружба обретает и самостоятельность в качестве повествовательной линии, и философскую глубину. С ее помощью русская мысль проверяется на способность к сочувствию и общинности. Этот сюжет также дает возможность увидеть, как именно в русской среде адаптировались западные идеи. Подразумевается также, что данное исследование можно понять как предостерегающий рассказ о тяготах и непредвиденных последствиях этой идеализации женской дружбы.

Я (в отличие от авторов, которых исследую) использую термин «женское сообщество», чтобы уловить и передать те философские и культурные смыслы, которыми обросло идеализированное изображение женских отношений уже после публикации романа Чернышевского. Исследовательница-феминистка Нина Ауэрбах называла женское сообщество «литературной идеей» и высказывалась о ее символическом и мифологическом измерении[4]. Хотя Толстой и Чернышевский, описывая дружбу женщин как альтруистические по своей природе отношения, возможно, и опирались на какие-то образцы европейской художественной литературы, мифов или библейских книг, а также отталкивались от сентиментального представления Руссо, — особую актуальность и значимость для русской культуры эта тема обрела благодаря новому общественно-политическому и литературному контексту 1860‐х годов. Тогда, в эпоху освобождения крестьян и эмансипации женщин в духе Джона Стюарта Милля, изображение отношений между женщинами связывалось напрямую с просвещенческими идеями о личности, прогрессе и социальных реформах. Женское сообщество стало олицетворять идеализированное межличностное пространство и альтернативный подход к индивидуалистской субъективности — Gemeinschaft (сообщество, общину) как противоположность Gesellschaft (обществу); оно воплощало славянофильское понятие органической общины как противоположность обществу, основанному на верховенстве права и разума[5]. Подобно тому, как предполагаемое пристрастие русских крестьян к деревенской общине — «миру» — давало русским популистам повод считать, что Россия могла бы совершить скачок из феодализма прямо к социализму, так и предполагаемая врожденная склонность женщин к любви, состраданию и сочувствию как будто наделяла их способностью сопротивляться дурным силам модернизации и индивидуализма. В то же время, как отмечала еще в 1792 году Мэри Уоллстонкрафт, выступившая с критикой в адрес преувеличенно лестных высказываний Руссо о женской добродетели, подобная идеализация лишь обременяла женщин обязанностями — проявлять альтруизм, — не давая им взамен прав «разумного» гражданина[6]. В глазах Толстого, подпавшего под влияние идей Руссо о «естественном человеке», гемайншафт женского сообщества находился в некоем воображаемом прошлом, в мире дворянских родовых поместий, а по представлению Чернышевского, он пребывал в безоблачном будущем, явившемся его героине во сне о хрустальном дворце, — видении, родившемся из идей социалистов-утопистов Сен-Симона и Шарля Фурье о справедливо устроенном обществе[7]. Толстой, быть может, и соглашался с выводами Руссо, но Чернышевский перещеголял его: он взвалил на своих героинь двойное бремя обязанностей, наделив их одновременно и альтруизмом, и разумом.

Хоть дружба между женщинами и стала символизировать возвращение к прошлому в форме некой национальной общности, ее задействовали также и для изображения будущей формы общественных отношений — более альтруистичной и просветленной. Эти рационалистические представления уходили корнями к женской швейной общине из романа Николая Чернышевского «Что делать?», а своего зенита они достигли, пожалуй, в предпринятых большевиками попытках переустройства общества. Ленин прямо отсылал к Чернышевскому: своей работе, написанной в 1902 году, — о необходимости существования передовой партии — он дал название, в точности повторяющее название знаменитого романа. В 1930‐х годах образ женского сообщества, создававшийся в советской пропаганде, придавал видимость гемайншафта суровым реалиям советского гезельшафта. Когда женский коллектив пытались изобразить как положительный пример отношений между личностью и государством, он мог предстать в виде гармоничного женского колхоза или работниц текстильной фабрики — и тут в советском проекте обнажались следы славянофильской одержимости идеалом исконной русской общинности. К 1930‐м годам советский образ женского сообщества, унаследованный от традиции русского романа, уже начал служить авторитетным (и авторитарным, а заодно и патриархальным) образцом для воспитания правильных граждан-коммунистов.

Однако эти русские понятия о взаимопонимании, неромантической любви и невербальном общении, выходя далеко за пределы выдвинутого Тённисом бинарного противопоставления общины и общества, допускают, что сообщество способно возникнуть при абсолютном минимуме возможностей. В таком случае оно понимается как сеть прозрачных связей, средств коммуникации или «бытия-вместе» между отдельными личностями. Подобное представление о сообществе сформировалось благодаря специфически русским религиозным, философским и культурологическим понятиям о единстве, стоящем выше индивидуального, — словом, благодаря тому, что философ начала ХХ века Николай Бердяев назвал «Русской идеей»[8]. В свою очередь, в интересе русского романа к субъективности, конечности и природе другого содержится зародыш философского понятия Mitsein («бытия-с»), которому предстояло появиться уже в ХХ веке — и которым объясняется увлеченность Мартина Хайдеггера Толстым и Эммануэля Левинаса Достоевским[9]. Эмпатические связи между женщинами позволяют проверить возможности единения на гранулярном уровне, в некоторых случаях допуская — к лучшему или к худшему, это уже зависит от точки зрения — слияние индивидуумов в некое большее целое.

В контексте славянофильских, а позднее и русских символистских идей предполагаемая готовность женщин жертвовать собственной индивидуальностью предоставляла им особый доступ к единой общности, которая связывалась с божественным началом и стояла выше человеческого субъекта, преодолевая его ограниченность. Философ Владимир Соловьев мыслил «всеединство» результатом стараний человечества воплотить Божественную Софию — женскую грань Высшего живого существа, заключающего в себе феноменальный космос, или «Мировую Душу»[10]. Лев Толстой в своем назидательном трактате «Так что же нам делать?» (1884–1886) внушал женщинам: «Спасение людей нашего мира от тех зол, которыми он страдает, в ваших руках!»[11] Изображение женской открытости для некой трансцендентной общности (и ответственности за нее) — будь то национальное или божественное единение или же государство под властью коммунистов — выявляет и ограниченность, присущую субъективности и самостоятельности женщин. В 1916 году будущая начальница советского женотдела при ЦК коммунистической партии Инесса Арманд справедливо сетовала в письме к дочери, что в конце «Войны и мира» Толстой низвел Наташу Ростову до положения «самки»[12]. Впоследствии феминизированное изображение коммунального быта 1930‐х годов представляло всех советских граждан — и мужчин, и женщин — благодарными подданными Сталина, этого патриархального олицетворения и одновременно исполнителя их коллективной воли[13].

«Человек ли женщина?»

В 1861 году Григорий Елисеев, сотрудник левого русского журнала «Современник», предложил в одном из своих обозрений на рассмотрение читателей тему: «Разные мнения о том: женщины — люди ли?»[14] Задавая этот вопрос в одной плоскости — и, по сути, лишь рядом — с вопросом «Мужики — люди ли?», автор этого обозрения утверждал, что определяющими чертами человека и должным результатом подлинного раскрепощения являются грамотность, образование и разумность. Достоевский в «Преступлении и наказании» (1863) высмеял это елисеевское обозрение в эпизоде, где Разумихин, навестивший Раскольникова вскоре после убийства старухи, предлагает ему подработку — перевод с немецкого одной статейки:

Вот тут два с лишком листа немецкого текста, — по-моему, глупейшего шарлатанства: одним словом, рассматривается, человек ли женщина или не человек? Ну и, разумеется, торжественно доказывается, что человек. Херувимов это по части женского вопроса готовит; я перевожу; растянет он эти два с половиной листа листов на шесть, присочиним пышнейшее заглавие в полстраницы и пустим по полтиннику. Сойдет![15]

Достоевский, в остальном довольно точно охарактеризовавший обозрение Елисеева (оно действительно было собрано из разных переводных цитат, поданных в типичной для того времени саркастической и самонадеянной манере), все же недооценил сделанные в нем выводы[16]. О мужиках у Елисеева говорилось, что им настоящих людей догонять придется еще очень долго, а вот женщины — «не только люди, но и люди по преимуществу, гораздо высшие мужчин»[17].

Хотя с мнением об исключительности женщин Достоевский, пожалуй, и соглашался (об этом еще пойдет речь в нашей книге), и здесь, в «Преступлении и наказании», и позднее, когда он списывал с Елисеева персонажа «Братьев Карамазовых» (1878–1880) — лицемера Ракитина, бывшего семинариста, подавшегося в радикалы, — писатель высмеивал журналиста за его приверженность просвещенческой идее рационального развития, нацеленного на идеал автономии человеческой воли[18]. Елисеев родился в том же году, что и Достоевский (в 1821‐м), и был, как и его знаменитый коллега по «Современнику» Николай Чернышевский, сыном священника и выпускником семинарии. Его личная жизненная орбита повторила особый путь России, с запозданием решившей покончить с деспотичными условиями зависимости от установок церкви и государства и стать частью культурной элиты, взявшей на вооружение философию свободы, равенства и братства. Для русской радикальной интеллигенции быть человеком значило быть самостоятельным мыслящим субъектом, руководимым в первую очередь разумом и намеренным добиваться независимости от церкви и государства.

И радикалы, и консерваторы считали кантовский принцип автономии некой данностью современного мира, освобождающей «сознательность» и «личность», но в то же время разлучающей эту личность с естественным сообществом, основанным на инстинкте — в противовес разуму[19]. Быстрое достижение свободы мысли дорого обходилось человеку, и в больших психологических романах второй половины XIX века цену, которую приходилось за это платить, подсчитывали до копеечки. Взращивание разумного сознания фигурирует в них как препятствие, встающее на пути к любви, братству и дружбе, а в крайних случаях — и как приговор к изгнанию из сообщества. Столкнувшись с нелогичностью безответной любви, нигилист Базаров в «Отцах и детях» (1860) Тургенева случайно порезался во время вскрытия, заразился тифом — и узнал, что сила его воли совершенно беспомощна перед лицом любви, смерти и обстоятельств русской жизни. Раскольников, как известно, следовал логике освобождения и довел ее до протоницшеанского вывода о том, что «все позволено», — но в итоге обрел в свободе только страдания и муки. Раскольникову снилось, будто из Азии на Европу надвигается какая-то «моровая язва», которая приведет к войне и людоедству, а Позднышев, антигерой «Крейцеровой сонаты» (1890) Толстого, поносит современный мир — готовый, по указке ненавистных ему докторов, «сидеть врозь и не выпускать изо рта спринцовки с карболовой кислотой»[20].

Это неоднозначное отношение к самоопределению личности значительно отличает русский роман от европейских произведений, влиявших на его развитие. Удачная женитьба на правильно выбранной женщине приносит счастье и благополучие и Константину Левину, и Дэвиду Копперфильду, но препятствия, которые они встречают по пути, требуют от двух этих протагонистов проявления совсем разных способностей. В диккенсовском типичном «романе воспитания» находчивость, сила духа и опыт Копперфильда позволяют ему победить в схватке с чужими подлостью и алчностью. Левину же приходится бороться лишь с собственными слабостями — и он оказывается на грани самоубийства как раз тогда, когда у него рождается сын. Он мучится сомнениями такого свойства, что, как он понимает, одолеть их попросту невозможно. Левин, этот продукт европейского воспитания и обладатель самого независимого ума, какой только изображался в литературе, открывает, что свобода — тяжелое, почти невыносимое бремя.

И все-таки, хотя Фридрих Ницше отмечал «русский пессимизм» Толстого и Достоевского и называл его общим симптомом упадка, характерного для современности[21], эта боязнь разобщенности у русской интеллигенции шла рука об руку с неустанным поиском трансцендентной общности, которая все время виделась ей в диалоге с западной философией Просвещения и Контрпросвещения. Большой русский роман изобретал средства, которые помогли бы залечить разрывы и трещины, поразившие современный мир: Аркадий Кирсанов в «Отцах и детях» отказывается от своего детского нигилизма — женится по любви и решает сохранить отцовское имение; Раскольников духовно перерождается благодаря Сониной неколебимости; Левин в последней главе «Анны Карениной» понимает, что достаточно одной веры, — и отрекается от рационализма в пользу дедовских обычаев и религиозного смирения. В «Братьях Карамазовых» таинственный посетитель молодого Зосимы винит наступивший «период человеческого уединения» (курсив в оригинале) в разобщении человечества:

Ибо все-то в наш век разделились на единицы, всякий уединяется в свою нору, всякий от другого отдаляется, прячется и, что имеет, прячет и кончает тем, что сам от людей отталкивается и сам людей от себя отталкивает. … Ибо привык надеяться на себя одного и от целого отделился единицей, приучил свою душу не верить в людскую помощь, в людей и в человечество[22].

Здесь посетитель Зосимы формулирует главную мысль славянофилов, которая, по его представлению, восходит к православному учению: что все человечество в совокупности составляет божественную сущность, и она-то гораздо важнее, нежели сознание отдельно взятого человека (того, кто «от целого отделился единицей»)[23]. Утрата веры в «людскую помощь» — элементарного представления о доброте человеческой души — означает утрату веры в единство человечества с божественным началом. Личность, согласно этой формулировке, — всего лишь единица, отделенная от целого, и, считая себя самостоятельной, она заново воспроизводит изгнание из Эдема за вкушение плода с запретного древа познания. Достоевский изображал встречу русских людей с Просвещением как причину рокового разрыва с целым — разрыва, преодолеть который можно только через радикальную веру, через самоотречение и любовь к другим людям[24]. Поэт и философ-символист Вячеслав Иванов писал, что Достоевский «в живой соборности видел… единственное спасение человека и человечества; чаял пресуществления государственности в Христову теократию на святой Руси»[25].

Попытки правильно определить особый путь России, в которых акцентировались или ее отсталость, или ее преимущества, определяли и раскалывали русскую мысль на протяжении всего XIX века и позже — начиная со спора между «архаистами» и «новаторами», разгоревшегося в начале XIX века, продолжившегося в революционное время и длящегося до сегодняшнего дня. Хотя различные реакции на модернизацию в русской традиции классически разделялись на славянофильские и западнические, их внешне противоположные представления о сообществе и интерсубъективности, пожалуй, кое-где переплетались[26]. Писатели, находившиеся по обе стороны раскола между «правыми» и «левыми», ища для своих героев и героинь средство спасения от душевных мук и одиночества, воображали некие идеальные сообщества, которые перекрывали, преодолевали и даже пытались вовсе ликвидировать экзистенциальную пропасть, разъединяющую современных людей. За критикой, которой писатели осыпали современное им общество, стояли представления о трансцендентной общности — сколь бы различные формы она ни принимала: русская нация (Россия, Русь, родина, отечество, отчизна), или христианское братство (братолюбивое общение), или русский народ, или община (сообщество, коммуна), или божественное единство (всеединство, соборность, совокупность). Пусть спасение от разобщенности можно было обрести лишь в мессианскую эру, оно все равно считалось возможным и, разумеется, неизбежным, и, по сути, и радикалы, и консерваторы именно его мыслили святейшей миссией России — избранной для этой задачи из всех других стран. Эта-то «естественная всемирность» — воображаемая альтернатива экзистенциальному отчаянию и поразившей современный мир аномии — и продолжала служить мотивирующим идеалом, с оглядкой на который действовали в реальном мире и отдельные читатели того времени, и — впоследствии — советское государство.

Можно было бы несколько обобщить встречавшиеся в русской традиции разнообразные виды реакции на присущую Новому времени отчужденность и разделить на два разных, хотя и переплетенных, типа представлений о сообществе и интерсубъективности, сформулированные в ответ на современные проблемы и затрагивавшие сразу русскую и западную традиции. Представление первого типа впервые нашло выражение — и обрело чрезвычайно мощное влияние — в провокационном романе Чернышевского «Что делать?», а представление второго типа — в откликах Толстого и Достоевского на этот роман. Если, согласно первому представлению, люди должны, идя по пути просвещения и «приходя в сознание», вступать в организации наподобие общин, то, согласно второму, напротив, личности следовало содрать с себя внешний слой, навязанный образованием и обществом, и вернуться к исконному единству. В романах, которые рассматриваются в первых двух главах настоящего исследования, взаимоотношения женщин служат образцами обоих типов воззрений и подробными иллюстрациями того, как из отдельных личностей возникают и формируются сообщества.

И для Чернышевского, и для Сталина были характерны такие представления о коллективе, которые подразумевали полное переустройство общества и уходили корнями к французским социалистам-утопистам, а также к левым гегельянцам. В этой традиции рассматривается община, ориентированная на идеал разума, который заменяет устаревший авторитет божественной власти или обычая. Если человек как автономный субъект будет свободно следовать велению своего разума, это приведет к торжеству принципов коллективного блага и прав отдельного человека[27]. Хотя сторонники такого рода утопии выступали за социальное равенство, в ее советском изводе вскрывались опасности самих ее организующих принципов: Ленин настаивал на необходимости «революционной партии пролетариата», а впоследствии эта партия мутировала в скрепы сталинского государства. В первой главе («Рациональное») показано, как освобождение и просвещение героини Чернышевского Веры Павловны послужило катализатором революционного прогресса — движения к утопическому будущему, пронизанному социалистическими идеями. Хотя исследователи обычно отмечают, что главным вкладом этого романа в споры о женском вопросе и его главным влиянием, оказанным на литературу и жизнь, стала изображенная там «свободная любовь», в действительности важнейшим и с политической, и с повествовательной точки зрения является показанное в романе представление об отношениях между женщинами. С самого начала романа мы видим, что женщины вступаются за других женщин, причем действуют из альтруистических инстинктов, — тогда как мужчины предаются бесплодным занятиям и спорам. Когда Лопухов, наставник Веры, просит товарища обвенчать их (этот брак должен освободить девушку из-под ига ее ретроградного семейства), тот, как «новый человек», действуя из соображений разумного эгоизма, отказывается, потому что опасается неприятных последствий для себя. А вот жена этого товарища упрашивает его отбросить расчеты и произносит те самые слова, ставшие названием романа: «Ну, что делать, рискни, Алеша». Чернышевский показывает, что нелогичность женского сочувствия — средство преодолеть жесткий рационализм. В снах Вере являются «богини» и помогают ей понять, как ее трудное положение связано с трудным положением всех женщин в самые разные исторические эпохи. Согласно логике романа, это понятие о женском коммунитарном духе должно было сломить барьеры неравенства, созданные материальными условиями текущего времени, и сделать так, чтобы утопическое будущее наступило как можно скорее.

Эти идеи, как и их специфическое выражение в эстетике и в структуре «Что делать?», сделались мишенью нападок современников. Не последним в ряду его критиков был Лев Толстой. Самым смехотворным — и опасным — в романе Чернышевского было, по мнению писателя, изображение человеческих взаимоотношений, в которых руководящим принципом выступает разумный эгоизм. Толстой откликнулся на этот роман пародией — пьесой «Зараженное семейство» (1863–1864), где показал, что истинные мотивы «нового человека», рвущегося «освободить» женщину от ее семьи, — просто похоть и безоглядный эгоизм. В его пьесе эмансипация приводит к тому, что невинная и беззащитная женщина оказывается брошена на произвол судьбы — то есть общества, в котором царят исключительно жажда наживы и погоня за плотскими удовольствиями. Критика, которой Толстой подверг роман Чернышевского, привлекла внимание к проблеме современного сознания, которая в его глазах оставалась самой непобедимой и важной, — к проблеме интерсубъективности. По убеждению Толстого, препятствиями, которые не позволяют людям понять друг друга и приблизиться к конечной цели — общему братству и единению, — являются человеческие ненасытные страсти, недоразумения и разного рода досадные случайности. Кроме того, он громогласно утверждал, что разум, образование и общество в действительности мешают людям ясно увидеть друг друга, мешают им действовать, следуя врожденной человеческой тяге к добру и правде.

Отчасти (и в немалой степени) реагируя на придуманную Чернышевским утопию разумности, Толстой и Достоевский нарисовали каждый свою картину общинного единства, которое можно было бы создать, опираясь на государственные, национальные и религиозные связи. Это представление о трансцендентной общности было разработано идеологами славянофильства, и оно обрело литературную плоть в романах обоих писателей, но вместе с тем оно вело свое происхождение от И. Г. Гердера и Руссо. Откликаясь на сокрушительную разобщенность современного субъекта, эти мыслители стремились ответить на призыв Шлейермахера «упразднить индивидуальность и жить всем как одному»[28]. В своих поисках единства, которое состояло бы из национального согласия и религиозной веры, эти писатели также лелеяли надежду, что человеческая взаимосвязь преодолеет тот экзистенциальный ужас перед смертью и небытием, который пролегает пропастью между одним личным сознанием и другим[29]. И Достоевский, и Толстой пытались определить сообщество как находящуюся вне сферы церковного авторитета соборность (духовное родство), которая помогала бы налаживать эмпатические связи между автономными людьми, никоим образом не руководствующимися разумом или расчетом[30]. Даже моменты враждебного созерцания — когда, например, в «Идиоте» рассматривают друг друга над трупом Настасьи Филипповны князь Мышкин и Рогожин или когда под конец «Воскресения» расстаются Нехлюдов и Катюша Маслова — еще не указывают на безвыходное положение, вызванное невозможностью постигнуть чужую душу, а лишь внушают читателю мысль, что из этого тупика необходимо искать выход[31]. В те моменты, когда герои романов обоих писателей переживают наиболее яркое озарение, происходит подлинное, полное сопереживания общение между одним человеком и другим — общение, сделавшееся возможным благодаря самопознанию и встрече со смертью.

К таким эпифаническим моментам можно отнести сцену, где Раскольников в Сибири бросается к ногам Сони, речь Алеши Карамазова у камня, откровение, посетившее Левина после грозы, и еще тот эпизод, на котором я подробно остановлюсь во второй главе («Органическое»), из четвертой книги «Войны и мира». После смерти князя Андрея в подмосковной избе, где разместились беженцы, Наташа и княжна Марья наконец преодолевают прежнюю взаимную неприязнь, и между ними воцаряется «та страстная и нежная дружба, которая бывает только между женщинами»:

Они беспрестанно целовались, говорили друг другу нежные слова и большую часть времени проводили вместе. Если одна выходила, то другая была беспокойна и спешила присоединиться к ней. Они вдвоем чувствовали большее согласие между собой, чем порознь, каждая сама с собою. Между ними установилось чувство сильнейшее, чем дружба: это было исключительное чувство возможности жизни только в присутствии друг друга[32].

Та гармония, которую ощущают «они вдвоем», свидетельствует о взаимозависимости, установившейся на уровне самого бытия. Им очень хочется стать чем-то единым, на что указывает сам корень употребленного Толстым глагола «присоединиться». Отныне сама жизнь существует для каждой из женщин только в присутствии второй. Теперь каждая ощущает себя не отдельной личностью, а частью возникшего двуединства — и телесного, и душевного. В «исключительной» дружбе Наташи и Марьи можно усмотреть апофеоз длившихся всю жизнь Толстого литературных и философских поисков полнейшего взаимопонимания между людьми, не отягощенного никакими общественными или экономическими обязательствами. Эти обязательства, которые, как считал Толстой, и виноваты в порче естественных человеческих чувств и доброты во всем мире, стоят на пути современного человека, мешая ему испытать то, что писатель, знакомый и с сочинениями немецких романтиков, и с русским православным учением, мыслил как органическое единство, порождаемое божественной любовью[33]. Если и в самом деле, как заключил Елисеев, женщины — возможно, «люди по преимуществу, гораздо высшие мужчин», они-то, быть может, и наделены способностью преодолевать пропасть, пролегающую между сознанием отдельных людей. С другой стороны, сомнительный статус женщин — ведь кто-то вообще не уверен, можно ли их считать людьми, — делает их уязвимыми: выходит, что во имя общего блага их можно держать в подчиненном положении.

Оба эти представления о сообществе (согласно первому, сочувствие и общинные связи могут основываться на разумных соображениях, а согласно второму, они, напротив, проистекают из органического чутья и божественной любви) вышли из романов и почти сразу же после их публикации шагнули в реальный мир. В ХХ веке эстетические идеалы превратились в политические и онтологические утверждения об этом самом реальном мире[34]. Их следы можно обнаружить в утопических проектах переустройства общества как коммунистического, так и фашистского режимов, причем на устах Ленина было имя Чернышевского, а на устах Хайдеггера — имя Толстого[35].

Интерес современного французского философа Жана-Люка Нанси к политической подоплеке двух этих идей нашел отражение в его весьма важной книге «Непроизводимое сообщество» (1986), написанной в последнее десятилетие существования советского эксперимента. В этой работе радикально критикуются оба режима и происходит пересмотр самого понятия сообщества, что само по себе можно рассматривать как реакцию на наследие коммунизма и фашизма[36]. Нанси хорошо уловил общность основы, объединяющей взгляды радикалов и консерваторов на сущность сообщества: «Одновременно сообщество обнаруживает себя как наиболее древний миф Запада и как полностью современная мысль о сопричастности человека божественной жизни: человеческая мысль, проникающая в чистую имманентность»[37]. Субъективно ощущаемым узам, на которых держится сообщество, как бы они ни воспринимались, присущ мифический или религиозный статус. По мнению Нанси, приписывать сообществу какой-либо идеал или какую-либо цель — значит, «производить» его или ставить на службу некоей идеологии. Главное в его понимании сообщества — отказ «производиться», на что указывает слово, присутствующее в названии книги: désoeuvrée. Это неологизм, образованный от слова oeuvre («дело», «работа», «труд»), и здесь он переводится как «непроизводимое» — в смысле «не приведенное в действие». Сообщество, о котором пишет Нанси, не возвышает — или не должно возвышать — никакие понятия или идеалы до состояния oeuvre.

Русское сообщество в эпоху расцвета романа можно считать oeuvre в полном смысле слова. Пусть Вера Павловна в романе Чернышевского не искала единения с божественным как таковым — зато она мечтала жить в утопической коммуне, где царит разум, а рассказчик в романе побуждает и своих персонажей, и читателей следовать вечно движущемуся вперед гегельянскому духу истории, который не может опередить даже самый «проницательный читатель», как называет его Чернышевский[38]. Толстой в «Войне и мире» обнаруживает имманентность божественного среди солдат на поле сражения и в игре детей, а в эпилоге показывает симбиотическую гармонию большой дружной семьи, живущей в родовом поместье. «Непроизводимое сообщество» помогает обозначить границы этих моделей сообщества и, с другой стороны, попытаться понять, что же именно могло бы объединять отдельных людей в отсутствие этих конструкций. Философский проект Нанси, родившийся на исходе кровавого ХХ века, состоит в том, чтобы освободить сообщество от взваленной на него обязанности — порождать какие-то еще смыслы, помимо смысла собственной конечности. Он пишет: «Сообщество — это презентация его членам их смертной истины»[39]. По Нанси, смерть должна делать сообщество видимым лишь постольку, поскольку она обнаруживает для членов этого сообщества их собственную конечность. Словно непосредственно откликаясь на мысли Пьера Безухова, когда тот представляет смерть Платона Каратаева как воссоединение его души с неким вечным целым, или на проповедь Алеши у камня, когда тот обращается к духу умершего Илюши, или на готовность Разумихина и Рахметова принять муки во имя грядущей революции, Нанси выступает со следующим предостережением:

Сообщество не произведение, оно не создает произведения смерти. Смерть, которой подчиняется сообщество, не совершает перехода от смертного бытия к некоей близости в сопричастности, и сообщество тем более не совершает преображения своих мертвых в некую субстанцию или в некий субъект, будь то родина, земля или родная кровь, нация, освобожденное или воссозданное человечество, абсолютный фаланстер, семья или мистическое тело[40].

Перечень, приведенный в конце этой цитаты, наглядно показывает, сколь многие формы принимало в русской культуре женское сообщество, рассматриваемое в нашей книге. Идеализированные образы женщин — от задушевных подруг до Вечной Женственности, от порабощенных обитательниц борделя до счастливых кормящих матерей-колхозниц — делают зримой «субстанцию или субъект» того сообщества, что стоит выше индивидуума.

Взамен Нанси предлагает представление о сообществе как о «со-явлении конечности» (com-parution — еще один неологизм, означающий «совместное, одновременное (по)явление»): оно еще прочнее, чем социальные узы, и еще исконнее, чем язык: вот тогда-то и «возникает союз „между“ как таковой»[41]. С этой точки зрения, сцену, где Рогожин и князь Мышкин не сводят друг с друга глаз после смерти Настасьи Филипповны, можно истолковать как проявление конечности, которая вдруг обретает зримость. Эта сцена позволяет читателю заглянуть за фасад «социального перформанса» и диалогов — и увидеть подлинные связи, соединяющие двух этих людей на самом глубинном уровне, пусть даже там обнаруживается безумие[42]. Более плодотворное «со-явление» происходит в «Войне и мире» между Наташей и Марьей после смерти князя Андрея:

«Похожа она на него? — думала Наташа. — Да, похожа и не похожа. Но она особенная, чужая, совсем новая, неизвестная. И она любит меня. Что у ней на душе? Все доброе. Но как? Как она думает? Как она на меня смотрит? Да, она прекрасная».

Объединившая их потеря любимого обеими князя Андрея позволяет Наташе задать себе эти вопросы о Марье — но не ответить на них. Забыв о разделяющих их социальных, культурных и личных различиях, она видит в этот миг одну только способность Марьи к любви. В этой книге рассматривается то, что оказывается «между» женщинами, чтобы понять, в чем же состоят эти узы, — в контексте русской интеллектуальной истории, а также философии нашего времени.

Хотя трансцендентное, идеализированное или «произведенное» понятие о сообществе и дожило до ХХ века, обретя форму амбициозной политики, его актуальность в области художественной реалистической прозы в России уже к концу XIX века оказалась совершенно исчерпана[43]. Идеализм, характерный для больших русских романов, практически выдохся к 1880‐м годам: в 1881 году умер Достоевский, в 1883‐м не стало Тургенева, а в 1882 году была закончена «Исповедь» Толстого, в которой он отрекался от литературы и вообще отрицал ее ценность. Недуги современности, находившие отражение в романах, представали совсем неисцелимыми в более поздних художественных произведениях — декадентских и натуралистических. Пока в гражданском обществе в России происходило революционное брожение и шла политическая реакция, технический прогресс и урбанизация мало-помалу подтачивали и разрушали традиционные крестьянские общины. Писатели-реалисты старались запечатлеть это разрушение, но мало кто из них отваживался предлагать средства, способные исправить ситуацию, как это делали писатели 1860–1870‐х годов.

В третьей главе этой книги — «Непроизводимое» — рассматриваются рассказы и пьесы Антона Чехова, в которых, можно сказать, предвосхищено представление Нанси о сообществе как о появлении некоего мостика «между» как такового. Я исследую изображение женских отношений в этом новом для литературного реализма контексте на примере нескольких чеховских рассказов: в их числе — «Припадок», «Бабье царство», «Бабы» и «В овраге». Чехов выражает глубочайший скептицизм в отношении идеи, согласно которой сообщество опирается на некие трансцендентные ценности, сам же показывает имеющие нравственный смысл, но похожие на вспышку моменты «со-явления» между женщинами, пребывающими в условиях жуткой нищеты в богом забытой деревенской глуши. В создаваемом Чеховым мире заметны распад семьи, изгнание личности из общины и кризис человеческого общения на пороге ХХ века. Если в классическом русском романе диалог между персонажами принимает форму взаимодействия между неотъемлемыми автономными сознаниями, то у Чехова диалог выливается в форму жалких выкриков людей или нечеловеческих существ, которые являются просто сингулярностями, пытающимися вступить в контакт друг с другом лишь для того, чтобы обнаружить степень собственной конечности. Главной темой и структурообразующим принципом чеховского письма можно считать отказ сообщества — или смерти — совершать работу и наделять что-либо смыслом. Отголоски критики, которой Чехов подвергает само понятие «трансцендентные ценности», докатились до XXI века. И все же в них остается слабая надежда на то, что перед лицом страшных несчастий между людьми, объединенными собственной ранимостью, иногда может возникать легкое подобие общности. Завершается третья глава разделом, посвященным фильму-экранизации современного русско-украинского кинорежиссера Киры Муратовой «Чеховские мотивы» (2002), где эти темы и идеи подверглись переработке. В муратовской интерпретации произведений Чехова подчеркнуто слияние человеческого и животного начал и тот «распад» сообщества и сообщения, который наблюдался уже в ее время.

В четвертой главе — «Эротическое» — рассматривается изображение женского сообщества в декадентской, натуралистической и символистской литературе рубежа XIX–XX веков. Модернизирующее давление разросшегося капиталистического рынка, профессионализация медицины, спрос на популярную литературу и революционная деятельность, а также влияние французского натурализма и появившегося в России «нового религиозного сознания»[44] существенно изменили литературу и, в частности, манеру писателей изображать женщин. Скандальная известность повести Толстого «Крейцерова соната», где ярко проявились его апокалиптические страхи перед полом и телесностью, вывели женский вопрос и тему гендерных различий на первый план публичных дискуссий, и новые, молодые писатели явно сочли, что писать на эти темы можно и нужно. И Максим Горький в рассказе «Васька Красный», и Александр Куприн в романе «Яма» использовали образ публичного дома из чеховского рассказа «Припадок» как отправную точку — чтобы заявить о своих правах на наследие реализма и передать апокалиптическое ощущение будущего, надвигающегося на Россию. Отражая развивавшиеся в ту пору понятия о коллективе, товариществе и рабочем сознании, эти писатели изображали публичный дом как символ и как очаг общинного, стихийного насилия, способного полыхнуть внезапным и мощным пламенем, как только ослабнет внешнее давление. В их рассказах женское сообщество становится своего рода козлом отпущения, на которого валят вину за всевозможные пороки современного мира.

Если в первых трех главах этой книги описываются способы преодоления пропасти между людьми, то есть отношения на основе инстинкта, разума или общего опыта — переживания смерти или просто осознания собственной уязвимости, — то последние две главы посвящены в основном использованию образа женского сообщества в качестве символа или аллегории. В социальной теории конца XIX века толпа вообще считалась носителем хаоса и заразы, потому и группы женщин тоже начали обозначать угрозу патриархальному порядку и всему разумному. Поскольку само женское движение подвергалось нападкам и слева (со стороны социалистов), и справа (со стороны консерваторов), слишком абстрактное слитное женское комьюнити сменилось в общественном дискурсе конкретными сообществами женщин, имевшими значение неких символов болезни и упадка всего общественного строя. Вместо того чтобы обрисовывать то, что находится «между» женщинами, — политию или сообщество в том смысле, каким наделял данное понятие Нанси, — эти произведения изображали слияние женщин в коллективное целое: трансцендентное, инфернальное или звериное. В то же время выдвинутые символистами понятия «Вечная Женственность» и «Божественная София» делали из женского рода некую спасительную силу — апокалипсическое средство достижения утопического единства с божественной сущностью. Четвертая глава завершается толкованием повести Лидии Зиновьевой-Аннибал «Тридцать три урода», где эротизированная любовь между женщинами показана как нечто настолько трансцендентное, что становится непереносимой и неизобразимой. Эта ассоциация женского сообщества со стихийным насилием и эротизмом помогла определить ту символическую роль, которую позже отвела женщинам большевистская культура и которая рассматривается в пятой главе.

В пятой главе — «Большевистское» — я показываю, как женское сообщество, каким оно было замыслено и затем отвергнуто в литературе до революции 1917 года, в итоге пробило себе путь в арсенал советской государственной пропаганды и помогло сформировать определение личного и гражданского «я» в советской культуре. Если в риторике 1920‐х годов особой ценностью наделялся рабочий-мужчина, а женское сообщество по-прежнему представлялось чем-то отсталым и старорежимным по духу, то к концу 1930‐х группы энергичных и атлетически сложенных новых советских женщин уже заполонили советские общественные пространства и заняли место на политических плакатах, на «парадах физкультурников», в народном творчестве, в изобразительном искусстве и особенно в кинематографе. Идеализированное женское сообщество, узаконенное и зарекомендованное романом Чернышевского, а также толстовскими образами работящих деревенских баб, сделалось господствующей метафорой правильных отношений между советскими людьми и государством. В частности, кино сталинской эпохи задействовало эстетический образ женского сообщества для того, чтобы создать и узаконить советское представление об отдельном человеке как о части коллектива, благодарного и преданного Сталину.

Таким образом, зрители сталинских фильмов попадали в неловкое зависимое положение женских персонажей, которые всегда оставались объектами и никогда не становились субъектами. Я рассказываю о том, чем была вызвана эта перемена в изображении женского сообщества: государство наметило новый курс в своем историческом движении, решило усреднить новые литературные и художественные образы и сформировало культ чрезвычайно маскулинизированного вождя, правящего явно феминизированным воображаемым телом народных масс. Представление женского сообщества в виде модели советского коллектива отражает отказ от изображения народа как «стихийной» и нуждающейся в пробуждении «сознательности» массы и переход к понятию об общинном гражданском сознании, которому свойственны единодушие и послушание. По мере того как революционные события отступали в прошлое и военные метафоры сменялись гражданской и общенациональной риторикой, женское сообщество становилось все более удобным образцом для обозначения принадлежности к советскому народу — причем таким образцом, за которым просматривался культурный капитал классического литературного наследия XIX века. Нельзя сказать, что этот возврат к романтическому возвышению сообщества произошел исключительно благодаря победе ленинской идеологии: он отражал живучесть славянофильских понятий о гемайншафте и возрождение идеализированных представлений о женской дружбе, созданных Толстым и Чернышевским. В пятой главе показано, какие идеологические и культурные перемены сделали возможным этот риторический сдвиг и как кинематограф 1930‐х годов пытался навязать зрителю представление о советском обществе как о послушном и трудолюбивом женском сообществе, самозабвенно преданном Сталину.

Женская дружба до «Что делать?»

В какой момент существования русской литературы героини обрели подруг и с какого момента группы женщин стали сообществами? Хотя в начале XIX века писатели хорошо знали о знаменитой дружбе между императрицей Екатериной II и княгиней Екатериной Дашковой, в чьих воспоминаниях о дворцовом перевороте, который и привел Екатерину к власти, рассказывалось и о переодевании в мужскую одежду, и о нежной сентиментальной любви, и о яростных интеллектуальных спорах между нею и государыней, эта их дружба, должно быть, воспринималась как типичная для XVIII века с его Просвещением утопия для избранных, совершенно немыслимая и невостребованная в новом веке[45]. У Пушкина в «Евгении Онегине» (1823–1831) сестры Татьяна и Ольга почти не общаются, хотя в лирической опере Чайковского, впервые поставленной в 1879 году, действие начинается с дуэта сестер, который далее перерастает в квартет — с участием матери и няни. Конечно, можно сказать, что эти женские голоса свела вместе условность оперного жанра, но, быть может, дело здесь еще и во влиянии Толстого, чьи романы помогли сделать зримой ту дружбу между сестрами, о которой, читая текст Пушкина, можно лишь догадываться. В романах Тургенева женские персонажи изображаются одиночками, а в «Отцах и детях» на это одиночество указывает даже сама фамилия героини: Одинцова[46].

В романтическом воображении женщины олицетворяли отвлеченные духовные идеалы или были (в одиночку) собеседницами мужчин — интеллектуалов и поэтов[47]. Помещичья усадьба представлялась женственной идиллией, которую воплотили, например, сестры Бакунины в своем родовом имении Прямухино: они стали вдохновительницами и идеалистического, и реалистического этапов развития русской философии и смежной с нею области литературной критики. Хотя целое поколение русских интеллектуалов обрело в сестрах Бакуниных «муз идеалистического воображения», всерьез к их влиянию на историю мысли начали относиться лишь много лет спустя — после выхода в 2007 году работы Джона Рэндольфа об их переписке с сестрами Беер[48]. По представлениям того времени, сентиментальная дружба между женщинами всего лишь оттеняла отношения между мужчинами, соизмерявшими свои идеалы с их женским воплощением. С другой стороны, критический реализм, который пропагандировали критики вроде Виссариона Белинского, требовал разоблачать и отрицать тот идеал, выражение которого многие видели в сестрах. Доказывая, что женщины нерасторжимо связаны с реальным миром, Белинский критиковал Бакунина в письмах конца 1830‐х годов за то, что тот пестовал в сестрах исключительно умственную и духовную жизнь, потому что она должна была неизбежно вступить в противоречие с их биологической природой[49]. Но кем бы ни считали женщину — биологическим или духовным существом, — она рассматривалась в ту пору как некий обособленный объект, чьи отношения с другими женщинами просто не удостаивались мужского внимания.

Николай Гоголь подверг более радикальной критике женский идеал в его литературной форме, заставив художника Пискарева в «Невском проспекте» (1835) поразиться внезапным открытием, что та идеальная женщина, за которой он пошел следом, — в действительности вульгарная проститутка. Пискарев сокрушался:

Она бы составила неоцененный перл, весь мир, весь рай, все богатство страстного супруга; она была бы прекрасной тихой звездой в незаметном семейном кругу и одним движением прекрасных уст своих давала бы сладкие приказания. Она бы составила божество в многолюдном зале, на светлом паркете, при блеске свечей, при безмолвном благоговении толпы поверженных у ног ее поклонников; но, увы! она была какою-то ужасною волею адского духа, жаждущего разрушить гармонию жизни, брошена с хохотом в его пучину[50].

У Гоголя оказывается, что этот перечень типических женских идеалов — жена-ангел, добродушная мать семейства, обожаемый кумир светского общества (тут в голове сразу же возникает образ пушкинской Татьяны) — просто грезы неизлечимого романтика и к тому же опиомана. Раскритиковав эти понятия, Гоголь, можно считать, подверг критике романтизм в искусстве — ведь там господствовал возвышенный взгляд на женщин. А так как литераторы, выступавшие за критический реализм в литературе (в том числе Белинский, а позднее и Чернышевский), увидели в этой гоголевской повести достойный образец, то противопоставление — привязанности женщин к своей материальной, биологической природе и навязанного им художественного идеала — сделалось для реалистической литературы важнейшей структурной проблемой. Историю развития реализма в России можно расценить как примирение женского идеала с феноменальным миром и возвращение этого идеала уже обновленным — процесс, который, проходя различные фазы с вариациями, совершался в литературе в течение всего XIX века[51].

Разочарование реалистов в женском идеале распространилось и на изображение женских отношений в русской литературе. В художественных произведениях, публиковавшихся с 1830‐х до конца 1850‐х, едва ли можно найти сколько-нибудь положительные изображения этих отношений. В тот период В. Ф. Одоевский написал ряд жгуче-сатирических «светских повестей», в которых женский мир сплетен опутывает сетью обмана благородный и романтический мир подлинных страстей и мужской дружбы[52]. В «Княжне Мими» (1834) заглавный персонаж — озлобленная старая дева, которая, мстя более удачливым людям за собственное незавидное положение в обществе, использует сплетню в качестве смертоносного оружия:

Мими увидела, что если не замужеством, то другими средствами надобно поддержать себя в свете, дать себе какое-нибудь значение, занять какое-нибудь место; и коварство — то темное, робкое, медленное коварство, которое делает общество ненавистным и мало-помалу разрушает его основания, — это общественное коварство развилось в княжне Мими до полного совершенства[53].

Хотя автор и сообщает читателю, что винить в столь злокозненном поведении следует не саму Мими, а «развращенные нравы нашего общества», это слабое возражение выглядит просто попыткой отказать женщинам в какой-либо самостоятельности, будь то с положительным или отрицательным знаком, — да и к тому же оно противоречит всему, о чем рассказывается в повести. К концу рассказа из‐за клеветы Мими трое оказываются сосланы, один убит, еще одна погибает, а она сама как ни в чем не бывало продолжает играть в вист и изрекать моральные сентенции. Заодно Одоевский срывает покров таинственности с женской красоты, откровенно показывая и комнату, где дамы одеваются на бал (описывая ее как гаремные покои, где сама атмосфера способствует соперничеству женщин за мужчин), и женский семейный круг:[54]

Тут дочери ропщут, мать сердится, сестры упрекают друг друга; словом, тут делаются явными все те маленькие тайны, которые тщательно скрываются от взоров света. Послышится звонок, и все исчезло! Эгоизм спрячется за дымчатое каньзу, на лице явится улыбка, и входящий в комнату холостяк с умилением смотрит на дружеский кружок милого семейства.

Согласно этому образу общества, женщины действовали заодно только для того, чтобы обмануть мужчин и поддержать романтический миф о женском обаянии.

В художественных произведениях, написанных в тот же период писательницами, тоже не заметно доверия к женским взаимоотношениям. Елена Ган изображает семейство, состоящее из одних только женщин, как некий сентиментальный рай — но он обречен на то, чтобы быть покинутым[55]. В ее прозе, как и в «Княжне Мими», показано, что в мире светского общества верховодят сплетницы. В повести Марии Жуковой «Медальон» (1837) дружба двух женщин подтачивается их любовью к одному и тому же мужчине. Пройдет время — и Толстой в «Войне и мире» вернет яркие краски «дымчатому каньзу», вновь введет поэзию в семейный круг, а альтруизм — в отношения между женщинами. Но еще чуть позже Толстой сам бросится срывать покровы таинственности с женских отношений: в «Крейцеровой сонате» и в эссе о вопросах пола, написанных в 1880–1890‐х годах, он заявит, что женщинами движет исключительно конкуренция за мужчин. И во всех его сочинениях незамужние женщины всегда представляли явную или тайную угрозу для мирной жизни аристократического, патриархального семейства.

Одно заметное исключение из общего правила — отсутствия положительного изображения женских отношений в русской художественной литературе до 1860‐х годов — это незаконченный роман Достоевского «Неточка Незванова», впоследствии переработанный автором в повесть (1849). В том фрагменте романа, который Достоевскому удалось дописать до ареста и ссылки, чувствительная героиня описывает перипетии своего несчастного детства: среди прочего, рабское благоговение перед отчимом — беспробудным пьяницей, мнившим себя музыкальным гением, и страстная дружба с двумя девушками[56]. В этом фрагменте мы узнаем о том, как Неточка осиротела и как ее приютила богатая семья, где она всем сердцем привязалась к младшей дочери, Кате. Позднее она оказалась в другом доме, где началось ее знакомство с литературой и где в ее душе родилось новое чувство привязанности к женщине (старшей единоутробной сестре Кати, Александре Михайловне), которую, по всей видимости, притеснял муж.

Неточка завоевывает дружбу и любовь Кати, этой девочки-тиранки, взяв на себя и вину, и наказание за одну из Катиных проказ. Привязанность Неточки к Кате могла восприниматься как средство обретения власти в доме, где ее положение оставалось шатким, — и в самом деле, у Катиной матери взаимная любовь девочек вызвала ревность. Она так испугалась, что Неточка начнет влиять на ее дочь, что в итоге решила разлучить их. В «Неточке Незвановой» обрела самый буквальный смысл та любовная риторика, которой была насквозь пропитана переписка между подругами в сентиментальных эпистолярных романах, — хотя героиня еще не успела прочитать ни одного из них. Девочки спят в одной кровати, отчаянно целуются и изливают друг другу душу. Ни разу их взаимная любовь не компрометируется и не порочится: она свидетельствует о большой способности героинь к чистой страсти, не запятнанной никакими общественными ожиданиями[57].

Вторая женская дружба Неточки преображает ее физическую страсть в жажду справедливости, вдохновленную чтением романов. Как и многие другие героини Достоевского, Александра Михайловна — кроткая, униженная и оскорбленная женщина, вышедшая замуж за человека более высокого происхождения, который всячески помыкает ею. Неточка постепенно осознает характер их отношений и в конце концов идет на прямое столкновение с ее мужем, хотя дописанный фрагмент и заканчивается до того, как этот конфликт разрешается. Можно лишь догадываться, что, возможно, совсем иначе могла бы обернуться судьба «кроткой» — не поименованной никак иначе героини одноименного рассказа Достоевского (1876), доведенной до самоубийства мужем-деспотом, — если бы в ее жизни появилась такая подруга, как Неточка. И здесь тоже отношения Неточки с новым предметом ее любви, которую она называет «мать, сестра, друг»[58], служит средством сопротивления традиционным семейным узам. Кроме того, именно благодаря этой дружбе Неточка основательно знакомится с искусством и литературой, а еще открывает в себе и начинает пестовать певческий талант. Женская дружба позволяет ей — в остальном бессильному, ничтожному существу — сделаться создательницей собственного жизненного нарратива.

Неясно, как бы развивалась история этих примечательных дружб дальше, если бы Достоевский закончил этот роман. Неточка бросает загадочное замечание о Кате: «Наши истории нераздельны. Ее роман — мой роман»[59]. Если романтические грезы отчима Неточки о собственной гениальности разбились о реальность, женская дружба, по-видимому, остается неуязвимым царством мечтаний и, более того, помогает воплотить эти мечтания в жизнь. Джозеф Франк писал, что «в этом произведении… Достоевский стремился найти золотую середину между дискредитированным прославлением искусства, с одной стороны, и попытками начисто отказать искусству в какой-либо ценности и отдать предпочтение практической пользе, с другой стороны»[60]. В истории развития критического реализма и изображения женских отношений «Неточка Незванова», пожалуй, знаменует новый этап. Вместо того чтобы осыпать насмешками или дискредитировать сентиментальное или романтическое представление о женской дружбе, как это делалось в произведениях 1830‐х годов, Достоевский показывает и телесный характер этих отношений, и последствия, которые они влекут. Женщины предстают у него не воплощением материальной, биологической и физической реальности, а ее жертвами. В то же время любовные отношения между женщинами служат средством сопротивления угнетающей их среде[61]. Как это было и у Руссо с Юлией, которая стала бы падшей женщиной, если бы не ее подруга Клара, здесь женская дружба выступает средством, помогающим выстоять в борьбе с тяготами жизни.

В 1850–1860‐х годах, по мере того как литературная критика обретала материалистический крен, писатели все чаще обрушивались уже не на сам идеал, который их предшественники создали из образа женщины, а на среду, в которой женщинам приходилось существовать. Отныне в порче женского идеала обвиняли общество и культуру. Таким образом, то сострадание, которое Неточка испытывает к Александре Михайловне, можно рассматривать как предвестник понятия о гендерном сознании или гендерной солидарности, появившегося чуть позже — когда набрало силу женское движение и встал «женский вопрос». Эта перемена совпала по времени с разрастанием общественной дискуссии об освобождении крепостных в России в пору Великих реформ Александра II, и с рассмотрения этого периода начинается наше исследование.

Женское сообщество и русская идея

Со времен Французской революции стремление к общему благу символизировало мужское сообщество — братство (fraternité). Действительно, революционную ячейку в «Что делать?» возглавляют Верины мужья Лопухов и Кирсанов, а также образцовый революционер Рахметов, а в «Войне и мире» наиболее явно и под философским углом вопросы о взаимном понимании, о дружбе и о единении с божественным началом встают в вечерних разговорах князя Андрея с Пьером, а еще в сценах общения Пьера с Платоном Каратаевым. Однако, как будет показано более подробно в первой и второй главах, эти отношения показаны или неполноценными, или нереализованными, и их участники сохраняют свою автономность и одиночество. Рассматривая не мужские, а женские отношения, прежде всего я стремлюсь привлечь внимание к качественно иной трактовке женских персонажей и женской субъективности вообще, но кроме того, моей целью является исследование отношений между конструктами гендера и сообщества в истории русской мысли и культуры.

После распада СССР мыслители не раз обращались к «русской идее», надеясь понять, где же все-таки истоки советского проекта — внутри России или вне ее — и какие в этой стране можно обнаружить местные ресурсы демократии, либерализма, индивидуализма и гуманизма. В процессе своих раздумий и исканий они вновь и вновь ставят вечные вопросы русской интеллектуальной истории, ворошат споры между славянофилами и западниками и вспоминают полемику между идеалистами и материалистами на заре ХХ века, итогом которой стал сборник философских статей «Вехи» (1909)[62]. Задача моей книги — внести вклад в продолжающуюся среди специалистов по русской и советской истории дискуссию о противоречивом наследии идеологов Просвещения, которые призывали переделать личность и общество в соответствии с требованиями разума, а также о прослеживаемом в советском опыте стойком влиянии романтических представлений о естественном человеке и национальном коллективизме. Сосредоточивая внимание на сообществе женщин, а не мужчин, я пытаюсь выяснить, с одной стороны, в каких пределах русская культура готова предоставить человеку автономию внутри общинной организации, а с другой — каковы пределы той автономии, которую русская культура готова предоставить самим женщинам. Еще одна задача этой книги — показать, что это эстетическое изображение женских взаимоотношений в русской культуре делает зримыми очертания просвещенческой субъективности и границы и потенциал сообщества в западном философском сознании. Исследуя сообщества пяти различных мировоззренческих типов — и они сами, и соответствующие пять глав названы «Рациональное», «Органическое», «Непроизводимое», «Эротическое» и «Большевистское», — я стремлюсь показать, как в романах, рассказах, пьесах и фильмах представлены и женское пространство, и границы женской личности или женского сознания, как зарождается сообщество и что именно составляет связующую ткань этого сообщества.

Глава 1. Рациональное

Роман Николая Чернышевского «Что делать? Из рассказов о новых людях» (1863) оказал преобразующее воздействие на русскую литературу и общество — в значительной мере из‐за того, что там говорилось о женщинах. Чернышевский, неподражаемо и порой противоречиво мешая реализм с утопизмом, а материализм с идеализмом, описывает два типа женских коллективов: существующий в пространстве реального мира и другой — обретающийся в мире сновидений и выступающий аллегорией прогресса человеческой истории[63]. Главная героиня, Вера Павловна, избавившись от семейного гнета с помощью подруг (мужчина, которому обычно приписывается заслуга в ее освобождении, Дмитрий Лопухов, остается в этом смысле удивительно пассивным лицом), устраивает женскую швейную мастерскую-коммуну, которая описывается как самая передовая форма человеческих отношений, которая только возможна в порочном, но неуклонно прогрессирующем настоящем. В четырех снах Веры, рассредоточенных по всему роману, являются «богини», которые помогают ей понять связь между ее собственным положением и общим бедственным положением женщин на протяжении всей истории человечества, а также открывают ее, Веры, роль в их освобождении. Обретение Верой свободы, ее действия, приведшие к этой свободе, а также ее видения утопического будущего до основания потрясли российское общество сразу же после публикации романа.

Николай Чернышевский, хоть и был на десять лет младше Карла Маркса, принадлежал к тому же поколению европейских философов и, подобно основоположнику научного коммунизма, стремился заместить трансцендентные понятия Блага и Абсолюта такой философией, которая была бы укоренена в материальной действительности. Как и в «Тезисах о Фейербахе» Маркса, в трактате Чернышевского о Людвиге Фейербахе, Дж. С. Милле и Иеремии Бентаме «Антропологический принцип в философии» (1860) излагалась теория истории и общества, где на первое место ставилась человеческая природа: «При внимательном исследовании побуждений, руководящих людьми, оказывается, что все дела, хорошие и дурные, благородные и низкие, геройские и малодушные, происходят во всех людях из одного источника: человек поступает так, как приятнее ему поступать…»[64] Чернышевский предупреждает, что «столь же легко открывается эгоистическая основа в самой искренней и нежной дружбе»: любое самопожертвование можно объяснить тем личным удовольствием, какое человек испытывает, следуя собственному «чувству дружбы»[65]. Потому, в отсутствие божественной воли, «духа истории» или идеального Блага, которые руководили бы действиями людей, вся ответственность за прогресс ложится на самого человека, а сам прогресс можно определить лишь как получение наибольшего удовольствия большинством людей. Чернышевский видел в мужчинах и женщинах эгоистичных, но разумных существ, которые, если их просветить и обеспечить свободой, будут получать удовольствие от действий, идущих на пользу наибольшему числу людей. Таким образом, по-настоящему разумный человек будет руководствоваться не какими-либо материализованными понятиями об общности, дружбе или благе, а лишь осознанием того, что взаимно согласованное поведение послужит наиболее действенным средством обретения личного счастья и самореализации.

Желая, чтобы многие осознали эту мысль, Чернышевский не призывает к радикальным действиям, протестам или социальным переменам, а эллиптически указывает на перемену в «надобностях» человека, которые и сделают истину очевидной: «Так не уйдет человек и от истины, потому что по нынешнему положению человеческих дел оказывается с каждым годом все сильнейшая и неотступнейшая надобность в ней»[66]. Хотя критические и философские очерки Чернышевского конца 1850‐х — начала 1860‐х годов и мобилизовали русских радикалов, намеревавшихся силой добиваться свободы от самодержавного государства, это произошло не благодаря призывам к действиям, а благодаря уверенности в их успехе. В недавней работе литературоведа Владимира Кантора Чернышевский представлен как неверно понятый умеренный либерал — на контрасте с воинствующим активистом Александром Герценом[67]. Кантор утверждает, что Чернышевский, глубоко понимавший те условия, в которых находилась Россия в своем историческом развитии, не очень-то верил в способность западных идей вызвать внезапные и счастливые перемены в России[68]. Эндрю Дрозд в своей работе 2001 года тоже доказывал, что Чернышевский вовсе не был социалистом-утопистом и не выступал с утилитарной программой[69]. Однако революционная подоплека того, что писал Чернышевский, не укрылась от правительственных чиновников, и в 1862 году его арестовали. Находясь под следствием по обвинению в подстрекательстве к бунту, Чернышевский получил разрешение написать роман, и в нем уже внедрил свой «антропологический принцип» в художественное повествование, призванное и проиллюстрировать, и ускорить перемены, рисовавшиеся ему в воображении. Плохой расчет и отсутствие дара предвидения привели к тому, что царская цензура пропустила роман в печать, и весной 1863 года «Что делать?» был опубликован по частям в трех номерах «Современника»[70]. Более молодые представители интеллигенции встретили роман бурным восторгом, а когда правительство почти немедленно наложило на него запрет, они принялись распространять его экземпляры подпольно.

В романе изображен медленно растущий круг «новых людей», чьи намерения принимать решения исходя из разумных соображений обещают положить конец всем предрассудкам и конфликтам, которые отравляют жизнь отдельным людям, семьям, обществам и целым государствам. Хотя Чернышевский писал роман в тюрьме, а позже был приговорен (на основе самых вздорных свидетельских показаний) к каторжным работам и ссылке в Сибирь, в своей книге он выражает величайшую уверенность в том, что с помощью разумной мысли обязательно закрепятся и продолжатся перемены, начавшиеся с освобождением крепостных. Молодые, образованные герои и героини его романа строят совместные планы, один другого сложнее, и к концу книги организуются в некое тайное общество революционеров, чье появление предвещает в ближайшем будущем стремительный переворот и бурные социальные перемены.

Однако первоочередные задачи, которые Чернышевский ставил перед своими молодыми героями, состояли не в прямых политических диверсиях и не в агитации, а в саморазвитии и, самое главное, в правильной организации собственной личной жизни[71]. Просвещение представлено в романе просто как неизбежный побочный результат чтения и ясного мышления, что, в удачных обстоятельствах, доступно всем — и мужчинам, и женщинам. Истинные помехи прогрессу — политические условия гнета и экономического неравенства: именно они порождают суеверия и ложные представления о человеческих взаимоотношениях. Центральная сюжетная линия романа сводится к освобождению просвещенной молодой женщины, Веры Павловны, и от нищеты, и от матери-интриганки путем фиктивного брака с учителем ее брата, Дмитрием Лопуховым. Позже Лопухов, поняв, что Вера влюблена в их общего друга Александра Кирсанова, симулирует самоубийство, чтобы вторично дать ей свободу[72]. Потом Лопухов снова появляется в романе, поначалу под вымышленным именем, женится на одной из Вериных подруг, после чего обе супружеские пары живут сообща, наподобие коммуны. В этой коммунальной идиллии каждая личность наделяется оптимальной мерой свободы, чтобы определять свои отношения с остальными — и в политических взглядах, и в области любви. Нравственно оскорбленные критики назвали это сожительство «фаланстером».

Эти «новые люди» вели себя по-особому: практиковали личную свободу, следуя собственному разумению. При этом к принятию альтруистичных решений их приводили тщательные расчеты, нацеленные на достижение наибольшего блага для наибольшего количества людей. Такой радикальный утилитарный принцип критики назвали «разумным эгоизмом». В соответствии с этим принципом люди должны действовать осознанно — так, чтобы приносить себе наибольшую пользу, и исходя из соображений выгоды не только для самих себя, но и для общего дела. В трактате «Антропологический принцип в философии» Чернышевский выражает уверенность в том, что «люди вообще, без различия наций и сословий, называют добром то, что полезно для человека вообще». Это добро — вычислимое свойство, оно прямо пропорционально количеству людей, которые от него выигрывают: «Общечеловеческий интерес стоит выше выгод отдельной нации, общий интерес целой нации стоит выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленного»[73]. Роман «Что делать?» и был призван показать, как нужно просчитывать выгоду и стремиться к высшему благу.

«Новые люди» Чернышевского признают, что погоня за наибольшим благом способна в итоге принести всему обществу в целом больше удовлетворения, чем потворство сиюминутным личным прихотям. Так, в романе говорится о том, что Вера Павловна открывает женскую швейную мастерскую, куда принимает бывших проституток, причем делает это не потому, что освобождение женщины — абсолютное право или нравственное благо, и не потому, что общинная организация — более справедливая или сама по себе идеальная форма, а потому, что Вера ожидает от затеянного предприятия развлечения для себя и для других: «Мне хочется завести хорошую швейную мастерскую, чтобы весело было любоваться на нее». Хотя употребленная здесь безличная конструкция «чтобы весело было» подразумевает, что весело будет самой Вере, отсутствие личного местоимения все же указывает на то, что веселье будет и всем остальным тоже. Для счастья нового человека жизненно важны интересы человечества в целом.

Эту-то позитивистскую уверенность в том, что разумный, бесстрастный расчет непременно обернется добром для людей, Достоевский очень ярко высмеял в «Записках из подполья» (1864), где рассказчик — одинокий циник-солипсист — наслаждается зубной болью и рассуждает о том, как Клеопатра «любила втыкать золотые булавки в груди своих невольниц»[74]. По мнению человека из подполья, математическое вычисление «человеческих выгод», взятых «средним числом из статистических цифр и из научно-экономических формул», нестерпимо, потому что оно подчиняет волю железному закону предопределения и надобности. Действительно, Чернышевский брался доказывать в своем трактате, что «от надобности не уйдешь, не отвертишься» и что «так не уйдет человек и от истины, потому что по нынешнему положению человеческих дел оказывается с каждым годом все сильнейшая и неотступнейшая надобность в ней»[75]. Но человек из подполья восстает против такой тюремной надобности и произносит знаменитые слова — что «и дважды два пять — премилая иногда вещица». Та «самая выгодная выгода», которую подпольный человек противопоставляет «превосходной степени пользе… очень полезной пользе» Чернышевского, есть личная свобода — «свое собственное, вольное и свободное хотенье»[76].

Достоевский изображал человека из подполья не полной противоположностью или идейным противником «разумного эгоиста» Чернышевского, а его закономерным порождением. Не имея никакого трансцендентного идеала, к которому можно было бы стремиться, человек из подполья подрывает всякую возможность установить спасительные взаимоотношения с другими людьми. Он достигает предела низости, когда поступок страдающей проститутки Лизы, свидетельствовавший о любви и сочувствии, превращает в простой акт обмена. Когда же она уходит и оставляет на столе пятирублевую бумажку, которую он силой вложил ей в руку, на него наваливается раскаяние, но, ухватившись за принцип утилитарности, он спешит уверить самого себя, что все-таки сделал Лизе добро — тем, что пробудил в ней ненависть. Критики-экзистенциалисты толковали эту повесть как хвалу свободе, но скорее монолог человека из подполья — доказательство того, что нужен закон человеческой любви, а еще — что отсутствие любви чревато катастрофой[77].

Во всех своих произведениях Достоевский описывал «сладострастные» и садистские наклонности, заложенные в человеческой природе. Ярче всего они проявились у убийц — Рогожина из «Идиота» и Ставрогина из «Бесов» — и у своевольных героинь — Настасьи Филипповны из «Идиота» и Лизы Хохлаковой из «Братьев Карамазовых» (той, что мечтает есть ананасный компот, глядя на распинаемого мальчика). Чувственное удовольствие при виде чужих страданий (которое нерасторжимо связывается в этих произведениях со страстями Христовыми) — вот самый эпатажный контраргумент, который Достоевский выдвигает в ответ на предлагаемый Чернышевским утилитарный принцип и на любой призыв действовать во имя наибольшего блага исходя из разумности человека.

Хотя Чернышевский и не предвидел, что неразумное начало одержит победу или окажется притягательным, он не исключал возможности того, что эгоистичное преследование отдельными людьми собственной выгоды может представлять угрозу для общественного прогресса. Более того — возможно, предвидя именно эту проблему, он и переложил бремя создания общины на женские плечи. Перенеся свой «антропологический принцип» в вымышленный романный мир, писатель обнаружил, что даже самых просвещенных из его мужских персонажей требуется подталкивать к наибольшему благу, а то и разворачивать перед ними целые аллегории, чтобы подробно разъяснить им выгодность поступков, ведущих к общему процветанию. Если супружеской жизни, какой она показана в романе, присущи внутренние изъяны и коренные несправедливости, которые преодолеваются лишь с большим трудом, то отношения между людьми одного пола — особенно между женщинами — гораздо больше напоминают утопию. Услышав, что Вера собирается завести мастерскую, Лопухов очень хвалит эту идею, сравнивая ее находчивость с бездеятельностью собственного — очевидно, полностью мужского — окружения: «Мы все говорим и ничего не делаем. А ты позже нас всех стала думать об этом и раньше всех решилась приняться за дело». Как мы еще увидим, на протяжении всего романа движущей силой, стоящей за всеми общественными организациями и прогрессивными переменами, будут выступать женские инстинкты, а мужчины будут лишь предаваться бесплодным занятиям и спорам, полным «хладнокровной практичности, ровной и расчетливой деятельности, деятельной рассудительности» — и чуждым всякой страсти и заботы о наибольшем благе[78].

Вера Павловна узнает о том, что является «благом» для человечества, из четырех снов, вкрапленных в роман. Там ей являются «богини», помогающие ей понять, как ее собственная участь связана с общей участью женщин, живших в разные исторические эпохи. Эти сны побуждают ее к действию, заставляют осознать, какой вклад она лично могла бы внести в судьбы женщин настоящего и будущего. В снах Веры, пронизанных идеалами утопического социализма, можно было бы усмотреть изображение гегелевского мирового духа, который, несмотря на переворачивание Чернышевским идей Фейербаха, оказывается необходимым для осуществления прогресса посредством разумного эгоизма. Богини из снов воплощают женские инстинкты солидарности и сочувствия, помогающие преодолеть личное себялюбие, чтобы верно вычислить наибольшее благо. Одна из этих богинь даже называет себя «любовью к людям», что свидетельствует о влиянии немецкого идеализма на русскую радикальную мысль и, в частности, отражает идею Шиллера, приравнивавшего любовь к женщине к самопреобразованию[79]. Эзоповское заявление Лопухова о том, что у него такая невеста, которая «сильнее всех на свете», навевает Вере сон, в котором она видит саму себя в обличье богини, движущей историческим прогрессом. Именно любовь к себе освобождает ее. А позже Лопухов думает про себя: «Как это я сочинил такую аллегорию, да и вовсе не нужно было! Ну вот, подите же, говорят, пропаганда вредна». Хотя Чернышевский в своей приверженности материализму и стремился обойти необходимость в отвлеченных идеалах при побуждении к прогрессивным действиям, он все же счел эту любовь в ее аллегорической форме необходимым вымыслом, который наставит изображенных им новых людей на верный путь.

Сам роман должен был сыграть ту же роль. По логике произведения, этот женский инстинкт «любви к человечеству» преодолеет барьеры неравенства и поможет приблизить настоящее к той картине утопического будущего, которая развернулась в четвертом сне Веры. В этом сне мир оказался преображен, нужда упразднена, между народами воцарился мир, а между полами — равенство, и труд стал радостью в результате постепенного, но неостановимого процесса, лишь начавшегося с учрежденной одной женщиной швейной коммуны. Таким образом, разумное принятие решений, направляемое женской любовью к людям, должно победить то человеческое «уединение», о котором толковал посетитель Зосимы, и привести к утопической, социалистической общности.

Некоторые исследователи высказывали мысль, что Чернышевский сделал женский вопрос смысловым фокусом своего романа только из опасения, что цензура не пропустит книгу, если она будет об освобождении крепостных. Однако вряд ли роман об освобождении крестьянина вызвал бы такую же сенсацию или достиг бы тех же литературных целей[80]. Как заключал Елисеев в своей колонке в «Современнике», мужики — не вполне люди, а вот женщины, как доказано, вполне. Как и этот журналист, Чернышевский, по сути, изображает в женщинах некую высшую разновидность человечества. Хотя многие (включая Ленина) считали революционным идеалом Чернышевского феноменального аскета Рахметова, который, готовясь к грядущему столкновению старого с новым, спал на гвоздях, — другие находили, что писатель видел образцы для подражания в Вере Павловне и других женских персонажах своего романа[81]. В конце настоящей главы мы обратимся к мемуарам женщин, пытавшихся следовать примеру этой героини.

В этой главе доказывается, что женщины в романе Чернышевского играют особую роль в создании сообщества — и в неполноценном настоящем, и в движении к светлому будущему. Способность женщин не только видеть пользу в деятельности ради других, но и получать от нее удовольствие обещает уже в текущий момент принести более ощутимое коллективное благо, чем практический разум и покрытая мраком революционная деятельность Рахметова, Лопухова и Кирсанова. Поэтому неслучайно совместной швейной мастерской Веры управляют женщины, работают там женщины и оказывают ей поддержку тоже женщины. Общее подневольное положение подталкивает их к тому, чтобы принимать решения исходя не из личных интересов, а из желания добиться большего блага для всех сестер по несчастью.

В следующем разделе этой главы описываются формы деятельности, доступные женщинам в России в начале 1860‐х годов, нашедшие отражение в прессе, и значимость этих споров при создании образов литературных героинь. Болтливый и вздорный рассказчик Чернышевского инсценирует скептические отношения между отдельными людьми, основанные на его рационалистической философии, исходя из предположения, что его неверно поймут и не поверят ему все, кроме самого «проницательного читателя». Однако по ходу романа, предвидя те изменения, которые сам роман произведет в читателе, этот голос меняется. Саморефлексию Чернышевского в этом романе можно было бы назвать авангардной — хоть в ту пору этого слова еще не употребляли. Писатель использует свое повествование для расширения политического кругозора читателя, идя напролом в атаку на все условности тогдашней реалистической прозы. В последних двух разделах этой главы рассматриваются механизмы взаимоотношений «разумных» женщин в романе. Даже в порочных материальных условиях настоящего врожденные инстинкты гендерной солидарности, которыми наделены женщины, позволяют им придумать выход и для себя, и для других. Наконец, в этой главе показано, как изображение в романе совместных женских радостей помогает сделать зримыми — а значит, и вычислимыми — неосязаемые, эмоциональные преимущества сообщества. Если рассказчик Чернышевского снисходит до Веры, намекая на то, что ее сны об утопическом общинном будущем — наивные фантазии, все же ее представления о том, как радостно будет улучшить жизнь женщин в целом, неотделимы от предъявленной в романе картины прогресса. Несмотря на то, что в дальнейшем «Что делать?» фактически присвоили революционеры, объявив его своим «криком души», этим самым женским радостям в книге отведено, пожалуй, даже более важное место, чем непосредственно революционной деятельности или агитации. В коротком эпилоге к этой главе будут перечислены попытки первых читательниц Чернышевского воплотить в жизнь принципы Веры Павловны.

Постановка «женского вопроса»

Публикация романа Чернышевского пришлась на тот короткий промежуток времени, когда в России велись неограниченные публичные дебаты, длившиеся с середины 1850‐х примерно до конца 1860‐х. Начались они, как только завершилась Крымская война, достигли пика в пору Великих реформ Александра II, а в последующий период реакции стали постепенно затухать[82]. Наряду с экономическими переменами эти споры и ассоциировавшиеся с ними реформы — особенно долгожданное освобождение крестьян — вызвали эпохальные изменения и в общественном устройстве, и в характере рассуждений о социуме. Для женщин эти изменения оборачивались переосмыслением их места в жизни — теперь они могли не ограничиваться ролью матери и жены — и появлением женского высшего образования. Отныне общественная сфера открылась для женщин-врачей и женщин-радикалок. В журналах начиная с 1850‐х годов горячо обсуждался «женский вопрос», и на него, в свой черед, поступали различные ответы — и положительные, и отрицательные. Под прицелом оказывалась «новая женщина», появившаяся в рамках литературно-исторического процесса.

Кроме того, для Чернышевского и других радикалов того времени женщины выступали метафорической заменой понятия «народ»: ведь они боролись за равноправие и, как считалось, в силу своего подчиненного положения инстинктивно понимали необходимость прогресса и революции. В итоге «женщины» стали некой группой, объединенной общим делом и символизировавшей исторический прогресс России, и это новое понятие вошло в некоторое противоречие с прежним, никуда не девшимся, представлением о «женщине» как о романтическом идеале. Став «людьми», женщины получили права, субъектность и индивидуальность, а еще обрели групповую идентичность и общую идеологию[83].

Передовые журналы того времени призывали освободить женщин от зависимости от мужчин и расширить роль женщин в общественной сфере. В выходившем с одобрения правительства журнале «Рассвет»[84] молодой Дмитрий Писарев убеждал читателей в том, что женское образование не следует ограничивать подготовкой к узкому кругу обязанностей домашней хозяйки[85], а журналист из левого издания «Отечественные записки» утверждал, что П.‐Ж. Прудон неправ в своем мнении, что женщине отводится в жизни лишь две роли — «жены или шлюхи»[86]. В «Русской беседе» некая «Надежда Д.» призывала найти женщине какую-нибудь роль в рамках широкой программы реформ в России[87]. Согласно общему мнению, вплоть до того исторического момента русским женщинам действительно приходилось довольствоваться вынужденно зависимыми и объективированными ролями «жены или шлюхи». «Рассвет» рассказывал своим читательницам о замечательных исторических деятельницах и писательницах, которым удалось вырваться из тисков обычной женской участи (в Европе и в России прежних времен), помещал обзоры произведений современных писательниц и рассказывал о том, как мало платят русским гувернанткам и как их эксплуатируют[88]. В 1856 году радикальный журнал «Современник» сообщил в своей рубрике «Петербургская жизнь» о «новом феномене в Петербурге: дамы заняли место где-то между камелиями и femmes honnêtes», откуда следовало, что хоть женщинам иногда и удавалось найти себе какие-то иные роли, кроме «жены» и «шлюхи», в обществе на них по-прежнему смотрели как на существ, к чьей сексуальной зависимости все давно привыкли.

В полемике о женских ролях речь шла не просто о новых возможностях для женщин, но и — следуя доводам самих авторов — о будущем самой России. Писатели, придерживавшиеся самых разнообразных политических взглядов, видели в женском вопросе проблему, касавшуюся всего общества и всей страны. Одних заботила прежде всего нравственная сторона, и здесь высказывания разнились от призывов сделать так, чтобы женское образование укрепляло нравственный характер домашней семейной жизни и воспитания детей, до решительного (и эротизирующего) утверждения, что «подчиненное положение женщины, конечно, способно только поддержать в мужской половине человечества наклонность к распутству»[89]. М. Н. Вернадская, издававшая совместно с мужем, И. В. Вернадским, «Экономический указатель» и находившаяся под влиянием Джона Стюарта Милля, считала, что женщины могут быть источником дешевого труда и помогут России стать промышленной страной[90]. Однако чаще всего, похоже, высказывалась общая, гуманистическая, обеспокоенность: как написал в 1857 году корреспондент «Отечественных записок», «мир только посредством женщины может обновиться к новой жизни, к той жизни, где будут царствовать истина, добро и красота»[91],[92].

В статье «Женщины в университете», опубликованной в «Современнике» в 1861 году, прямолинейный радикал М. Л. Михайлов утверждал, что равенство женщин в правах с мужчинами принципиально важно для «идеала общественной гармонии»[93]. Михайлов выражал уверенность в том, что со временем будут заложены «новые основы» общества, и в том, что высокий идеал, о котором он писал в своей статье (косвенно отсылая к коммуне Фурье), обязательно будет достигнут. Развивая далее свою мысль, Михайлов намекал на то, что не только равноправие полов необходимо для человеческого прогресса, но и что неравенство полов, возможно, является единственным препятствием на пути к этим утопическим целям. «Может быть, только в ненормальном положении и воспитании женщин лежит вина тех неурядиц, которые делают наше время переходным и отодвигают нас от цели»[94]. Ответственность за преодоление этих «неурядиц» Михайлов возлагает на самих женщин, вкладывая в их уста вопрос: «Что же нам делать?» В его статье женщины просят: «Укажите нам какой-нибудь путь, какое-нибудь поприще для деятельности, которые служили бы залогом нашего лучшего будущего и подготовили бы общество к восприятию дорогого для нас идеала. Что нам делать?»[95] В ответ Михайлов советует им следовать примеру тех молодых женщин, которые слушают университетские курсы в Петербурге, заниматься своим образованием, «развивать натуру», становиться независимыми и тем самым помогать обществу двигаться вперед. По его мысли, бремя ответственности за прогресс России лежит на самих женщинах. В заключение он заявляет: «Мы верим в способности и в великую будущность русских женщин»[96]. Ровно к такому же выводу пришел спустя два года и Чернышевский, когда предложил свой роман «Что делать?» в качестве руководства для женщин, намеренных пойти по этому пути.

Таким образом, полемика того времени, характер которой хорошо передают упомянутые выше статьи, тесно связывала судьбу России с судьбой женщин, и если одни видели в освобождении женщин прогресс, то другие — как, например, Лев Толстой — усматривали в нем нравственную опасность для всей страны. Настоящей паникой можно назвать реакцию правительства на вхождение женщин в публичную сферу, которое сочли симптомом распространения радикализма: в 1862 году были закрыты женские воскресные школы, а в 1863 году женщинам запретили учиться в университетах[97]. Однако в ту эпоху женщин в общественную сферу толкала не одна только идеология. В частности, продолжалось разорение дворянства, у обедневших семей уже не оставалось денег на содержание в родовых поместьях «лишних» женщин (вроде незамужних тетушек), и женщины уезжали в большие города в поисках работы — а ее было не так-то легко найти[98]. Таким образом, эти реальные демографические сдвиги, требовавшие изменений в положении женщин, оказывали на общество и правительство не меньшее давление, чем общественные дискуссии, и вхождение женщин в публичную сферу, пусть ему предстояло быть нелегким, становилось неотвратимым и неотменимым. Однако, как сетовал в 1860 году Николай Добролюбов, «настоящий день» — момент прогрессивных перемен между настоящим и будущим — еще не настал, и томящиеся тургеневские барышни постоянно убеждались в том, что их мечты по-прежнему неосуществимы.

«Проницательный читатель»

В то же самое время, когда на первое место вышел женский вопрос, общественные, государственные и литературные события привели к тому, что люди ожидали теперь, что литература будет играть в обществе совсем новую роль. Ослабление ограничений, касавшихся публичных дебатов и публикаций в 1850‐х — начале 1860‐х годов, позволило писателям более критично, чем когда-либо раньше, высказываться о текущем положении дел в России. Вторя Виссариону Белинскому, призывавшему литературу больше критиковать действительность, критики-радикалы из «Современника» требовали, чтобы литература служила политическим целям. В статьях и письмах в редакции журналов и мужчины, и женщины вроде Надежды Д. призывали дать женщинам новые роли, и литература явно была подходящим пространством, где можно было бы ответить на такие запросы. Критическим реализмом, просто высвечивавшим пороки действительности, здесь было не обойтись: читатели и критики желали увидеть «нового человека», воплощенного в литературе. Белинский пророчил: «Привычка верно изображать отрицательные явления жизни даст возможность тем же людям или их последователям, когда придет время, верно изображать и положительные явления жизни, не становя их на ходули, не преувеличивая, словом, не идеализируя их риторически»[99]. Добролюбов и Чернышевский утверждали, что, действительно, пришло время для синтеза, где отразится «новый день», который уже приближается — и вот-вот наступит, в соответствии с их твердой верой в исторический прогресс[100].

Статьи Чернышевского о роли литературы в обществе радикализировали призыв Белинского к критическому реализму и отвергли поиски красоты в искусстве ради самой красоты. Его магистерская диссертация «Эстетические отношения искусства к действительности»[101], которая в дальнейшем помогла большевикам сформулировать свои эстетические теории, печально известна тем, что искусству там отводилась сугубо утилитарная функция: подражать действительности и служить ее заменой. В заключении к своей диссертации Чернышевский заявлял:

Пусть и искусство не стыдится признаться, что цель его: для вознаграждения человека в случае отсутствия полнейшего эстетического наслаждения, доставляемого действительностью, воспроизвести, по мере сил, эту драгоценную действительность и ко благу человека объяснить ее.

Пусть искусство довольствуется своим высоким, прекрасным назначением: в случае отсутствия действительности быть некоторою заменою ее и быть для человека учебником жизни[102].

В одной авторецензии 1855 года Чернышевский подверг критике собственную работу за то, что не полностью раскрыл суть своего последнего утверждения: «Г. Чернышевский сделал, по нашему мнению, очень прискорбную ошибку, не развив подробнее мысль о практическом значении искусства, о его благодетельном влиянии на жизнь и образованность»[103]. Эту идею он и развил потом в «Что делать?», где обыграл противоречие между миметической и дидактической задачами искусства. Он вывел и описал тех новых людей, которые покажут путь к неизбежно лучшему будущему. Диалектика этих героев наглядно иллюстрирует рационалистическую философию Чернышевского, причем автор устанавливает со своим читателем отношения, основанные на тех же новых принципах, на которых построены и отношения между его персонажами.

Чтобы привязать прогресс Веры Павловны к определенному историческому времени, а заодно и ради точности, которой требовал позитивизм Чернышевского, рассказчик аккуратно помещает свою повесть в конкретные временные рамки. Действие первой главы происходит в 1852 году, заканчивается же роман в 1865‐м — через два года после того, как он был в реальности дописан. Две первые главы выдержаны в характерном для середины 1850‐х годов стиле критического реализма, с его насмешливым тоном и множеством отступлений. Хотя этот голос рассказчика будет периодически вновь звучать, чтобы посмеяться над недогадливым читателем (который в конце концов «изгоняется» из романа), далее манера письма меняется: повествование довольно беспорядочно ведется то от первого, то от третьего лица, имеется обширная эпистолярная часть и агиографическая интерлюдия, а они перемежаются аллегорическими эпизодами с описанием снов Веры[104]. Иными словами, роман стилистически развивается вместе с его героями, затем неявным образом, вместе с его читателями, постепенно отходит от заискивающего тона, необходимого для читателя-скептика, уже привыкшего к критическому реализму, и в конце концов переходит в импрессионистическую лирическую прозу, для понимания которой людям сведущим уже не требуется излишних пояснений. Развитие доверия рассказчика к читателю, который непременно научится понимать его с полуслова, как будто логично вытекает из примеров, приведенных ранее в романе: это и само собой разумеющееся взаимопонимание между героинями, и вдохновение, исходящее от «богинь» из снов Веры, и то удовольствие, с которым женщины общаются друг с другом вовсе без слов.

Во вводных частях романа «Что делать?» отразилось активное взаимодействие философских взглядов Чернышевского с формой реалистического романа[105]. Так намечается конфликт между протеканием романного времени и диалектической телеологией писателя, а также обозначаются противоречия между романтической идеализацией женщин и радикальными нападками Чернышевского на традицию в целом. Роман открывается двумя загадочными эпизодами, выхваченными из самой середины сюжета и, как потом выяснится, служащими его кульминационными моментами. За этими эпизодами следует предисловие, в котором рассказчик, обращаясь непосредственно к читателю, излагает эстетические принципы, на которых построен весь роман.

Первый кульминационный эпизод — инсценированное самоубийство Лопухова, посредством которого тот предоставляет Вере Павловне полную свободу, чтобы она могла выйти замуж за человека, которого полюбила по-настоящему, — Кирсанова. Во втором эпизоде показана сама Вера Павловна — романтичная и революционно настроенная героиня. Она «шила и вполголоса напевала французскую песенку, бойкую, смелую». В этой песенке, сочиненной самим Чернышевским по мотивам французской революционной песни «Ça ira!» («Дело пойдет!»)[106], представлены уже все главные идеалы романа: просвещение через учение и труд, помощь людям («наше счастье невозможно без счастья других»), идеальная общность («и будем братья и сестры») и утопия («будет рай на земле»). Там же устанавливается телеология романа, а именно утверждается неизбежность революции («Ça bien vite ira, / Ça viendra, / Nous tous le verrons»)[107], и обозначается его генеральный план: «Смелая, бойкая была песенка, и ее мелодия была веселая — было в ней две-три грустные ноты, но они покрывались общим светлым характером мотива, исчезали в рефрене, исчезали во всем заключительном куплете». Настроение песенки предвосхищает и сюжет романа, и революционную историю. Ее завершение — и заодно конец истории, которую предстоит узнать читателю, — будет счастливым, однако материальные условия («грустные ноты» в песенке Веры) сдерживают радость от воспевания идеалов в изображаемый момент. Вера и сама это понимает, потому что, будучи замужем, полюбила другого мужчину. Но когда она получает известие о самоубийстве мужа, читатель должен сделать вывод (какой делает и она), что к якобы совершившейся трагедии привело ее вольнодумство. Отдавшись горю, она вспоминает о немногочисленных возможностях, открытых для независимых женщин той поры: говорит, что пойдет в гувернантки или станет давать уроки пения. Несмотря на свою революционную деятельность, Вера по-прежнему ограничена тем стандартным выбором путей в жизни, какие были доступны женщине ее эпохи и страны.

Итак, две начальные сцены обозначают революционный дух романа, знакомят с героиней и намечают главный конфликт повествования, обещая читателю тайну, прогрессивные идеи и любовную историю. Но в предисловии, которое следует сразу же за этими двумя эпизодами, отвергается и даже опровергается возможность захватывающей интриги. В нем рассказчик объясняет читателю, почему он начал именно с этого, и сообщает, чего следует ждать от романа дальше:

Первые страницы рассказа обнаруживают, что я очень плохо думаю о публике. Я употребил обыкновенную хитрость романистов: начал повесть эффектными сценами, вырванными из средины или конца ее, прикрыл их туманом… Дальше не будет таинственности, ты всегда будешь за двадцать страниц вперед видеть развязку каждого положения, а на первый случай я скажу тебе и развязку всей повести: дело кончится весело, с бокалами, песнью; не будет ни эффектности, никаких прикрас[108].

Рассказчик подозревает читателей в невежестве и, более того, в том, что они — совсем другие и совершенно далеки от него[109]. Он насмешничает: «Мне жалко и смешно смотреть на тебя [публику]: ты так немощна и так зла от чрезмерного количества чепухи в твоей голове»[110]. Он так скептично относится к способности его читателей правильно понять его, что единственным его оружием становится истина. Художественные приемы могут лишь помешать ему сказать то, что он намеревается сказать, и исказить правду. Эта претензия на документальный реализм, отвергающий любую «эффектность», предполагает такую прозрачность литературного материала, которая граничит с верой Чернышевского в разумность отдельно взятой личности. В самом конце первой главы рассказчик сообщает читателю: «Но я пишу без уловок и потому вперед говорю: трескучего столкновения не будет, положение развяжется без бури, без громов и молний»[111]. Чернышевский представляет саму литературность неким конструктом в искусстве, мешающим читателям верно истолковать его рассказ.

Истина — хорошая вещь: она вознаграждает недостатки писателя, который служит ей. Поэтому я скажу тебе: если б я не предупредил тебя, тебе, пожалуй, показалось бы, что повесть написана художественно, что у автора много поэтического таланта. Но я предупредил тебя, что таланта у меня нет, — ты и будешь знать теперь, что все достоинства повести даны ей только ее истинностью[112].

Чернышевский сознательно идет наперекор ожиданиям читателей, привыкших к таким писателям, которые, по словам Белинского, «украшали природу, идеализировали действительность»[113]. Этих читателей необходимо встряхнуть, выбранить, предостеречь и вразумить, чтобы они поняли то, о чем он собирается вести речь; с их глаз нужно сорвать пелену.

Литературный голос, в котором слышны пародия, критика и сатира, явился прямо со страниц «Современника»[114]. В самом деле, «Что делать?» почти целиком, в готовом виде, вырос из журналистики конца 1850‐х — начала 1860‐х. В романе выстраивается калейдоскоп образов и идей, взятых из прессы и введенных в повествование. Верины «богини», вероятно, были навеяны фронтисписом первого номера «Рассвета», где изображалось, как молодую женщину пробуждает от сна ангел просвещения. В четвертом сне Веры богиня читает ей целую лекцию о бедственном положении женщин в разные исторические эпохи, и эта лекция чуть ли не слово в слово повторяет статью из «Современника»[115]. Идеи Веры о женском образовании взяты прямо из статей Михайлова о женском образовании, а пикник, который она устраивает для своих работниц, вполне возможно, «вырос» из очерка Марии Вернадской, писавшей об экономических выгодах пикника в складчину[116]. Замечания же в романе о наследии Гоголя в русской литературе и наставительные обращения к «проницательному читателю» вышли прямиком из литературной колонки самого Чернышевского в «Современнике»[117].

Нарочитый отказ Чернышевского от приемов, как и его дидактизм и снисходительность его «истины», на деле являются тем самым приемом, при помощи которого он излагает свои представления о действительности. Порицая читателя в предисловии за «простодушную наивность» и говоря, что, прочитав текст, тот уже понял все превратно, автор продвигает свою повестку — и политическую, и литературную. Чернышевский заявляет, что достиг в своем романе нового синтеза — который затрагивает и литературную форму, и изображенный исторический этап[118]. Превращая читателя в одного из персонажей книги («проницательного читателя»), рассказчик заодно приобщает его к историческому прогрессу. Об этих «новых людях» он пишет: «Если бы вы были публика, мне уже не нужно было бы писать; если бы вас еще не было, мне еще не было бы можно писать. Но вы еще не публика, а уже вы есть между публикою, — потому мне еще нужно и уже можно писать». Выведенные в подзаголовок «новые люди», уже появлявшиеся в жизни, и делают его роман возможным и правдивым. Они — те самые читатели, которым не составит труда понять Чернышевского, а значит, они уже движутся по пути к такому обществу, где сойдутся воедино интересы всех людей. В точности так, как богини из снов Веры избавляют ее от самообмана и ложных представлений и открывают ей истинное будущее, и рассказчик в романе доказывает, что старые литературные приемы и прежний образ жизни лишь мешают пониманию и что если их раз и навсегда убрать, то все разумные субъекты ясно узрят одну и ту же истину.

Первые разделы романа служат для подтверждения взглядов Чернышевского на критический реализм, демонстрируя и его понимание литературных приемов этого направления, и его способность вскрыть грубую действительность, с какой приходилось иметь дело женщинам той поры. В частности, в первых двух главах присутствуют обыгрывание приема, черный юмор, несущественные детали и элементы водевиля, которые поначалу вводятся как бы для Вериной матери, Марьи Алексевны, или для подобных ей, а затем как бы для Веры или для сознающего себя читателя. На протяжении всего романа для голоса рассказчика характерны декламаторские или разговорные интонации, сарказм, колкости по адресу воображаемого читателя и неровность стиля. Эта «сказовая» техника «словесной мимики»[119] не выдерживается равномерно по всему роману, а применяется преимущественно в первых двух главах для описания и живого воссоздания атмосферы 1850‐х годов, неблагоприятных жизненных обстоятельств Веры и для характеристики персонажей, не относящихся к «новым людям». Когда же начинается рассказ о коммуне и о супружеских союзах Веры, эти приемы исчезают, и единственным персонажем, изображаемым в прежней насмешливой манере, остается докучливый «проницательный читатель», периодически появляющийся в книге для того, чтобы возразить против некоторых сюжетных ходов и поворотов. Таким образом, по ходу действия романа дистанция между рассказчиком и его идеальным читателем сокращается по мере того, как между ними растет взаимопонимание.

Матери и дочери накануне

Борьба независимых новых женщин, кое-как избавлявшихся от традиционных социально-экономических форм зависимости, — вот главная тема романа Чернышевского. В соответствии со своей материалистической философией и приверженностью миметическому реализму он стремится показать, откуда взялись эти женщины и как им удалось вырваться из породившей их среды. В тексте прослеживается индивидуальное развитие Веры Павловны с детства примерно до тридцати лет и показывается, как на нее — и через нее — действуют силы исторического прогресса. После вводного раздела из двух первых глав читатель узнает об изначальном материальном положении Веры Павловны и о ее отношениях с родными. «Жизнь Веры Павловны в родительском семействе» описывается в первой главе, а во второй — как она освобождается из семейного плена. Ее происхождение — и в классовом, и литературном смысле — было «очень обыкновенное». Как у других героинь, вроде Варвары из «Бедных людей» Достоевского (1846), родители Веры были обедневшими дворянами, и мать мечтала выдать ее замуж за богача. Но еще до того, как Вера познакомилась с Лопуховым, который потом и ввел ее в круг «новых людей», «в поступках ее уже и тогда было кое-что особенное». Вера владеет французским, читает прогрессивные книги, отвергает богатого ухажера из‐за его безнравственности и держится с матерью-выпивохой спокойно и рассудительно.

Позднее, во втором сне Веры, открывается, что этих прогрессивных идей она набралась именно потому, что в детстве терпела лишения. Во сне ей является мать и объясняет дочери, что такой, какой она стала, ее сделали тяготы детства. Если бы она, мать, не хитрила и не обманывала людей, пуская деньги в оборот под залоги, то Вера росла бы в полнейшей нищете, не получила бы никакого образования и пошла бы по рукам. Если бы Вере не пришлось взбунтоваться против матери, она не научилась бы критично судить о своем окружении. В этом сне мать говорит ей: «Ты об добром думаешь, а как бы я не злая была, так бы ты и не знала, что такое добром называется»[120]. Таким образом, мать Веры оправдывает собственные эгоистичные поступки, намекая на то, что они совершались ради будущего блага Веры. Кроме того, сами материальные условия, делавшие возможной и даже необходимой эксплуатацию дочери матерью, наталкивают Веру на мысль о том, что ей нужно прибегнуть к исключительным средствам, чтобы убежать из родительского дома.

Хотя Верина мать, Марья Алексевна, и олицетворяет прошлое, даже она осознает неравноправие женщин. Ее действия являются реакцией на те ограничения, которые навязываются ей обществом и окружением, — как и поступки всех женщин, фигурирующих в первой главе книги Чернышевского. В самом деле, в юные годы Веры ее судьбу решают самые разные женщины. Женщины заправляют оборотом денег и информации — причем мужчины, выведенные в первой главе, в этих делах оказываются почти или полностью несведущими. Из-за трудностей, с которыми женщинам приходится сталкиваться в дореформенной России, они становятся изобретательными и расчетливыми, а потому более умными, чем мужчины. И отец, и мать Веры стараются заработать на стороне, давая деньги под залог, но отец ведет дела честно и пассивно, а вот мать смелее идет на «риски», сулящие большие барыши. Унаследовав не нужное ей имущество, она за пятнадцать лет умудряется увеличить «капиталец» со ста пятидесяти рублей до пяти тысяч. Позже в романе будет рассказано о том, как Вера добилась похожего — только уже альтруистического — умножения: она завела мастерскую с тремя работницами, а спустя три года у нее работало уже пятьдесят девушек. Марья Алексевна рвется превратить в капитал и родную дочь, выдав ее за Сторешникова, трусливого сына хозяйки дома, и пускает в ход подкуп, завлечение и всякие хитрости, чтобы преодолеть то сословное неравенство, из‐за которого такой брак остается невозможным. Вера же в своей коммуне спасает и просвещает бедных и «падших» женщин, обеспечивает их приданым, когда они желают выйти замуж по любви. Мать Веры обращает людей в деньги, а Вера расходует капитал, улучшая участь других женщин.

Неуважение Марьи Алексевны к людям вообще сказывается и в ее обращении с чередой легко заменяемых кухарок — всех их звали Матренами и всех их била барыня. Одновременно иллюстрируя убогие материальные условия, в которых жила женская прислуга, и давая повод посмеяться над служанками, обычно выполнявшими в художественной прозе второстепенную роль, эти Матрены ведали распространением секретных сведений через целую «сеть» служанок-сплетниц. Подобно богиням из снов, которые позже станут для Веры проводницами и откроют высшую правду о ее положении, кухарки разъясняют девочке, что к чему в жестоком мире. Так, одна Матрена объясняет девятилетней Верочке, что происходило, когда однажды у них в квартире две недели гостила какая-то загадочная женщина, однажды ночью поднялся большой шум, а после ее отъезда в дом заявилась полиция.

Сама Верочка не поняла бы, да, спасибо, кухарка растолковала очень вразумительно; да и кухарка не стала бы толковать, потому что дитяти этого знать не следует, но так уж случилось, что душа не стерпела после одной из сильных потасовок от Марьи Алексевны за гульбу с любовником (впрочем, глаз у Матрены был всегда подбитый, не от Марьи Алексевны, а от любовника, — а это и хорошо, потому что кухарка с подбитым глазом дешевле!)[121].

Можно догадаться, что, вероятно, та женщина или родила у них дома внебрачного ребенка, или ей сделали аборт, и в этом деле принимала участие Марья Алексевна. Этот эпизод романа рассказан как будто бы от лица чрезмерно любопытной соседки, которая порицает и болтливость кухарки, наговорившей впечатлительной девочке лишнего, и поведение ее матери — и в то же время принимает как нечто само собой разумеющееся желание матери извлечь денежный интерес из неблагоприятных обстоятельств кухаркиной личной жизни. Пусть женщины и сплетничают, зато сплетни обнаруживают ту материальную истину, которая позволяет им аккуратнее просчитывать собственные выгоды.

Сплетни, разносимые кухарками и служанками, порождают нечто вроде дурной пародии на женское сообщество, которое собирает и распространяет информацию. Позже в романе все это трансформируется в совместное образование, которое будут получать женщины в швейной коммуне у Веры. Матренины сплетни в VII и VIII частях первой главы, хоть и вызывают в памяти разрушительные сплетни гоголевских дам из «Ревизора» и «Мертвых душ», в действительности оказываются необходимы для Вериного освобождения: разоблачение козней Сторешникова, собравшегося запятнать честь Веры, срывает и его план жениться на девушке, а та как раз успевает познакомиться с Лопуховым. Критический посыл Чернышевского очевиден: этих женщин вечно притесняют барыни, они всегда ждут побоев и им требуется обратить свою энергию, растрачиваемую на сбор и передачу сплетен, в иное русло, а именно — заняться самообразованием. Собственно, «Что делать?» стал, пожалуй, одним из немногих романов своего времени, где показано, что женские сплетни способны приводить и к положительным результатам.

А еще в двух первых главах романа мы видим пародию на сюжет, встречавшийся в русской литературе и раньше: историю эксплуатируемой женщины. Когда Вера уже выходит из детства, очередная кухарка раскрывает ей глаза на материнские намерения — по сути, продать ее:

Через полгода мать перестала называть Верочку цыганкою и чучелою, а стала наряжать лучше прежнего, а Матрена, — это была уж третья Матрена, после той: у той был всегда подбит левый глаз, а у этой разбита левая скула, но не всегда, — сказала Верочке, что собирается сватать ее начальник Павла Константиновича, и какой-то важный начальник с орденом на шее[122].

Кухарка из «Что делать?» сама не раз видела, как происходят подобные вещи, или читала про них в газетах или реалистических повестях и хорошо знала, чем они обычно заканчиваются. Поэтому она и растолковала Вере, какая участь подстерегает бедных и привлекательных девиц. По счастью, Вера спасается от этой участи — быть насильно выданной замуж за мужчину, который намного старше ее и к тому же приходится начальником ее отцу (именно такая участь постигла, как и многих других, Варвару Алексеевну из «Бедных людей» Достоевского), — потому что этот начальник департамента слишком уж «долго и благоразумно» собирался. А сама взаимозаменяемость кухарок привлекает внимание к тому, что их характер сведен к простой функции или к собирательному образу: ведь одна от другой отличалась только тем, что синяки у них красовались на разных частях лица. Хотя эти женщины не отличаются особой сознательностью и потому не могут за себя постоять, они все же разъясняют Вере кое-что, таким образом просвещая ее и готовя к тому, чтобы потом сопротивляться и бороться за улучшение общей женской участи.

Аналогично, хотя Верина мать изображена гротескно, даже в ней, несмотря на безнравственность, обнаруживается инстинктивная тяга к добру — пусть даже те обстоятельства, в которых она пока находится, и мешают ей совершать добрые поступки. В длинном пьяном монологе, которым разражается Марья Алексевна, упрашивая дочь не ломать ее планы — выдать Веру замуж за хозяйского сына, — она демонстрирует некоторое знакомство с Вериными принципами. Она принимает саму идею прогресса, но настаивает на том, что жить нужно все-таки по старым правилам.

А у вас в книгах, Верочка, написано, что не годится так жить, — а ты думаешь, я этого не знаю? Да в книгах-то у вас написано, что коли не так жить, так надо все по-новому завести, а по нынешнему заведенью нельзя так жить, как они велят, — так что ж они по новому-то порядку не заводят? Эх, Верочка, ты думаешь, я не знаю, какие у вас в книгах новые порядки расписаны? — знаю: хорошие. Только мы с тобой до них не доживем, больно глуп народ, — где с таким народом хорошие-то порядки завести! Так станем жить по старым. И ты по ним живи. А старый порядок какой? У вас в книгах написано: старый порядок тот, чтобы обирать да обманывать. А это правда, Верочка. Значит, когда нового-то порядку нет, по старому и живи: обирай да обманывай; по любви тебе говор — хрр…[123]

Верина мать вынуждена добиваться всего в жизни жестокостью, обманом и «подлостью»: всему этому она научилась, когда сама терпела оскорбления, унизительную нищету, когда потеряла первого ребенка. Она научилась лишь выкручиваться день ото дня, но не смогла вырваться из своего порочного круга, стать счастливой и передать счастье своей дочери. Вера может развиваться дальше — и из‐за материнского обращения с нею, и из‐за осознанного понимания собственного характера и его материальной основы.

В последнем разделе второй главы, озаглавленном «Похвальное слово Марье Алексевне»[124] (где говорится о том времени, когда Вера уже сбежала из дома, чтобы обвенчаться с Лопуховым, и молодожены являются с визитом к Вериным родителям для примирения), рассказчик подтверждает слова, которые Марья Алексевна во хмелю сказала о собственном характере, и прощает ее за это:

Теперь вы занимаетесь дурными делами, потому что так требует ваша обстановка, но дать вам другую обстановку, и вы с удовольствием станете безвредны, даже полезны, потому что без денежного расчета вы не хотите делать зла, а если вам выгодно, то можете делать что угодно, — стало быть, даже и действовать честно и благородно, если так будет нужно[125].

Несмотря на то что Марья Алексевна изображена как ходульный или вторичный персонаж, рассказчик хвалит ее за ум и рассудительность: ведь она решила не затевать тяжбу против Веры и Лопухова. Хотя она и могла бы таким способом удовлетворить свою жажду мести, «хлопоты и убытки» для всех задействованных сторон оказались бы чересчур велики. Так, в итоге, мать Веры не только оказывается диалектически необходимым для сюжета персонажем, но и служит примером того, что женщины прекрасно умеют рассчитывать «самую выгодную выгоду». Пожалуй, именно Марья Алексевна научила Веру этому умению, но лишь дальнейшее просвещение Веры позволило ей, производя эти расчеты, принимать во внимание еще и умственные, символические и эмоциональные стороны дела. Если у Тургенева конфликт между отцами и сыновьями — это столкновение идеализма с реализмом (слишком прагматичного идеализма со слишком идеалистичным реализмом), то в романе Чернышевского конфликт между матерями и дочерями изображен как столкновение грубейшего, циничного материализма с материализмом, пронизанным идеалами утопического социализма.

«С ними гораздо веселее, чем одной»

По мере развития действия в романе Вера заменяет те безнравственные отношения между женщинами, которые ей приходилось терпеть в детстве и юности, другими — идеальными и разумными. Советы прислуги, привыкшей разносить сплетни, служат источником вдохновения для богинь, которые разъясняют Вере, как выстроить жизнь на альтруистической основе. В первом сне «невеста ее жениха» выпускает Веру из «подвала» и показывает ей, как хорошо жить на воле и как радостно ей будет выпустить на волю других. Во втором сне Вера приходит к пониманию, что мать была необходимым орудием ее развития. В третьем сне «гостья-певица» показывает Вере, что она не любит по-настоящему Лопухова; а в четвертом певица и невеста («сестры-богини») разворачивают перед нею картины развития идеальной женщины в мировой истории и рисуют будущее, ради которого трудятся сейчас она сама и другие новые люди. Если кухарка знакомит Веру с механизмами сюжетов, типичных для критического реализма, и с реалиями жестокого мира, то богини помогают Вере осознать ее собственные желания и истинные интересы. Иными словами, кухарка открывает действительность реализма эпохи Гоголя, а богини открывают действительность нового реализма, созданного Чернышевским для отражения его собственных взглядов на мир и на литературный прогресс. Реальные — не из снов — женщины тоже продолжают важную роль в освобождении Веры. Несмотря на исключительную разумность Веры, ей удается вырваться из круга, держащего женщин в неволе, лишь благодаря передовым взглядам других женщин и их готовности к действиям.

Помимо прислуги, собирающей сплетни, в первой главе фигурирует и еще одна героиня, сбрасывающая оковы, которые тянут ее в прошлое с его тлетворным материальным влиянием. На ужине, за которым Сторешников делится с приятелями своим планом погубить репутацию Веры, всеми мужчинами движут лишь прихоти и жажда удовольствий, и только содержанка Сержа (друга Сторешникова), француженка Жюли, поддается порыву идеализма и чувства товарищеской солидарности по отношению к другой угнетенной женщине. Серж пытается урезонить Жюли, чтобы она не кипятилась из‐за чужих намерений скомпрометировать Веру:

Не он, так другой, все равно. Да вот, посмотри, Жан уже думает отбить ее у него, а таких Жанов тысячи, ты знаешь. От всех не убережешь, когда мать хочет торговать дочерью. Лбом стену не прошибешь, говорим мы, русские. Мы умный народ, Жюли. Видишь, как спокойно я живу, приняв этот наш русский принцип[126].

Зародившееся у Жюли революционное сознание помогает разорвать этот порочный круг русской обреченности, который, как мы еще увидим, Толстой как носитель консервативных представлений о русском обществе прославляет в «Войне и мире». Русские люди — реакционная сила, они отговаривают от личного бунта, ссылаясь на народную мудрость. Серж — типичный аристократ-гедонист, по-обломовски ленивый, это представитель той самой «публики», из‐за бездействия которой в России все остается по-старому. Чтобы женщина могла вырваться на волю, требуется дух Французской революции, который жив в Жюли, хоть она и «падшая» (а может быть, как раз благодаря этому). Вот как Жюли отвечает Сержу:

— Никогда! Ты раб, француженка свободна. Француженка борется, — она падает, но она борется! Я не допущу! Кто она? Где она живет? Ты знаешь?

— Знаю.

— Едем к ней. Я предупрежу ее[127].

Если рассуждать с точки зрения «разумного эгоизма» Чернышевского, то этот идеализм и ошибочен, и является для русского общества внешней силой; точно так же и идеи, которыми изначально вдохновлялся Чернышевский, отчасти были почерпнуты из французской традиции утопического социализма. Европа, бесспорно, являла собой более высокую ступень развития в мировой истории, и Жюли обращает на это внимание — и в буквальном, и в переносном смысле, — когда замечает, какая гадкая лестница ведет к квартире Веры и ее родителей и что в Париже она никогда таких не видела.

Жюли становится первым товарищем Веры в борьбе за освобождение женщин и за общий прогресс, ведущий к положительным переменам в обществе. Всю жизнь Жюли поступала так, чтобы только ей самой было удобно и приятно, и даже устроилась в бордель, чтобы не мерзнуть на улице. Однако ее добрый поступок преображает ее саму, делает ее лучше, и эта перемена даже уподобляет ее богиням из снов Веры: «Та ли это Жюли, которую знает вся аристократическая молодежь Петербурга? Та ли это Жюли, которая отпускает штуки, заставляющие краснеть иных повес? Нет, это княгиня, до ушей которой никогда не доносилось ни одно грубоватое слово»[128]. Придя Вере на помощь, Жюли возвысилась до статуса княгини — подобно тому, как в четвертом сне Вера видит уже саму себя в образе богини. Французский революционный пыл Жюли свойствен и первой богине, женщине всех национальностей сразу: «Вот она англичанка, француженка, вот она уж немка, полячка; вот стала и русская, опять англичанка, опять немка, опять русская, — как же это у ней все одно лицо? …какая странная!»[129] Этот революционный интернационализм сводит воедино угнетенных женщин всех перечисленных народов и делает их всех вместе символом своего духа и активным элементом в их борьбе. Личное освобождение Веры связывается с прогрессом всей мировой истории, а начинается оно с альтруистического вмешательства Жюли в дела Веры, которая мечтала вырваться на волю из родительского дома.

Однако Чернышевский и не думает однозначно преклоняться перед Жюли — напротив, рассказчик откровенно подшучивает над ней. Жюли плавно переходит от роли хозяйки светской гостиной к роли Вериной спасительницы и старшей сестры, явно получая удовольствие от сентиментальной театральности происходящего:

Жюли протянула руку, но Верочка бросилась к ней на шею, и целовала, и плакала, и опять целовала. А Жюли и подавно не выдержала, — ведь она не была так воздержана на слезы, как Верочка, да и очень трогательна была радость и гордость, что она делает благородное дело; она пришла в экстаз, говорила, говорила, все со слезами и поцелуями, и закончила восклицанием:

— Друг мой, милое мое дитя! О, не дай тебе бог никогда узнать, что чувствую я теперь, когда после многих лет в первый раз прикасаются к моим губам чистые губы. Умри, но не давай поцелуя без любви![130]

Сцена между Жюли и Верой получилась нежной и сентиментальной, и в то же время она — пародия на штампы французского сентиментального эпистолярного романа. Косвенным образом намекая здесь на «Юлию, или Новую Элоизу» (а позже указывая на нее уже открыто), Чернышевский вновь стремится показать, что он обогнал своих предшественников, поднялся над собственными интертекстами.

Рассказчик не позволяет читателю просто принять нежность двух женщин за выражение идеальной дружбы и не думает идеализировать дружбу как таковую. Чувства и побуждения Жюли изображены так, как издавна изображались в литературе, а теперь это смотрится старомодно и смехотворно. Жюли неспособна навсегда превозмочь свои привычки: в конце концов она высказывается за брак Веры со Сторешниковым, ведь он освободит ее от родителей, принесет ей изрядное богатство и наверняка обеспечит ей блестящее положение в обществе. В глазах Жюли идеальная роль для женщины — роль хозяйки светской гостиной. Она явно соглашается с тем, что романтическая трагедия Татьяны из «Евгения Онегина» — неизбежность, и говорит Вере, что «жизнь — проза и расчет». Подобно Вериной матери Жюли считает, что, примирившись с прозой жизни, нужно просто блюсти во всем собственную выгоду, сознавая, что действительность пропитана злом. Можно было бы сказать, выражаясь изреченными позже словами Ленина, что она находится в плену «тред-юнионистского сознания»: требует восьмичасового рабочего дня, но не видит необходимости взять в свои руки фабрику. Но Вера все же выходит из этой, казалось бы, безвыходной ситуации: она отвергает ожидания общества и твердо решает жить без обмана и без подчинения кому бы то ни было. Вера понимает, что за мечты о лучшей участи Жюли сочтет ее «фантазеркой», однако читатель должен увидеть, что фантазии Веры — это реальность будущего.

Тем не менее чувство Жюли, вылившееся в дружеский поступок по отношению к Вере, оказывается необходимо для прогресса истории. А вот «госпожа Б.» хоть и желает помочь Вере, но понимает, что помощь эта чревата тяжбой с Вериной матерью-сутягой, и отступается. Для совершения революционных перемен оказывается совершенно необходимо удовольствие от ощущения женской дружбы. Хотя госпожа Б. — новый человек и сама разумная эгоистка, этого оказывается мало, и она не решается протянуть Вере руку помощи. Этот первый отказ позволяет по-настоящему оценить добрый поступок Наташи Мерцаловой, которая убеждает мужа обвенчать Веру и Лопухова, невзирая на риск навлечь гнев Вериной матери, — просто потому, что природный инстинкт велит ей помочь другой женщине стать счастливой: «Ну, что делать, рискни, Алеша, — я тебя прошу». Здесь наблюдается любопытная трансформация: если Марья Алексевна охотно пускается на риск в финансовых делах, рассчитывая получить экономическую выгоду и увеличить семейное богатство, то Мерцалова идет на риск уже во имя общего блага.

Получая удовольствие от дружбы, женщины руководствуются в своих поступках уже не только узкими личными интересами, следовательно, эта дружба способствует прогрессу. Как объясняет Вере одна из богинь, о рождении новой женщины на самом деле возвестил уже сентиментальный роман: «Ты знаешь ли, кто первый почувствовал, что я родилась, и сказал это другим? Это сказал Руссо в „Новой Элоизе“. В ней, от него люди в первый раз услышали обо мне»[131]. В романе Руссо «Юлия, или Новая Элоиза» Юлия (Жюли) влюбляется в домашнего учителя, а ее подруга Клара (Клэр) помогает и содействует ей в любовных делах, в то же время призывая к благоразумию и сдержанности. Юлия открыто идет против родительской воли и целиком доверяется Кларе, полагаясь на ее советы обуздывать страсти. В переписке две девушки помогают друг другу понять собственные чувства и желания[132]. Если Вера играет роль Клары по отношению к проститутке Жюли, то богиня выступает в роли Клары по отношению к самой Вере. По мысли Чернышевского, роман Руссо не только доказал, что раскрепощение женщин возможно, но и вымостил путь роману самого Чернышевского. Приятные чувства, сопряженные с женской дружбой, — явление, изображенное в сентиментальной художественной прозе, — входят в расчеты, ведущие к общему благу[133].

Во второй главе, изображая праздник, устроенный в день рождения Веры, Чернышевский по-новому показывает женщин на балу. В «Евгении Онегине», описывая именины Татьяны, повествователь едва отличает приветственные поцелуи барышень от собачьего лая: «В гостиной встреча новых лиц, / Лай мосек, чмоканье девиц»[134]. Чернышевский не осыпает девушек насмешками, а, напротив, идеализирует их, и Лопухов, увидев Веру среди других, отмечает, что она держится естественно и кажется искренней. Ее подруги не сплетничают и не соперничают между собой, а скорее преисполнены товарищеского духа. Хотя они и показаны схематично и не называются по именам (а потом и вовсе бесследно пропадают), на балу они все же играют активную роль. Одна из Вериных подруг уговаривает Лопухова оставить карточный стол и пойти танцевать: «одна из девиц, самая бойкая, подлетела к Лопухову. — Мсье Лопухов, вы должны танцевать». Слово «бойкая» уже не раз употреблялось для характеристики той революционной песенки, которую Вера пела в начале романа, так что этот разговор можно тоже причислить к силам революции.

Благодаря вмешательству подруги Вера танцует с Лопуховым и впервые узнает от него о революционных идеях, которых придерживаются новые люди. Лопухов сообщает ей, что у него есть невеста, которая открыла ему сокровенную мечту всех женщин о равноправии, сказав, что «общее желание всех женщин» таково: «Ах, как бы мне хотелось быть мужчиною!» Лопухов приходит к логическому заключению, что если бы заветное желание каждой женщины исполнилось, то в мире не осталось бы женщин, — в точности, как если бы осуществились мечты всех бедняков, в мире не осталось бы нищеты. Так, начиная с этого первого разговора о революции, женское неравенство в правах с мужчинами приравнивается к материальному неравенству, а борьба женщин за свои права приравнивается к борьбе за переустройство общества. Радикальное заключение Лопухова — «ведь раньше или позже мы устроим жизнь так, что не будет бедных» — приводит Веру в такое волнение, что она перебивает его и спрашивает, как же это произойдет. Лопухов отвечает:

Это умеет рассказать только моя невеста… она заботится об этом, а она очень сильная, она сильнее всех на свете… Мне хотелось бы, чтобы женщины подружились с моею невестою, — она и о них заботится, как заботится о многом, обо всем[135].

В аллегории Лопухова формирование женской дружбы приравнивается к пробуждению революционного сознания. Дружба — к пониманию — и когнитивному, и сочувственному, и соотносится с ролью проницательного читателя. «Подружиться» с невестой — значит, осознать преимущества высшего порядка для человечества и приблизить счастье для всех.

Позже Лопухов раздумывает, не зря ли он выдумал эту несуществующую невесту: «Как это я сочинил такую аллегорию, да и вовсе не нужно было! Ну вот, подите же, говорят, пропаганда вредна». Лопухов понимает, что, поскольку его пропаганда так подействовала на сознание Веры, она очень полезна как двигатель прогресса. Однако его пропагандистская концепция превращает революционный прогресс в некий таинственный процесс, что как-то плохо вяжется с материализмом, приверженцем которого считает себя Лопухов. Это сверхъестественное могущество его невесты (которая «сильнее всех на свете») выглядит откатом к гегелевскому идеализму. В нерешительности, с которой Лопухов задумывается об аллегории и пропаганде, отражаются размышления самого Чернышевского, осознававшего, что в его роман, возможно, закрались противоречия: олицетворение идеальной женщины, вызванное к жизни фантазией Лопухова, вдохновляет Веру и подтверждает ее собственные мысли о неизбежности лучшего будущего. Обдумывая после вечера с танцами свою беседу с Лопуховым, Вера решает:

Его невеста растолковала всем, кто ее любит, что это именно все так будет, как мне казалось, и растолковала так понятно, что все они стали заботиться, чтоб это поскорее так было. Какая его невеста умная! Только кто ж это она? Я узнаю, непременно узнаю[136].

Понятные объяснения и отзывчивый слушатель необходимы для того, чтобы победить эгоизм личных желаний, — эту идею иллюстрирует в романе утверждение Вериной матери, которая говорит, что, хоть новые порядки и неизбежны, «мы с тобой до них не доживем, больно глуп народ». А вот сочиненная Лопуховым аллегория внушает Вере желание самой потрудиться, чтобы поскорее приблизить это неизбежное будущее.

Впрочем, не следует полагать, будто неприязнь Лопухова к пропаганде совпадает с позицией Чернышевского, а по ходу действия романа философская «ошибка» — сотворение вымышленной невесты как некоего идеалистического двигателя прогресса — исправляется тем, что Вера сама становится настоящей невестой Лопухова. В течение всего романа аллегория продолжает оказывать на Веру глубокое воздействие и проступает в ее снах. В первом сне, который она видит после того разговора с Лопуховым, но до того, как становится его настоящей невестой, красавица выпускает Веру из подвала и избавляет от паралича. Она называет себя так: «невеста твоего жениха», и эта тавтология превращает ее в саму Веру. Невеста — и порождение Вериной фантазии, и проекция ее собственной роли в революционном прогрессе. Она говорит Вере, что неважно, за кого та выйдет замуж, лишь бы это был один из ее «женихов»: «Я хочу, чтоб мои сестры и женихи выбирали только друг друга». Те, кто обнимает невесту, практически взаимозаменяемы — и вправду, в итоге Вера благодаря фальшивому самоубийству Лопухова меняет одного жениха на другого и расширяет сестринство, учреждая швейную коммуну. В следующем сне невеста носит уже новое имя — «невеста моих женихов и сестра моих сестер», — в котором отразилось совершившееся умножение. Вера держит свое обещание — стремится узнать, кто же эта невеста. В первом сне она просит невесту открыть ей свое настоящее имя, и оказывается, что ее зовут «любовь к людям». Знакомство с этой простой идеей, воплощенной в воображаемой невесте, побуждает Веру действовать исходя из собственных принципов. Во сне она следует примеру невесты: выпускает из подвала других девушек и исцеляет больных, одновременно подражая Христу и предвосхищая грядущее освобождение от паранджи женщин Средней Азии — событие, которое окажется в фокусе советской пропаганды 1930‐х годов:

И Верочка идет по городу: вот подвал, — в подвале заперты девушки. Верочка притронулась к замку, — замок слетел: «Идите», — они выходят. Вот комната, — в комнате лежат девушки, разбитые параличом: «Вставайте», — они встают, идут, и все они опять на поле, бегают, резвятся, — ах, как весело! с ними гораздо веселее, чем одной! Ах, как весело![137]

Этими однословными командами Вера исполняет волю невесты. А в том, что ей весело в обществе других женщин, наглядно проявляется революционный принцип «любви к людям» — «самой выгодной выгоды».

Как только Вера, став женой Лопухова, обретает волю не во сне, а наяву, она обобщает те принципы, что сделали ее свободной, и начинает действовать, чтобы освободить как можно больше других женщин. Любовь к людям дарит Вере большую радость, когда она создает швейную мастерскую, устроенную чрезвычайно эффективно и приносящую наибольшую выгоду работницам. Идеальную невесту выдумал Лопухов, но реальной ее сделала Вера: именно она сделала все для того, чтобы воплотить в жизнь его идею и собственные мечты. Четвертый сон Веры — тот, отрывки из которого цитируют чаще всего и где является хрустальный дворец, — позволяет ей вообразить наивысшую радость, полнейшее совпадение личных интересов с исполнением желаний: «Здесь все живут, как лучше кому жить, здесь всем и каждому — полная воля, вольная воля». В утопическом видении Веры все препятствия, мешавшие одним людям понимать других, полностью устранены («как энергичны и выразительны их черты!»), так что совершенно разумные желания передаются со столь же совершенной ясностью, словно люди в этом сне сделались такими же прозрачными, как сам хрустальный дворец. Любовные желания, о которых можно догадаться лишь по тому, «как горят щеки, как блистают глаза», не порождают никаких конфликтов, никаких раздоров между женщинами и мужчинами.

Четвертый сон Веры Павловны, в котором воплощаются ее представления о том, что можно полностью согласовать все человеческие желания и в результате создать идеальное сообщество, а также заключительные сцены романа, где показаны молодые революционеры на зимнем пикнике, служат разрешением «антропологического принципа». Эта тяга к возможности сделать одного человека имманентным для других и вера в эту возможность являются, по критическому мнению Жана-Люка Нанси, фундаментальной проблемой, которая засела занозой даже в самой радикальной коммунистической теории. Философ обращал внимание на то, что «именно имманентность человека человеку, или, кроме того, человек в абсолютном смысле, рассматриваемый по преимуществу в его имманентном бытии, конституирует камень преткновения мысли о сообществе», постольку-поскольку «данное сообщество, должное быть сообществом людей, предполагает полноценную реализацию своей собственной сущности, являющейся реализацией сущности человека»[138]. С точки зрения тех вопросов, которые я затрагиваю в данной главе, следует пояснить высказывание Нанси: он имеет в виду, что тот способ, каким Вера Павловна мечтает привести свободную волю человека в согласие с общими целями, требует материализации как индивидуальной человеческой воли, так и того основанного на разумности сообщества, которое ей грезится. Как позже заявит в трактате «Царство Божие внутри вас» (1893) Толстой, критикуя философов-позитивистов, которые призывают людей «жить ради человечества», «любовь к человечеству… не имеет смысла, потому что человечество — фикция». Описанное Чернышевским сообщество, основанное на принципе «любви к людям», порождает разветвленную идеологическую концепцию человека и одновременно демонстрирует материализованное понятие о самом сообществе — и, в свою очередь, именно во имя этого сообщества могут нарушаться границы или права отдельной человеческой личности.

Конечно же, сама Вера — всего лишь выдуманная невеста, плод фантазии Чернышевского, который писал свой роман, сидя в камере Петропавловской крепости, и «Что делать?» — попытка «растолковать все так понятно, чтобы все стали заботиться, чтоб это поскорее так было». Словом, это учебник. Эндрю Дрозд предупреждает читателей, что четвертый сон следует понимать как утопическую мечту Веры Павловны, а не самого Чернышевского[139], хотя в финале романа, где собравшиеся вместе революционеры дружно поют, возникает весьма похожая картина: тут стремления отдельных людей, их надежды на любовь и радость тоже сближаются и совпадают. Богини из Вериных снов так же помогают делу прогресса, как это, надеется автор, сделает и его книга. Преображение героини, которое происходит благодаря ее снам, должно внушить читателям мысль, что, быть может, и они, при помощи воображаемой Веры Павловны, смогут сделать какие-нибудь шаги, которые превратят их в новых людей. Показывая, как семена первого сна посеял в ум Веры Лопухов, а прорастила их сама Вера, рассказчик намекает на то, что характер Веры взят из жизни. Чернышевский наделил Веру такой индивидуальностью, самостоятельностью, способностью к самоопределению, какой не обладала до той поры еще ни одна героиня русской литературы. Во-первых, ее ждет счастливое завершение любовной сюжетной линии — в отличие от пушкинской Татьяны, от тургеневских девушек или писательниц вроде Софьи Соболевой, а во-вторых, ее история на этом не закончится, а продолжится еще в двух главах («Второй брак» и «Новые лица и развязка»), где она исполнит все свои желания: создаст швейные мастерские, начнет изучать медицину и заживет одной семейной коммуной с Кирсановым и Лопуховым, вернувшимся с новой женой.

Однако, как мы уже видели, Чернышевский не просто позволяет своей героине прожить «мужской» сюжет, в рамках которого она получает возможность выбирать себе спутника жизни и судьбу. Ее история и не следует традиционной линии, характерной для романов о просвещении или романов воспитания. Хотя в конце романа мы видим Веру Павловну в счастливом замужестве и на пути к исполнению остальных желаний, несмотря на предчувствие революционных испытаний, она уже перестает выглядеть исключительной личностью или даже главным персонажем. К концу романа очень быстро умножается количество новых героинь и сюжетных линий, в которых они освобождаются от напастей своего времени, как умножаются и швейные мастерские: Наташа Мерцалова и Вера Павловна планируют увеличить их количество с двух до двадцати. В конце четвертой главы рассказчик целиком приводит изобилующее подробностями письмо от новой героини. Она пишет своей подруге Полине (это тоже новый персонаж) о том, какое удовольствие доставило ей знакомство с Верой Павловной и посещение ее мастерской. Автор письма — Катерина Полозова, которая, как мы узнаем позже, тоже спаслась от несчастливого замужества — благодаря вмешательству Кирсанова. В конце романа она выходит замуж за Лопухова (вернувшегося в роман под именем Чарльза Бьюмонта), тем самым практически сделавшись двойником Веры, ранее спасенной Лопуховым и вышедшей за Кирсанова[140]. Письмо доказывает, что Вера в самом деле преуспела в том деле, на которое ее подвигла «богиня»: она вдохновляет других женщин своим примером, и уже многие пошли по ее стопам и передают эстафету дальше. Катерина пишет: «Эта дама Вера Павловна Кирсанова, еще молодая, добрая, веселая, совершенно в моем вкусе, то есть больше похожа на тебя, Полина, чем на твою Катю, такую смирную: очень бойкая и живая госпожа»[141]. Подобно той девушке на балу, которая уговаривает Лопухова пойти танцевать, и подобно революционной песне, Вера тоже названа «бойкой» — такой она выглядит в глазах других женщин. Катерина очень подробно описывает мастерскую, приводит цены на разные товары и размеры прибыли, тем самым предлагая и читателям ощутить себя адресатами письма и способствуя дальнейшему умножению числа новых женщин в реальном мире. Кроме того, эпистолярная форма демонстрирует способность женщин общаться напрямую и хорошо понимать друг друга.

Это умножение героев, на которое намекает и заголовок «Новые лица и развязка», должно в итоге увести нас от Веры Павловны, следуя теории прогресса. В существующих условиях деятельность Вериного швейного предприятия может оставаться лишь ограниченной: в конце четвертой главы вмешательство полиции дает ей понять, что мастерские нельзя множить до бесконечности. Появляются всё новые героини — вроде таинственной дамы в трауре, возвещающей приближение революции. В конце же романа не только исчезают из виду Вера и ее история, но и само повествование становится все более бессвязным по мере того, как рассказчик сосредотачивается на ближайшем будущем. Сцена с зимним пикником, озадачившая, похоже, многих критиков, адресована проницательному читателю, научившемуся по ходу действия многое понимать: он и должен оценить ее поэтический и аллегорический смысл[142]. Супружеские пары и дама в трауре вместе веселятся и поют, и в обрывочных строках песен, которые поет женщина в черном, говорится о необходимости любви и об опасностях революции. «Реалистический» роман Чернышевского заканчивается поэтической символикой, которая больше опирается на чувства, нежели на доводы разума, и наводит на мысль, что все препятствия на пути к взаимопониманию людей можно преодолеть благодаря согласованным действиям, порожденным разумными решениями женщин. В последней главе («Перемена декораций») и Вера уже позабыта, и даже самый передовой из читателей, на которого постоянно оглядывался рассказчик («и не один проницательный, а всякий читатель, приходя в остолбенение по мере того, как соображает»), должен изумиться немыслимой революционной «действительности», которая вот-вот наступит.

Хотя при советской власти было принято расценивать роман Чернышевского как пророчество и как учебник жизни, в краткосрочной перспективе его предсказания не сбылись. Для революции потребовались куда более мощные катализаторы, нежели женская любовь к человечеству, и нельзя было сказать, что разум всегда велит людям действовать в собственных интересах. Однако бывали случаи, когда молодые люди действительно пытались следовать примеру героев Чернышевского: сбегали из дома, вступая в фиктивные браки, создавали коммуны-общежития и швейные мастерские, где пытались вернуть к честной жизни проституток, и в целом подражали поведению «новых людей» из нашумевшего романа. Но роман не оправдал надежд, возложенных на него как на «учебник» поведения для новых людей, и результаты этих экспериментов 1860‐х годов, похоже, послужили лишь очередным доказательством того, что автор «Что делать?» напрасно так горячо верил в силу человеческого разума. Из мемуаров явствует, что не персонажи Чернышевского шагали с книжных страниц в жизнь, а наоборот, живые люди начинали смахивать на книжных персонажей. В воспоминаниях Е. И. Жуковской, где описана коммуна Слепцова, просуществовавшая с конца 1863 до середины 1864 года, рассказывается, что в приемные дни огромные толпы посетителей приходили посмотреть на жизнь коммуны, словно в зверинец, так что из‐за расходов на чай для посетителей коммуна едва не разорилась[143]. А Е. Н. Водовозова замечала: «С трудящимися женщинами теперь искали знакомства»[144]. Вероятно, все эти люди надеялись увидеть Веру Павловну во плоти. Еще Водовозова с осуждением и презрением рассказывала, что женщины хотели, словно по волшебству, превратиться в героинь собственных историй. Она писала о женщинах, которые бросили родительские дома, чтобы приехать в Санкт-Петербург и начать там учебу: «Они как-то мало думали о том, что без средств существовать невозможно, и обыкновенно ссылались на то, что другие уехали и живут же»[145]. Этими «другими» главным образом были вымышленные персонажи книг, а не реальные люди.

Водовозова рассказывает и о том, чем кончились две затеи, вдохновленные романом Чернышевского — в буквальном смысле как руководством к действию[146]. В первом случае группа женщин, задумавшая устроить общую швейную мастерскую на тех же принципах, что и Вера Павловна, столкнулась с непреодолимым отпором портних, которые никак не желали довериться хозяйке-распорядительнице и взять у нее свою долю прибыли. Во втором же случае, как рассказывает Водовозова, один ее знакомый попробовал завести мастерскую для женщин: он уверял, будто первая неудача произошла оттого, что женщины не посоветовались с более опытными мужчинами[147]. Однако и его мастерская вскоре распалась, потому что он непременно хотел брать на работу бывших проституток, а это приводило к постоянным ссорам среди работниц мастерской. Оба случая наводят на мысль, что вера Чернышевского в женские «инстинкты» и гендерное сознание была неоправданной. У Водовозовой сознание классовой принадлежности явно перевешивало гендерную солидарность, и по вопросу о наставлении проституток на путь истинный она высказывалась весьма жестко. Она описывала, как однажды трое студентов устроили у нее дома благотворительный литературно-музыкальный вечер — как выяснилось, для того, чтобы затем выкупить из публичных домов трех проституток. Узнав же о цели концерта, и сама Водовозова, и единственная участница домашнего концерта отказались впредь помогать студентам. Водовозова высокомерно заявила, что все три проститутки, которых студенты взялись «спасать», никакому спасению не подлежат: они непоправимо испорчены нравственно и физически[148]. Жуковская тоже, боясь за свою репутацию, порицает коммуну Слепцова, настаивая на превосходстве буржуазного морального кодекса.

Мемуары обеих женщин, написанные спустя десятилетия после описанных событий, конечно же, сочинялись как литературные тексты и публиковались уже в начале ХХ века, когда успехи и неудачи ранних радикальных и женских движений получали новую оценку. В обеих автобиографиях делается упор на независимость рассказчицы, разворачивается история о том, как ей удалось обособиться от остальных женщин, воспринимаемых как некая совокупность. Если верить мемуарам Жуковской, ее участие в жизни коммуны всегда было ограниченным и отстраненным, а по отношению к остальным членам коммуны и их гостям она становится в позицию морального и философского превосходства[149]. Обе писательницы, выступая за идею женского равноправия и порицая те ограничения, которые в пору их юности делали жизнь женщин ущербной, рассказывают о собственной исключительности и непохожести на других, благодаря чему им удалось нарушить тогдашние границы и запреты. Эти мемуаристки изображают других женщин не как некую идеализированную и отвлеченную общность, а как множество особенных (и зачастую менее значительных, нежели они сами) личностей, на чьем фоне выгодно смотрится главная героиня.

Из-за того, что Чернышевский облек свои полемические соображения в форму романа и поставил в нем проклятые вопросы, касавшиеся не только общества, но и искусства, публикация его книги стала настоящим вызовом для других писателей. «Что делать?» послужил источником вдохновения для многих величайших произведений художественной прозы, созданных в 1860‐х годах, поскольку писатели принялись на разные лады исследовать линии разлома, обозначенные у Чернышевского, а именно: если отдельные люди будут просто вести себя сообразно с велениями разума, то отношения между людьми станут идеальными и в конце концов на земле наступит рай; к мужчинам и женщинам неплохо бы применять одинаковые правила, ведь и те и другие — разумные личности; и наконец, движущей силой прогресса может стать женская солидарность, а отношения женщин между собой могут послужить образцом для утопического устройства будущего. Через несколько лет после публикации «Что делать?» Достоевский, Толстой, Лесков и другие выступили с открытыми возражениями против практически всех соображений Чернышевского о человеческом поведении и взаимодействии — или в полемической, или в сатирической, или в более обтекаемой форме[150]. Как мы увидим в следующей главе, Толстой предложит читателям такое изображение женской дружбы, которое было призвано не облегчить наступление новых порядков, а, напротив, воспрепятствовать ему.

Глава 2. Органическое

Лев Толстой родился в том же году, что и Николай Чернышевский (1828). С самого начала своей литературной деятельности Толстой противопоставлял и свои методы, и философские взгляды на литературу методам и взглядам радикальных критиков во главе с Чернышевским, хотя и сам как писатель дебютировал в литературном журнале «Современник», издававшемся как раз Чернышевским[151],[152]. Впрочем, обоим им была присуща склонность к философскому самоанализу, как и убежденность в том, что искусство должно благотворно воздействовать на общество, — мнение, вообще характерное для той эпохи. Как и Чернышевский, Толстой считал своим долгом поведать читателям те истины, которые он открыл в самом себе и в жизни. Оба пытались миметически преобразить жизнь в литературу. И оба надеялись, что плоды их усилий помогут человечеству объединиться. Однако способы, какими они добивались этого преображения, и их понятия о том, в чем могло бы состоять это единение, разительно различались[153].

Оба писателя глубоко задумывались и о роли женщин в меняющемся российском обществе. Ранняя сатирическая пьеса Толстого «Зараженное семейство» (1863–1864) написана как пародия на «Что делать?», и разумный эгоизм показан там как принижение естественных отношений между людьми, причем особо опасное для женщин. В «Зараженном семействе» действие разворачивается в дворянском поместье, где поселилась «зараза» передовых идей и после освобождения крепостных в 1861 году произошли большие перемены. Теперь барин учтиво говорит своему крестьянину: «Вы хотите работать, так приходите»[154]. Петруша, сын-гимназист, решает, что целовать руку матери — бессмысленный и отживший свое обычай: «Разве что-нибудь произойдет от того, что я буду прикладывать оконечности моих губ к внешней части кисти матери?» Племянница помещика, Катерина, которая называет себя «эманципированной женщиной», носит короткую стрижку и курит, говорит одному из мужчин:

Меня всегда поражало то явление, что между мужчинами связи товарищества имеют устойчивость, тогда как между женщинами явление это не… воспроизводится, так сказать. Не коренится ли причина этого в низшей степени образования, даваемого женщине? Не так ли?[155]

Это рационалистское отрицание Катериной ценности дружбы ради самой дружбы — пародия на товарищеские отношения Веры Павловны с другими персонажами «Что делать?» — кажется смешным даже мужчинам, которые привыкли смотреть на женщин глазами соблазнителей. По ходу пьесы Толстой показывает, что, вопреки предположениям Катерины (зато весьма созвучно тому, о чем шла речь у нас в первой главе), женская дружба оказывается на деле гораздо крепче и живее, чем мужская. Мужчины в пьесе лишь сговариваются между собой, чтобы использовать женщин ради денег и чувственных удовольствий, а Катерина под конец спасает юную Любочку от мужских козней — почти как Жюли спасла Веру Павловну от Сторешникова.

Донна Орвин отмечает, что Любочка напоминает будущую Наташу Ростову из «Войны и мира» — и речью, и поведением, и тем, что иллюстрирует «роль чувства в человеческой жизни» — в противовес роли разума[156]. Как и Наташе Ростовой, Любочке недостает слов: «Разве можно сказать все, что чувствуешь? Как мне сказать все…»[157] В первый раз Любочка появляется на сцене с корзинкой грибов: она вернулась из леса вместе с крестьянскими девушками (действие 1, сцена 7), и их присутствие здесь — как и в сцене, где она наряжается к свадьбе (действие 3, сцена 3), — подчеркивает ее восторженность, непосредственность и невинность. Во многом все это предвосхищает изображение юных Сони и Наташи в «Войне и мире». В глазах Толстого чувство намного сильнее разума, а для женщин оно еще и естественнее. Когда Любочка укоряет новоиспеченного мужа за то, что они так и не получили благословения ее родителей перед поспешным венчанием, тот отвечает: «Любить женщину за то, что она произвела вас на свет, не имеет никакого смысла»[158]. Этим выводом Толстой выносит самое суровое порицание столь ненавистным ему идеям Чернышевского. И в «Детстве», и в «Войне и мире», и в «Анне Карениной» Толстой показывает, что любовь к матери и материнская любовь — нечто неподвластное разуму и бесценное[159]. Впрочем, в конце пьесы именно женская дружба оказывается спасительным средством. Даже брат Любочки твердит, что она обязана слушаться своего новообретенного мужа, а вот Катерина — хоть и отрицает способность женщин к «связям товарищества» — спешит спасти Любочку от неудачного брака, пока муж силой не вступил в полные права супружества.

В «Войне и мире» (1863–1869) Толстой продолжил полемику с Чернышевским и его сторонниками, возражая против понятия о том, что разум способен изменить общество в лучшую сторону, на манер утопии, и о том, что история неизбежно движется вперед. Радикально отойдя от сатирической формы своих пьес, Толстой по-новому подошел в своей прозе к тем же вопросам и предложил собственную альтернативу созданной писателем-радикалом картине будущего России и его взгляду на российскую историю. Совершить скачок от сатиры и малых прозаических форм к масштабному изложению своей социальной и (анти)исторической позиции Толстому позволил даже не выбор предмета и языка для «Войны и мира», а голос рассказчика и эпическая форма вообще[160]. Литературовед-формалист Борис Эйхенбаум высказывал мнение, что роль царственного всезнающего рассказчика и обилие основных персонажей в «Войне и мире» позволили Толстому создать широкомасштабное полотно[161]. Впрочем, именно этот царственный всезнающий рассказчик, уверенный в собственной непререкаемой правоте, позволил Гэри Солу Морсону предположить, что Толстой «говорит от имени Бога», и именно из‐за этого голоса романное полотно обретает как будто бескрайнюю колеблющуюся ширь[162]. Форма «Войны и мира» ознаменовала резкий отход не только от предыдущих произведений Толстого, но и ото всех произведений русской и западной прозы, которые определяли в те годы характер «реализма». Сам Толстой в черновике предисловия к одному из ранних вариантов романа предупреждал читателя: «Развязки отношений этих лиц [героев] я не предвижу ни в одной из этих эпох». И еще: «Сколько я ни пытался сначала придумать романическую завязку и развязку, я убедился, что это не в моих средствах»[163]. Морсон показывает, что те особенности романа, которые делали его странным в глазах читателей той поры, были призваны в корне изменить сам процесс повествования — и исторического, и романного[164]. По мнению Толстого, находившегося под влиянием Руссо, подлинное сокрыто под наслоениями усвоенных общественных условностей и ложных представлений об истории и разуме. Роман Толстого послужил средством, способным проникнуть сквозь все эти наслоения вглубь — и добраться до Подлинного, Истинного и «добродетельного».

Если Николай Чернышевский и его товарищи-радикалы мечтали о сообществе, основанном на равноправии, и об идеально разумном разделении труда, продуманном просвещенными и рационально рассуждающими личностями, Толстой видел в их мечте извращение человеческих чувств и насилие над волей. И на этом этапе своих раздумий, желая изобразить картину русского национального единства, он обратился к золотой поре патриархальной дворянской жизни, протекавшей в родовых поместьях, и к сплочению всех народных сил для победы над Наполеоном. В глазах Толстого, испытавшего влияние немецких романтиков, цель «разумного сознания» заключалась, как ни странно, не в совершенствовании логического мышления как таковом или ради него самого, а в осознании собственной связи с неким целым и в достижении всечеловеческого братства[165]. Построение сообщества в рамках этого понятия целого хорошо описано у Жана-Люка Нанси, где он, рассуждая о Руссо, анализирует тоску философа «по далеким временам, когда сообщество было соткано из прочных гармоничных и нерушимых связей, предоставлено самому себе со своими институтами, обрядами и символами, репрезентациями, в том числе и в виде живого дара собственного единства, своей интимности и имманентной автономии»[166]. Эту самую «интимность» Толстой и изображает в «Войне и мире» как самый драгоценный идеал, который по ходу действия испытывается на прочность и делается лишь ценнее. В сущности, если эта связь с целым вообще достижима, она и должна стать оплотом, который защитит человека от отношений, основанных на меркантильных соображениях взаимной выгоды и практической пользы. Эта идеальная, с точки зрения Толстого, жизнь дворянского сообщества изображена в эпилоге к роману.

Масштаб радикального эксперимента Толстого с романной формой позволил — или, быть может, даже потребовал — тщательно разработать тему женских взаимоотношений. Сентиментальная банальность, в которую выливалось обычно изображение женской дружбы в европейских романах, безусловно, подталкивала Толстого и к подражанию, и к попытке превзойти других писателей. Но в «Войне и мире» Толстой подверг женскую дружбу самым суровым испытаниям — испытаниям временем, экономическим упадком, браком, войной и смертью, — чего до него не делал еще никто из писателей. Алекс Уолок указывает на то, что в истории романа количество второстепенных персонажей возрастает, когда «логика социальной инклюзивности занимает все более важное место в романной форме — с развитием эмпиризма в XVIII веке и всеведущего социального реализма в XIX веке»[167]. Таким образом, введение в сюжет такого персонажа, как подруга (часто это бедная воспитанница), можно расценивать как новшество, характерное для критического реализма на русской почве[168]. Однако в «Войне и мире» мотивы утраченной и обретенной женской дружбы могли бы составить вполне самостоятельную книгу, а тот момент, когда Наташа и княжна Марья наконец сознают, что между ними вспыхнула «та страстная и нежная дружба, которая бывает только между женщинами», пожалуй, знаменует совершенно особенную веху в поисках Толстым идеи человеческого единения. В контексте политических воззрений Толстого эта женская дружба выступает священным оплотом, противостоящим «отчуждающим» силам современности, которые в «Войне и мире» символизирует Французская революция, однако к этим силам можно в той же мере отнести и освобождение крестьян, и зарождавшийся в пору Великих реформ русский феминизм. Взрослая дружба между Наташей и Марьей помогает приблизиться к тому идеализированному дворянскому сообществу, которое изображено в конце романа. Кроме того, по мере того как Толстой в своих более поздних произведениях начинает все чаще и чаще отрицать «семейное счастье», женская дружба становится для него все более важным альтернативным представлением о любви и основой для этического понятия о сообществе.

Однако поскольку Толстой изображает женскую дружбу как некую социальную условность, которая подчиняется ожиданиям общества и потому имеет свои ограничения, то и она остается уязвима для разъедающего, по мнению писателя, воздействия современности. «Война и мир» обнажает механизмы женских приятельских отношений, показывая, как девичья дружба терпит разрушительные удары от перемен в обществе и культуре, а также от самого взросления подруг. В первом томе романа женская дружба «с детства» показана на примере трех разных поколений, и каждая из них гибнет под напором изменений, вызванных временем, общественными потрясениями и финансовым крахом семей. Детская дружба Наташи Ростовой с воспитывавшейся в ее семье Соней, символизировавшая семейное счастье Ростовых в начале романа, в дальнейшем медленно угасает по мере того, как между девушками расширяется общественная и «духовная» пропасть. Война и замужество умаляют ценность сентиментальной переписки между княжной Марьей и Жюли Карагиной. Превратности судьбы выявляют всю шаткость основания той детской дружбы, что существовала некогда между графиней Ростовой и Анной Михайловной. Три эти обреченные пары наглядно показывают, что современное общество, по мнению Толстого, подтачивает и губит искренние человеческие отношения.

При том что Толстой явно почерпнул у Руссо и такое отношение к современному обществу, и эту ностальгию по воображаемой первоначальной общности людей, во взгляде писателя на женскую дружбу уже заметен критический подход к литературному сентиментализму Руссо. В своей «Исповеди» Руссо называет дружбу между Юлией и Кларой в «Юлии, или Новой Элоизе» апофеозом сентиментальной платонической любви:

Я представил себе любовь, дружбу — эти два кумира моего сердца — в самых восхитительных образах. Я украсил их всеми очарованиями пола, всегда обожаемого мной. Я рисовал себе скорее двух подруг, чем двух друзей, потому что если подобный пример редок, тем более он привлекателен[169].

Между Кларой и Юлией полная душевная близость, они помогают друг другу понять свои истинные чувства. Историю Юлии нельзя понять без ее бесед с Кларой, без ее своевременного вмешательства и заступничества за честь Юлии. Их «прекрасная» дружба и поучает, и услаждает читателей, которые благодаря эпистолярной форме романа ощущают и себя тоже участниками всех происходящих событий. Персонажи Толстого, принадлежащие к иной эпохе, культуре и жанру, не могут ни испытывать, ни иллюстрировать ту сентиментальную дружбу, какой ее изобразил Руссо. Они уже читали его «Юлию» и черпали в ней вдохновение, однако, указывая на их явное знакомство с Руссо, Толстой иронично ставит под сомнение их искренность, подлинность их чувств и способность их отношений дотянуть до романтического идеала. Строже всего он судит тех своих персонажей, кто старается жить с оглядкой на книжные примеры — даже те из них, которые самому Толстому были так же созвучны, как и идеи Руссо.

Герои Толстого, будучи порождениями реалистического романа, слишком опутаны и ущемлены общественными условностями, чтобы переживать сентиментальную дружбу во всей ее непосредственности. В том, как Катерина из «Зараженного семейства» отрицает идею «связей товарищества» ради них самих, можно увидеть, помимо пародии, и отражение настоящей тревоги писателя: а возможна ли вообще подлинная дружба в век реализма? В «Войне и мире» Толстой вскрывает внутренние и внешние причины социального давления, подвергая тщательному анализу малейшие телодвижения своих персонажей, их самую пустячную светскую болтовню, самые мимолетные мысли. Вслед за Руссо Толстой изображает общественную норму как величайшую подстрекательницу обмана и тщеславия: это она порождает самолюбие и самолюбование, ставя человека в зависимость от чужой оценки и похвалы, это она разобщает людей, отторгая их от природного человеческого единства[170]. Прибегая к приему «дефамилиаризации», или «остранения», при описании привычек своих персонажей, писатель показывает разнообразные и беспощадные механизмы общества[171]. Участие женщин в общественной жизни приводит к порче движущих ими порывов: на смену альтруизму и интересам сообщества приходят эгоизм и соображения выгодного обмена. Кроме того, Толстой показывает, что успех в высшем обществе требует театральности, искусственных манер, навязываемых общепринятыми социальными нормами (в данном случае — вдохновленных сентиментализмом и эпистолярными романами), из‐за чего женская дружба перестает быть подлинным опытом и вырождается в пустое представление. Как бы примерив Руссо на себя, Толстой разоблачает публичное проявление сентиментальной женской дружбы как театральную игру и неискреннее позерство.

Тем не менее Толстой стремится показать, что идеальная дружба совместима с его понятием о «естественном человеке», которое он может предъявить в рамках своего реалистического романа. Всестороннее губительное воздействие общества на персонажей Толстого мешает им достичь идеала — полного взаимопонимания чуть ли не в самых необычайных обстоятельствах. Однако в этих необычайных обстоятельствах их дружба способна выступать идеальной формой человеческих взаимоотношений, и именно она, по мнению Толстого, дает человеку возможность вести подлинное и этичное существование в мире. Из-за этого противоречия между идеалами Толстого и его приверженностью литературному реализму Исайя Берлин в своем знаменитом эссе назвал его «самым трагичным из великих писателей» — лисой, которая обличает весь мир во лжи и сама при этом отчаянно силится стать ежом[172]. В поэтике Толстого остранение уживается бок о бок с тем, что литературоведы называли «символическим реализмом» или «изобразительной эстетикой» — приемом, который он использует для того, чтобы придать своему видению реальности силу мистической истины[173]. Идеальная женская дружба иллюстрирует такой способ бытия, который сходным образом воплощен и в фигуре Платона Каратаева, в импровизированном русском танце Наташи, в сосредоточенности охотников, объединенных общей целью, и в мудром смирении генерала Кутузова[174]. Все это — примеры той философской позиции, к которой Морсон применяет термин «прозаика» и которую Берлин называет добровольным подчинением «постоянным отношениям между вещами и общему устройству человеческой жизни, где только и можно обрести истину и справедливость при помощи „естественного“ — несколько аристотелевского — познания»[175]. В «Войне и мире» и вообще во всех своих произведениях Толстой выявляет общественные, утилитарные функции женской дружбы и искусственность ее внешнего проявления, но иногда он делает ее же символом трансцендентных человеческих отношений, способных изменить мир.

В первом разделе настоящей главы рассматриваются три линии дружбы, с детства связывающей героинь романа. Эти отношения позволяют установить определенные закономерности: постепенно, пока девочки растут и взрослеют, влияние общества и различия в материальном положении подтачивают и губят их дружбу. Здесь отчетливо просматривается параллель с рассуждениями о трех возрастах человека, о которых Толстой много позже напишет в трактате «Царство Божие внутри нас» (1893): в детстве и юности человек сосредоточен на своих личных потребностях, затем наступает пора, когда он испытывает наибольшее давление общества, и наконец, в зрелые годы он устремляется к божественному[176]. Хотя дружба между девочками и придает наибольшее поэтическое обаяние жизни большой дворянской семьи, угасание этой дружбы говорит о том, что Толстой считал более верным средством духовного и интеллектуального созревания не семейные обязательства, а избирательное сродство. Выясняется, что детские дружбы обречены: для них пагубны и ход времени, и те условия зависимости, которые они порождают. Второй раздел главы посвящен, для сравнения, мужским дружбам, изображенным в романе, чтобы разъяснить те отношения, которые Толстой надеется установить с читателями и обозначить препятствия для дружбы, возникающие из‐за философских поисков самостоятельности. В последнем разделе главы подробно рассматривается вопрос о том, что именно создает предпосылки для «страстной и нежной дружбы» между Наташей и Марьей и что это означает в предлагаемой Толстым философии человеческой общности.

«Ближайший с детства друг»

Переписка между княжной Марьей и Жюли Карагиной, ее «ближайшим с детства другом», откровенно навеяна сентиментальным эпистолярным романом Руссо — настолько, что это очевидно даже для отца Марьи: князь Болконский насмешливо спрашивает дочь, от кого она получила письмо — «От Элоизы?» Кроме того, девушки переписываются по-французски, а это — в контексте сквозной для романа Толстого темы русского национализма — уже признак фальши. Риторика писем подруг отражает совсем разные чувства[177]. Жюли просто подражает слогу эпистолярных романов, и ее приязнь к Марье — прежде всего дань риторической условности, тогда как Марья отдается дружбе всей душой. Жюли пишет:

Милый и бесценный друг, какая страшная и ужасная вещь разлука! Сколько ни твержу себе, что половина моего существования и моего счастия в вас, что, несмотря на расстояние, которое нас разлучает, сердца наши соединены неразрывными узами, мое сердце возмущается против судьбы, и, несмотря на удовольствия и рассеяния, которые меня окружают, я не могу подавить некоторую скрытую грусть, которую испытываю в глубине сердца со времени нашей разлуки[178].

Хоть Жюли и уверяет подругу в соединении их сердец «неразрывными узами», о пустоте этих слов свидетельствует затесавшееся сюда же упоминание об «удовольствиях и рассеяниях». Когда она доходит до конца второго предложения, весь ее страх и ужас уже улетучился и превратился в «некоторую скрытую грусть». В дальнейшем Толстой разоблачает эпистолярное притворство Жюли, показывая, как легко она меняет пристрастия. Выйдя замуж и унаследовав состояние, Жюли забывает о своей сентиментальной эпистолярной дружбе и предается новой моде — романтическому патриотизму, а о подруге задумывается лишь мимоходом и с запозданием.

Иное дело — Марья: подлинные чувства, которые она испытывает от переписки с подругой, меняют ее даже физически. После прочтения письма «лицо ее, освещенное ее лучистыми глазами, совершенно преобразилось»[179]. Письма самой Марьи не являются подражанием сентиментальным эпистолярным романам — в них сквозят христианская любовь и благочестие. Читателю открывается истинная душа Марьи, ее кротость и чистосердечие — черты, которых лишена Жюли. А еще она высказывает некоторые из важнейших для романа истин: так, она уверяет Жюли в том, что у Пьера всегда было «прекрасное сердце», сетует на искушение богатством, отвергает мистицизм в религии и видит в смерти «промысел Божий». Хотя Марья, похоже, не вполне сознает искусственность всего, что пишет ей Жюли, сама она обращает внимание на преувеличение в ее письме: «Вы жалуетесь на разлуку, что же я должна была бы сказать, если бы смела, — я, лишенная всех, кто мне дорог?»[180] Княжна, живущая вдали от света и наделенная «лучистыми глазами», которые показывают внутренний свет ее души, олицетворяет искренность и самоотречение. Крайний индивидуализм ее отца и брата, как и притворство ее компаньонки-француженки, мамзель Бурьен, еще больше подчеркивают одиночество Марьи. Лишь в диалоге с Наташей княжна сможет наконец найти свой путь к взрослой жизни и счастливому браку.

Наташа и Соня еще совсем юными девочками строят свою дружбу с оглядкой на сентиментальные образцы и ясно сознают, какие роли в обществе отведены им и в настоящем, и в будущем. Словно для того, чтобы наглядно показать, какие ограничения навязывает общество девичьей дружбе, Наташа говорит брату:

Ты знаешь, что Соня мой друг, такой друг, что я руку сожгу для нее. Вот посмотри. — Она засучила свой кисейный рукав и показала на своей длинной, худой и нежной ручке под плечом, гораздо выше локтя (в том месте, которое закрыто бывает и бальными платьями), красную метину[181].

Этой, казалось бы, спонтанной готовностью прижечь себе руку Наташа желает доказать Соне, что она понимает, как больно ей находиться в семье Ростовых в положении бедной родственницы. Однако ее поступок отнюдь не демонстрирует радикальной солидарности с Соней против жестокостей сословных различий. Идя на такой шаг, Наташа не забывает о навязанных светом правилах соревнования между девушками: ожог не должен отвлекать внимания от красоты ее тела в бальном платье. В четырнадцать лет Наташа уже прочно усвоила, что ее тело должно соответствовать культурным требованиям русского общества 1805 года (каким его представлял Толстой, когда писал свой роман полвека спустя). Поэтому, даже надевая открытое платье (сам Толстой неоднократно обращает внимание на эту моду, говоря об «обнаженной» груди Элен), Наташа старательно прячет эту детскую сентиментальную выходку. Эта-то осмотрительность и указывает на пределы дружбы: разница в общественном положении подписывает приговор ее дружбе с Соней.

Отношения девочек еще и укрепляет существующие между ними социальные различия, помогая им не нарушать положенные границы. Наташа и Соня предоставляют друг другу спасительную отдушину, куда можно выплеснуть потенциально «преступные» желания, и в то же время контролируют поведение друг друга. В точности как позднее, при куда более драматичных обстоятельствах, Соня спасет Наташу от бегства с Анатолем Курагиным, сейчас Наташа утешает Соню, безнадежно влюбленную в Николая.

— Ты, Соня, не плачь, голубчик милый, душенька, Соня. — И она целовала ее смеясь…

Соня приподнялась, и котеночек оживился, глазки заблистали, и он готов был, казалось, вот-вот взмахнуть хвостом, вспрыгнуть на мягкие лапки и опять заиграть с клубком, как ему и было прилично.

— Ты думаешь? Право? Ей-богу? — сказала она, быстро оправляя платье и прическу.

— Право! ей-богу! — отвечала Наташа, оправляя своему другу под косой выбившуюся прядь жестких волос[182].

Наташа возвращает Соне прежнюю радость пустыми заверениями и унимает ее бурный всплеск чувств так же, как «оправляет» ее непослушную прядь. У Сони не остается иного выбора, кроме как поверить Наташиному суждению о ее родне, а значит, и о том, чем кончится вся эта история. В один миг Соня превращается в беспомощное существо, чья судьба — всецело в руках хозяев, и которое при этом помнит, что следует вести себя «прилично»[183]. Позже Наташа передаст Николаю Сонины слова, в которых высказаны трезвые ожидания, подобающие бедной воспитаннице:

Она сказала: я буду любить его всегда, а он пускай будет свободен. Ведь правда, что это отлично, благородно! Да, да? очень благородно? да? — спрашивала Наташа так серьезно и взволнованно, что видно было, что то, что она говорила теперь, она прежде говорила со слезами[184].

Наташины слезы приносят ей очистительное облегчение при мысли о том, что Соня жертвует собой, желая освободить Николая от данного им обещания. В конце концов реальность взрослой жизни обернется таким неравенством, которое положит конец их дружбе.

Так, читая о том, как Наташа жгла себе руку ради Сони, однако жгла с оглядкой на ожидания общества, мы понимаем и характер их отношений, и их дальнейшую судьбу. Эта дружба сглаживает путь, по которому они войдут в общество и заживут в нем, оправдывая родительские ожидания. Но еще общество и его требования упрочивают те различия между отдельными людьми, что мешают их естественному единению. Примечательно, что ни у одной светской красавицы нет настоящих друзей среди женщин. У Элен, самой блестящей дамы петербургского высшего общества, нет подруг. Хуже того, Элен пособничает своему брату Анатолю, когда тот замышляет соблазнить Наташу. Когда сын Анны Михайловны женится на богатой невесте, она сама попадает в более высокие круги общества и отдаляется от графини Ростовой, своей подруги детства. Тот же принцип в действии наблюдается и в «Анне Карениной», где Анна, связав свою судьбу с Вронским, обзаводится лишь ложными дружескими связями, а от Долли отстраняется.

Толстой без утайки показывает экономические соображения, стоящие за дружбой между графиней Ростовой и Анной Михайловной. В начале романа графиня Ростова ощущает потребность дать вдóвой Анне Михайловне денег «на шитье мундира» для сына, определенного в гвардию: этот поступок и объясняется, и даже диктуется представлениями о женской дружбе. Обе женщины получают осознанное удовольствие от этого драматического жеста, свидетельствующего об их дружбе — особой связи, позволяющей им на время забыть о растаявших семейных капиталах и подняться над всегдашними соображениями взаимной выгоды и социальной конкуренции.

Анна Михайловна уж обнимала ее и плакала. Графиня плакала тоже. Плакали они о том, что они дружны; и о том, что они добры; и о том, что подруги молодости заняты таким низким предметом — деньгами; и о том, что молодость их прошла… Но слезы обеих были приятны…[185]

Дружно проливаемые слезы позволяют обеим женщинам мысленно вернуться в детские годы, когда у них всего было вдоволь, когда они еще не взвалили на себя бремя забот о семье и домашнем хозяйстве. Таким образом, денежная ценность обмена как будто меркнет по сравнению с «духовной» наградой, какую дарит женская дружба, — возможностью выразить сочувствие, самоутвердиться (при мысли о том, что «они добры») и вернуться в детство[186]. Однако многоточия и упоминание Толстым о том, что обеим женщинам эти слезы были приятны, наводят читателя на мысль о практической пользе связывающих их отношений. Когда Ростова уже приготовилась вручить подруге деньги, Толстой сообщает: «Анна Михайловна мгновенно поняла, в чем дело, и уж нагнулась, чтобы в должную минуту ловко обнять графиню». Взамен денег Анна Михайловна с готовностью совершает нужные действия, которые и порождают взаимное удовольствие.

Описывает Толстой и внутренний процесс, который побуждает графиню Ростову подарить старой подруге деньги — несмотря на то (а может быть, и благодаря тому), что она прекрасно знает о семейных долгах. Ростова испытывает к Анне Михайловне подлинное сочувствие на сентиментальный лад, однако Толстой ставит под сомнение то положительное воздействие на нравственное развитие человека, которое, по мнению Адама Смита и Руссо, будто бы должно проистекать из переживания этого чувства[187]. Ростова безуспешно пытается поставить себя на место вечно хлопочущей Анны Михайловны («Вот я ничего этого не умею»), а затем живо воображает страдания своей подруги, и это оказывает на нее легкое психологическое воздействие: «Графиня была расстроена горем и унизительною бедностью своей подруги и потому была не в духе, что выражалось у нее всегда наименованием горничной „милая“ и „вы“»[188]. Сопереживание несчастью подруги пробуждает в ней отнюдь не сочувствие ко всем людям, а чувство неловкости, из‐за чего она начинает путаться при обращении к прислуге. В сострадании Ростовой, направленном на подругу, отражается не меньшее беспокойство из‐за бедственного финансового положения ее собственной семьи. Таким образом, ее щедрость служит не только проявлением дружбы, но и аристократической ностальгией по давно минувшей поре, когда семья жила в достатке и не ведала нужды.

Из этого примера видно, что женская дружба, пусть и подпорченная требованиями современного общества и сведенная к соображениям взаимной выгоды, предлагает женщинам хотя бы иллюзию побега от слишком рационализированной современной жизни и ее жестокости. Именно заключенный в женской дружбе потенциал — возможность отвергнуть эгоизм и отдаться сочувствию — порождает ее нравственную ценность в мире Толстого, пусть даже потенциал этот остается неиспользованным. На каждом шагу ожидания, предъявляемые обществом женщинам, подталкивают их к таким действиям, в которых тонут их чистосердечные дружеские порывы. Точно так же и в героях могут пробуждаться сентиментальные чувства, когда они со стороны смотрят на проявления этих отношений. Детские воспоминания Николая, которые напрямую связаны с сестрой и с дружбой к Соне, помогают ему вернуться в тот домашний мир, который он покинул, уезжая на службу в армию.

Сидя в своей прежней классной комнате, на диване с подушечками на ручках, и глядя в эти отчаянно-оживленные глаза Наташи, Ростов опять вошел в тот свой семейный, детский мир, который не имел ни для кого никакого смысла, кроме как для него, но который доставлял ему одни из лучших наслаждений в жизни; и сожжение руки линейкой, для показания любви, показалось ему не бесполезно: он понимал и не удивлялся этому[189].

Николай понимает, что ожог на Наташиной руке «бесполезен» в глазах посторонних, но здесь, в этом замкнутом мире, он обладает подлинным, особым смыслом. Этот «семейный, детский мир», который Наташе хотелось бы навсегда сохранить «так» (то есть не осложняя его мыслями о замужестве или о смерти), утратят в конце концов все герои этого сложного романа воспитания[190]. По сути, речь идет о воображаемом рае, который находится далеко от всех приземленных забот и в который герои мечтают вернуться по мере проживания всех жизненных перипетий, которые уготовил им автор романа.

Сама женская дружба вызывает к жизни этот воображаемый рай. Среди самых поэтичных сцен во всем романе — зрелище детской дружбы между Наташей и Соней, наблюдаемое глазами Наташиных снисходительных родителей, ее брата Николая, а позже — удрученного князя Андрея. В самом деле, их дружба наделена почти сверхъестественными возможностями — и в глазах персонажей романа, и в самой ткани повествования. Зрелище этой девичьей дружбы оказывает преображающее воздействие на князя Андрея: его духовное возрождение начинается с того мига, когда он слышит, как девушки поют при лунном свете. И оттого, что девушки не подозревают о том, что он, Андрей, где-то рядом («И дела нет до моего существования!»), в его душе поднимается «неожиданная путаница молодых мыслей и надежд, противоречащих всей его жизни». Эта женская дружба изображена как нечто обворожительное, даже соблазнительное и волшебное. В сцене гадания, где Толстой раскрывает психологические мотивы, стоявшие за «предсказанием» Сони, ее притворство как будто обретает силу настоящей магии.

— Видела? Видела? Что видела? — крикнула Наташа.

— Вот я говорила, — сказала Дуняша, поддерживая зеркало.

Соня ничего не видала, она только что хотела замигать глазами и встать, когда услыхала голос Наташи, сказавшей «непременно»… Ей не хотелось обмануть ни Дуняшу, ни Наташу, и тяжело было сидеть. Она сама не знала, как и вследствие чего у ней вырвался крик, когда она закрыла глаза рукой.

— Его видела? — спросила Наташа, хватая ее за руку.

— Да. Постой… я… видела его, — невольно сказала Соня, еще не зная, кого разумела Наташа под словом его: его — Николая или его — Андрея.

«Но отчего же мне не сказать, что я видела? Ведь видят же другие! И кто же может уличить меня в том, что я видела или не видала?» — мелькнуло в голове Сони.

— Да, я его видела, — сказала она.

— Как же? Как же? Стоит или лежит?

— Нет, я видела… То ничего не было, вдруг вижу, что он лежит.

— Андрей лежит? Он болен? — испуганно остановившимися глазами глядя на подругу, спрашивала Наташа.

— Нет, напротив, напротив — веселое лицо, и он обернулся ко мне, — и в ту минуту, как она говорила, ей самой казалось, что она видела то, что говорила.

— Ну, а потом, Соня?

— Тут я не рассмотрела, что-то синее и красное…[191]

Толстой показывает, что Соня сознательно решила покривить душой и сказать то, что желает услышать Наташа[192]. Гаданье служит здесь метафорой добровольного самообмана, которым девушки занимаются, чтобы сохранить по мере взросления свою особую близость. И все-таки, несмотря на сатирическое изображение мыслительного процесса Сони, Толстой делает так, что ее пророчество полностью исполняется. Соня плохо помнит подробности собственной фантазии, когда видит Андрея на смертном ложе, но и она, и Наташа убеждены в том, что все в точности сбылось. Собственно, если смотреть глазами Наташи, оно сбылось даже еще точнее. Наташа видит, что Андрей лежит смертельно раненный, но улыбается. После его смерти она выходит замуж за Пьера, а его она когда-то описывала матери такими словами: «синий, темно-синий и красный». Так, несмотря на процесс остранения, Толстой создает определенную разновидность мистицизма, которая проявляется в дружбе между Наташей и Соней.

Учитывая полумагический характер этой дружбы и ее символическую важность для главных героев в начале романа, ее распад требует какого-то особого объяснения, помимо экономических соображений или влияния случайных обстоятельств. Сделавшись старше и понемногу осознавая подчиненное положение Сони в семье, Наташа принимается сравнивать себя с Соней и приходит к выводу, что «в ней чего-то недостает»:

Соня, как всегда, отстала от них, хотя воспоминания их были общие. Соня не помнила многого из того, что они вспоминали, а и то, что она помнила, не возбуждало в ней того поэтического чувства, которое они испытывали. Она только наслаждалась их радостью, стараясь подделаться под нее[193].

Толстой как будто хочет, чтобы читатель примирился с распадом этой дружбы, и потому намекает на почти неосязаемое различие между подругами. Оно не только показывается глазами Наташи, но и подчеркивается словами рассказчика, который напоминает нам о социально-экономической пропасти, лежащей между девушками. Уже в силу своего положения в семье Ростовых Соня должна вести себя соответственно чужим ожиданиям и исходить из соображений взаимной выгоды. Когда же Наташа говорит уже Марье, впервые высказывая вслух свои переменившиеся мысли о возможной партии для брата: «Ты подумай, какое счастие, когда я буду его женой, а ты выйдешь за Nicolas», ее дружба с Соней, которая с детских лет опиралась на их совместные планы поженить Соню с Николаем, бесповоротно меняется.

В судьбе Сони раскрывается исключающий характер изображенной Толстым идеальной дружбы. Хотя в итоге Соня и находит себе место в доме Марьи и Николая, это все равно положение зависимое: она приносит пользу, а семья чувствует обязательства по отношению к ней. В конце романа Наташа, как бы оправдываясь за то, что Соня оказалась вне игры, по сути, отказывает ей в субъектности: «Она — неимущий… в ней нет, может быть, эгоизма… иногда я думаю, что она не чувствует этого, как чувствовали бы мы»[194]. Выходит так, что не социальное положение, а какой-то духовный изъян помешал Соне сделаться женой, матерью и даже равноправным другом и тем самым вступить в неподдельные, искренние, добродетельные (по Толстому) человеческие отношения[195]. Так Толстой показывает, что экономическая зависимость обрекает человека не только на неискренность в отношениях, но и на поддельное существование. Лишь те, кого Толстой наделил подлинностью чувств и искренностью — а заодно и экономической независимостью, — могут обрести в итоге образцовую любовь и единение с другими людьми[196]. А может быть, «друзей с детства», вернее, подруг, обрекают на поддельность дружбы еще и почти одинаковые ожидания извне. Еще детьми Наташа и Соня отчасти сознавали, что за их дружбой наблюдают взрослые, и потому нарочно одевались в одинаковые платьица. Точно так же, как позже, в эссе «Что такое искусство?», Толстой будет отрицать, что главной целью искусства является удовольствие, здесь, по ходу действия романа, он показывает, что женская дружба лишается своей ценности, если превращается в зрелище для чужих глаз. Толстой оставляет в прошлом «восхитительную» дружбу между Юлией и Кларой; и в самом деле, у той дружбы, что зарождается между Наташей и Марьей, в романе уже нет ни единого наблюдателя.

«Перед первенствующим другом»

Примечательно, что в этом романе воображаемый рай возникает только в виде картин женской дружбы. Значимые дружбы между мальчиками в романе почти не фигурируют, а мужские дружбы представлены, прежде всего, или как интеллектуальные отношения взрослых людей (Пьера и Андрея), или как разрушительные, легкомысленные — между юнцами (Пьером и Долоховым). Кроме того, эти мужские отношения призваны подчеркнуть индивидуальность персонажей, а вовсе не их бескорыстие или отзывчивость. Преданность Николая вначале Борису, а затем Долохову и Денисову, — «естественная» черта его взросления и вживания в армейскую культуру, однако эти привязанности имеют свой предел: намного важнее для Николая его продвижение по службе и личная независимость. Дух товарищества, царящий в армии, задает модель коллективного поведения, стоящего выше индивидуального начала, однако Толстой показывает присущие ему недостатки и изъяны. Посещая Денисова в госпитале, Николай вдруг обнаруживает, что не может найти в себе сострадания к раненому товарищу, который «старался забыть ту прежнюю жизнь». Встреча Пьера с Платоном Каратаевым становится для первого толчком к духовному преображению, но между ними не возникает ни взаимного участия, ни равенства. Более того, как отмечает Лора Олсон, Каратаеву присущи женские, детские черты, что приближает его к «романтическому мифу о цельности, связности и отсутствии амбициозных стремлений». Мужчины в «Войне и мире» неспособны преодолеть условности современной им общественной жизни благодаря дружбе с другими мужчинами — эту способность им может дать лишь женщина, которая свяжет каждого из них с «Природой»[197]. Возможно, именно поэтому Толстому понадобилась дружба между Наташей и Марьей — как катализатор дворянской идиллии в эпилоге. Точно так же женская инстинктивная тяга к общему благу в «Что делать?» выступает катализатором революционных действий со стороны мужчин.

Во втором томе «Войны и мира» судьбоносная встреча между князем Андреем и Пьером, который навещает старого друга в его поместье, дает Толстому повод изложить свои философские мысли о преградах, мешающих человеческому единению, и о трагедии разобщенности. В чем-то эта сцена предвосхищает беседу о природе любви и добра между Стивой Облонским и Константином Левиным в Английском клубе в начале «Анны Карениной» — ту встречу, которую Донна Орвин, разъясняя ее смысл, назвала «симпосием»[198]. Пьер и Андрей убежденно излагают каждый свою позицию, по-настоящему не слушая друг друга. Пьер, видя, как угнетен Андрей недавней смертью жены, пытается утешить его той философией единения, к которой он сам пришел благодаря общению с масонами. Вот что он говорит ему:

На земле, именно на этой земле (Пьер указал в поле), нет правды — все ложь и зло; но в мире, во всем мире есть царство правды, и мы теперь дети земли, а вечно — дети всего мира. Разве я не чувствую в своей душе, что я составляю часть этого огромного, гармонического целого? Разве я не чувствую, что я в этом огромном бесчисленном количестве существ, в которых проявляется божество, — высшая сила, как хотите, — что я составляю одно звено, одну ступень от низших существ к высшим?[199]

Андрей нетерпеливо навешивает ярлык на жаркие увещания Пьера, из которых выше приведен лишь отрывок, и будто отмахивается: «Да, это учение Гердера». Сам Андрей противопоставляет этой чужой премудрости — которую, как ему кажется, Пьер просто бездумно повторяет — сокрушающую силу самого невыразимого человеческого опыта:

Я говорю только, что убеждают в необходимости будущей жизни не доводы, а то, когда идешь в жизни рука об руку с человеком, и вдруг человек этот исчезнет там в нигде, и ты сам останавливаешься перед этой пропастью и заглядываешь туда. И я заглянул…[200]

Если Пьер — через посредство Гердера — постулирует связь и единство каждого человека с «гармоническим целым», то Андрей представляет неизбежное исчезновение всех человеческих уз в миг смерти и непознаваемость того, что находится по ту сторону земного существования. «Царству правды», о котором говорит Пьер, он противопоставляет «пропасть». Смертность служит ему величайшим напоминанием об обособленности и ограниченности отдельного человеческого сознания. Он отказывается принимать утверждение Пьера о том, что правильным ответом на смерть была бы вера в «будущую жизнь» и в Бога, а значит, и в правду и добродетель: «Да, коли бы это так было!» В этом диалоге мы видим — в зародыше — не только противоречивое влияние рационалистической философии Просвещения и немецкого романтизма на русских интеллектуалов, но и тот глубокий след, который русский роман еще оставит в философской традиции ХХ века[201]. Мы видим экзистенциальный вызов, бросаемый смерти, и противостоящее ей стремление к единению, видим воплощение идей в самостоятельных (и словоохотливых) персонажах и влияние случая, обстоятельств и человеческой личности на эти идеи.

Подытожив цветистый монолог Пьера короткой репликой («Да, это учение Гердера»), Андрей довольно точно определил интеллектуальное происхождение мыслей своего друга, однако Толстой показывает, что это определение явно тесновато для обилия чувств, стоящих за словами Пьера. Да и желания и чувства Андрея отнюдь не исчерпываются его упрямыми доводами в защиту рационализма. Что за речью Пьера скрывается нечто большее, чем за кратким выводом, каким ее подытожил Андрей, или даже за словами самого Пьера, становится понятно по тому воздействию, какое этот разговор оказал на князя. И воздействие это произошло не только от слов, сказанных во время разговора, а больше от того, что они побыли некоторое время рядом и хорошо всмотрелись друг в друга: «Князь Андрей вздохнул и лучистым, детским, нежным взглядом взглянул в раскрасневшееся восторженное, но все робкое перед первенствующим другом, лицо Пьера»[202]. Оказывается, что лицо друга оказало совершенно неожиданное воздействие на князя Андрея: по сути, в его душу заронилось семя какой-то новизны, отчего его жизнь полностью переменила ход: «Свидание с Пьером было для князя Андрея эпохой, с которой началась хотя во внешности и та же самая, но во внутреннем мире его новая жизнь». Вера Пьера в добро позволила Андрею превозмочь горе и открыла для него путь к любви и к новой жизни. Эта встреча лицом к лицу дала ему возможность общения посредством чутья и чувств.

Беседа двух этих персонажей — редкий для творчества Толстого случай, когда изображена подлинная и искренняя взаимность между людьми, и личная, внутренняя перемена в душе героя происходит под влиянием его верного друга. Одни только слова не переубедили бы Андрея — ведь из самих слов, произнесенных Пьером, князь не узнал ничего нового для себя. Значит, так сильно подействовало на него воплощение этих слов — то, как они были сказаны, кем, когда и где[203]. Словам Пьера удается пробить рациональную перегородку, мешающую Андрею воспринимать их, благодаря давней дружбе и упомянутому «нежному взгляду». Перемена совершается в князе в результате процесса, который Толстой позже — в написанном в 1897 году манифесте о природе искусства — назовет «заражением». В эссе «Что такое искусство?» Толстой утверждал, что суть и смысл искусства — в его способности передавать чувства и тем самым связывать художника со зрителем, а всех зрителей — друг с другом. Словно произведение искусства, раскрасневшееся лицо Пьера и его полнейшая искренность позволяют Андрею «заразиться» его верой. И содержание слов Пьера, и кратковременное ощущение этого духовного союза с ним освещают Андрею новый путь: он вдруг ощущает, что может жить ради других и снова любить. Беседа двух друзей выступает своеобразным образцом: именно такого рода влияние сам Толстой надеялся оказывать на своих читателей — и на преданных, и на сомневающихся. Философствования и разглагольствования способны приводить лишь к рациональному пониманию, а вот воплощение всех этих идей в персонажах, внушающих любовь или сочувствие, может подвести читателя к инстинктивному пониманию и состраданию. Точно так же в своих критических статьях Толстой решительно выступал против «политической литературы, отражающей в себе временные интересы общества», и указывал, что существует ведь «другая литература, отражающая в себе вечные, общечеловеческие интересы, самые дорогие, задушевные сознания народа, литература, доступная человеку всякого народа и всякого времени». Идеальная литература выступает в роли друга — она ведет к единению душ и порождает искренность чувств.

Этот идеал эмоционального контакта сосуществует в поэтике Толстого с проблемой личного самосовершенствования и самостоятельности — и даже скептицизма. Его персонажи, Пьер и Андрей, — представители высших слоев русского общества, к тому же — мужчины. Они получили западное образование, владеют большими поместьями и тысячами крепостных душ — словом, они настолько свободны, насколько свобода только была возможна в ту пору в царской России. И все равно, несмотря на сходство в их политических и философских воззрениях, эта личная независимость не столько сближает их, сколько мешает им понять друг друга[204]. Хотя для Андрея та встреча имела огромное духовное значение (в чем он, впрочем, не признается другу), Пьер, со своей стороны, не узнал от князя ничего полезного и продолжал жить по-старому: неуклюже вводил реформы в своих имениях, искал правды у масонов и мирился с Элен. Зато попытки Андрея реформировать усадебный уклад увенчались большим успехом. Оба идут по жизни разными путями, и хотя Пьер, казалось бы, одержал нравственную победу в споре, сам он впадает в уныние и занимается самокопанием, а те ответы, которые он дал Андрею, не в силах помочь ему самому. Так же и Толстому остается лишь надеяться, что проницательный читатель прочтет его роман с сочувствием, но писатель ведь понимает, что в конце концов тот отложит книгу и пойдет своей дорогой.

Лишь много позже, когда Пьер сам переживет смерть близкого человека, к нему придет интуитивное понимание того единства, которое и противостоит смерти, и придает ей смысл[205]. Для Пьера этот момент наступает, когда, попав в плен к французам, он знакомится с мудрецом из народа — Платоном Каратаевым. Крестьянский фатализм Платона и его равнодушие перед лицом неминуемой смерти помогают Пьеру понять, отчего Андрей противился его философии божественного единства, и одновременно дают ему ответ на мучивший его вопрос. Хотя Пьера совершенно убеждают слова Каратаева о том, что смерть есть возвращение к Божьей любви, он отдаляется от крестьянина, когда стремительный марш приближает его гибель. Когда тому оставалось жить уже считаные мгновенья, Пьер отвернулся от Каратаева, смотревшего на него «своими добрыми, круглыми глазами, подернутыми теперь слезою»: «Пьеру слишком страшно было за себя. Он сделал так, как будто не видал его взгляда, и поспешно отошел». При виде смерти становятся ощутимы абсолютные физические пределы любой общности. После расстрела Каратаева Пьеру является похожий на откровение сон, в котором старый учитель-швейцарец показывает ему все ничтожество смерти в свете истинной природы человеческого единства:

«Постой», — сказал старичок. И он показал Пьеру глобус. Глобус этот был живой, колеблющийся шар, не имеющий размеров. Вся поверхность шара состояла из капель, плотно сжатых между собой. И капли эти все двигались, перемещались и то сливались из нескольких в одну, то из одной разделялись на многие. Каждая капля стремилась разлиться, захватить наибольшее пространство, но другие, стремясь к тому же, сжимали ее, иногда уничтожали, иногда сливались с нею.

— Вот жизнь, — сказал старичок учитель.

«Как это просто и ясно, — подумал Пьер. — Как я мог не знать этого прежде».

— В середине Бог, и каждая капля стремится расшириться, чтобы в наибольших размерах отражать его. И растет, сливается, и сжимается, и уничтожается на поверхности, уходит в глубину и опять всплывает. Вот он, Каратаев, вот разлился и исчез[206].

Лишь опосредованно, через сновидение, аристократический герой Толстого, получивший образование в Европе, оказывается способен постичь альтернативную картину мира, где не господствует самоопределяющийся современный субъект, где размыты границы между индивидуальными сознаниями и даже между жизнью и смертью. В этой альтернативе жизнь предстает не как существование отдельной личности — а как цельный водяной шар, внутри которого границы между отдельными сущностями, самостоятельными личностями и их сознаниями, являются лишь хрупкими — и проницаемыми — перегородками. Таким образом, обособленное человеческое «я» — не более чем бугорок, торчащий над поверхностью жизни, и границы этого «я» определяются его столкновением с другими отдельными сущностями: это взаимодействие может приводить или к уничтожению одного из них, или к их слиянию.

Этот поразительный образ состязательного расширения отдельных «я» как всего лишь движения на поверхности некоего единого целого полностью переворачивает характерный для Просвещения взгляд, отраженный в емкой формуле Декарта cogito ergo sum и гласящий, что индивидуальное важнее общего. Высказывались мнения, что здесь проявилось влияние Шопенгауэра, которым Толстой как раз увлекся, когда писал четвертый том «Войны и мира», — хотя Толстой и опрокидывает шопенгауэровское солипсическое и пессимистическое представление о мире как о воле[207]. Сближая гердеровское понятие о человеке как о звене в цепи, воспаряющем к Духу, с православным богословским учением, призывающим раскрывать душу навстречу божественному началу, Пьер представляет себе мир как некую величайшую и высочайшую совокупность[208]. Опровергая цинизм Шопенгауэра, это его представление показывает общность как реальную возможность и для групп отдельных личностей, и для всего человечества в целом. Эти действия капель, сливающихся из нескольких в одну, можно распознать и в других описаниях Толстого — когда он изображает косцов в полях, солдат, движущихся на поле боя, и счастливые семьи, растящие детей[209]. Общность цели сплачивает людей, наделенных отдельными «я». Кроме того, самые прозорливые персонажи Толстого способны воспринимать человечество как преодолевающее границы единое целое. Пьер, возвращаясь с войны, видит в России «необычайную могучую силу жизненности, ту силу, которая в снегу, на этом пространстве, поддерживала жизнь этого целого, особенного и единого народа». Таким образом, водяной глобус из его сна символически обозначает некий коммунитарный и националистический идеал, противостоящий тем современным веяниям, которые в течение XIX века все больше распространялись в русской культуре, — хотя в описываемых самим Толстым условиях и в его собственных глазах идеал этот становился все менее достижимым.

Жан-Люк Нанси, намекая, в числе прочих, на кумира Толстого Руссо (который, возможно, и послужил прообразом старичка-швейцарца, бывшего учителя Пьера), подчеркивает, как мы уже отмечали во введении, одновременно архаичный и философски современный характер толстовского идеала: «Одновременно сообщество обнаруживает себя как наиболее древний миф Запада и как полностью современная мысль о сопричастности человека божественной жизни: человеческая мысль, проникающая в чистую имманентность»[210]. Ровно этим и заняты все философствующие герои Толстого: они ищут способы преодолеть границы собственного «я», которое в то же самое время и подтверждает их субъектность и способность к разумным рассуждениям. Нанси интересуют не столько эти поиски имманентности, сколько представление о сообществе, лишенное задачи порождать какие-либо иные смыслы, кроме одного смысла конечности всего сущего. Смерть другого в сообществе помогает ввести понятие «конечного существа» (l’ être fini) — из‐за того, что оставшиеся жить осознают, что вместе с человеком смерть уносит и его представление о сообществе[211]. Привносить сюда что-либо еще, любое содержание или окраску, значило бы превращать смерть в работу, а сообщество превращать в произведение. Потому Нанси счел бы глубоко ошибочными попытки Пьера психологически и философски осмыслить смерть Каратаева. Так же, как у Чернышевского в «Что делать?» выдвинутое богиней из сна Веры понятие «любви к людям» служит организующим принципом «фаланстера», так и здесь смерть нужна для того, чтобы открыть Пьеру «могучую силу жизненности» «этого целого, особенного и единого народа». Оба писателя показывают, что сообщество тесно связано с материализованной трансцендентной идеей.

Однако Пьер постиг идею единства, лишь пробившись сквозь дебри западной философии и воочию увидев доблестную смерть русских солдат на поле сражения. Поддаться чутью и «слиться» с Каратаевым он способен ничуть не больше, чем общаться с ним после его смерти. Воздействие Каратаева на Пьера, как и воздействие Пьера на князя Андрея, происходит подобно заражению. Он напрямую, через чувство, постигает, что такое христианская любовь и братство: «И вдруг он узнал в своем плену не словами, не рассуждениями, но непосредственным чувством то, что ему давно уже говорила нянюшка: что Бог — вот он, тут, везде»[212]. Но сам этот акт передачи не стирает границ, разделяющих Пьера и Каратаева, — границ, проведенных между ними воспитанием и смертностью. Пьер остается субъектом философской мысли, а Каратаев — объектом. Ответ, который дает Каратаев, читатель может понять лишь благодаря вопросу, рожденному в голове Пьера.

«Чувство сильнейшее, чем дружба»

Принимая во внимание убедительность, с какой Толстой изобразил ограниченность отдельного самосознания в отношениях между Пьером и Андреем, дружба между Наташей и Марьей, вдруг рушащая все неподатливые барьеры на пути к истинному взаимопониманию, которые встречались им на протяжении всего романа, выглядит особенно поразительной и важной. Для них все обстоит совершенно иначе, чем для девушек, друживших с детства, а ожидания общества и столкновение интересов становятся верным залогом того, что Наташа и княжна Марья невзлюбят друг друга при первой же встрече:

Наташа с первого взгляда не понравилась княжне Марье. Она ей показалась слишком нарядной, легкомысленно-веселой и тщеславной. Княжна Марья не знала, что прежде чем она увидала свою будущую невестку, она уже была дурно расположена к ней по невольной зависти к ее красоте, молодости и счастию и по ревности к любви своего брата[213].

Их взаимная неприязнь усиливается и становится автоматической («с первого взгляда») из‐за предрассудков, которые кажутся естественными остальному обществу. Марья Дмитриевна перед поездкой Наташи к княжне Марье напоминает ей поговорку «золовки — колотовки»[214]. Рассказчик заявляет, что все девушки мечтают выдать свою лучшую подругу за своего брата, и в конце романа все действительно происходит согласно этой народной мудрости — хотя уже с другим братом и другой лучшей подругой. Вместо того чтобы просто наглядно проиллюстрировать эти афоризмы, Толстой вначале опровергает их, а затем наполняет новым содержанием. Наивным, детским мечтам Наташи и Сони приходят на смену зрелые, социально приемлемые мечты Наташи и Марьи. Их дружба в итоге и подкрепляет истинность предсказаний рассказчика и народной мудрости.

Много позже, когда Наташа и Марья встречаются у постели умирающего Андрея, оказывается, что барьеры, мешавшие им подружиться, уже рухнули. Потрясения войны лишили всякого смысла прежние соображения, навязанные обществом, и устранили конкуренцию. Позже Наташа замечает, что Пьер вернулся с войны «точно из бани… — морально из бани», а сама ощущает, что ее душа наконец очистилась от «слоя ила». Лагерь беженцев — неустойчивое пространство, в котором привычная жизнь как бы отменена, где нет сцены для любых искусственных представлений. Важно, что это еще и основополагающий момент для мифа о русском народном единстве. Его символом стал единодушный отпор Наполеону, и именно роман Толстого вписал его в культурную память русских. Пока где-то там, вдалеке, дымятся и тлеют все мысли о цивилизации и об обществе, неминуемая скорая смерть Андрея устраняет все преграды между Наташей и Марьей:

Видно было, что в эту минуту ни одной мысли о себе, о своих отношениях к нему не было в душе Наташи.

Чуткая княжна Марья с первого взгляда на лицо Наташи поняла все это и с горестным наслаждением плакала на ее плече[215].

Это понятие о наслаждении — сразу же вызывающее в памяти слезы, которые проливали Анна Михайловна и графиня Ростова («…Но слезы обеих были приятны…»), — хотя здесь никак не определяется, контрастирует с другими сценами женской дружбы в романе. Ни в сюжете, ни в повествовании ничто не дискредитирует искренность, подлинность этого союза, не мешает читателю любоваться им и косвенным образом прочувствовать его. Обеими женщинами движут одинаковые порывы. Они помогают друг другу вместе пережить общее горе, и это необходимо, благотворно и потому приятно обеим. В эту встречу Марья уже понимает Наташу «с первого взгляда» — без каких-либо сознательных усилий и вдали от чужих глаз.

Если зрелище дружбы между Наташей и Соней помогло Андрею вновь ощутить красоту жизни после смерти жены, то дружбу, вдруг вспыхнувшую между Наташей и Марьей, он едва замечает. Пожалуй, она даже вызывает у него неудовольствие: «В глубоком, не из себя, но в себя смотревшем взгляде была почти враждебность, когда он медленно оглянул сестру и Наташу»[216]. Андрей, прежде честолюбивый индивидуалист, теперь приходит к выводу, что «любовь есть Бог, и умереть — значит мне, частице любви, вернуться к общему и вечному источнику»[217]. Видя, как спокоен Андрей перед лицом близкой смерти, как он погружен не в самого себя, а в свои отношения с Богом, обе женщины тоже отбрасывают мысли о себе и о мире, и это помогает им подружиться. Хотя Андрей констатирует про себя, что им недоступны глубины его духовной борьбы («он понимал что-то другое, такое, чего не понимали и не могли понять живые»), зато они целиком вверяются друг другу, что позволяет им ощутить эту сущность любви, пусть даже она остается для них непонятна. Теперь женская дружба, уже не являющаяся предметом мужского наблюдения, создает для Наташи и Марьи наиболее полную возможность субъектности — не требующей от них ни подчинения, ни отрицания[218]. На заявление Руссо о том, что женская дружба «прекрасна», Толстой отвечает еще и тем, что она нравственна. Дружба Наташи и Марьи — не предмет чьего-то восхищения или вдохновения, а катализатор личных и социальных перемен для них обеих.

Сближение двух женщин у смертного ложа Андрея и — сто страниц спустя — объявление об их дружбе служат обрамлением для важнейших событий, происходящих в романе: это сокрушительный разгром французской армии, гибель Платона Каратаева и Пети Ростова, сон Пьера о водяном глобусе и размышления Толстого о причинности, о природе человеческих намерений и о бесплодных попытках историков осмыслить войну. Дружба двух женщин олицетворяет возрождение человеческих связей и общности после ошеломительного столкновения со смертью в масштабах всей страны, и вместе с тем она совершенно уникальна — как выражается Толстой, «исключительна» по своей степени и глубине искренности. Композиционно эту сцену можно было бы считать заключением к сцене с диалогом между Пьером и Андреем (или ответом на нее): ведь дружба двух женщин зарождается от встречи у той самой пропасти, о которой говорил Пьеру Андрей. Эта пропасть — гибель самого Андрея. И если в том мужском разговоре высветилась возможность дружбы, ведущей к объединяющему людей божеству, то теперь женщины, соединившись, полностью воплотили эту идею.

Предпосылкой этой взаимной приязни стала их общая близкая встреча со смертью. Если Пьер отворачивается от Каратаева и молча уходит, не выслушав его последних слов, то Наташа и Марья всеми силами стремятся услышать, что скажет перед смертью князь Андрей. И то, что они обе неотлучно присутствуют при нравственной борьбе Андрея со смертью, и то, что они долгое время соприкасаются с физической реальностью смерти, очень важно для эстетической и философской концепции Толстого. Ведь все это открывает для них новый жизненный опыт, а именно — «исключительное чувство возможности жизни только в присутствии друг друга». Определение «исключительное» относится не только к силе возникшего между женщинами чувства, но и к чрезвычайности этой связи, зародившейся рядом со смертью и вне ее — в жизни. Смерть Андрея заставляет их обеих понять, что жизнь зависит от связи с другим, осознать ту сопряженность, в которой можно усмотреть противоположность себялюбию, зависящему от чужого одобрения, — тому, что Руссо именовал amour propre («самолюбие»). Если Руссо утверждает, что противоположность amour propre есть amour de soi («себялюбие») — независимая любовь к себе, — то представление Толстого о личной свободе невозможно отделить от стремления к связи с другим. Женщины испытывают в миниатюре ту любовь, которая является Андрею как предсмертное откровение: это «не та любовь, которая любит за что-нибудь, для чего-нибудь или почему-нибудь, но… то чувство любви, которая есть самая сущность души и для которой не нужно предмета». Любовь, которую открывает Андрей, как указывает Лина Штайнер, — это познание «метафизической сущности», лежащей в основе всякого бытия. Штайнер приводит цитату из дневниковой записи, сделанной Толстым вскоре после завершения «Войны и мира»:

Все теории философии (новой от Картезиуса) носят ошибку, состоящую в том, что признают одно сознание себя индивидуума (так называемого субъекта), тогда как сознание — именно сознание всего мира, так называемого объекта, так же несомненно[219].

В любви между двумя женщинами можно увидеть мельчайшее проявление связи индивидуального сознания с «сознанием всего мира». Как заметила Инесса Меджибовская о смерти Андрея, «Толстой непременно сливает две эти области — разум и сознание, необходимость и свободу, — доводя их полноту до состояния чуть ли не эфирности»[220]. Дружба двух женщин, которая ближе к отношениям между объектом и объектом, чем к отношениям «так называемого» субъекта и «так называемого» объекта, открывает им путь к метафизической плоскости органического единства. Они обретают способность преодолевать границы различий и любые представления об индивидуальности и о личных интересах. В отношениях между двумя героинями можно увидеть попытку самого автора вообразить слияние капель в жизни — конкретное проявление имманентности человека человеку.

Однако Толстой не отменяет роль воли и разумного сознания. Дружба двух женщин — избирательное сродство, ставшее возможным благодаря пережитому сообща горю из‐за смерти человека, которого любили они обе, но осуществившееся как сознательный выбор деятельной любви друг к другу. То, что не выливается в слова прямо у смертного одра Андрея, высказывается после освобождения Москвы и возвращения к привычной жизни. Все трудности, сопутствовавшие ложным или неудавшимся дружбам между женщинами, отпадают в кульминационный момент, когда объявляется о любви между Наташей и Марьей. Обе женщины необратимо изменились, пережив смерть вначале Андрея, а потом Пети, и их зрелость не разрушила, а только укрепила взаимную приязнь. Наташа, слегшая от забот о матери после смерти Пети, выздоравливает под бережным присмотром Марьи:

Наташа лежала в постели и в полутьме комнаты рассматривала лицо княжны Марьи.

«Похожа она на него? — думала Наташа. — Да, похожа и не похожа. Но она особенная, чужая, совсем новая, неизвестная. И она любит меня. Что у ней на душе? Все доброе. Но как? Как она думает? Как она на меня смотрит? Да, она прекрасная».

— Маша, — сказала она, робко притянув к себе ее руку. — Маша, ты не думай, что я дурная. Нет? Маша, голубушка. Как я тебя люблю. Будем совсем, совсем друзьями.

И Наташа, обнимая, стала целовать руки и лицо княжны Марьи. Княжна Марья стыдилась и радовалась этому выражению чувств Наташи.

С этого дня между княжной Марьей и Наташей установилась та страстная и нежная дружба, которая бывает только между женщинами. Они беспрестанно целовались, говорили друг другу нежные слова и большую часть времени проводили вместе. Если одна выходила, то другая была беспокойна и спешила присоединиться к ней. Они вдвоем чувствовали большее согласие между собой, чем порознь, каждая сама с собою. Между ними установилось чувство сильнейшее, чем дружба: это было исключительное чувство возможности жизни только в присутствии друг друга[221].

Явившееся Андрею откровение о любви как о ткани существования получает наглядное подтверждение в этой идеальной дружбе, которая в итоге определяет для женщин саму жизнь. Повторяющаяся пассивная конструкция указывает на то, что их дружба развивается не в силу каких-либо намерений или действий, а просто как неизбежный результат совпадения случайных событий и общественных сил — одновременно незначительных и драматичных. Идеальные отношения, по Толстому, — порождение судьбы, а не намерений, и они никогда не разыгрываются, зато глубоко проживаются. И обретают телесное — но не сексуальное — выражение[222]. Толстой не жалеет превосходных степеней, описывая их отношения, и на протяжении целых абзацев определяет их характер и особенности, употребляя слова и обороты, которые обычно используются для рассказа о юных влюбленных или идут в ход в письмах сентиментальных девиц. Их поцелуи похожи на попытки проломить физическую перегородку из кожи, выросшую посреди их двуединства («они вдвоем»): будто две капли прижимаются одна к другой, желая слиться.

Когда Наташа прямым текстом предлагает княжне свою дружбу, это звучит как объяснение в любви или предложение руки и сердца. Это одновременно исповедь и заключение договора. Наташа признает, что еще очень многого не знает о Марье — помимо того, что их объединяет, — и задается целью узнать больше. Но слияние двух личностей в одну, о котором сообщается в страдательном залоге («установилась… дружба»), не может произойти на уровне рационального сознания, и различия, присущие им как личностям, порождают не полное согласие и не подчинение одной подруги другой, а взаимодополняющее понимание между ними:

Княжна Марья рассказывала про свое детство, про свою мать, про своего отца, про свои мечтания; и Наташа, прежде с спокойным непониманием отворачивавшаяся от этой жизни преданности, покорности, от поэзии христианского самоотвержения, теперь, чувствуя себя связанной любовью с княжной Марьей, полюбила и прошедшее княжны Марьи и поняла непонятную ей прежде сторону жизни. Она не думала прилагать к своей жизни покорность и самоотвержение, потому что она привыкла искать других радостей, но она поняла и полюбила в другой эту прежде непонятную ей добродетель. Для княжны Марьи, слушавшей рассказы о детстве и первой молодости Наташи, тоже открывалась прежде непонятная сторона жизни, вера в жизнь, в наслаждение жизни[223].

Тесный союз двух женщин являет, в глазах Толстого, идеальный сплав христианской модели любви к ближним — у Марьи (с ее «поэзией христианского самоотвержения») и идеала любви к жизни как таковой — у Наташи. А еще он наглядно показывает совмещение этой любви с существованием независимой личности, и в частности аристократической, которая никогда не способна полностью отказаться от самолюбия и уподобиться Платону Каратаеву. «Связанность любовью» стирает всякие барьеры, мешающие без искажений передавать точный смысл рассказываемых историй: на это указывает повтор парных глаголов — «полюбила» и «поняла», «поняла и полюбила». И все же это понимание, хотя и помогает сгладить различия, не устраняет их полностью. Их любовь друг к другу не уничтожает их самосознание, хотя и позволяет им влиять друг на друга, не требуя при этом отречения от всего того, что делает их уникальными личностями. Когда Андрей и Пьер переживают важную для них внутреннюю перемену, оба берут от своего собеседника больше, а отдают ему меньше. Позже, уже пройдя через «моральную баню» на фронте, Пьер тоже достигнет сходного состояния — научится понимать и любить то, что отличает других людей от него самого. Сопереживание между Наташей и Марьей выступает идеалом сообщества, которое не посягает на женскую самостоятельность, а не того непостижимого метафизического единения, которого можно достичь, только пройдя через смерть. Именно об этом единении, предположительно, и хотел что-то сказать Каратаев Пьеру, когда в последний раз поглядел на него (а тот, что вполне простительно, бежал от него), и это — то самое состояние, к какому князь Андрей надеется пробудиться от жизни, пройдя через смерть.

Эта таинственная, метафизическая и смертная правда, проступившая уже в диалоге Пьера и Андрея и продемонстрированная смертями Каратаева и Андрея, прячется за той дверью, которую силится отворить Наташа, размышляя о смерти Андрея. Совсем другое дело — жить при свете этого знания. На том этапе интеллектуального и литературного развития Толстой еще мог представить себе, что пропитавшаяся западными идеями личность способна примкнуть к тому единству, частью которого является, и, исходя из этого знания, действовать во имя добра, — по крайней мере, так оно и было в историческое время действия «Войны и мира». В изображении дружбы Наташи с Марьей и в пространном эпилоге к роману Толстому удается примирить свою веру в независимое разумное сознание с тягой к органическому единству. В семейной идиллии соединившихся хозяйств младших Ростовых и Безуховых в конце романа, описанных как «одно гармоническое целое», для Толстого заключается подлинное бытие и истинное единение душ в реальной жизни. Семейные отношения, родившиеся в послевоенную пору, становятся образцом дворянского обновления — на контрасте с плохо управлявшимися, разрушавшимися имениями стариков Ростовых и Болконских. Почти одинаковые усадьбы, построенные Пьером с Наташей и Николаем с Марьей, напоминают еще и коммунально-пасторальную утопию, изображенную в конце «Юлии» Руссо[224]. Две семьи проводят вместе много времени, их связывают между собой узы дружбы, родства, брака и общей потери. Однако Толстой, рисуя эту дворянскую идиллию, обходится без любовного треугольника, прелюбодейства и самоубийства, которые фигурировали в романтической трагедии Руссо. Напротив, путь к этой идиллии облегчает зрелая дружба Наташи и Марьи.

Дружба, возникшая между Наташей и Марьей, пробуждает их от созерцания смерти и примиряет с возвращением к жизни, а также становится мостиком — и в практическом, и в духовном смысле, — ведущим их под венец. Каждая из женщин как бы подменяет своего брата, предмет любви другой женщины, и помогает ей преодолеть препятствия, стоящие на пути к счастью: Наташа учит Марью испытывать любовь и радоваться ей в реальном мире, а Марья учит Наташу не бросаться в любовь как в омут и молчаливо освобождает ее от обетов, данных Андрею, чтобы она могла выйти за Пьера. В практическом смысле визит Пьера к Марье привел к возобновлению его знакомства с Наташей (поначалу он действительно не узнал новую Наташу без подсказки Марьи), а дружба Марьи с Наташей и ее родными побудила ее навестить в Москве Николая, победив свою робость, — что в итоге привело их к союзу. Таким образом, дружба между женщинами и прокладывает путь к тому идеализированному дворянскому сообществу, что показано в конце романа: она облегчает им переход к замужеству и материнству и укрепляет общественные и экономические различия. С этой точки зрения женская дружба выполняет здесь задачу, очень похожую на роль, отводившуюся подобным отношениям в европейском романе, что наглядно проиллюстрировала Шэрон Маркус, анализируя «Дэвида Копперфильда»[225].

И все же, если сравнивать роман Толстого с европейской литературой, у него идеальная женская дружба гораздо явственнее показана как очаг сопротивления общественным ожиданиям. Ни в одном другом реалистическом романе XIX века отношения между женщинами не выглядят повествовательной или философской самоцелью, важной составляющей зрелой, современной субъективности и необходимой для нее. Пусть накал их дружбы со временем несколько ослабевает, она продолжается и после замужества, сосуществуя со столь же взаимозависимыми отношениями каждой из женщин с мужем и детьми, о чем свидетельствует семейная идиллия в первом эпилоге. Хотя на Денисова замужняя Наташа и производит неблагоприятное впечатление, рассказчик утверждает, что в ней еще изредка зажигался «прежний огонь». Он давал о себе знать в трех обстоятельствах: «когда, как теперь, возвращался муж, когда выздоравливал ребенок, или когда она с графиней Марьей вспоминала о князе Андрее». Единение двух женщин, родившееся от смерти, длится и тогда, когда они порождают жизнь, а еще оно дает Наташе возможность побыть просто самой собой, на время позабыв о зависимых ролях жены и матери.

Этот оптимистический взгляд Толстого на интерсубъективность — органическое единство, достижимое путем разумного выбора, при котором сохраняется личная самостоятельность, — можно расценить как жесткое решение целого множества философских проблем, вставших из‐за рецепции в России идей Просвещения и в особенности немецкого романтизма и из‐за реакции на них. К этим проблемам, которые Донна Орвин метко назвала «последствиями осознанности», относился и вопрос о том, как могут возникать сообщества или даже как может происходить общение между отдельными людьми, учитывая независимость отдельного человеческого сознания, и наоборот, какое бы сообщество можно было придумать, чтобы оно не посягало на эту независимость. Как создать сообщество на этических или нравственных принципах, не вредя божественному началу человеческим высокомерием? Зачем свободным личностям выбирать правое дело и добро, ущемляя собственные интересы? Как передать эти справедливые принципы другим людям — имеющим собственные независимые интересы и идеалы? Как принимать решения об улучшении сообщества в целом, не нарушая при этом независимости его членов? Этими вопросами задавался не только Толстой, но и Чернышевский, хотя Чернышевский, рассчитывавший найти верные ответы в разуме и просвещении, с самого начала разошелся во мнениях с Толстым.

Однако и Толстой тоже допускает, что это сообщество может быть создано только в правильных обстоятельствах и среди правильных людей. Дворянская идиллия, показанная в эпилоге «Войны и мира», и дружба Наташи и Марьи находятся в зависимости от патриархов каждой из семей, и, предположительно, этой идиллии настанет конец, когда Пьер неизбежно примкнет к декабристам, а Николай — к противоположному лагерю[226]. Сословная принадлежность и экономическое положение вновь оказываются решающими. Из-за того что денежные дела в семействе Ростовых поправились, дружба между Наташей и Марьей может продолжаться и в пору их замужней жизни. Нежелание Николая возобновлять знакомство с Марьей после того, как он взял на себя отцовские долги — из опасения, как бы она не подумала, что он хочет жениться на ней из‐за денег, — с одной стороны, привлекает внимание к этой экономической удаче, но в то же время как бы и отрицает ее. Хотя за отношениями между семьями Безуховых и Ростовых не просматривается никаких экономических мотивов, их относительное экономическое равенство служит залогом гармонии образованного ими сообщества. Толстой весьма последовательно, от «Казаков» до «Воскресения», утверждает, что устойчивые идеальные отношения могут существовать только между людьми, имеющими сходное имущественное положение. Если в «Воскресении» и «Крейцеровой сонате» принадлежность к знати и идея сообщества несовместимы, то здесь идеальное сообщество создают именно представители высшего сословия. Крестьяне, олицетворяющие духовность, остаются одиночками, как Каратаев, или же выглядят «лукавыми», загадочными или нелепыми — как «божьи люди», которых пригревает княжна Марья. В «Войне и мире» прослеживается идея, что в описываемый период российской истории дворяне — а среди них, как наверняка представляли себе читатели романа, были и их собственные предки — могли достичь такого рода гармонического союза, который Толстой в более поздние годы признавал возможным лишь для тех, кто решительно порвет с обществом. На пике своего радикализма писатель придет к заключению, что истинному взаимопониманию людей мешают страсти, секс и биологическое стремление к размножению.

Лишь в эпилоге «Войны и мира» уравновешиваются все стороны женской жизни: замужество, материнство и сестринство. Почти ни одну из своих более поздних героинь Толстой уже не одарит такой взаимно удовлетворительной дружбой. Но он не станет объяснять неспособность к подобным гармоничным отношениям экономическими или общественными переменами. В «Воскресении» и «Крейцеровой сонате» показано, что биологическая роль женщин мешает их самоопределению, тогда как из‐за возросшей женской свободы женская дружба больше почти не в силах привести к тому слиянию разных личностей в единую общность, как это случилось у Наташи с Марьей[227]. В «Анне Карениной» (1878) Анна на балу одерживает триумф над Кити, и ее победа как бы предвосхищает показанную в «Крейцеровой сонате» (1889) безрадостную картину женских отношений, определяемых исключительно сексуальной конкуренцией. Дружба между Анной и Долли играет хоть и важную, но, как в итоге обнаруживается, неудовлетворительную роль в жизни каждой из них. В начале романа Анна помогает Долли склеить ее треснувший брак, напоминает о ее прежнем стремлении к семейной гармонии. Однако предложенные Анной полумеры требуют от Долли подчинения мужу и семье и отнюдь не приводят к той семейной гармонии, которой ранее удалось достичь Наташе Ростовой. А еще та поездка к Долли заставила Анну впервые разлучиться с сыном и свела ее с Вронским (к тому же через его мать). Возвращаясь на поезде в Петербург, Анна стряхивает с себя роль матери и жены, читает английский роман — но читает через силу: «Ей слишком самой хотелось жить»[228]. И поездка Долли к Анне в Воздвиженское, как и поездка Анны к Долли в начале романа, дает оказавшейся в одиночестве путешественнице и время, и возможность представить собственную жизнь вне рамок супружества и материнства:

Дома ей, за заботами о детях, никогда не бывало времени думать. Зато уже теперь, на этом четырехчасовом переезде, все прежде задержанные мысли вдруг столпились в ее голове, и она передумала всю свою жизнь, как никогда прежде, и с самых разных сторон[229].

Долли удается вернуть себе субъектность, освободившись от груза давящих на нее материнских обязанностей. Она даже приходит к мысли, что тяготы, сопряженные с материнством, перевешивают его же радости, а еще размышляет о том, что смерть детей во младенчестве иногда бывает благом. Встреча с подругой становится для нее поводом прислушаться к себе и — к лучшему ли, к худшему ли — утвердить собственную ценность. В «Воскресении» Толстого и в его эссе «Так что же нам делать?» одновременное отрицание женщиной собственной биологической роли и ее вступление в женское сообщество станет пусть и радикальной, но единственной возможной альтернативой текущему положению.

В «Анне Карениной» Толстой не предлагает никаких приемлемых альтернатив семейной жизни. Протофеминистка Варенька, быть может, и бескорыстна, но в конце романа она остается в одиночестве — подобно «пустоцвету» Соне. Итогом поездки Долли стало то, что, столкнувшись с «искусственностью», царящей в доме Анны, она заново поняла, что очень любит свою семью. Анна вновь заставила Долли осознать, что ее самоуважение неразрывно связано с семейным счастьем, какую бы цену ни приходилось за него платить[230]. Долли в свою очередь напомнила Анне о том, что же такое «самая лучшая часть ее души». Узы дружбы, связывающие двух женщин, становятся для Анны последней надеждой на спасение, когда она, будто безумная, мечется перед самоубийством по Москве. «Она любит меня, и я последую ее совету», — решает про себя Анна, думая о Долли. Однако Толстой не дает этой любви спасти Анну. Напротив, последний визит к Долли окончательно убеждает ее в том, что ей нет места не только в мире женских уз, но и в самой жизни: Долли и Кити были заняты разговором о грудном вскармливании, и Анна, заметив, что ее приход привел их обеих в замешательство, испытывает внезапное раздражение[231]. Уже стоя в шаге от гибели, она все-таки решает пробудить в Кити ревность, упомянув о том, что к ней заходил Левин, — и это как бы предвосхищает высказывание Позднышева в «Крейцеровой сонате» о том, что любые отношения между женщинами исчерпываются соперничеством за мужчин. Эта неспособность женской дружбы спасти Анну или Долли тесно связана с возросшим недоверием Толстого к семейной жизни и к самому роману, а также с его отказом от представления о том, что современному человеку вообще под силу образовать органическое сообщество[232]. Толстой перестает винить в порче подлинных человеческих отношений неблаготворное воздействие современного общества и вместо этого ищет корень всех зол в половом чувстве и в самой биологической роли женщины. Каренин, отставной муж, содрогнется, когда услышит предложение пойти на тот же компромисс, на какой пошел де Вольмар в «Юлии» Руссо, и простить Анну.

Через все творчество Толстого проходит мысль о фундаментальном различии между мужчинами и женщинами. Для мужчин оказывается почти невозможной борьба против собственного независимого, умного «я» во имя братского единения с другими людьми. Как мы еще увидим в четвертой главе, Нехлюдову из «Воскресения», подобно умирающему князю Андрею, придется ступить на такой нравственный путь, который приведет его к полному одиночеству. Мужчины — вышедшие из возраста плотских желаний или наделенные женственными чертами, вроде Платона Каратаева, — способны обрести Бога или единство со своим миром, принять собственную кончину, но в большинстве своем они делают это в полном одиночестве[233]. Лишь с огромными усилиями мужские персонажи Толстого могут примкнуть к органическому сообществу, существующему в их время и рядом с ними[234]. И напротив, женщины, которые во всех произведениях Толстого ищут в женской дружбе прибежища от общества, современности, от забот взрослой жизни и от сексуальной объективации, оказываются способны полностью отречься от сексуальности, воли и самостоятельности — совсем как толстовские крестьяне-праведники и отшельники[235]. Женская дружба, хоть она и подвергается в романах Толстого поэтическому остранению и пристальному идеологическому рассмотрению и изображается исходя из эссенциалистского понятия о биологической природе женщин, остается единственной разновидностью любви, способной породить идеальное сообщество. Однако, подвергнув деконструкции общество, мужское желание и даже продолжение рода как несомненно важнейшие основы женской идентичности, Толстой все-таки изображает сестринскую сторону этой идентичности невообразимой тайной. Тому журналисту, который задавал в журнале «Современник» вопрос «Человек ли женщина?», Толстой, вполне возможно, ответил бы: «Слава богу, нет».

Глава 3. Непроизводимое

Если верить рассказам Антона Чехова, в конце XIX века женщинам не суждено было обрести ни любовь, ни счастье, ни дружбу, как довелось их обрести Вере Павловне и Наташе Ростовой в 1860‐х. Если и «Что делать?», и «Война и мир» заканчиваются тем, что две большие семьи решают жить сообща (хотя в первом случае речь идет о радикальной коммуне, а во втором — о патриархальном дворянском поместье), в пьесах и рассказах Чехова предстает совсем иная картина: распад семей и изгнание одинокого человека из общины. Трех сестер из одноименной пьесы мало-помалу выживает из насиженного родительского дома их вульгарная невестка, а еще их толкают прочь собственные поиски смысла жизни. С самого начала пьесы сестры изображаются в неразрывной связи со своим счастливым детством, от которого теперь сохранились лишь обрывочные картинки в слабеющей памяти Вершинина: «Я помню — три девочки. Лиц уж не помню, но что у вашего отца… были три маленьких девочки, я отлично помню и видел собственными глазами»[236]. Однако вместо того, чтобы вместе вернуться «в Москву», средоточие их идеализированного детства, в конце пьесы они разъезжаются кто куда, все еще не понимая, отчего и зачем они страдают.

В России по мере приближения нового столетия светлые идеалы и счастливые развязки 1860‐х (неважно, искали ли их в снах о будущем или в фантазиях о прошлом) сменялись ощущением бессмысленности происходящего в настоящем. В «Трех сестрах» Чебутыкин жалуется, что не прочел ни одной книги с тех пор, как покинул университет, и говорит: «Знаю по газетам, что был, положим, Добролюбов, а что он там писал — не знаю… Бог его знает». Николай Добролюбов, критик-радикал, в 1859 году предупреждавший современников об опасностях «обломовщины», остался где-то далеко позади, в тумане забытых идеалов[237]. По сельским просторам проносятся поезда, пейзаж портят фабричные трубы, а богачи-купцы скупают родовые поместья и нарезают старинные дворянские сады на участки для строительства летних дач. В произведениях Чехова отразились расслоение и перестановки внутри общества, вызванные возросшей проницаемостью классовых перегородок, урбанизацией, подъемом промышленности, распространением средств массовой коммуникации и транспорта.

Та борьба за женскую независимость и самореализацию, за которую Чернышевский ратовал как за важнейшую составляющую исторического прогресса и которую Толстой порицал как разрушительную силу, для Чехова была уже свершившимся фактом современной ему эпохи: она и являлась неизбежной частью прогресса, и таила в себе самоубийственный потенциал. У Чехова показаны те разнообразные роли, которые открылись в современном обществе для женщин с тех пор, как, начиная с 1860‐х годов, они получили возможность учиться. К 1880‐м женщины, мечтавшие пойти по стопам Веры Павловны, сделались акушерками, врачами, предпринимательницами и революционерками. Вместе с тем и неудача первых экспериментов с коммунами (жизнь в которых оказалась вовсе не такой, какой она рисовалась в «руководстве» Чернышевского), и реакция российского правительства на убийство Александра II дали женщинам понять, что революционных перемен придется ждать еще долго. Чеховские героини не могут и, скорее всего, даже не хотят возвращаться в свое идеализированное прошлое, однако Чехов показывает, что за прогресс им пришлось дорого заплатить. Его женские персонажи остро ощущают, что стали чужими и для родни, и для сообщества с тех пор, как пустились в одинокие поиски личной самореализации — будь то через образование или любовь — и разбогатели или, напротив, обеднели. Образованные и получившие профессию героини «Дома с мезонином» (1896), «Учителя словесности» (1889), «Невесты» (1903), «На подводе» (1897), «Бабьего царства» (1894) и «У знакомых» (1898) пожертвовали личным счастьем ради идеалов или карьеры. Все они остались одинокими и горько жалеют об этом. Но эти женщины не служат примерами того, какой вред приносит женское образование, и не являются (как в сатирической драме Толстого) злыми карикатурами на героинь Чернышевского, будто бы извративших подлинную женственность: эти женщины просто составляют часть мизансцены современного пейзажа.

Под пристальным взглядом Чехова, прикованным к распаду прежнего, привычного уклада по мере движения России вперед, ко всему новому, не приходилось ожидать, что женское сообщество обретет наставительное символическое могущество утопической идеологии, как то произошло тридцатью годами ранее в «Что делать?». В вымышленном мире Чехова женская дружба не становится моделью социализации, повествования и исторического прогресса, как это было в романах 1860‐х годов. Более того, подлинные, искренние отношения между людьми вообще редкость — им и общаться-то толком не удается, — а дружба и любовь выглядят едва ли не чудом. Если у Достоевского, по Бахтину, диалог между персонажами происходит в форме взаимодействия между неотъемлемыми самосознаниями разных людей, которых постоянно меняет их взаимодействие, то у Чехова — как мы, пожалуй, интуитивно понимаем по его пьесам, где целое явно ставится выше индивидуального, — диалог принимает форму жалких выкриков людей, которые не слышат или не слушают друг друга. Вспомним хотя бы извозчика из «Тоски» (1886), который в конце концов изливает горе своей лошади, или искреннее удивление Гурова из «Дамы с собачкой» (1899) (а вместе с ним и читателя), когда тот вдруг осознает, что полюбил всерьез.

Героиня рассказа «На подводе», бедная школьная учительница, с горечью размышляет: «В сущности, вся жизнь устроена и человеческие отношения осложнены до такой степени непонятно, что, как подумаешь, делается жутко и замирает сердце»[238]. Западное образование открыло перед этой эмансипированной женщиной лишь пропасть философского скептицизма. Необходимость созерцать чужие умы повергает ее в нечто близкое к экзистенциальному ужасу. Кульминация в этом рассказе наступает, когда героине вдруг мерещится, будто женщина, стоящая в едущем мимо поезде, — ее давно умершая мать, и тогда ее на миг охватывает радость, она как будто погружается в счастливое детство — после чего наваждение столь же быстро рассеивается. Таким образом, идеальная связь между двумя женщинами возникает всего на мгновенье, и то благодаря наваждению. Чеховским персонажам настолько чужды другие люди, что между ними не происходит никакого взаимного узнавания, не возникает никакого миметического желания. А если сами эти персонажи не наделены достаточным самосознанием, чтобы разделить страх и скепсис учительницы, то Чехов дает нам понять, насколько они наивны, показывая огромную разницу между их представлениями о мире и самим этим миром, окружающим их.

В некоторых чеховских рассказах образование не только лишает женщин возможности кого-то полюбить и с кем-то сблизиться, но и разрушает идеальные семейные и женские отношения. Лида из «Дома с мезонином», тоже одинокая школьная учительница, продолжает жить вместе с матерью и сестрой в процветающем имении, успешно манипулирует отношениями в семье и запрещает сестре выходить замуж за художника (рассказчика). Надя, героиня «Невесты», возвращается в семейный дом (целиком женское царство из трех поколений) через некоторое время после того, как, бросив жениха, уехала учиться в Петербург, — и обнаруживает, что в нем больше нет прежней жизни. Она сама разрушила ее, потому что несостоявшаяся свадьба опозорила ее мать и бабушку, и с ними в родном городе больше никто не желал знаться. Хотя и «Дом с мезонином», и «Невеста» заканчиваются так, что становится понятно: эти женщины шагнут в большой мир и будут всеми силами служить общественному прогрессу, — обе героини сделали этот выбор ценой личного счастья и того счастья, которое обычно ассоциируется с феминизированной жизнью в загородных усадьбах и с детством.

Итак, неудивительно, что Чехов с большим сомнением относился к идеализации женских сообществ в романах его предшественников. В прозе критического реализма Толстой и Достоевский предлагали читателю то, что Моника Гринлиф и Люба Гольбурт метко назвали «чувством нерушимой цельности действительности, протекающей под видимой поверхностью разобщенности, раздробленности и механической предсказуемости современного мира»[239]. Но протомодернизм Чехова делает и относительными, и тесно связанными идеалы русской народности и православной веры. В романах Чернышевского и Толстого женская дружба была призвана продемонстрировать идеал человеческих отношений, стоящий выше личности, разума, истории и повествования. Чехов же развенчивает эти идеалы — причем как их форму, так и содержание[240]. В произведениях Чехова можно усмотреть косвенную критику представлений обоих его предшественников о реалистичном изображении человеческих отношений и русского общества в современную эпоху; его произведения передают расслоение и отчуждение — и выбором тематики и формы, и философским осмыслением. Если для Чернышевского женщины как общность означали возможность общественного порядка, цивилизации и прогресса, а для Толстого символизировали природу, непосредственность и народность, то у Чехова женское сообщество подверглось разъеданию — и силами модернизации, и той его, типично чеховской, поэтикой, которая родилась с приходом русского Серебряного века и в которой западные течения натурализма, символизма и декаданса, а также мистицизм русского православия нашли благодатную художественную почву.

В этой главе рассматриваются средства, которыми Чехов в своей прозе и в драмах деконструирует идеальный образ женского сообщества, и предпринимаются попытки понять, что же писатель все-таки оставляет в неприкосновенности. В тот период разочарования и в литературе, и в обществе тема женского сообщества, пусть и цинично видоизмененная, вновь выявила границы между людьми как субъектами и возможность преодоления этих границ — через сострадание и установление связей. Первый раздел посвящен тому, как Чехов критикует идеализм русского романа: в частности, подробно разбирается его рассказ «Припадок», где изображено посещение борделя в Москве молодым студентом. Если в четвертой главе мы рассмотрим эротизацию женского сообщества в декадентской прозе рубежа XIX–XX веков, то здесь нас интересует другое: как Чехов, недвусмысленно антиэротично изображая публичный дом, одновременно и развенчивает идеализацию женщин, типичную для Толстого и Достоевского, и противится мистически-декадентским подходам и взглядам своих более молодых современников. Во втором разделе этой главы исследуется взаимодействие женщин в поздних, более суровых, произведениях Чехова, где можно обнаружить свидетельства такого толкования человеческих отношений, которое стоит ближе всего к введенному Жаном-Люком Нанси понятию «непроизводимого сообщества». Как мы уже видели в главе второй, для Нанси «сообщество — это презентация его членам их смертной истины»[241]. Его не следует производить (создавать, или «вырабатывать») на основе некоего идеала, оно должно со-являться как «эксцесс конечности»: еще более исконное, чем социальные узы, даже еще более исконное, чем язык, — вот тогда-то и «возникает союз „между“ как таковой». Хотя в поздних рассказах Чехова и заметен глубокий скептицизм по отношению к сообществам, основанным на трансцендентных ценностях, и даже неверие в саму возможность человеческого общения, в них, тем не менее, обнаруживаются нравственные, хотя и суровые, моменты «со-явления» на фоне тяжелой, беспросветной жизни в богом забытой глуши. Приближение смерти позволяет на короткий миг пережить взаимопонимание и этическую нацеленность на другого, и выпадает такая способность в основном женским персонажам этих поздних рассказов.

Созвучие Чехова и Нанси, разделенных почти целым ХХ веком, отражается еще и в масштабе чеховского влияния на постсоветскую культуру. Современный русско-украинский кинорежиссер Кира Муратова (1934–2018) — лишь одна из множества художников и мыслителей, которые обращались к Чехову, желая переосмыслить русское и советское наследие в постсоветскую эпоху[242]. Последний раздел этой главы посвящен разбору эксцентричной, но при этом поразительно достоверной киноадаптации двух произведений Чехова — рассказа «Тяжелые люди» (1886) и одноактной пьесы «Татьяна Репина» (1889), — взятых за основу для фильма Муратовой «Чеховские мотивы» (2002). Оказывается, что чеховское наследие обладает динамичным потенциалом и способно дать ответы на животрепещущие вопросы о природе сообщества в XXI веке и послужить источником вдохновения для настоящего новаторства в искусстве. Кроме того, неподражаемый киноязык и стилистика муратовского фильма и служат блестящим анализом поэтики сообщества в чеховской прозе и драматургии, и демонстрируют, что положительное нормирование Нанси непроизводимого сообщества, которое выглядит столь безрадостно в чеховских произведениях, может быть проработано при помощи столь наглядного средства, как киноискусство.

Судьба реализма и «припадок»

То, что Чебутыкин из «Трех сестер» бросил читать книги и давно уже читал одни газеты, очень многое говорит нам не только о судьбе, постигшей на рубеже веков идеологию 1860‐х, но и о содержании тех печатных изданий, которые поглощали Чебутыкин и его современники. Один исследователь, изучающий газеты как информационное средство в России конца XIX века, писал, что «современные газеты… полагаются на читательское ощущение актуального пространства и времени»:

Такие новшества, как корреспондентские штаты, телеграфные службы, высокоскоростные печатные машины и более эффективные системы распространения, помогали преодолевать большие расстояния, отделявшие читателя от события, и сокращать время между ними вплоть до того, что можно было бы назвать неким постоянным настоящим. Единственной постоянной реальностью становились сами происходившие перемены[243].

Если ежемесячные толстые журналы печатали советы по сельскому хозяйству и «вечные истины», провозглашаемые в произведениях Толстого и Достоевского, то газеты помогали читателям формировать современное ощущение времени и относительности. Кроме того, если в романах Толстого и Достоевского заметны были попытки сопротивляться раздроблению современного чувства времени, то в рассказах Чехова, напротив, оно приветствовалось. Ведь в газетах то, что верно сегодня, уже завтра может оказаться ложным — совсем как у персонажей Чехова, чей душевный настрой бывал крайне изменчив, даже когда дело касалось столь важных эмоций, как любовь. Если у Вронского на то, чтобы разлюбить Анну Каренину, уходит столько же романных страниц, сколько занял бы добрый десяток чеховских рассказов, то в рассказе «Учитель словесности» читателю уже с самого начала становится ясно: любовь этого самого учителя словесности к Маше не переживет их брак.

В прозе Чехова больше нет поучающего рассказчика, нет откровенно идеологических отступлений, нет попыток систематизации человеческих отношений и не видно желания судить кого-либо из персонажей. Ну и, конечно, там больше нет самой романной формы. У Чехова рассмотрение отвлеченных идей — идеологий, идеалов, социальных теорий, повествовательных построений, читательских догадок — оборачивается фрагментацией. Таким образом в рассказах испытываются различные сюжетные комбинации, соотношения между фабулой и сюжетом (то есть фактической стороной рассказа и порядком его изложения) и сводятся воедино личность, класс и обстоятельства. «Женский вопрос» оказался как бы распылен по всему творчеству Чехова, он затрагивается в его рассказах и набросках, из которых складывается многогранное исследование общественных дилемм, влияющих на положение женщин. Вместо того, чтобы давать ответы, каждый рассказ открывает всё новые возможности для интерпретации. Чехов будто пытается понять: что бывает, когда женщины подчиняются мужчинам (например, в «Душечке») и когда они бунтуют («Агафья», «Бабы», «Анна на шее», «Ариадна»), когда подчинение становится жалкой формой бунта («Анюта», «Хористка»), когда женщины расплачиваются за это мучениями («Агафья», «Бабы») и когда остаются в выигрыше («Тина», «Анна на шее», «Супруга», «Ариадна»). Он показывает, как все может обернуться, когда женщина-изменница (вовсе не обязательно похожая на Анну Каренину) возвращается к мужу («Супруга», «Ниночка»), когда она решает остаться с любовником («Попрыгунья»), когда любовник бросает ее («Бабы», «Страх») и когда он остается с ней («Дуэль», «Дама с собачкой»), когда измена действительно произошла («Попрыгунья»), когда она совершается только в воображении («Именины») и когда так и остается неосуществленной («О любви»). Он рассматривает измену глазами мужа («Супруга», «Ниночка»), жены («Попрыгунья», «Хористка»), любовников и любовниц («Ариадна», «Страх», «Дама с собачкой») и глазами стороннего наблюдателя («Агафья», «Бабы» и «Ариадна»). Он проигрывает ситуацию на всех сословных уровнях и в самых разнообразных декорациях. Кроме того, Чехов иногда затрудняет условия для оценки событий и выведения морали, делая предметом обсуждения сам процесс рассказывания: так происходит в рассказах «Бабы», «Ариадна» и «Огни». Умножая количество точек зрения на каждой из граней повествования, Чехов сопровождает изображаемые отношения различными наблюдениями психологического, классового и сексуального характера, попутно экспериментируя с ролью рассказчика — его позицией, голосом и всезнанием.

Многочисленные переделки Чеховым приблизительно одних и тех же сюжетов служат и миметическим приемом воссоздания общественной реальности, и способом игры с читательскими ожиданиями, сформированными к концу XIX века стараниями его литературных предшественников. В 1880‐е годы русская литература вступила в пору кризиса: в 1881 году умер Достоевский, в 1883‐м — Тургенев, а затем появилась «Исповедь» (1882) Толстого, где писатель отрекался от всех литературных произведений, написанных им ранее. В 1884 году закрылся журнал «Отечественные записки», который много лет нес в массы высокую культуру. Творчество Чехова обрело широкое признание приблизительно с 1886 года, а в 1888‐м он получил премию российской Академии наук[244]. Когда он начал публиковать более объемные рассказы в журналах, адресованных высокообразованной публике, читатели (и, возможно, сам писатель), должно быть, стали смотреть на его сочинения в контексте общей традиции и усматривать в них диалог с классическими произведениями русской реалистической литературы[245]. Кэрил Эмерсон отмечала, что Чехов действительно рассчитывал на основательное знакомство его читателей с реалистическим романом, используя и перерабатывая известные стереотипы и мотивы, вроде супружеской измены, как в «Анне Карениной», чтобы создать «реалистичное ощущение широты и множества возможных путей — ощущение подлинно открытого мира».

В этом представлении альтернативных исходов для хорошо знакомого, заданного набора персонажей и отношений можно было бы усмотреть реновеллизацию (в бахтинском смысле) окостеневшего толстовского сюжета, — и отсюда, как ни странно, следовал бы вывод, что в скромных по объему и замыслу чеховских рассказах заново воплощается «дух романа», оживший поверх романа[246].

Это чувство открытости возникает не просто благодаря одной вариации или «реновеллизации», вводящей романное пространство в рамки рассказа, но и благодаря множеству переработок сходных ситуаций во всем творчестве Чехова. Подобно ежедневным сообщениям в газетных статьях, каждый новый рассказ делает предыдущий рассказ более условным.

Эта восприимчивость Чехова к современной условности позволяла ему остро улавливать лицемерие среди тех, кто брался давать ответы на русские «проклятые вопросы» о добре, народе и бытии. Эта условность, составляющая главную черту чеховской оптики, и разрушила интеллигентские идеалы. В декабре 1889 года Чехов написал своему издателю (и критику правого толка) Алексею Суворину письмо, в котором критиковал современных писателей, состояние российского общества и, в частности, «вялую, апатичную, лениво философствующую, холодную интеллигенцию». Он яростно нападал на того интеллигента, который твердит, что «жизнь не имеет смысла, что у женщин бели и что деньги — зло», а сам «пьянеет от одной рюмки и посещает пятидесятикопеечный бордель». В глазах Чехова такой интеллигент давно лишился всякого права решать самые жгучие русские вопросы, ведь он «охотно отрицает все, так как для ленивого мозга легче отрицать, чем утверждать»[247]. Его эталоны, и в первую очередь привычка идеализировать женщин, давно выдохлись, и он отдался на волю собственных телесных и моральных слабостей.

Эта неспособность сохранять верность своим идеалам — и порождение эпохи, и открытие чеховской поэтики. Александр Чудаков цитирует это самое письмо, чтобы показать, что отвлеченные идеи в рассказах Чехова неотделимы от вещественного окружения и повседневных привычек реального человека[248]. Точно так же, как интеллигент сосредоточивается на женских телесных выделениях, Чехов определяет его самого, отталкиваясь от его телесных отправлений. По мысли Чудакова, реализм Чехова — это правдивое и точное изображение идей в осмыслении людей, подверженных воздействию случайных происшествий, человеческих аппетитов и прочих отвлекающих факторов. Тактика, используемая Чеховым для изображения действительности, не состоит в изложении идей или идеологий посредством своих персонажей, да и рассказчик у него не подвергает общество остранению или каким-либо иным способам объяснения. Его тактика иная: он показывает действительность такой, какой она видится его персонажам и преломляется через их сознание. Косвенным образом сравнивая Чехова с более ранними русскими писателями, Чудаков пишет:

Важен не столько результат развития идеи в индивидуальной человеческой душе, сколько извилистые пути ее в этой душе, открытой влияниям вещного мира. Таким путем идея сама погружается во все его перипетии, ощущает на себе все его колебания и толчки[249].

Чеховские персонажи никогда полностью не осуществляют свои замыслы: им вечно что-то мешает, или они сами отвлекаются, или разочаровываются. Если в том письме Чехов обрушивается с нападками на лицемерие и нигилизм интеллигенции, то в его художественных произведениях даже наиболее симпатичные персонажи страдают если не от собственного лицемерия, то от слабоволия. Как явствует из письма Суворину, Чехов видел подлинную проблему общества в том, что оно утратило всякий идеализм, но в то же время в его рассказах мало что имеет долговечную ценность или может быть сочтено святым, — кроме, быть может, красоты природы. Не делая каких-либо абсолютных заявлений, каких можно было бы ожидать от «романа идей», чеховские рассказы показывают, что идеи часто зависят от того воздействия, какое оказывает на ум человека его физическое состояние и среда обитания.

Годом раньше Чехов напечатал рассказ, где изображается разочарование интеллигента в женщинах и его отношение к той действительности, в которой его идеалы оказались на поверку ложными. Герой «Припадка» (1889) — наивный и серьезный молодой человек, студент-юрист Васильев, который, в отличие от интеллигента из процитированного чеховского письма, еще ни разу не бывал в доме терпимости. Рассказ как раз и описывает его первый поход в бордель в компании друзей — студента-медика и художника. С Васильевым случается нервный припадок, когда он по-настоящему понимает, что за обстановка царит в публичном доме: его друзья, несмотря на их профессиональное призвание — юриспруденция, наука, искусство, — не испытывают ни малейших угрызений совести из‐за того, что ходят по таким местам, а сами проститутки не выказывают ни стыда, ни раскаяния[250]. Однако припадок Васильева — утрата им веры в человечество и ощущение, что «все то, что называется человеческим достоинством, личностью, образом и подобием божиим, осквернено тут до основания», — оказывается непродолжительным, после чего он, сходив к врачу и попринимав морфий, снова возвращается к жизни в обществе.

Рассказ начинается с изложения предвзятых мнений Васильева о тех, кого он называл про себя «падшими женщинами» и которых «знал только понаслышке и из книг». Начитавшись о них у Достоевского, Некрасова и, быть может, Чернышевского, которые выражали большие надежды на спасение и исправление проституток, он думал, что, хоть эти женщины и живут в нечистоте и позоре, «несмотря на все это, они не теряют образа и подобия божия. Все они сознают свой грех и надеются на спасение». Романтическое (и эротическое) воображение Васильева рисовало ему «темные коридорчики» и «темные комнаты» публичного дома, и он уже представлял, как «чиркнет спичкой и вдруг осветит и увидит страдальческое лицо и виноватую улыбку»[251].

Однако в жизни все оказалось совсем иначе: в публичном доме не обнаружилось и тени поэтичного ужаса и стыда — напротив, там ярко горел свет и все было «обыкновенно, прозаично и неинтересно». Так порок, падение и унижение вместо того, чтобы предстать для героя рассказа ярким событием, оборачиваются чем-то убийственно будничным и заурядным. Именно будничность этой постыдной жизни больше всего угнетает Васильева:

Порок есть, — думал он, — но нет ни сознания вины, ни надежды на спасение. Их продают, покупают, топят в вине и в мерзостях, а они, как овцы, тупы, равнодушны и не понимают. Боже мой, боже мой![252]

Фантазии Васильева оказываются несовместимы с условиями современной ему действительности. Тогда он вытесняет представлявшуюся ему историю отдельного падения более современным понятием, в котором главное — классовые различия и бесчеловечие угнетенных как целой группы. По логике рассказа, студент заменил прежний романтический образ проститутки, ее индивидуальное «страдальческое лицо» (то есть личность), но не «действительностью», а другим романтическим образом — образом безликой, коллективной и звероподобной жертвенности.

Когда он пытается расспрашивать проституток об их прошлом и об их тяжелой жизни, ему не удается ни у кого выудить пусть даже вымышленной истории (вроде той, какую довелось выслушать его другу-художнику). Его попытка завести нравоучительную беседу (на манер человека из подполья у Достоевского) с одной из проституток о ее рабском положении заканчивается тем, что девица принимается зевать в самом буквальном смысле: ведь она, как «постдостоевская» проститутка, наверняка все это уже не раз слышала. И потому студент просто перестает видеть в обитательницах борделя живых людей: «Хоть бы люди были, а то дикари и животные». Их реальное бедственное положение не пробуждает в нем того сочувствия, которое пробуждали прежние фантазии о постигшей их несправедливости: услышав крики избиваемой женщины, он вошел в комнату, увидел ее пьяное лицо и в ужасе убежал из борделя. А вот художника вышвырнули оттуда за то, что он бросился защищать избитую. «Реалистический» взгляд Васильева на публичный дом лишил его способности действовать, а романтический взгляд толкнул его приятеля на «рыцарский», пусть даже и бесполезный, поступок. Таким образом, когда идеализированные представления Васильева о борделях развеиваются, он видит отнюдь не настоящую «действительность». Он видит лишь грязный фасад борделя и не может разглядеть в отдельных публичных женщинах живых людей.

Теперь проститутки не представляются ему в виде личностей, а обретают некую жизнь как собирательное и отвлеченное понятие («лондонские, гамбургские, варшавские», «дикари и животные», «овцы»). Более того, это собирательное понятие наделено такой силой, что охватывает не только проституток, а перекидывается на всех женщин вообще. И именно их коллективную ненависть, направленную на него, ощущает теперь Васильев:

Душою его овладел безотчетный, малодушный страх. Попадались изредка навстречу прохожие, но он пугливо сторонился от них. Ему казалось, что отовсюду идут и отовсюду глядят на него женщины, только женщины…[253]

Это новое восприятие женщин воздействует на Васильева физически: «Лондонские, гамбургские, варшавские своею массою давили его, как горы давят землю; он робел перед этой массой, терялся»[254]. Нервный припадок стал реакцией на явившийся ему новый образ женщин — как некой международной, современной, космополитической массы. И эта синекдоха толпы или пролетариата парализует студента: он понимает, что как одиночка он не в силах будет действовать или его действия будут бесполезны.

Впав в отчаяние, Васильев обращается к друзьям, и они ведут его к доктору. Если у Достоевского в «Преступлении и наказании» Раскольников переживает духовное возрождение благодаря общению как раз с проституткой, а не с врачами, то припадок Васильева заканчивается не духовным откровением, а медицинским рецептом. Чеховский рассказ завершается на безрадостной ноте: благие намерения студента обречены потонуть в коллективном равнодушии общества, повязанного общей виной, или, в лучшем случае, закончиться бездействием при виде чужих страданий и безнравственности. Поначалу он решает бросить все свои таланты и знания законов на решение проблемы проституции, но потом осознает, что все эти планы обречены на провал: что сможет он один, робкий и ничтожный человек? Можно было бы проповедовать на улицах, но у него нет ораторского дара, никто не захочет его слушать:

Вспоминал он, что у него нет дара слова, что он труслив и малодушен, что равнодушные люди едва ли захотят слушать и понимать его, студента-юриста третьего курса, человека робкого и ничтожного, что истинное апостольство заключается не в одной только проповеди, но и в делах…[255]

Васильев с его измученным сознанием — типичный персонаж Достоевского, но Чехов показывает, что это лишь бледная копия Раскольникова или человека из подполья. Те были способны сделать хотя бы первый яростный, саморазрушительный шаг. Васильев же, угодив в «железную клетку» рациональности и оказавшись в ней полностью обездвиженным, не в силах ни исполнить пришедшие ему в голову замыслы, ни даже дать полную волю отчаянию и покончить с собой: «Васильев скоро устал». Совершенно разные оптимистические теории Достоевского и Чернышевского — вера в силу христианского искупления и вера в Просвещение — испытывались и подтверждались у них благодаря встречам интеллигента с проституткой. От читателя же чеховской эпохи подобный сценарий требовал совсем уж слепой веры, невозможной для человека, который «посещает пятидесятикопеечный бордель», — да даже и для того, кто эти заведения не посещал.

Кроме того, подлинность васильевского идеализма умаляется, когда читатель узнает, сколько времени продлилось его болезненное состояние. Припадок студента — не какая-то необычайная реакция на необычайное зло, а лишь один из многих случаев, когда его мечтания или замыслы терпят крах. Студент «знал по опыту», что «боль не будет продолжаться дольше трех дней»: впереди его ожидало сомнительное «воскресение». Если припадок был вызван мыслями о несправедливости, читатель, наверное, должен сделать вывод, что раньше с Васильевым случались похожие приступы из‐за каких-то других пороков русского общества, а значит, женский вопрос — лишь один пример (и опять-таки, лишь подмена) бесконечного множества неразрешимых дилемм, из которых складывается российская действительность. И даже способ, каким Васильеву предлагается разрешить кризис, не удивляет его. Рассказ заканчивается так:

В руках у него было два рецепта: на одном был бромистый калий, на другом морфий… Все это он принимал и раньше!

На улице он постоял немного, подумал и, простившись с приятелями, лениво поплелся к университету[256].

Так Чехов дает понять, что студент с самого начала понимал, что в итоге вернется в университет, так и не найдя идеальный выход из своего кризиса. Хотя он осознает, что выводы, сделанные им о проституции, служат приговором обществу, друзья и врач все-таки убеждают его в том, что все эти мысли — порождение его хронической истерии. Над его попыткой бунта против нормализации страданий в современном мире восторжествовала рационализация или, лучше сказать, медикализация угрызений совести.

Из-за способности Чехова видеть насквозь и показывать физические причины как идеализации, так и разочарования оба процесса изображены как лакировка действительности. Поскольку проституция как явление показана в рассказе глазами Васильева, даже «реальность» публичного дома преломляется здесь через его опыт. Тогда на чем же, спрашивается, должен читатель строить свое представление о том, что на самом деле происходит в рассказе? Врач снисходительно соглашается со своим пациентом в том, что проституция — зло: «Голубчик, кто ж спорит?», и хладнокровие, с которым он это произносит, казалось бы, должно подтвердить обвинительный приговор обществу, потворствующему этому злу. Однако если уж вводить в анализ текста эту реплику как свидетельство, то не мешало бы помнить, что сам Чехов, по всей видимости, считал публичные дома обычной частью городской жизни. Более того, в июне 1890 года он весьма сочно описал свое посещение борделя в Благовещенске, причем его перо особенно раскрепостилось благодаря дальневосточному колориту: речь шла о местных проститутках-японках[257]. Так что в «Припадке» Чехов не столько обрушивается с нападками на проституцию, или на общество, которое потворствует ей и мирится с ее существованием, или на мужчин, которые ходят в публичные дома, сколько просто показывает судьбу интеллигентских идеалов, кое-как доживших до рубежа веков.

Чехов ничего не предлагал взамен тех идеалов, ложность которых доказывал, например, Толстой. Не нашлось места в чеховском реализме и тем идеалам, которые утверждали Чернышевский или Достоевский[258]. Герой чеховского рассказа видит в публичном доме одновременно место поэтических и патетических страданий, разврата, в котором равнодушно участвуют сами его жертвы, и чудовищной грязи, выплескивающейся за пределы собственно борделя и неизбежно марающей всякого «обыкновенного, простого русского человека». Крушение иллюзий, которое пережил в борделе Васильев, отражает противоречивое отношение к проституции в литературном и научном дискурсе рубежа веков, но, помимо этого, совершившееся в его сознании разрастание образа отдельной «достоевской» проститутки — с ее «страдальческим лицом» — до масштабов коллективной беды, которая касается всех женщин («отовсюду глядят на него женщины, только женщины»), иллюстрирует перемены, имевшие большое значение и для реалистической прозы, и для представлений общества о женщинах и о человеческой натуре[259]. Теперь в русской литературе на первое место выходят уже не индивидуальные «типы», а категории пола и сословия, и вместе с ними — более жесткие, обезличивающие характеристики. В четвертой главе мы увидим, что гендерно ориентированный коллектив набирает все бóльшую нарративную силу, которая и отражает, и формирует массовую политику рубежа веков в неореалистических рассказах Максима Горького и Александра Куприна. В той же главе будет показано, как Позднышев, герой «Крейцеровой сонаты» Толстого, опубликованной вскоре после чеховского «Припадка», в своих шовинистических бреднях взваливает на женщин и вину за все пороки современного мира, и ответственность за спасение человечества. С другой стороны, Чехов дает понять, что все подобные заявления и все коллективные действия — случайные или воображаемые плоды отдельных поступков, отдельных слабостей и отдельных событий.

Чеховские непроизводимые сообщества

В тех произведениях Чехова, где действие разворачивается в деревне, идеалы оказываются такими же пустышками, как и в городской обстановке. Сообщество бессильно как-либо смягчить то состояние разочарования и отчуждения, которое, пожалуй, остается главной темой и структурообразующим принципом всех чеховских произведений. Жан-Люк Нанси тоже отвергает коммунитарные проекты ХХ века, затевавшиеся во имя разума или расы, и тоже упраздняет все смыслы, которыми обросло сообщество как идеал. И Чехов, и Нанси сводят все поиски сообщества к голому вопросу о Бытии и к экзистенциальному вопросу о том, что значит быть человеком перед лицом смерти[260]. Словно предвидя критику Нанси, чеховские персонажи обнаруживают, что смерть лишена смысла, если не считать того удивления, которое вызывает ее истинная окончательность — в противоположность жизни, которая после нее остается. Пьеса «Три сестры» начинается с того, что одна из сестер, Ольга, вспоминает о смерти, определяющей сообщество домочадцев и их общее чувство времени:

Отец умер ровно год назад, как раз в этот день, пятого мая, в твои именины, Ирина. Было очень холодно, тогда шел снег. Мне казалось, я не переживу, ты лежала в обмороке, как мертвая. Но вот прошел год, и мы вспоминаем об этом легко, ты уже в белом платье, лицо твое сияет… (Часы бьют двенадцать.) И тогда также били часы[261].

Так в самом начале пьесы появляется временной ориентир: за точку отсчета принимается эта, по-видимому, важная для всех, смерть. Три сестры вступили в новое столетие (премьера пьесы состоялась в 1901 году) без своего любимого отца, который предстает в роли их трансцендентного, смыслообразующего сознания: когда его не стало, они думали, что не переживут его смерти, что она разрушит их семью как общность. Но прошел год, и все они живы. Ольга и не думает укорять Ирину за сияющее лицо; напротив, в этом сиянии можно усмотреть сообразное отражение внутреннего состояния самой Ольги, которая продолжает: «Сегодня утром проснулась, увидела массу света, увидела весну, и радость заволновалась в моей душе, захотелось на родину страстно»[262]. Однако, как мы понимаем, тот романтический образ счастливого московского детства, который хранят все сестры, — не более чем иллюзия, что подчеркивают будто бы не относящиеся к делу реплики двух персонажей второго плана, звучащие сразу же после ее слов. Чебутыкин говорит Соленому и Тузенбаху: «Черта с два!», а Тузенбах отвечает: «Конечно, вздор». Такое косвенное опровержение слов главных действующих лиц, когда те высказывают вслух свои, казалось бы, заветные желания, — обычный прием в чеховских пьесах. Подобные неумышленные, пустопорожние ремарки второстепенных персонажей создают ощущение взаимозависимости и сопряженности абсолютно всех участников сценического действия. О бахтинском диалогизме здесь, конечно, и речи не идет. Скорее это сродни тому «бытию-вместе» Нанси, где индивид — лишь сингулярность, отделившаяся от целого в результате своего столкновения с другим.

Нанси утверждает, что «коммуникация заключается прежде всего в разделении и предстании конечного сущего перед другими»[263].

Разделение означает, что сообщество раскрывает мне мое существование вне меня, репрезентируя мое рождение и мою смерть. Это не значит, что мое существование воспроизводится в сообществе или с его помощью, словно сообщество может представлять собой субъект, сменивший меня в диалектическом или общинном модусе. Сообщество не упраздняет законченности, которую оно выказывает вовне. В конечном итоге само сообщество является лишь этой экспозицией[264].

Здесь Нанси имеет в виду и отвергает и марксистское, и националистическое понятия о сообществе, а оба они должны были быть известны чеховским интеллигентам — хотя ни то, ни другое не было для них особенно привлекательным. Удивление Ольги при виде возрождения Ирины спустя год после смерти отца (раньше она была «как мертвая», а теперь надела белое платье) помогает ей осознать собственное возрождение и даже сказать о нем вслух, пусть это всего лишь ни к чему не ведущие слова. Смерть отца является важным событием для всех сестер, но не потому (как мы увидим из хода пьесы), что он был руководящим духом для семьи, а просто потому, что его уход напоминает им об их собственной смертности. Заключительный монолог пьесы начинается с того, что Ольга обнимает сестер:

Музыка играет так весело, бодро, и хочется жить! О, боже мой! Пройдет время, и мы уйдем навеки, нас забудут, забудут наши лица, голоса и сколько нас было, но страдания наши перейдут в радость для тех, кто будет жить после нас, счастье и мир настанут на земле, и помянут добрым словом и благословят тех, кто живет теперь. О милые сестры, жизнь наша еще не кончена. Будем жить! Музыка играет так весело, так радостно, и, кажется, еще немного, и мы узнаем, зачем мы живем, зачем страдаем… Если бы знать, если бы знать![265]

Чехов отказывается наделять каким-либо смыслом сообщество трех сестер — он «демонтирует» их сестринство. Мы не можем разделить с Ольгой ее надежду на мученичество или на будущие радость, мир и счастье[266]. Чебутыкин, продолжая читать газету, бормочет, как бы неумышленно отвечая на слова Ольги: «Все равно! Все равно!» Хоть Ольга и выражает надежду, что когда-нибудь их всех «помянут добрым словом», она понимает, что никак не сможет этого узнать. Кроме того, реплика Чебутыкина подсказывает зрителям, что Чехов тоже не считает, что ему это известно, и не станет утверждать, будто ему не все равно. Ольга права — и нравственно права, — думая, что они могут теперь просто жить, не строя никаких планов и никак не оправдывая собственные страдания.

Обращаясь к прозе Чехова, мы лишаемся того визуального воплощения сообщества, представленного актерским ансамблем на сцене, которое в постановке Станиславского обретало форму единого живого организма. Зато проза позволила Чехову еще заметнее обозначить разрыв между отдельными людьми, между людьми и их средой, даже между людьми и животными. Во впечатляющих поздних произведениях Чехова, где он в резком критическом свете показывал, какой огромный экологический, социальный и экономический вред русскому сельскому укладу наносят индустриализация и деятельность тупого и косного царского правительства, начисто разрушается миф об общинном духе русских крестьян, который так воспевал Толстой. Здесь я рассматриваю рассказы «Бабье царство», «Мужики» (1897) и «В овраге» (1900), в каждом из которых опровергается миф о женском сообществе, но на его обломках ведутся поиски хоть каких-то человеческих связей.

Первое произведение, где, несмотря на все вышесказанное, можно было бы поискать следы сообщества, — это рассказ «Бабье царство», впервые напечатанный в «Русской мысли» в 1894 году. Однако, помня о чеховской поэтике скептицизма, уже по самому его названию можно заподозрить, что речь пойдет о чем-то тягостном. Главная героиня рассказа — Анна Акимовна, дочь бывшего рабочего, сделавшегося со временем фабрикантом. После смерти отца ей как единственной наследнице достались и доходная фабрика, и поместье. И в этом рассказе, и в написанном несколькими годами позже «Случае из практики» (1898) фабрика находится полностью в женских руках и хозяйством занимаются только женщины, — что вызывает в памяти и трудолюбивую швейную коммуну Веры Павловны, и тот ницшеанский образ фабрики как осуществленной женской мести мужчинам, что возникает в бессвязном монологе Позднышева в «Крейцеровой сонате» Толстого: «Миллионы людей, поколения рабов гибнут в этом каторжном труде на фабриках только для прихоти женщин»[267]. Чехов подрывает позицию идеологической уверенности — характерную что для Толстого, что для Чернышевского, — знакомя читателя вблизи с образом мыслей и жизненными обстоятельствами самих владелиц фабрик. Эти рассказы дают понять, насколько нелепы оба понятия: и о том, что женщины могли бы совершить революционные изменения в отношениях между рабочими, и о том, что женщины в ответе за все пороки капитализма. В рассказах Чехова женщины оказались во главе фабричного хозяйства волею случая, и к этой выпавшей им судьбе сами они относятся с глубоко противоречивыми чувствами. «Бабье царство» Анны Акимовны — разношерстное и многочисленное поголовье старых дев, калек и попрошаек, среди которых нет ни единой души, которая могла бы встать на ее уровень и помочь ей осознать свое место в мире. Если двадцатишестилетняя Анна Акимовна и оказалась во главе столь обширного хозяйства, это означало лишь то, что «старики уже умерли, а старухи в доме не имеют уже никакой власти и каждый может жить как угодно, не боясь, что с него сурово взыщут»[268]. От слухов о жульничестве и невыносимых условиях быта фабричных рабочих молодой женщине делается не по себе, но она примиряется с неизбежной несправедливостью промышленного капитализма.

Получив сначала образование, а потом и наследство, Анна Акимовна поднялась над рабочей средой, в которой родилась и выросла, и отдалилась от некогда родного ей сообщества. Она горько жалеет о том, что бесповоротно вышла «из простой рабочей обстановки, где, если верить воспоминаниям, ей было так удобно и по себе». Свалившееся на нее богатство сделало ее «чужой» и «непонятной» для тех, кто помнил ее ребенком[269]. Ее занятия ставят ее особняком от других женщин ее возраста, которые сделались женами и матерями. Богатство позволяет ей — и даже требует от нее — перенимать повадки благородного сословия, но все это чуждо ей, она неспособна получать подлинное удовольствие от этой роскоши:

Казалось ей, что и это дорогое платье она надела неизвестно для кого и для чего. И ее уже, как это бывало во все праздники, стали томить одиночество и неотвязная мысль, что ее красота, здоровье, богатство — один лишь обман, так как она лишняя на этом свете, никому она не нужна, никто ее не любит[270].

Для Наташи Ростовой бальное платье — и необходимый, и неоспоримый знак символической системы, характерной для сообщества, к которому она принадлежит, оно ясно сообщает о ее статусе потенциальной невесты и о ее социальном капитале. Если Толстой остраняет для своего читателя эти общественные условности, то Чехов показывает, как Анна Акимовна сама отстранилась от той системы, которая наделяет смыслом и ее бальное платье, и ее саму. Ее «красота, здоровье, богатство» сделались иллюзорными, субъективными атрибутами, потому что у нее нет никого, кто бы наполнил их истинной ценностью.

Анна вспоминает о своем происхождении, когда смотрит на женщин и подростков, возвращающихся с соседних фабрик домой на праздники, и ей хочется вернуться в те дни, когда в ее жизнь еще не вторглись отношения, определяемые выгодой, вернуться в заветное «толстовское» место — материнскую кровать:

В морозном воздухе раздавались смех и веселый говор. Анна Акимовна поглядела на женщин и малолетков, и ей вдруг захотелось простоты, грубости, тесноты. Она ясно представила себе то далекое время, когда ее звали Анюткой и когда она, маленькая, лежала под одним одеялом с матерью…[271]

Материнская кровать — это идеализированное место абсолютной безопасности. Именно туда приходит Наташа в «Войне и мире», чтобы рассказать о том, что Денисов сделал ей предложение, и там же просит мать заверить ее в том, что все останется пока «так». Это место, где ребенок еще не вполне отделился от родителей и еще не взял на себя ответственность независимой личности. А еще стремление Анны к «простоте, грубости, тесноте», которые ассоциируются для нее с материнской постелью, сближает этот идеализированный дворянский образ с картинами коммунального быта рабочих. Вот что дальше всплывает у нее в памяти:

…а рядом, в другой комнате, стирала белье жилица-прачка, и из соседних квартир, сквозь тонкие стены, слышались смех, брань, детский плач, гармоника, жужжание токарных станков и швейных машин, а отец, Аким Иваныч, знавший почти все ремесла, не обращая никакого внимания на тесноту и шум, паял что-нибудь около печки или чертил или строгал[272].

Освободившись от материальных оков своего рабочего происхождения, вместе с ними Анна утратила и связь с тем совместным и взаимозависимым опытом, который, судя по ее воспоминаниям, и определял сообщество ее детства — с его звуками, запахами и чувствами. Оказавшись теперь между сословиями, она чувствует себя чужой и низам, и верхам и потому не может наделить абсолютной ценностью ни элементы культуры, ни поступки, ни даже конкретные денежные суммы. Так, по ходу рассказа, действие которого происходит накануне Рождества, она тщетно пытается пристроить внезапно свалившиеся на нее полторы тысячи рублей, желая отдать их тому, кто больше всего в них нуждается.

Человек, которому в итоге достаются эти деньги, богатый и сладкоречивый юрист Лысевич, утверждает, будто Анна Акимовна — представитель «какого-то третьего пола». Он уговаривает ее войти в роль «женщины fin de siècle», которая, по его словам, «независима, умна, изящна, интеллигентна, смела и немножко развратна», которая обзаводится любовниками по числу дней в неделе, которая смеет «не прозябать, а смаковать жизнь». Вместо того чтобы раскрепостить Анну Акимовну, эти речи Лысевича лишь подтверждают ее страхи: полученное наследство уничтожило ее способность любить и быть любимой, она оказалась в незавидной роли служанки, внезапно сделавшейся хозяйкой. Как пишет Ольга Матич, в символистской мифологии «третий пол» «выступал одновременно в роли эстетизированного фетиша и единого пола, который восстанавливает целое и обеспечивает тело бессмертием после конца природы и истории»[273]. Но Лысевич путается в понятиях и говорит, что если Анна Акимовна — существо третьего пола, тогда он — четвертого, и продолжает: «[И] мы уносимся вместе в область тончайших цветовых оттенков и там сливаемся в спектр»[274], тем самым вновь возвращаясь к двойственности и окончательно теряя нить мысли. Анна Акимовна решительно возражает на все его рассуждения: «Я хочу от любви мира моей душе, покоя, хочу подальше от мускуса и всех там спиритизмов и fin de siècle… одним словом, — смешалась она, — муж и дети»[275].

Единственный момент подлинного сопереживания — между Анной и ее горничной Машей — изображен в самом конце рассказа. Машу отверг вальяжный лакей, в которого она влюблена, а Анна на исходе ночи, придя к себе в спальню, легла на кровать и «зарыдала от стыда и скуки», поняв, что «ей уже поздно мечтать о счастье, что все уже для нее погибло и вернуться к той жизни, когда она спала с матерью под одним одеялом, или выдумать какую-нибудь новую, особенную жизнь уже невозможно»[276]. Несмотря на классовые различия, и Анна, и Маша испытывают одинаковый страх и отчаяние при мысли о том, что они всю жизнь так и проживут без мужа и семьи.

Рыжая Маша стояла на коленях перед постелью и смотрела на нее печально, с недоумением, потом и сама заплакала и припала лицом к ее руке; и без слов было понятно, отчего ей так горько.

— Дуры мы с тобой, — говорила Анна Акимовна, плача и смеясь. — Дуры мы! Ах, какие мы дуры![277]

Хотя любая человеческая близость — не говоря уж об идеальной женской дружбе или женском сообществе — здесь невозможна, Чехов все же показывает, пусть и мельком, что эти две женщины чутьем понимают друг друга. Маша вначале с недоумением смотрит на плачущую барыню, а потом открыто разделяет с ней чувства. Троекратное повторение слов «дуры мы» в конце рассказа служит своего рода заклинанием, которое уравнивает судьбы двух женщин, несмотря на различие в их социальном положении. Быть может, они сами и есть те две лошади, которые снились Анне Акимовне («Две лошади бегут, бегут»), когда Маша разбудила ее в праздничное утро, а Анна, проснувшись, сказала: «Теперь будем гадать» (что напоминает о гадании Наташи и Сони в «Войне и мире»). И в самом деле, одна странная деталь в этой заключительной сцене есть — замечание о том, что Машины «великолепные волосы сбились на одну сторону», — как будто намекает на лошадиную гриву[278]. Если слова Лысевича о слиянии в спектр — просто пародия на символистскую метафизику, то здесь Чехов все же допускает существование связи между женщинами через их биологическую природу. Их жажда любви и близости с другим живым существом роднят и объединяют их со всеми незамужними молодыми женщинами, независимо от сословной принадлежности.

В рассказе Чехова «Мужики», впервые напечатанном в 1897 году и сразу же вызвавшем громкое одобрение и шумные споры, описано возвращение домой — казалось бы, в родное сообщество. В первом абзаце читатель знакомится с Николаем Чикильдеевым, который вместе с женой и дочерью едет из Москвы домой, в родную деревню, чтобы там умереть (хотя об этом он пока не знает). Уже первое предложение, даже самое первое слово, сообщает нам о роде занятий Николая: «Лакей при московской гостинице „Славянский Базар“, Николай Чикильдеев, заболел»[279]. Читатель может подумать, что это первое слово и характеризует Николая, но вскоре становится ясно, что оно лишь указывает на его функцию в гезельшафте капиталистической городской системы, что дополнительно подчеркивает еще и название гостиницы, где он служит. Лишившись способности выполнять обязанности, которые и определяли его товарную ценность на «базаре», он принужден уйти с работы: «Пришлось оставить место». Утрата им функции — это и есть самое буквальное удаление с того места, которое он занимал в мире. Безличная конструкция того предложения, в котором об этом сообщается, позволяет обойти молчанием хозяина или начальника, который уволил Николая после того, как лакей уронил поднос с ветчиной и горошком. Далее говорится: «Какие были деньги, свои и женины, он пролечил, кормиться было уже не на что, стало скучно без дела, и он решил, что, должно быть, надо ехать к себе домой, в деревню»[280]. В голосе рассказчика слышатся то нотки стороннего наблюдателя, то как будто мысли самого Николая, а скуку и голод Чехов ставит на одну доску. Город не может предложить Николаю ничего, кроме работы, и тот, прибегая к народной мудрости, решает, что дома ему будут рады, ведь там его родня. «Дома и хворать легче, и жить дешевле; и недаром говорится: дома стены помогают»[281]. Последние слова — это пословица, причем та же самая, которой у Толстого в «Анне Карениной» утешает себя Левин, когда к нему в имение приезжает Облонский, и он готовится к разговору с ним об отказе Кити[282]. Однако стены избы, где живет родня Чикильдеева, ничуть не похожи на стены дворянской усадьбы Левина.

Уже в следующем абзаце Чехов иронически развенчивает популистский интеллигентский миф о крестьянской общине, которая, как с надеждой писал Карл Маркс в предисловии к русскому изданию своего «Манифеста коммунистической партии», позволит России перейти к социализму, минуя этап развитого капитализма: «Приехал он в свое Жуково под вечер. В воспоминаниях детства родное гнездо представлялось ему светлым, уютным, удобным, теперь же, войдя в избу, он даже испугался: так было темно, тесно и нечисто»[283]. Дочь Николая манит кошку, но «немытая, равнодушная» девочка, сидящая на печи, говорит ей: «Она у нас не слышит… Оглохла». «Отчего?» — спрашивает городская девочка, а деревенская отвечает: «Так. Побили». На протяжении всего рассказа бессмысленная жестокость к животным существует в том же континууме, что и жестокость — умышленная и неумышленная — человека к человеку. Здесь слово «так» наполнено совершенно иным смыслом, чем в «Войне и мире» — в той сцене, где Наташа, забравшись в кровать к матери, говорит ей, что хочет, чтобы все оставалось «так». Хотя потом дочь Чикильдеева и эта девочка немного повеселятся вместе — будут скатываться с поросшего травой холма, забыв про то, что бабка велела им стеречь огород от гусей, — эта их радость продлится совсем недолго, и кончится все разорванным платьем и тем, что бабка высечет и гусей, и обеих девочек. Никто не залюбуется этими девочками и не испытает возвышенной радости или озарения, как это было с князем Андреем, когда он слушал в лунном свете разговор Наташи и Сони.

Это сообщество ничуть не похоже на пасторальную идиллию, оно гораздо ближе к понятию «голой жизни», введенному Джорджо Агамбеном: к бессмысленной изгнаннической жизни вне зоны суверенной власти, где homo sacer может быть просто убит, а не принесен в жертву[284]. Но, хотя Агамбен и переосмысляет голую жизнь в позитивную модель «грядущего сообщества» — «человечество впервые приблизилось бы к сообществу без предпосылок и без субъектов, к общению, в котором уже нет несообщаемого»[285], — здесь голая жизнь предстает гадкой, жестокой и короткой. Отсутствие всякого представления о человеческой автономности — или, как мы сказали бы сегодня, о гуманизме или человеческих правах — позволяет бабке сечь дочь Николая, и оно же приводит к тому, что невежественный лекарь-выкрест ставит Николаю банки (после чего тот, промучившись ночь, умирает), оно же ввергает мужиков в полное бессилие и бездействие при виде горящего дома и заставляет невестку Николая Феклу считать себя публичной женщиной и «озорничать» с мужчинами за рекой. Таким образом, перед нами предстает почти шопенгауэровская картина существующих порознь человеческих воль на фоне почти полного безразличия людей друг к другу. Отсутствие положительного представления о сообществе, по-видимому, не порождает ничего, кроме отчаяния и скотоподобия.

Но Чехов не впадает в беспросветный пессимизм из‐за разлада человеческих связей даже в столь убогой среде. Жена Николая Ольга, как чужая в этой деревне, смотрит на здешнюю жизнь с ужасом, но примиряется с ней благодаря чтению Евангелия, в котором сама из‐за архаичного языка почти ничего не понимает. Таким образом, Чехов отнюдь не утверждает религию или даже просто веру в качестве краеугольного камня общины, как это делает Достоевский в «Преступлении и наказании», где Соня зачитывает историю про Лазаря. Вовсе не религия как таковая наделяет Ольгу инстинктивным сочувствием и состраданием — это нечто другое, более простое и близкое к чутью, нечто более похожее на «со-явление», о котором написано у Нанси. Когда однажды ночью в избу стучат, Ольга открывает дверь и видит, что на пороге, в лунном свете, стоит и ежится от холода Фекла. Она совершенно голая, ее, насколько можно догадаться, только что изнасиловали. Хотя до этого Фекла только бранила и притесняла Ольгу, сейчас Ольга утешает ее. Она проявляет милосердие, ничуть при этом не важничая, никого не осуждая и не оправдывая, а просто откликаясь на зов чужой сингулярности, вдруг постучавшейся в дверь:

— Кто тут? — окликнула Ольга.

— Я, — послышался ответ. — Это я.

Около двери, прижавшись к стене, стояла Фекла, совершенно нагая. Она дрожала от холода, стучала зубами и при ярком свете луны казалась очень бледною, красивою и странною. Тени на ней и блеск луны на коже как-то резко бросались в глаза, и особенно отчетливо обозначались ее темные брови и молодая, крепкая грудь[286].

Здесь, в лунном свете, человечность Феклы «со-является» человечности Ольги — и самим фактом ее рождения (она говорит про себя, что пришла «в чем мать родила»), и хрупкостью и конечностью своей жизни. Красота нагой Феклы описывается самым будничным, деловым тоном, словно на нее устремлен взгляд не Ольги, а самой луны. И это наблюдение вызывает в памяти описание Машиных рыжих волос в «Бабьем царстве», где эпитетом «великолепные» их награждает не Анна Акимовна (она занята рыданьями и не способна в тот момент к суждению) и не лакей Мишенька, равнодушный к Машиной красоте. В обеих этих сценах, изображающих человеческое сочувствие, фигурирует женская красота, но не она ведь является причиной сочувствия. Для Ольги Фекла — глубоко чуждое существо, но вдруг она оказывается, по сути, такой же, как Ольга. Это осознание, которое, что примечательно, не сопровождается избитыми религиозными формулами, какими Ольга привычно пересыпает все разговоры, служит побуждением к одному из немногих поистине сострадательных и бескорыстных поступков, изображенных во всем этом рассказе — а может быть, и во всем творчестве Чехова. «Ольга принесла свою рубаху и юбку, одела Феклу, и потом обе тихо, стараясь не стучать дверями, вошли в избу»[287]. Подлежащее в этом предложении вдруг переключается с единственного числа на множественное: «обе». На один этот краткий миг две женщины объединяются, образуют союз, противостоящий травмированному и травмирующему сообществу крестьянской семьи и крестьянской деревни.

Чехов всегда сознавал противоречия современного мира, и ему была гораздо ближе поэтика момента, нежели поэтика вечности, поэтому он изображает женскую дружбу лишь как случайно выпавший удачный момент единства — чем-то схожего с тем порывом, в котором извозчик изливает душу лошади в рассказе «Тоска». Это единение не позволяет сделать никаких идеологических заявлений о женской дружбе вообще или об отношениях между женщинами как о чем-то, противостоящем отношениям между мужчинами. Это единение даже не является умышленным сближением на основе осознанного взаимного интереса — оно просто рождается само собой под влиянием общего чувства причастности к тяжкой женской доле. Этот миг женской солидарности в «Мужиках» знаменует урезание тех возможностей женского коллективного сопротивления, на которые Чехов намекал в своем более раннем рассказе — «Бабы» (1891). Как и в «Мужиках», там рассказывается о взаимоотношениях между невестками, которые, по традиции, жили в доме свекра. В этом изолированном и уязвимом положении свекор часто принуждал молодых женщин к сожительству[288]. Как и в «Мужиках», в «Бабах» рассказывается о том, как молодая женщина, бедная, но привлекательная, изменяет нелюбимому и немужественному мужу. Если в первом рассказе мужа неверной жены забрали в солдаты, то во втором он — горбун. А в повести «В овраге», где проигрывается еще одна вариация все той же истории измены, муж уже глухой.

В «Бабах» две невестки хозяина постоялого двора слушают, как проезжий мещанин рассказывает их свекру историю, отчасти напоминающую сюжетом повесть Николая Лескова «Леди Макбет Мценского уезда» (1865). Проезжий рассказывает о своей любовной связи с соседкой, чьего мужа забрали в солдаты. Когда муж внезапно вернулся, молодая женщина отравила его, была схвачена, осуждена за преступление и по дороге в Сибирь умерла. Мещанин усыновил осиротевшего сына своей любовницы (хотя больше похоже на то, что мальчик жил при нем пленником). Потом мужчины ложатся спать, а женщины проливают слезы над уснувшим сироткой: услышанный рассказ вовсе не показался им назидательной историей о женской вине и справедливой каре. Варвара — молодая женщина, которая замужем за горбуном, выскальзывает со двора и «гуляет» с поповичем, о чем потом сама сообщает своей снохе Софье, разразившись целой гневной речью о том, как их всю жизнь тиранят постылые мужчины[289]. Трагический конец истории, рассказанной проезжим, видимо, запал Варваре в душу, и она предлагает Софье извести разом мужа и свекра. Но потом, прежде чем уснуть рядом («Обе замолчали, успокоились и скоро уснули»)[290], Варвара просит Софью забыть ее слова. Как и в «Мужиках», к женщинам, объединенным пассивной солидарностью, применено местоимение «обе».

Итак, если сравнивать с «Бабами», где допускается, что женщины способны хотя бы помечтать о мести, в «Мужиках», похоже, не предлагается никакого средства что-то изменить в уязвимом и угнетенном положении женщин, которое бросается в глаза и в рассказе «Бабье царство». И все же моменты сопереживания или единения можно уподобить этике заботы, о которой писали исследовательницы-феминистки Вина Дас и Сандра Ложье: это этика, «не основанная на универсальных принципах, а рождающаяся из опыта повседневной жизни и нравственных проблем, с какими сталкиваются изо дня в день женщины и люди вообще»[291]. Забота Ольги даже о Фекле помогает осознать, что она заботится и об умирающем муже, и о дочери, вынужденно оказавшейся в чужой среде, и обо всех тех, кому она нараспев читает Писание. Ложье отмечает также, что «присвоение женщинам сферы домашних обязанностей закрепило удаление этих занятий и забот из нравственной и общественной зоны, в том числе из общественной жизни, и низвело их на уровень каких-то частных настроений, лишенных всякой нравственной и политической важности». Можно счесть, что в «Мужиках» по сравнению с «Бабами» сделан шаг назад от убежденности и гнева женщин: в «Бабах» Варвара гораздо красноречивее и откровеннее в своем протесте против мужского угнетения, чем Фекла из «Мужиков», которая вообще почти лишена человеческих черт, — и, следовательно, в более позднем рассказе можно увидеть попытку найти какой-то способ совершения этических действий в ситуации, когда героини лишены всякой свободы выбора. И в самом деле, как ни странно, в «Мужиках» именно женщины тушат пожар, грозящий спалить всю деревню, и именно женщины наводят порядок и обустраивают домашний быт, в то время как мужики — или калеки, или пьяницы, бездельничают и бьют жен[292]. Даже злая бабка, которая сечет девочек розгами за то, что они не уберегли от гусей огород с тощей капустой, и прячет селедку, оставив на похлебку одну только голову, хоть она и кажется девочкам сущей ведьмой, вероятно, стала черствой и скупой не просто так, а в силу многолетнего опыта и привычки спасать всю семью от голодной смерти. Таким образом, хотя в «Мужиках» и заметно отступление от возможности активного сопротивления, на которую, конечно, и в «Бабах» имеется лишь слабый намек, — в более позднем рассказе становится заметно, что в русской деревне женщины сообща пекутся о том, чтобы смерть держалась подальше.

Даже этот, совсем тусклый, проблеск надежды для России, готовой шагнуть в ХХ век, окончательно гаснет в рассказе «В овраге», написанном в 1900 году по просьбе Максима Горького для марксистского журнала «Русская мысль». Это один из самых мрачных рассказов Чехова, в нем почти начисто отрицается всякая возможность нравственного отношения мужчины к мужчине или женщины к женщине. Действие происходит в селе Уклееве, расположенном в овраге. Скот страдал там от сибирской язвы, а три ситцевых и одна кожевенная фабрика, стоявшие на окраине, загрязняли своими отбросами луга и поля. В рассказе представлен безжалостный портрет бесчестного купеческого семейства и его последующее падение — но не благодаря вмешательству добродетели, а из‐за очередного вероломства изнутри. Горький — в отзыве, который сам Чехов назвал «бальзамом для моей души», — похвалил миметическую точность этого рассказа: «Все эти люди, хорошие и дурные, живут в рассказе Чехова именно так, как они живут в действительности»[293]. Впрочем, хоть Горький и настаивал на миметической точности этого рассказа, сам рассказ как будто ставит под сомнение полноценность или этику мимесиса[294]. Товары в лавке Цыбукиных — порченые, поддельные или краденые; Аксинья, пронырливая жена младшего, глухого сына старика Цыбукина, вроде бы заправляет семейными делами и хозяйством, но и состоит в тайном сговоре с хозяевами ситцевой фабрики; дела семьи идут под откос, когда старшего сына, Анисима, служащего в сыскной полиции, сажают в тюрьму за изготовление и сбыт фальшивых денег. Эти фальшивые рубли попали и в сундуки старшего Цыбукина, так что купец в растерянности: «Я теперь не разберу, какие у меня деньги настоящие и какие фальшивые. И кажется, что они все фальшивые»[295].

Чехов не останавливается на одной только критике товарно-денежных отношений, вытеснивших все прочие. Реалистично воссоздавая порочную действительность, он допускает возможность, что в этом селе изначально не было ничего подлинного — ни ценности, ни совести, ни добродетели. Точно так же, как Энгельс отвергает предположение Маркса о том, что Россия может обойтись без перехода к капитализму, потому что основой для настоящего коммунизма могла бы стать крестьянская община, — так и Чехов, по-видимому, отрицает здесь само представление о том, что в русской деревне когда-либо существовала общинная основа для отношений между крестьянами. Вторая жена купца, Варвара, соблюдает видимость добродетели, берет на себя хлопоты, которые можно было бы отнести к «этике заботы», — держит дом в чистоте, проявляет мягкость характера и делает добрые дела, — однако Чехов открытым текстом сообщает нам, что ее присутствие выступает не спасительным средством, а лишь предохранительным клапаном, удерживающим деревенских жителей от взрыва возмущения или даже от бунта: «милостыня ее действовала в эти тягостные, туманные дни, как предохранительный клапан в машине»[296]. Это понятие о предохранителе то и дело всплывает в течение всего рассказа, нагнетая ощущение присутствия могучих и потенциально разрушительных сил, накопившихся внутри бесчувственной машины капитализма, которая продолжает исправно работать благодаря какой-то загадочной и иллюзорной силе, символизируемой звуками гармони и зрелищем танца. Во время буйного застолья, устроенного по случаю женитьбы Анисима, стихия этих разрушительных сил едва не прорывается наружу:

Зашло солнце, а обед продолжался; уже не понимали, что ели, что пили, нельзя было расслышать, что говорят, и только изредка, когда затихала музыка, ясно было слышно, как на дворе кричала какая-то баба:

— Насосались нашей крови, ироды, нет на вас погибели![297]

А потом старший Цыбукин выходит плясать, и тогда становится понятно, что пляски и пьянство выполняют функцию карнавального предохранительного клапана:

Но вот и сам старик Цыбукин вышел на средину и взмахнул платком, подавая знак, что и он тоже хочет плясать русскую, и по всему дому и во дворе в толпе пронесся гул одобрения:

— Сам вышел! Сам!

Плясала Варвара, а старик только помахивал платком и перебирал каблучками, но те, которые там, во дворе, нависая друг на друге, заглядывали в окна, были в восторге и на минуту простили ему все — и его богатство, и обиды[298].

Если у Толстого пляска наверняка символизировала бы подспудное единство патриархальной России, которое приносило бы утешение униженным и оскорбленным крестьянкам, то у Чехова танец лишь маскирует физическое притеснение и обнаруживает, что за проявлением патриархальной власти скрыта одна только грубая сила. В «Мужиках» девушки водили хоровод, и издалека слышалось их пение, которое «казалось стройным и нежным», но и там его заглушало угрожающее полыханье гончарных печей, грязная брань и пьяные голоса мужиков, певших в трактире, и неизбежное возвращение домой пьяного Кирьяка, вечно бившего жену.

Горький увидел в Анисиме обобщенный образ рядового обывателя и в крахе его жизни усмотрел типичную ситуацию, в которой оказывался всякий человек рубежа веков:

Его давно уже тяготят мучения совести, но он все-таки делает фальшивые рубли… Ведь, милостивые государи, как подумаешь хорошенько — все мы фальшивые монетчики! Не подделываем ли мы слово — серебро, влагая в него искусственно подогретые чувства? Вот, например, искренность — она почти всегда фальшивая у нас. И всякий знает, сколько он лжет даже тогда, когда говорит о правде, о необходимости любви к ближнему, уважения к человеку[299].

В отзыве Горького слышна выявленная Ницще и характерная для новой эпохи боязнь мимесиса: а вдруг человеческая личность составлена лишь из бесконечно заменимых миметических теней, а под ними, в основании личности, нет никакой собственной правды?[300] И Чехов, и Горький выражали ощущение кризиса, постигшего веру и человеческие ценности в политическом и культурном контексте русской жизни на рубеже веков[301]. «Любовь к ближнему», «уважение к человеку» как основополагающие принципы любого сообщества и вообще человеческого взаимодействия утратили всякий смысл. Впрочем, хоть Чехов и разрушает характерное для критического реализма ощущение единой осмысленной истории, нельзя однозначно сказать, что он принимает модернистское ощущение смещенных смыслов. Пусть в этом рассказе говорится о множестве случаев подделок и подлогов, в жены Анисиму Липу выбирают за ее красоту, хоть за душой у нее ни гроша, — но Анисим явно не испытывает к ней никакого эротического влечения. Она не обладает какой-либо товарной ценностью, она совершенно бесполезна. Ее содержание — лишь она сама со своей невинностью и ангельским голосом. Липа производит на свет ребенка, наследника семейного состояния, но, как мы видим в конце, экономика рассказа сводит на нет это событие. Когда у Липы рождается сын, она говорит Варваре о его абсолютной неповторимости:

— Маменька, отчего я его так люблю? Отчего я его жалею так? — продолжала она дрогнувшим голосом, и глаза у нее заблестели от слез. — Кто он? Какой он из себя? Легкий как перышко, как крошечка, а люблю его, люблю, как настоящего человека[302].

Это удивление Липы любопытно контрастирует с проявлениями любви Анисима к Самородову. Он говорит о нем родным: «Если б рассказать, …какой человек есть этот самый Самородов, то вы не поверите»[303]. Липа, напротив, отказывается даже представить себе, что может понять, кто ее сын, что он собой представляет. Он просто не такой, как другие, не чья-то копия, он абсолютно уникален: вот глубоко гуманистическое отвержение мимесиса.

Описывая мир, в котором живут Липа и ее измученная поденной работой мать, Чехов создает самые лирические и красивые картины, какие только можно найти в его прозе. И, несмотря на свое неверие в сообщество, именно здесь, где-то на обломках критического реализма, он ищет человеческие связи и просит читателя приобщиться к этим связям — посредством почти символистского заклинания, выраженного ритмичной, аллитерационной прозой. По мнению Вячеслава Иванова, символизм не должен останавливаться на откровении, а должен приводить к «преображению мира средствами пассивного обозначения некой высшей реальности»[304]. Чего-то похожего Чехов и добивается в том абзаце, где говорится о том, как угнетенные женщины — Липа и ее мать — как будто сливаются воедино с Божьим миром, и слияние это происходит благодаря рассказчику и его приемам: внутренним рифмам и аллитерациям звуков «ж» и «х»[305]. Действительно, лирическая возвышенность текста, появляющаяся здесь и позже, явно выходит за рамки задач, какие стоят обычно перед реалистической прозой:[306]

И чувство безутешной скорби готово было овладеть ими. Но казалось им, кто-то смотрит с высоты неба, из синевы, оттуда, где звезды, видит все, что происходит в Уклееве, сторожит. И как ни велико зло, все же ночь тиха и прекрасна, и все же в божьем мире правда есть и будет, такая же тихая и прекрасная, и все на земле только ждет, чтобы слиться с правдой, как лунный свет сливается с ночью.

И обе, успокоенные, прижавшись друг к другу, уснули[307].

В то, что женщины, несмотря на свою убогую жизнь, убеждены в существовании некой высшей силы и в торжестве правды и красоты, и в то, что нам тоже следует разделять это их убеждение, заставляет поверить сама музыка этой прозы. Как и в «Мужиках», для описания бессловесного общения двух женщин в духовном единении здесь снова появляется местоимение «обе». Хотя в чеховском мире и царит отчуждение, женщинам все-таки удается преодолеть пропасть между человеческими сознаниями и даже прорвать границу, отделяющую человека от природного мира. Чехов, по-видимому, почти позволяет женщинам приобщиться к символистской «Мировой Душе» — воплощенной (о чем пойдет речь в главе четвертой) в женском образе Божественной Софии.

Почти — но не вполне. Правда Божьего мира так и не раскрывается Липе в своем великолепии. После того как Анисима судят и ссылают в Сибирь, Аксинья, сговорившись с владельцами ситцевой фабрики, решает построить кирпичный завод на цыбукинской земле. А затем следует одна из самых душераздирающих сцен во всей русской литературе: услышав, что старик Цыбукин собрался завещать ту землю внуку — Липиному сыну, — Аксинья хватает ковши с кипятком, приготовленным для стирки, и обваривает младенца. После этого сюжетного поворота в рассказе уже с трудом можно найти признаки критического реализма или натурализма. Убийство Липиного ребенка и все, что происходит после, лучше всего поддается истолкованию с точки зрения ивановского определения символистской поэзии в связи с «русской идеей», где катарсис через сопереживание и страдание готовит человека к новой форме общения. Катарсис, или «очищение», он определяет как «осознание всех ценностей нашей критической культуры как ценностей относительных, предуготовляющее восстановление всех правых ценностей в связи божественного всеединства»[308].

Из земской больницы Липа пешком возвращалась домой, неся мертвого младенца на руках, и встретила подводу с двумя мужиками. Один из них, старик, желая утешить ее, произнес речь, которую Горький принял за главную идею всего рассказа, так что в самом начале своего отзыва он приводит из нее цитату, а потом, в конце, приводит ее уже целиком. Вот что говорит Липе старик-подводчик:

Жизнь долгая, — будет еще и хорошего и дурного, всего будет. Велика матушка-Россия! — сказал он и поглядел в обе стороны. — Я во всей России был и все в ней видел, и ты моему слову верь, милая. Будет и хорошее, будет и дурное[309].

Любопытно, что Горький несколько ошибочно называет подводчика героем рассказа и даже делает его альтер эго самого Чехова: «Это говорит один из героев нового рассказа Чехова „В овраге“, — это говорит Чехов, сострадательно и бодро улыбаясь читателю»[310]. Действительно, речь этого персонажа подается без иронии, столь характерной для многих рассказов Чехова вообще, хотя она, пожалуй, чересчур, на грани штампа, созвучна знаменитому стихотворению Федора Тютчева «Эти бедные селенья» (1855), пронизанному христианским национализмом. Но читатель почти неспособен воспринять слова подводчика как надлежащую реакцию на чудовищное насилие и бессмысленные страдания, которые выпали на долю Липы и ее ребенка. Скорее здесь был бы уместен отклик Василия Розанова на чеховский рассказ «Бабы»: «Только одна вялость русской души… сделала то, что никто не застонал над рассказом, никто не выбежал на улицу и не закричал». Поступок Аксиньи требует иной реакции — того, что Иванов называл «непримиримым Нет»: полного религиозного неприятия такого мира, насквозь зараженного грехом[311]. Он требует нервного припадка вроде того, что напал на студента-юриста Васильева, или еще более мощного выплеска чувств.

Речь подводчика вовсе не побуждает нас, читателей, принять ее за утверждение национальной силы духа и страданий. Нет, Чехов лишь стремится перекинуть мостик между читателем и рассказом, преодолеть разрыв между человеком и человеком, пытается восстановить «связь божественного всеединства». Вся эта сцена обращена к читателю, от которого требуется отождествить себя со всеми сразу — с Липой и ее страданием, с подводчиками и их состраданием, — и не просто в смысле фрейдовского отождествления или простого сопереживания, а в смысле математического тождества.

Старик поднял уголек, раздул — осветились только его глаза и нос, потом, когда отыскали дугу, подошел с огнем к Липе и взглянул на нее; и взгляд его выражал сострадание и нежность.

— Ты мать, — сказал он. — Всякой матери свое дите жалко.

И при этом вздохнул и покачал головой. Вавила бросил что-то на огонь, притоптал, — и тотчас же стало очень темно; видение исчезло, и по-прежнему было только поле, небо со звездами, да шумели птицы, мешая друг другу спать. И коростель кричал, казалось, на том самом месте, где был костер.

Но прошла минута, и опять были видны и подводы, и старик, и длинный Вавила. Телеги скрипели, выезжая на дорогу.

— Вы святые? — спросила Липа у старика.

— Нет. Мы из Фирсанова[312].

Вместе с Липой, подводчиками и коростелем мы на миг слепнем от внезапно воцарившейся тьмы, а потом наши глаза постепенно приспосабливаются к ночным условиям видимости. Чехов не рассказывает словами о том, что происходит именно это, а воспроизводит этот опыт, отождествляя глаза читателя с глазами всех участников этого эпизода, устраняя зрящее действующее лицо и оставляя лишь саму реальность природного мира (перекличку птиц, предсуществование природы, небо и землю) — как ткань человеческого сосуществования и как эфир для передачи сообщений. Липа по наивности называет подводчиков святыми просто потому, что считывает на их лицах сострадание и нежность. А будничный ответ старика — «Нет. Мы из Фирсанова» — подсказывает ей и читателю, что святость нужно искать в обыденном мире и в обычной доброте подводчика. Это и есть та «высшая реальность», которая нам доступна и которая, если верить Иванову, способна преобразить нас.

Чехов предоставляет нам ждать «восстановления всех правых ценностей». Рассказ заканчивается не совершенным Аксиньей убийством младенца и не речью подводчика, а тем, что Аксинья прибирает к рукам и все семейное богатство, и уклеевские фабрики. Старший Цыбукин полностью отошел от дел, забросил и лавку, и хозяйство и перестал есть за семейным столом. Даже Варвара просто жалуется на то, что старик не ест, но сама не делает ничего для того, чтобы его накормили. Таким образом, даже женская этика заботы, похоже, прекратила действовать. После смерти младенца Липа с матерью работают на Аксиньином кирпичном заводе: таскают кирпичи, будто евреи в египетском рабстве. Но именно Липа идет впереди всех, когда вечером толпа женщин с песней возвращается с работы домой:

Село уже тонуло в вечерних сумерках, и солнце блестело только вверху на дороге, которая змеей бежала по скату снизу вверх. Возвращались старухи из леса и с ними ребята; несли корзины с волнушками и груздями. Шли бабы и девки толпой со станции, где они нагружали вагоны кирпичом, и носы и щеки под глазами у них были покрыты красной кирпичной пылью. Они пели. Впереди всех шла Липа и пела тонким голосом и заливалась, глядя вверх на небо, точно торжествуя и восхищаясь, что день, слава богу, кончился и можно отдохнуть[313].

Непостижимо, как Липа сохранила способность петь, и все же мелодическая почти-что-анаграмма в центре этого абзаца («шла Липа и пела») указывает на центральное положение пострадавшей девушки в этом несущем символическую нагрузку образе женского сообщества, где покрасневшие лица женщин как бы рифмуются с красноватыми грибами, и кирпичная пыль, приставшая к нижней части их лиц, напоминает красноватые споры на исподней части грибной шляпки. Если у Толстого в «Анне Карениной» Левина, когда мимо него проходят поющие бабы, захватывает надвинувшаяся «туча с громом веселья», то чеховское кинематографичное описание освещенной сверху дороги соответствует такому углу зрения, который доступен только воображению читателя. Женская песня апофатически утверждает восстановление и единство — пусть даже в полном отсутствии того, кто это действо совершает. Липа протягивает Цыбукину пирог с кашей, и старик ест. Крестьянские бабы оказываются живучими, как грибы.

Как мы увидели, работа, совершаемая чеховскими рассказами и пьесами, имеет не только эстетический, но и этический характер. Радислав Лапушин отмечает у Чехова «неиерархичную оптику» и «поэтику примирения»[314]. Отчасти этой открытостью видения Людмила Партс объясняет интертекстуальную востребованность Чехова в постсоветскую эпоху[315]. Михаил Эпштейн называет Чехова русским Аристотелем, принадлежащим к «той родословной умеренного реализма, которая соотносится с политическим либерализмом и с попытками выстроить этику и эстетику на социальном фундаменте»[316]. Однако сам факт, что творчество Чехова вообще проделывает этическую и эстетическую работу, уводит его в сторону от понятия Нанси о «непроизводимом сообществе». В конце концов, рассказ «В овраге» был написан для откровенно марксистского журнала, выходившего в России на рубеже веков[317]. И хотя рассказы Чехова выдерживают полемику, даже отказ от сообщества выявляет попытку хотя бы осмыслить его. И все же я бы сказала, что чеховские рассказы, несмотря на содержащиеся в них лирические моменты и даже символические высказывания, не относятся к произведениям того рода, что пытаются предложить читателю или зрителю некий трансцендентный опыт, а вместо него предлагают взглянуть на то, что, быть может, еще остается нам после крушения сообщества, — словом, гуманизм, приемлемый даже в свете негативных понятий Нанси.

Муратовский зверинец

Первая часть «Чеховских мотивов» (2002) Киры Муратовой — экранизация рассказа Чехова «Тяжелые люди» (1886). Пока отец семейства, Евграф Иванович Ширяев, землевладелец и сын приходского священника, моет руки перед обедом, за столом его уже дожидается семейство. В фильме аккуратно воспроизведены и количество всех перечисленных в рассказе персонажей, и их возраст:

Его жена Федосья Семеновна, сын Петр — студент, старшая дочь Варвара и трое маленьких ребят давно уже сидели за столом и ждали. Ребята — Колька, Ванька и Архипка, курносые, запачканные, с мясистыми лицами и с давно не стриженными, жесткими головами…[318]

Сцена с обедом продумана и поставлена самым тщательным образом, учтены и порядок действий, и перемены блюд, и положения детей относительно родителей и друг друга. Хотя мизансцена изобилует этнографическими деталями, передана в черно-белой фактуре, и каждое действие, каждая реплика диалога, каждый звук, упомянутый в рассказе, находит свое отображение на экране, эффект в итоге получается не реалистический, а комический или даже гротескный. Внутренняя речь, детский лепет, голоса домашних животных, чавканье, звяканье посуды и шум дождя за окном — все это слышно на одном уровне громкости и порождает манерную игру с повторами, высказываниями осмысленными и бессмысленными, с какофонией и тишиной.

Старший сын — студент, приехавший домой в деревню на летние каникулы, — просит у отца денег, чтобы вернуться на учебу в город. Так же как и в фильме, в рассказе отец очень нервно реагирует на эту просьбу, а после вмешательства в разговор матери и вовсе срывается на крик. Происходит ссора, отец вытряхивает из бумажника на стол деньги, при этом у него с носа падают очки. Студент, оскорбленный этой безобразной сценой сильнее обычного, выбегает из дома и идет по дороге в поле. Здесь Муратова отклонилась от чеховского текста. В рассказе сообщается, что студент доходит до станции железной дороги и бродит где-то поблизости, а потом, уже в сумерках, возвращается домой. Пока он бродит так, ему рисуются самые разные романтические картины: что с ним может случиться по пути и как на все это отреагирует отец. Он воображает, как умрет, идя пешком до самой Москвы, или попадет в избушку к разбойникам, или в него влюбится дочь богатого помещика. В муратовском фильме все эти мечтания преподносятся в слегка хмельном и полумечтательном-полуиздевательском монологе тринадцатилетней сестры студента. Потом студент уходит — и оказывается втянутым, довольно бесцеремонно и несуразно, в действие одноактной пьесы Чехова «Татьяна Репина» (1889), послужившей сатирическим постскриптумом к одноименной драме Алексея Суворина. В чеховской пьесе изображается карнавальное венчание бывшего жениха Татьяны Репиной с богатой вдовой уже после трагического самоубийства заглавной героини (которое и было сюжетом суворинской пьесы). В чеховской пьесе под конец венчания выясняется, что какая-то загадочная женщина в черном, подражая Репиной, отравилась прямо в церкви — в знак протеста и от имени всех женщин, брошенных неверными любовниками. Но в фильме загадочную женщину запирают в чулане, и она пропускает окончание свадебной церемонии. Когда ее выпускают и она выходит для совершения своей провокации, то видит, что все разошлись, и устраивает скандал. Студент говорит ей, что она очень похожа на его сестру: «такая же террористка-ниспровергательница». Женщина в черном выходит из церкви, так и не отравившись.

Та часть рассказа «Тяжелые люди», которую Муратова «вырезала», чтобы освободить место для «Татьяны Репиной», показывала пример сведенного на нет или неверно понятого мимолетного человеческого контакта на дороге, чем-то похожего на эпизод из рассказа «На подводе». В рассказе студент обменивается улыбкой с проехавшей мимо соседкой-помещицей, а потом вдруг понимает, что ни у него, ни у нее нет особого повода для улыбки, и задумывается: зачем же это притворство? А замена уже рассказывает нам кое-что о той аналитической работе, которую фильм проделывает с чеховской прозой: устранение этой интерлюдии и понижение градуса драматической кульминации чеховской пьесы становится еще более прозаичным. Концовка фильма верно воспроизводит финал «Тяжелых людей»: сын возвращается домой, там повторяется спор, заканчивающийся капитуляцией отца, но примирения не происходит, и студент уезжает в город, чтобы продолжить учебу в университете.

Приступая к экранизации Чехова, можно уже иметь представление о том, каким станет воплощение персонажей из его пьес и как передать ощущение слаженности, движения и взаимного расположения актеров в кадре. Преданность Чехова и прозе, и театру со всей его механикой говорит о понимании противоречий и различий между жанрами и художественными средствами. Пожалуй, зрелость его поздних рассказов можно даже объяснить опытом работы в театре. Однако фильм предлагает новые способы осмысления чеховской прозы и с точки зрения сюжета, и с точки зрения философского изображения человеческого взаимодействия. Например, муратовская трактовка обеденной сцены — со стульями, расставленными с трех сторон стола, — создает театральный эффект, присутствующий в самом чеховском рассказе, но не нарушает норм и рамок театральной постановки. А вот соседство смонтированных крупных планов, показывающих лицо отца, а затем морду свиньи, в более раннем эпизоде — этот прием уже за пределами возможностей театра.

Здесь происходит нечто по-настоящему революционное. Это не эйзенштейновский интеллектуальный монтаж, в котором сопоставление двух образов выступает в роли метафоры, хотя поначалу у нас и возникает такая мысль. И не «голливудский» крупный план, который, пожалуй, годился бы для эпизода из «Припадка», когда интеллигент представляет себе лицо проститутки, внезапно освещенное пламенем спички[319]. Здесь крупные планы — и разрыв между этими кадрами и сюжетом — требуют от зрителя интеллектуальной работы другого рода. Муратова как будто приглашает нас задуматься: что такое лицо? И почему мы смотрим на это лицо, а это лицо смотрит на нас? Смотрим ли мы глазами человека на свинью или на человека — глазами свиньи? Здесь вспоминается не столько Эйзенштейн, сколько ослик из фильма Брессона «Наудачу, Бальтазар»[320]. Эти пересечения взглядов созвучны и введенному Нанси понятию «со-явления», и уже упоминавшемуся выше чеховскому рассказу «Тоска», где извозчик понимает, что единственное существо, готовое его выслушать, — это его лошадь. Так и в «Чеховских мотивах» единственным существом, к которому собравшиеся за столом проявляют хоть какие-то теплые чувства, оказывается кошка (слава богу, не имеющая ничего общего с глухой кошкой из «Мужиков»). Здесь кошка выступает в роли посредника или средства передачи эмоций между членами семьи: она или символизирует, или заменяет семейную любовь.

Обеденная сцена заставляет задуматься и о различии между театральным зрителем и кинозрителем. Вначале мы видим снятые крупным планом лица людей, затем — всех их вместе за столом, и, пока между ними идет перепалка, в кадре остается или этот вид на стол, или крупные планы с лицами. Несмотря на то, что вся большая семья рассажена только с трех сторон от стола, театральность этой застольной сцены обманчива. Принципы непрерывности и сшивки должны или объяснить зрителю положение камеры, или заставить его забыть о ее существовании, однако эта сцена выглядит нарочито странной[321]. Вначале убедив нас, что члены семьи рассажены с трех сторон от стола или для того, чтобы все выглядело как на сцене, когда зритель смотрит на происходящее словно сквозь четвертую стену, или как обычно изображаются участники «Тайной вечери», или как звери в зоопарке, или как позируют для этнографической съемки, Муратова внезапно дает понять, что действие происходит вовсе не в XIX веке и семья расселась за столом именно так для того, чтобы можно было смотреть за едой телевизор! И сразу наше прежнее ощущение себя главными — «эта сцена поставлена так для меня» — сменяется другим ощущением: «Если мы, зрители, оказались на месте телевизора, то как мы там смотримся, по другую сторону экрана?» Положение стола оказывается проявлением современной скученности, которая пространственно определяет эту группу, это семейное сообщество. В такой композиции, напоминающей зверинец, они оказались благодаря современной ловушке экранной культуры. На балет, который показывают по телевизору, мать реагирует совершенно как робот, так что мы не ошибемся и не примем ее реакцию за проявление какой-то романтической восторженности; скорее, мы понимаем, что это сугубо телесный аффект — или запуск условного рефлекса Павлова, как предположила Джейн Таубман в своей трактовке муратовского творчества[322].

Хореографическая пьеса, которую демонстрируют на телеэкране, — «Умирающий лебедь» Камиля Сен-Санса в исполнении Натальи Макаровой — и из которой нам без перерыва показывают трехминутный эпизод, подчеркивает сходство между животными и человеком и, по сути, свидетельствует о том, что первые в этом фильме предпочтительнее второго[323]. Многократное повторение матерью своей просьбы, передразнивание младшими мальчиками, перепалка между рабочим во дворе и одним из детей, — все это помещает человеческих персонажей фильма в один ряд с домашней скотиной и ее блеянием, визгом, хрюканьем, гоготом, клекотом и кудахтаньем. Человеческие голоса выступают здесь не средством коммуникации, а странными выбросами звуков, выполняющими простую функцию — они просто наталкиваются друг на друга, чтобы просигналить: «Вот я!» Выряженные в меха и перья нувориши из числа свадебных гостей тоже, безусловно, напоминают своим видом каких-то экзотических животных из зверинца. Муратова, как и Чехов, не верит в возможность человеческих связей в современную эпоху. Она и к человеку как таковому тоже относится с большим недоверием[324]. Режиссер переносит чеховские мотивы в настоящее время, чтобы сатирически изобразить нового русского, но не для того, чтобы противопоставить ему и превознести интеллигента, деревню, семью или церковь, рассмотрев каждое из этих сообществ по отдельности. Вместо этого Муратова утверждает наши общие связи с окружающей жизнью на простейшем уровне, приводя к единому знаменателю человека и животное.

В этой главе мы увидели три примера, потенциально утверждающие существование некого сообщества — в его отсутствие. Во-первых, в конце «Трех сестер» Ольга заявляет: «Мы уйдем навеки, нас забудут, забудут наши лица, голоса и сколько нас было». Иными словами, она признает, что они, сестры, как сообщество — не более чем они сами, по отдельности, и дальше можно жить только с этой мыслью. Отголоски этой же мысли слышны и в жалобном возгласе Анны Акимовны в конце «Бабьего царства»: «Дуры мы с тобой… Дуры мы! Ах, какие мы дуры!» Во-вторых, происходит узнавание и сравнение (или «со-явление») общих черт — в самой телесности и хрупкости жизни — между Ольгой и Феклой в «Мужиках», и похожая близость объединяет Липу и ее мать в рассказе «В овраге», причем оба единства как будто образуют основу для женской этики заботы, помогающей хоть как-то выживать деревенской общине в целом. Вера Липы и ее матери в высшую силу ассоциируется с почти символистским образом поющих крестьянок, которые, в отличие от тех «женщин, только женщин», что гонятся за студентом в «Припадке», указывают на возможность катарсиса и преображения через женский труд. И в-третьих, в муратовском фильме «женское сообщество» или женщины как существа, более способные к созданию сообщества, вовсе убраны из уравнения — вероятно, хоть режиссер и сама женщина, этот вопрос не представляет для нее особого интереса. Муратова отказывается разделять человеческое сообщество исходя из гендерного или даже человеческого принципа, утверждая лишь то бытие, которое объединяет и человека, и прочих животных. Все три примера представляют собой варианты русского ответа на экзистенциальное отчаяние, воцарившееся вслед за крахом общинности в XXI веке.

Глава 4. Эротическое

Сколь бы убедительными ни казались нам этические взгляды Чехова сейчас, спустя столетие, при его жизни это «непроизводимое сообщество» отнюдь не считалось ни осуществимой политикой, ни жизнеспособной эстетической парадигмой. Политика революции перечеркнула и отвагу Липиного отрешенного смирения, и достаточность «бытия-вместе». Рассказ «В овраге» не предлагает ни прибежища, ни средства спасения от опустошительного воздействия индустриализации и капитализма: когда над оврагом заходит солнце, Липа с матерью догоняют поющих баб и долго крестятся. Точно так же, как в конце «Трех сестер», нам остается лишь догадываться, что эти женщины окажутся просто забыты. Лихорадочное видение Васильева в «Припадке» — ему мерещилось, будто за ним по улицам гонятся жаждущие мести проститутки, — сделается гораздо актуальнее в начале нового века, когда оно ознаменует одновременно страхи перед вырождением и упадком и надежду на революционное насилие. Но если в конце чеховского рассказа полученный от доктора рецепт позволяет Васильеву вернуться домой и становится ясно, что его либидо и его гнев одинаково подавлены, то новое поколение писателей пойдет другим путем и постарается использовать эротический потенциал борделя и окружающие это заведение страхи и скандалы в качестве символа.

После того как чеховский Васильев в истерике ушел из публичного дома, на это заведение, только совсем с другой стороны, обрушился Толстой в своей повести «Крейцерова соната» (1890). В диалоге с этими двумя публикациями и с французским натурализмом — особенно с романом Эмиля Золя «Нана» (1883) — русские сочинения о борделе стали главной ареной, на которой обсуждались задачи и цели литературы в эпоху декаданса массовой политики рубежа веков и медикализованных рассуждений о сексе. Уже сам факт, что «Припадок» и «Крейцерова соната» попали в поле общественного внимания в один год, многое говорит о тогдашних животрепещущих вопросах. Оба писателя выступали с критикой в адрес своего времени, для которого главными сделались достижения в медицине и новый подход к сексуальности. Как показала Лора Энгельштейн в своей работе, посвященной публичному дискурсу о сексе в России последней четверти XIX века, многие отметили рост преступности на сексуальной почве, особенно среди женщин, и сочли это признаком нравственного разложения общества в целом. Один петербургский профессор и политэконом заявил в 1896 году: «Какова женщина — таково общество»[325]. Писатели из противоборствующих лагерей — критических реалистов, по-прежнему полагавших, что культура должна быть политически ангажированной, и модернистов, убежденных в том, что искусство должно сохранять независимость от сугубо социальных проблем, — видели в публичном доме такое место, где можно узнать некоторые из грубейших сторон действительности и некоторые из правдивейших истин о России.

У Максима Горького и Александра Куприна — а оба они считали себя наследниками реалистической литературной традиции Чехова и Толстого — встреча с борделем выступала метафорой отношений между искусством и массами, или господствующим классом. Они взялись пристально изучать жизнь «на дне» (как и озаглавил Горький свою самую знаменитую пьесу) или в «яме» (как назвал Куприн свой роман) — и в центре внимания русского реализма оказался целый новый пласт реальности. Оба писателя убрали рамочный мотив встречи интеллигента с проституткой, который издавна был главным элементом этого топоса (хотя сама встреча как таковая и вкраплена в роман Куприна), и взялись за изучение внутренних механизмов самого борделя, не боясь при этом вдаваться в неприглядно-мрачные и грязные подробности[326]. Взяв на себя задачу, которая оказалась не под силу Васильеву, а именно — во всеуслышание объявить о происходящей эксплуатации женщин на фоне нищеты, иммиграции в города и международной торговли женским телом, реалистическая проза попутно нашла в публичном доме мощную метафору рабочего класса и государственной машины в целом. И эти писатели не просто изображали или разоблачали социальные условия отчуждения и эксплуатации, но и стремились при помощи литературы изменить мир, который их окружал.

Несмотря на противоположную эстетическую направленность декадентства, натурализма и символизма, представители всех этих течений ждали, что искусство станет посредником в разрешении любых кризисов конца века — социальных, политических или духовных. Критического реализма и поэтики мимесиса и разоблачения было уже недостаточно — это сознавали даже те авторы, кто сохранял верность идее политической значимости литературы. В контексте социалистической и марксистской философии на заре XX века, под воздействием учений о коллективной энергии и апокалиптической эстетики Фридриха Ницше и Гюстава Лебона, а также Владимира Соловьева и Александра Богданова, бордель начал восприниматься как символ разрушительного потенциала масс — одновременно соблазнительно-привлекательного и отвратительного. Здесь я попытаюсь показать, что эстетические различия между реалистами и символистами размылись и стерлись именно в области сексуальности и эротики. Модернистские, и в особенности символистские, понятия о Вечной Женственности, популярные в конце XIX века, ознаменовали отход от романтического и руссоистского взгляда на идеальный женский дух и органическое сообщество. В отличие от просветителей, для которых идеализированная женственность выступала определенным образцом поведения, в модернистской литературной программе Вечная Женственность представала преображающим символом совершенно иного представления о человеческом сообществе, достижимого силой искусства. Даже Толстой, который в «Анне Карениной» свел половой акт к символическому провалу в тексте — нескольким рядам отточий, обозначивших конец отношений между Анной и Карениным и начало любовной связи между Анной и Вронским, — видел в эротике нечто неизобразимое, демоническое и фрагментарное, но, безусловно, преобразующее — во всяком случае, на личном уровне[327].

Авторов, рассматриваемых здесь, уже не интересуют вопросы, находившиеся в центре внимания первых трех глав нашей книги: о том, что же составляет общность между женщинами или как этой общности достичь. Более того, в коллективистской философии той эпохи внимание смещалось с индивидуальной воли; предпочтение отдавалось метафизическим, органическим или энергетическим понятиям о целом, вытесняющем индивидуальное. В этих литературных произведениях женское сообщество уже не выступает образцовым или утопическим видом человеческих отношений; бордель не заменяет статическую конечную точку, какой были хрустальный дворец у Чернышевского и дворянская идиллия в «Войне и мире». Не служит он и просто очередной метафорой доблести или упадка Матушки-России, как можно было бы истолковать образ деревенских баб у Чехова. Зато эти более поздние авторы наделяют женский коллектив символической готовностью встретить грядущую эру перемен, обнаруживая разрушительную или спасительную мощь.

В действительности это наблюдалось и у символистов, и у «критических реалистов». Символисты объявляли, что само искусство может совершить апокалиптические изменения и вызвать к жизни духовное единство земли и божественного начала. Если в глазах символистов женская красота или такой объект фетиша, как третий пол, служили символическим мостиком к вечному, переброшенным из здешнего — в остальном ущербного и гиблого — ноуменального мира, то, по мнению таких материалистов, как Горький, истинное искусство должно было рождаться из «коллективного творчества всего народа», в котором заключен сгусток «живой, сознательной и активной психофизической энергии мира»[328]. В 1908 году в статье, озаглавленной «Разрушение личности», Горький объяснял условия, в которых происходит это «разрушение личности», отделением индивида от коллектива, непротивлением Толстого, а также мещанством и упадочничеством современных писателей. Под «личностью» здесь подразумевалось не индивидуалистическое мышление, а объединение личных ценностей с ценностями коллективных энергий мира[329]. Среди симптомов разрушения здоровой, цельной личности в статье Горького указывается изображение женщины как эротического объекта, который «наделяют… неутолимою жаждою исключительно половой жизни, различными извращениями в половой сфере», а также культура сексуального насилия и порнография[330]. Горький, находившийся в ту пору под влиянием коллективистской философии Богданова, призывал писателей припасть к источнику здоровой энергии, которую можно было найти в народе, чтобы «преобразовать эту энергию в деятельную силу»[331]. Таким образом, и тоска, изводящая Анну Акимовну, и страдания Липы и ее матери свидетельствуют не о действительности, которая просто есть или должна быть, а об условиях, которым должны положить конец социалистическое просвещение и победа над индивидуализмом.

В начале этой главы мы познакомимся с дискуссией о морали в повести Толстого «Крейцерова соната». Истерическое пуританство, в которое Толстой ударился после написания «Исповеди», обнаруживало возраставший страх писателя при мысли о том, что органическое сообщество, да и вообще любые человеческие отношения запятнаны половым влечением — этой примитивной биологической функцией. В романе «Воскресение» он пытался изобразить «мир после секса» — и судьбу женщин и гендера как такового в этом мире. Далее мы увидим, как в рассказах Горького и в романе Куприна «Яма» бордель изображается источником радикальных политических идей в эпоху царских репрессий, причем не только на миметическом, но и на духовном уровне — у Горького в контексте его понятия о богостроительстве. Наконец, в этой главе будет показано, что общего у этих реалистических историй с символистскими произведениями о Вечной Женственности и лесбийской сексуальности, написанными авторами, которые признавали возможность эротической любви между женщинами и либо идеализировали, либо демонизировали такую любовь. В эротизации женского сообщества можно усмотреть осуществление настойчивой мысли Достоевского о том, что страсти способны перевешивать разум, о чем у него наглядно свидетельствуют пропитанные страстью и насилием отношения между Неточкой Незвановой (в одноименной незаконченной повести) и ее подругами-возлюбленными и между Настасьей Филипповной и Аглаей (в «Идиоте»). Вячеславу Иванову, превозносившему «оргиастическое единение» через «хоровое сознание и единство чувства», вторила эротическая проза Лидии Зиновьевой-Аннибал, его жены и хозяйки литературного салона «Башня»[332]. Эротизированное женское сообщество стало обозначать потенциал революционного насилия, будь то политического или духовного, и обещание его близкого развязывания. Как мы увидим в пятой главе, этот образ еще принесет богатый урожай в большевистской и, позже, сталинской пропаганде.

«Крейцерова соната» и женская сексуальность

Мы не располагаем достоверными сведениями о том, прочел ли Лев Толстой рассказ Чехова «Припадок» до или во время сочинения «Крейцеровой сонаты», текст которой начал распространяться среди петербургской литературной элиты после публичного чтения повести 28 октября 1889-го — то есть осенью того же года, когда был напечатан «Припадок»[333]. Антигерой «Крейцеровой сонаты» Позднышев в безумной полуисповеди-полупроповеди рассказывает случайному попутчику в вагоне поезда о событиях, которые предшествовали совершенному им убийству жены из ревности. Безумие Позднышева, как и умопомрачение чеховского Васильева, было вызвано раздуванием воображаемой безнравственности женщин до размеров вселенского общественного — и биологического — бедствия. Однако если Васильева это наваждение делает импотентом, то безумие Позднышева доводит его до смертоубийства и заставляет его детально разработать собственную изощренную, программную философию полов.

Позднышев говорит своему попутчику, что весь уклад общества нацелен на возбуждение и удовлетворение сексуальных желаний мужчин и что женщин с детства готовят к тому, чтобы употреблять все жизненные силы на привлечение мужчин — на балу ли, в салоне или в борделе. А потом мужчины, испытывающие огромное давление общества и культуры, которые заставляют их поддаваться искушению и потакать своим желаниям, развращают невинных девушек, отданных им в жены. Позднышев сообщает, что его самого еще гимназистом отвел в публичный дом старший брат. По его мнению, в женщине самое главное — ее биологическая функция; в одном из вариантов повести Позднышев замечает, что женщины стоят выше мужчин из‐за способности совершать «настоящую работу» — производить на свет и выкармливать детей. Эту же идею Толстой высказывает и в «Послесловии» к «Крейцеровой сонате». Однако Позднышев заключает, что даже рождение детей не смывает с женщины грязи и позора, которыми покрыли ее половые сношения: всякая женщина, лишившись девственности, становится развратной или «падшей». В точности как чеховскому Васильеву в разгар припадка мерещится, будто все женщины — проститутки, Позднышев переносит воображаемую вину своей жены на всех женщин.

Как и в чеховском «Припадке», в повести Толстого не предлагаются на выбор два варианта: счесть проститутку либо жертвой, либо хищницей, — а именно такой упрощенческий подход был характерен для литературной и политической полемики о проституции в конце XIX века. Здесь предлагается нечто совсем иное[334]. Если Васильев, впервые столкнувшийся с проститутками в реальной жизни, оказывается неспособен отнести их ни к одной из категорий — ни к жертвам, ни к хищницам, то Позднышев видит во всех женщинах одновременно и соблазнительниц, виновных в нравственном разложении России, и девственниц, способных привести ее на путь спасения. Хотя в большинстве своем женщины «больны душевно, истеричны, несчастны, какие они и есть, без возможности духовного развития», у них все равно имеется «страшная власть над людьми». По убеждению Позднышева, именно эта «страшная власть», за которой стоит дарвиновское биологическое побуждение соревноваться друг с другом за внимание мужчин, и повинна в возникновении современного промышленно развитого общества: «то властвованье женщин, от которого страдает мир, все это происходит от этого». «Мстя» всему мужскому полу за его господство, женщины порабощают мужчин, заставляя их трудиться на фабриках, где производятся роскошные товары, при помощи которых они и соблазняют[335]. Как будто вторя Ницше и философу рубежа веков Николаю Федорову и предвосхищая Вячеслава Иванова с его символистской мифологией древнего «владычества женщин и женского единобожия», некогда свергнутого и теперь снова рвущегося к отмщению[336], Позднышев заявляет:

Миллионы людей, поколения рабов гибнут в этом каторжном труде на фабриках только для прихоти женщин. Женщины, как царицы, в плену рабства и тяжелого труда держат 0,9 рода человеческого. А все оттого, что их унизили, лишили их равных прав с мужчинами. И вот они мстят действием на нашу чувственность, уловлением нас в свои сети[337].

Воображая, будто женщины действуют из соображений децентрализованной, но все-таки коллективной мести всему рабочему классу, Позднышев считает их напрямую ответственными за всю капиталистическую систему, порабощающую мужчин, хотя сам же и называет коренной причиной этого зла угнетение женщин. Однако его объяснение служит не для оправдания последних, а для того, чтобы отказать им в самостоятельности. Ответственность лежит не на женщинах порознь, как на личностях, а на всем женском поле, коллективно. Это избавление женщин от бремени индивидуальной вины — со ссылкой на биологический детерминизм — последовало за дискуссиями 1860‐х годов на тему «Человек ли женщина?» и, сделавшись общим местом в рассуждениях о женской преступности, дожило до 1920‐х годов[338].

Распространяя свою критику пороков современного общества и определяющих его институтов — фабрик, публичных домов, медицины — на сами сексуальные отношения, Позднышев радикализирует критику самого Толстого в адрес просвещенческого нарратива индивидуализации, которому он противопоставлял в «Войне и мире» идеал органического слияния с природой[339]. В «Крейцеровой сонате» (как и в «Анне Карениной») показано, что сюжеты вроде истории с соблазнением Наташи могут иметь куда более опасные последствия, а прежней деревенской идиллии в современных декорациях вообще не находится места. В своем длинном отступлении о современной медицине и докторах Позднышев осуждает врачей за то, что они одобряют бордели и предписывают им определенные порядки, за то, что они пропагандируют представления о пользе секса для мужского здоровья, и за их теорию заразы:

Благодаря заразам везде, во всем, людям надо не идти к единению, а к разъединению: всем надо, по их учению, сидеть врозь и не выпускать изо рта спринцовки с карболовой кислотой… Но и это ничего. Яд главный — в развращении людей, женщин в особенности[340].

Таким образом, разобщенность и зараза противопоставляются единению и чистоте. Однако современная медицина, хотя она и способствует обособлению членов современного общества и препятствует осуществлению коммунитарных идеалов, — еще меньшее зло, по сравнению с женской развращенностью. Зараза выступает метафорой женской биологической испорченности — и Позднышев вновь отказывает женщинам в самостоятельности, сосредоточиваясь на основных фактах физиологии и оставляя без внимания их волю или интеллект. Знакомясь с циническими взглядами Позднышева на обусловленное биологией соревнование женщин между собой, мы понимаем, до какой степени идеализма дошел Толстой в «Войне и мире», изображая «ту страстную и нежную дружбу, которая бывает только между женщинами». «Крейцерова соната», действие которой происходит ближе к концу того же века, демонстрирует стремительный упадок нравственности и циничное отношение к возможностям человечества вообще и к потенциалу его женской половины. Вячеслав Иванов писал: «„Крейцерова соната“, это логическое следствие „Анны Карениной“, показывает, как отрывался он от чар пола, а с ними вместе и от стихии музыки, как убивал святыню, — святыню любви и святыню женственности»[341].

Позднышев, развивая свои социально-экономические доводы, в которых обвиняет весь женский род в пороках современности, одновременно верит в то, что именно женщины спасут человечество — то есть взваливает это тяжкое бремя спасения на них же[342]. В отличие от чеховского студента, который понимает, что никто не станет слушать его уличные проповеди против проституции, потому что у него, «робкого и ничтожного», даже «нет дара слова», толстовский герой Позднышев додумывается до радикального решения проблемы, способного положить конец той безнравственности, которая их обоих довела до безумия, а именно: и мужчины и женщины должны полностью воздерживаться от половой жизни. Как и Чернышевский в «Что делать?», Позднышев отмечает, что женщины способны меняться — и не благодаря своей наклонности к образованию и просвещению или общительности и дару сопереживания, а в силу своей врожденной тяги к невинности.

Гимназии и курсы не могут изменить этого. Изменить это может только перемена взгляда мужчин на женщин и женщин на самих себя. Переменится это только тогда, когда женщина будет считать высшим положением положение девственницы, а не так, как теперь, высшее состояние человека — стыдом, позором. Пока же этого нет, идеал всякой девушки, какое бы ни было ее образование, будет все-таки тот, чтобы привлечь к себе как можно больше мужчин, как можно больше самцов, с тем чтобы иметь возможность выбора[343].

Свобода наступит для женщин только тогда, когда они прекратят попытки соблазнять мужчин и преодолеют свои социобиологические функции, которые Позднышев объясняет с точки зрения дарвиновского учения. Но от этих перемен зависит не только их свобода, но и будущее всего человечества. В соответствии с реакцией Толстого на радикальные идеи 1860‐х годов его герой призывает женщин возглавить движение — но не за «разум», а за «благо, добро, любовь» — через сексуальное воздержание. И предсказывает, что женщины, откликнувшись на этот призыв, приведут человечество к безоблачному раю на земле, где уже не будут бушевать разрушительные мужские страсти:

Если уничтожатся страсти и последняя, самая сильная из них, плотская любовь, то пророчество исполнится, люди соединятся воедино, цель человечества будет достигнута, и ему незачем будет жить. Пока же человечество живет, перед ним стоит идеал… идеал добра, достигаемый воздержанием и чистотою[344].

В этой радикальной формулировке — которая, как позже публично признается Толстой, принадлежит не только его безумному персонажу-убийце, но и ему самому, — половая страсть выступает главным препятствием на пути к полному слиянию капель из сна Пьера Безухова в божественное единство. Позднышев призывает женщин сопротивляться давящему на них грузу угнетения, биологических потребностей и воспитания — и «считать высшим положением положение девственницы». В «Крейцеровой сонате» особенно заостряется внимание на двойном бремени, которое сопряжено с идеализацией женщин и о котором еще веком ранее писала Мэри Уоллстонкрафт, критикуя Руссо: если женщины представляют идеальный потенциал России, то они же в ответе за ее развратность и упадок. В крайних взглядах и рассуждениях Позднышева не просматривается ясное понимание того, как же именно женщины должны совершить желаемые перемены; поэтому он и не предлагает никакого внятного плана, который помог бы им сопротивляться угнетению, биологическим потребностям и воспитанию.

Подступившись к этой теме в литературной форме, Чехов и Толстой помогли обозначить наиболее жгучие вопросы и цели, стоявшие перед искусством на заре ХХ века. Несмотря на вторгающееся влияние символистского и других эстетских течений, повесть Толстого значительно оживила дискуссию о роли литературы в обществе — в частности, относительно женского вопроса[345]. Из-за того, что эта повесть привлекала широчайшее внимание, и ввиду положения, которое занимал в русской культуре сам Толстой, в литературе и публицистике той поры, где шла речь о поле, браке и женщинах, стали очень часто стали упоминать «Крейцерову сонату», и, кроме того, писавшие о женщинах уже никак не могли пройти мимо морализаторской идеи Толстого о задачах литературы[346]. Повесть, напечатанная последним живым великим русским писателем-пророком, едва ли могла заверить читателей в светлом будущем русской литературы, потому что писатель этот решил заклеймить все виды искусства, объявив, что они просто-напросто отражают вожделение мужчин к женщинам и маскируют мужские пороки: «Возьмите всю поэзию, всю живопись, скульптуру, начиная с любовных стихов и голых Венер и Фрин, вы видите, что женщина есть орудие наслаждения… сладкий кусок». Художественной прозе Позднышев отводит чисто образовательную задачу:

Во всех романах до подробностей описаны чувства героев, пруды, кусты, около которых они ходят; но, описывая их великую любовь к какой-нибудь девице, ничего не пишется о том, что было с ним, интересным героем, прежде: ни слова о его посещениях домов, о горничных, кухарках, чужих женах. Если же есть такие неприличные романы, то их не дают в руки, главное, тем, кому нужнее всего это знать, — девушкам[347].

Это заявление об образовательной пользе литературы вызывает в памяти утилитарные взгляды Чернышевского, который считал, что литература должна служить «учебником» жизни. А еще можно вспомнить ту сцену из «Анны Карениной», где Левин дает Кити почитать свои дневники. Познакомившись с этими тетрадками, Кити приходит в ужас, но сама же признает, что ей полезно было прочесть все это. Однако разговор начистоту между супругами об их столь разном сексуальном прошлом кажется маловероятным — ведь Позднышев не доверяет жене. По сути, этой повестью писатель требует не ввести образование, а обратиться в другую «веру» — или впасть в отчаяние.

Реакция в прессе на повесть Толстого в основном затрагивала на полемическом уровне идеи Позднышева — так, как если бы это были идеи самого Толстого[348]. А вот Чехов воспринимал «Крейцерову сонату» просто как художественное произведение — во всяком случае, до того, как Толстой опубликовал «Послесловие» к ней. Вот какой отклик на эту повесть оставил Чехов в письме к А. Н. Плещееву от 15 февраля 1890 года:

Неужели Вам не понравилась «Крейцерова соната»? Я не скажу, чтобы это была вещь гениальная, вечная — тут я не судья, но, по моему мнению, в массе всего того, что теперь пишется у нас и за границей, едва ли можно найти что-нибудь равносильное по важности замысла и красоте исполнения. Не говоря уж о художественных достоинствах, которые местами поразительны, спасибо повести за одно то, что она до крайности возбуждает мысль. Читая ее, едва удерживаешься, чтобы не крикнуть: «Это правда!» или «Это нелепо!»[349]

Возможно, Чехов сознавал сходство толстовского безумца со своим припадочным студентом. В отличие от чеховского Васильева, Позднышев находит в себе смелость проповедовать на улицах — и заставляет своего слушателя теряться в догадках, «правда» ли его слова или все в них «нелепо». В первые годы того этапа своего творчества, когда Чехов придерживался принципов «объективного повествования», он, возможно, оценил бы и то, как Толстой использует форму рамочного рассказа, чтобы взволновать читателя и в то же время сохранить впечатление художественной объективности (или, по крайней мере, собственной отстраненности). Действительно, рассказ балансирует на грани достоверности, позволяя восприимчивому читателю самому решать, кем следует признать Позднышева после его лихорадочной исповеди — сумасшедшим или пророком. Его рассказ обрамляется разговорами пассажиров (из самых разных сословий), спорящих между собой о любви и браке. Таким образом, как и взгляды Васильева на проституцию в чеховском рассказе, представления Позднышева о браке, женщинах и мужчинах можно приписать исключительно ему, обеспечив Толстого «нарративным алиби», если воспользоваться метким определением Джастина Вира[350]. В конце поездки и рассказа слушатель/рассказчик жмет руку Позднышеву, и этот жест может означать подспудное согласие с ним и прощение совершенного им убийства, а может быть, просто признательность за то, что он решился излить душу.

Отголоски интереса Чехова к «красоте исполнения» повести Толстого, пожалуй, можно найти в его собственных более поздних экспериментах с рамочными рассказами, к числу которых относятся «Бабы», «Ариадна» и «Крыжовник»: основное повествование или сводится на нет, или обретает условность — в зависимости от различных степеней сочувствия, испытываемого слушателями к рассказчику, и от физических обстоятельств рассказывания. Полемические идеи рассказчиков и их истории существуют не сами по себе: они привязаны к физическим телам людей и к их окружению, рассказ то и дело прерывается из‐за нетерпения или неодобрения слушателей или их телесных потребностей. В «Бабах», если патриархальный глава крестьянского семейства одобрительно отозвался на рассказ проезжего о наказании за супружескую измену, то его невестки, оставшись наедине после того, как мужчины ушли спать, выразили сочувствие и к наказанной женщине, и к ее сыну-сироте. В «Ариадне» слушатель принялся спорить с рассказчиком, а потом спор наскучил ему, и он назвал рассказчика «страстным, убежденным женоненавистником». Увидев, что тот не унимается, он просто «повернулся лицом к стенке», — и на этом рассказ закончился[351]. В «Крыжовнике» рассказ много раз откладывается: то кто-то раскуривает трубку, то припускает сильный дождь, то все участники долго и с удовольствием купаются, а когда история наконец рассказана, слушатели остаются недовольны[352]. Сдержанный рассказчик Толстого, с одной стороны, вроде бы не оправдывает полностью взгляды Позднышева, а с другой, никак не пытается их опровергнуть. Отклики на произведения обоих писателей дают представление о том, как воспринимали читатели-современники их авторские позиции: Чехов у многих вызывал замешательство и раздражение, его упрекали в «равнодушии и беспринципности»[353]. А вот читая Толстого, критики, напротив, тщетно надеялись, что в «Крейцеровой сонате» можно приписать «все доброе и мудрое» «знаменитому автору», а «все злое, порочное и глупое» — Позднышеву[354]. Кроме того, цензурное вмешательство в текст повести Толстого явно говорило о том, что в ее идеологическом посыле усматривали опасность.

Толстой положил конец раздумьям читателей, гадавших, насколько его собственные воззрения совпадают с поздышевскими, опубликовав «Послесловие» к нашумевшей повести[355]. В нем Толстой не только прямо провозгласил, что полностью разделяет взгляды Позднышева на половые отношения, на предупреждение беременности и на искусство, но и ясно дал понять, что это — не просто взгляды, а призыв к действиям, и подкрепил свои доводы религиозными соображениями. В этом и других полемических сочинениях той поры сам Толстой обосновывал идеи, уже высказанные в «Крейцеровой сонате». Поэтому не удивительно, что за 1890 год прежнее восхищение Чехова «Крейцеровой сонатой» развеялось, и особенно суровый отклик вызвало у него толстовское «Послесловие». Вот как он отреагировал на этот текст в письме Суворину от 8 сентября 1891 года: «Черт бы побрал философию великих мира сего! Все великие мудрецы деспотичны, как генералы, и невежливы и неделикатны, как генералы, потому что уверены в безнаказанности»[356]. Как мы уже видели в третьей главе, в своих поздних рассказах Чехов решил как раз дать отпор деспотизму, грубости и неделикатности, так что в некотором смысле эти произведения вступают в диалог с «Крейцеровой сонатой».

В «Послесловии» Толстой уделяет некоторое место рассуждениям о том, как «исправить то зло», на которое было указано в «Крейцеровой сонате» (хоть и не берется рассуждать о природе самого этого зла), и тут-то выясняется неоднозначность его адресованных женщинам наставлений, которые можно толковать двояко[357]. В представлениях Позднышева о том, что женщины спасут Россию, не просматривается никакой внятной идеи относительно их самостоятельности в этом процессе. Призывая женщин подать пример и привести людей к более чистому, целомудренному обществу, он не предлагает им создать женскую организацию в духе «Лисистраты» или развязать мстительное насилие вроде того, что мерещилось чеховскому Васильеву. Напротив, в поздних произведениях Толстого заметно все возрастающее чувство тревоги из‐за независимости женщин и их сексуальной власти. В более ранних произведениях Толстого группы крестьянок воплощали здоровые страсти. В «Казаках» хоровод, который водят казачки, — стихийное выражение их свободного духа, а в «Анне Карениной» пение баб в поле кажется Левину подлинной сутью здорового отношения к страсти и к труду. А вот в рассказе «Дьявол» (1889) пляска девушек-крестьянок заново будит в главном герое те плотские страсти, которые, как ему уже казалось, он победил, и доводит его до самоубийства (или — в более позднем варианте того же рассказа, с другой концовкой, — заставляет его убить любовницу-крестьянку).

Зато Толстой одобрял полную пассивность женщин и их отказ от собственной воли. В трактате «Так что же нам делать?», который он писал с 1882 по 1885 год, прояснены туманные упоминания Позднышева о нравственном превосходстве женщин над мужчинами:

Отступления от закона женщин почти не было. Оно выражалось только в проституции и в частных преступлениях убивания плода. Женщины круга людей богатых исполняли свой закон, тогда как мужчины не исполняли своего закона, и потому женщины стали сильнее и продолжают властвовать и должны властвовать над людьми, отступившими от закона и потому потерявшими разум[358].

Толстой описывает мораль как некую форму власти, достичь которой можно не благодаря равноправию, образованию или какой-либо политической организации, а благодаря пассивности, послушанию и полному растворению женщин в самопожертвовании материнства. Трактат заканчивается призывом к женщинам — взять на себя ответственность за спасение человечества от всех зол, которые он перечисляет на протяжении всего своего эссе.

Если бы только женщины поняли свое значение, свою силу и употребили бы ее на дело спасения своих мужей, братьев и детей. На спасение всех людей! Жены-матери богатых классов, спасение людей нашего мира от тех зол, которыми он страдает, в ваших руках![359]

В «Войне и мире» идеальная женщина — это мать, затворница в собственном доме, целиком посвятившая себя воспитанию детей. Та «власть», которой Толстой желает наделить женщин, никоим образом не противостоит патриархальной иерархии и не требует ни малейшей ответственности от мужчин. Его призыв к действиям, обращенный к женщинам, — всего-навсего шаг, призванный умиротворить и изолировать их, и он лишь еще больше обнаруживает, что в центре идеологии Толстого лежит страх перед женской сексуальностью.

Как же тогда женщины должны были возглавить движение за целомудрие и нравственное общество, если порознь, оставаясь рядом с мужчинами, они были бессильными, а их коллективная сексуальность обладала чрезмерным могуществом? Хотя в «Так что же нам делать?» указывается, что именно биологическая природа женщин (готовность вынашивать и растить детей) ставит их выше мужчин[360], в своем последнем романе «Воскресение» (1899) Толстой побуждает женщин преодолеть даже эту «естественную» часть своего естества. В этом романе Толстой показывает, что мужчина и женщина, приложив огромные усилия и полностью удалившись от общества, все-таки могут отказаться от своих биологически предопределенных ролей. В начале романа князь Нехлюдов, оказавшись в числе присяжных заседателей на судебном процессе, узнает в подсудимой Катюшу Маслову — девушку, которую он «развратил» много лет тому назад, когда она служила в доме его тетки. Потом девушка была вынуждена стать проституткой, и вот теперь ее судили за то, что она отравила и ограбила своего клиента (отчасти ее преступление напоминает то, что было описано Чеховым в рассказе «Бабы»). Нехлюдов испытывает жестокое раскаяние при мысли о том, что именно он толкнул ее на этот путь, но, действуя по закону, он никак не может спасти Маслову от приговора к сибирской каторге. Однако и Нехлюдов, и Маслова делают из своего опыта толстовские выводы: Нехлюдов в итоге остается в одиночестве с Евангелием, а Маслова вступает в радикальную аскетическую общину, которая удаляется в пустынь[361]. Нехлюдов отворачивается даже от гармоничного дворянского семейства и от любящей матери, отрекшись от преимущества счастливых концовок, венчавших другие романы Толстого. Маслова тоже отвергает возможность выйти замуж по любви, отказывая Нехлюдову, и находит собственный путь к добродетели благодаря помощи других женщин.

Если Нехлюдов, для начала, делает возможным духовное искупление Масловой, приняв участие в ее деле и оказав юридическую и денежную помощь, то к личному возрождению ее привели узы сестринства в женском остроге. Взглянув на свою фотографию, снятую еще до того, как Нехлюдов совратил и погубил ее (а он надеялся, что это изображение напомнит Масловой о ее былой невинности и о ее подлинной сущности), Маслова недолгое время тешится мыслью, что она еще могла бы выйти за него замуж и снова стать такой, какой была изображена на снимке. Но потом разговор с сиделкой и «товаркой» помогает ей понять, что это желание — ошибка, что перед ней уже не стоит такой нравственный выбор: «Слова товарки напомнили ей то, что она была теперь, и то, что она была там». Сходится с Масловой и другая заключенная, твердо придерживавшаяся политической идеологии целомудрия (словно в ответ на толстовский призыв в «Так что же нам делать?»):

И ласка и доброта такого необыкновенного существа так тронули Маслову, что она всей душой отдалась ей, бессознательно усваивая ее взгляды и невольно во всем подражая ей. Эта преданная любовь Катюши тронула Марью Павловну, и она также полюбила Катюшу. Женщин этих сближало еще и то отвращение, которое обе они испытывали к половой любви. Одна ненавидела эту любовь потому, что изведала весь ужас ее; другая потому, что, не испытав ее, смотрела на нее, как на что-то непонятное и вместе с тем отвратительное и оскорбительное для человеческого достоинства[362].

Точно так же, как княжна Марья помогает Наташе в переходе от любви к князю Андрею к замужеству с Пьером и любви к нему, Марья Павловна помогает Масловой отойти от любви к Нехлюдову и выйти замуж за Симонсона — пассивного анархиста и убежденного сторонника безбрачия. Здесь Толстой явным образом противопоставляет преданную дружескую любовь любви половой — «отвратительному и оскорбительному» чувству, которое пятнает все отношения с противоположным полом, даже когда дело касается такого добродетельного и воздержанного человека, как Симонсон. О любви Симонсона к Масловой Марья Павловна уверенно говорит, подвергая сомнению подлинность его идейных установок, что с его стороны «это — самое обыкновенное мужское чувство, хотя и замаскированное».

Итак, единственной незапятнанной разновидностью человеческих отношений в «Воскресении» остается та «дружба, которая бывает только между женщинами», которая теперь уже в корне отличается от понятия Руссо о «любви, дружбе… в самых восхитительных образах». Маслову больше всего привлекало в Марье Павловне как раз отвращение, которое та испытывала к «впечатлению, которое производила на мужчин ее наружность». Однако для того, чтобы превратить понятие о любви, проиллюстрированное примером этой дружбы, в некую программу действий в реальном мире, потребовалось бы не только отречение от общества как такового (в чем и состояла цель революционеров вроде Симонсона), но и полное подавление полового влечения, — а такой подвиг, по представлению Толстого, был возможен для женщин, но не для мужчин, включая даже тех, кто выставлял себя революционерами-аскетами, на деле же все равно питал «замаскированные» желания. Мелькнувший в «Войне и мире» персонаж по имени Иванушка — переодетая в мужскую одежду странница, которую приютила у себя в доме княжна Марья, — как будто предвещает возникновение той бесполой утопической общины, к которой примкнет в конце «Воскресения» Маслова. Хотя Толстой и выказывает явную неприязнь к Иванушке с ее «лукавыми» глазами и показным бунтом против гендерных условностей, уже одно то, что он зачем-то включил в текст романа описание ее внешности, говорит о том, что его интересовала роль пола в общинах богомольцев. Уход Масловой со странствующей общиной безбрачных аскетов можно расценить как долгожданную победу Иванушки.

Вячеслав Иванов в своем очерке 1910 года делает весьма верный вывод об идеализации женщин у Толстого: он отмечает, что «лика Дульсинеи» — идеализированного и воображаемого предмета возвышенной любви Дон Кихота — Толстой «вообще… не знает, а Альдонсу [крестьянскую девушку — реальный „прототип“ Дульсинеи] ему нужно только воспитать, исправить и сделать, при всей ее простоте и недалекости, все же доброю и благочестивою женщиной»[363]. Толстой, отказавшись от своей прежней идеализации инстинктивной женской природы, не предложил женщинам взамен никакой духовной или эмоциональной роли. Если представить, что женщины вот так избавятся от сексуально детерминированных уз брака и материнства, им останется только сестринство — представляемое теперь как непосильно тяжкое сестринское бремя для всех. Однако Толстой — проявив еще больший нигилизм, чем Чехов, — по сути, обнулил идеалистический потенциал сестринства. Эта бесполая община — всего лишь пассивное отрицание, а не вестник какого-либо революционного, трансцендентного идеала.

Женская месть в рассказе Горького «Васька Красный»

В ранней прозе 1890‐х годов Максима Горького — впоследствии отца социалистического реализма и рупора советского государства — тоже не просматривалось особой надежды на преодоление разобщенности и замкнутости. Хотя Горький придерживался марксистской идеологии и в 1880–1890‐х годах активно участвовал в революционной популистской политике, что в 1889 году привело к его первому аресту, в его прозе того периода отчетливо просматриваются соображения, по которым массы внушали ему недоверие и страх. В рассказе Горького «Васька Красный» (написанном в 1899‐м, а напечатанном в 1900 году) о злобном вышибале-садисте из публичного дома высмеивается представление о якобы врожденной солидарности женщин или даже об этике элементарной заботы, не говоря уж о готовности откликнуться на призыв Толстого, мнившего, будто женщины, предавшись воздержанию и самоуничижению, возглавят когда-нибудь движение к «благу, добру, любви».

Возможно также, что рассказ Горького был напрямую навеян чеховским «Припадком», а именно — тем его абзацем, где говорится, что Васильев силился понять: что же такое публичный дом и что за люди там работают. Васильева вдруг охватывает антропологический интерес к этому русскому типу:

«Сколько должен пережить обыкновенный, простой русский человек, прежде чем судьба забрасывает его сюда в лакеи? Где он был раньше и что делал? Что ждет его? Женат ли он? Где его мать и знает ли она, что он служит тут в лакеях?» … Поглядев на его лицо, Васильев почему-то подумал, что человек с таким лицом может и украсть, и убить, и дать ложную клятву. А лицо в самом деле было интересное: большой лоб, серые глаза, приплюснутый носик, мелкие, стиснутые губы, а выражение тупое и в то же время наглое, как у молодой гончей собаки, когда она догоняет зайца. Васильев подумал, что хорошо бы потрогать этого лакея за волосы: жесткие они или мягкие? Должно быть, жесткие, как у собаки[364].

Из-за повышенной восприимчивости Васильева к чужой для него среде ему хочется ощутить ее всеми органами чувств, и его желание потрогать волосы вышибалы подменяет его желание лечь с проституткой. Первые два абзаца рассказа Горького, похоже, как раз и служат ответом на чувственный и повествовательный запросы Васильева. Рыжие волосы Васьки — вот одна из первых деталей, о которых Горький сообщает в своем подробнейшем описании внешности главного героя. Это длинное описание, занимающее первые два абзаца рассказа, наверное, вполне удовлетворило бы любопытство Васильева, но Горькому оно служит лишь предварением к более важным сведениям о Ваське: «Красным его звали товарищи, а девицы прозвали его Палачом, потому что он любил истязать их»[365]. Весь третий абзац посвящен подробному описанию Васькиных садистских наклонностей, которые едва ли рисовались воображению Васильева. Горький заходит гораздо дальше Чехова в деидеализации борделя и сообщает факты, которые недвусмысленно свидетельствуют о том, что изнутри это заведение — сущий ад. Вышибала Васька — не просто очередной русский «лишний человек», необъяснимым образом заброшенный в грешную среду, как то представлялось студенту из «Припадка»: он и сам — орудие насилия и угнетения.

Однако в рассказе Горького у проституток появляется шанс восстать против своего угнетателя — как и воображал Васильев. В начале рассказа они предстают потерявшими человеческое подобие, какими и увидел их Васильев в «Припадке», — если не более оскотинившимися. Они не только глупые и вечно пьяные — они еще и охотно предают друг друга и даже вяжут руки и ноги той из своих товарок, которой назначена порка. В этих условиях не проявляется даже минимальная этика заботы вроде той, какую мы видели у Чехова в описании деревенского быта или в женском остроге в «Воскресении» Толстого. Здесь же, «благодаря Ваське, среди девиц царил самый образцовый порядок; их было одиннадцать, и все они были смирны, как овцы»[366]. Этот авторитарный порядок, насажденный при помощи насилия, разрушает всякое ощущение общих интересов и коллективизма. В соответствии со сценарием «дилеммы заключенного» одна проститутка спокойно наблюдает, как ее подругу истязают, пока та не сходит с ума, — и только тогда, растерявшись от потрясения, сознается, что это она, а не подруга, украла деньги у клиента.

Но когда Васька попал под конку и получил серьезные увечья, проституток «охватил восторг злорадства, мстительный восторг, острую сладость которого они не испытывали еще»[367]. Подогретые собственной инстинктивной, давно копившейся яростью, они решили воспользоваться случаем и отомстить своему врагу, пока он, беспомощный, прикован к постели.

Они прыгали вокруг его кровати и щипали, рвали его за волосы, плевали в лицо ему, дергали за больную ногу. Их глаза горели, они смеялись, ругались, рычали, как собаки; их издевательства над ним принимали невыразимо гадкий и циничный характер. Они впали в упоение местью, дошли в ней до бешенства. Все в белом, полуодетые, разгоряченные толкотней, они были чудовищно страшны[368].

На миг это ритмичное горьковское описание превращает проституток, предавшихся стихийному групповому насилию, в чертовок, животных, чудовищ — какими они и рисовались воспаленному воображению чеховского героя. Торжествуя над своим мучителем, женщины сообща упиваются очистительным, карнавальным насилием, которое несколькими строками ниже названо «оргией», — насилием, на которое были даны лишь слабые намеки в фантазиях чеховского Васильева и толстовского Позднышева. Здесь же Горький оправдывает их поведение — и изображает женщин мстительницами-фуриями. Это момент общинного единения (противоположного уединению) с реальной властью в мире.

Однако горьковские проститутки, подобно мифическим Эвменидам, в конце концов сменяют гнев на милость, тем самым оправдывая надежды Васильева на то, что публичные женщины, несмотря на нечистоту и позор своей жизни, не теряют «образа и подобия божия». Причем имя Божие упоминает самая скотоподобная из проституток, Аксинья, — и когда жаждет мщения, и когда призывает к жалости, — хотя вначале Горький, описывая ее, замечает, что она больше других утратила человеческие черты: «Самая глупая и здоровая среди своих подруг, она была менее несчастна, чем они, ибо ближе их стояла к животному»[369]. Еще недавно, когда Васька жестоко избивал ее, она взывала к Богу, грозя мучителю возмездием: «Погоди, Васька! Придет твое время… и ты заплачешь! Есть бог, Васька!»[370] Теперь же, когда девушки набросились на своего безжалостного истязателя, она же и останавливает их, испугавшись, как бы они совсем его не убили: «Девушки! Будет уж… Девушки, пожалейте… Ведь он тоже… тоже ведь… больно ему! Милые! Христа ради…»[371] Хотя Аксинья и не в силах высказать до конца свою мысль («он тоже… он ведь…»), она вдруг осознает, что и он — тоже человек, и потому именем Бога умоляет девушек прекратить насилие и при этом в пояс кланяется им — совсем как юродивые у Достоевского[372]. И девушки услышали ее — и очнулись, и их единая слипшаяся масса стала вновь разбиваться на отдельных людей: «Столпившись в кучу, как бы слепленные в одно большое тело, девицы стояли у дверей и молчали, слушая, как Аксинья глухо бормочет что-то и как хрипит Васька»[373]. А потом, «одна за другой, стараясь не шуметь, девицы осторожно выходили из Васькиной комнаты, и, когда они все ушли, на полу комнаты оказалось много каких-то клочьев, лоскутков…»[374] Это яркое горьковское описание животной силы и последствий женского группового насилия вызывает ассоциации с налетом каких-нибудь хищных птиц или падальщиков. В таком случае, следует понимать, что настоящий хищник — это сам современный мир, воплотившийся в конке, которая искалечила Ваську.

Однако рассказ не заканчивается прощением, вымоленным Аксиньей во имя человечества, к которому принадлежали и Васька, и все участницы расправы. Собственно, концовка рассказа как раз и показывает ограниченность понятия о всеобщей принадлежности к роду людскому как об основе для общности. Аксинья прощает Ваську и выхаживает его на чердаке публичного дома, пока для него не освободится койка в больнице, и он постепенно проникается к ней приязнью — и даже строит фантазии о том, как бы они могли зажить вместе. Но как только Васька заговаривает с Аксиньей о своих «приличных» планах на жизнь — открыть собственный публичный дом, обвенчаться, а потом и заняться торговлей, — она поднимает его на смех и напоминает ему о том, кто он такой: «Очень уж ты злодей». Таким образом, Аксинья и наслала на Ваську яростную месть разгневанного Бога, и даровала ему прощение именем Христовым, но, что еще важнее, она между делом указала на то, что реальная способность человека к переменам ограничена. С другой же стороны, романтические фантазии Васьки не только неосуществимы: они просто воспроизводят и так существующие условия жизни — с угнетением и эксплуатацией. Проблема насилия в настоящем времени не получает практического решения.

«Васька Красный», по сути, явился перевертышем другого рассказа Горького — «Двадцать шесть и одна» (с подзаголовком «Поэма»), опубликованного годом ранее[375]. Рассказ написан от первого лица во множественном числе, и за этим «мы» стоят двадцать шесть пекарей, о чем сообщается уже в первом предложении: «Нас было двадцать шесть человек — двадцать шесть живых машин, запертых в сыром подвале». Условия и ритм их труда описаны в самых удушливых подробностях. Как и в «Ваське Красном» (где говорилось, что в публичном доме живет одиннадцать женщин), здесь точно указано количество людей в коллективе: это важная информация, характеризующая массу, обозначающая ее объем и мощь, о чем свидетельствуют и звуки песен: «Поют все двадцать шесть; громкие, давно спевшиеся голоса наполняют мастерскую; песне тесно в ней; она бьется о камень стен, стонет, плачет». Горький как бы приглашает читателя отождествить себя или, по крайней мере, солидаризоваться с этим слитным «мы» пекарей — в отличие от проституток, которые так и остаются в третьем лице: «они». Двадцать шесть мужчин и боготворят, и обожают хорошенькую золотошвейку, которая часто заходит к ним в пекарню, но их преклонению приходит конец, когда они становятся свидетелями ее свидания с бывшим солдатом, которого сами же и надоумили соблазнить ее. Они (то есть «мы», как бы вовлекающие в свою компанию и читателя) вырвались из своего подземелья и принялись словесно оскорблять девушку: «Мы смеялись, ревели, рычали…» Этот перечень глаголов перекликается с описанием звериной жестокости в «Ваське Красном», где проститутки «смеялись, ругались, рычали, как собаки». Как и в чеховском рассказе «В овраге», где читатель вдруг как будто видит то же, что и персонажи, здесь тоже читатель оказывается втянут в действия персонажей — и из‐за местоимения первого лица, и из‐за гипнотического ритма горьковской прозы. Но хоть на миг и возникает ощущение, что эта сцена окончится насилием, быть может, даже групповым изнасилованием, золотошвейка все-таки одерживает верх над своими обидчиками и утверждает свою волю и свои права.

Она уходит — «прямая, красивая, гордая» — со словами: «Ах вы, арестанты несчастные!», одним махом разрывая всякие отношения со своими вчерашними друзьями и приговаривая их к возврату в темницу материальных условий, к которым те прикованы. Ее реплика открывает им всю правду об их положении: они — в той же мере узники убогой пекарни, хозяин которой выжимает из них все соки, в какой сама она стала жертвой романтических стереотипов, превращающих женщину или в мадонну, или в шлюху. Подтолкнув обоготворенную женщину к падению, они гасят тот единственный луч света, который проникал в их подземелье. Рассказ заканчивается так: «Мы молча ушли в свою сырую каменную яму. Как раньше, солнце никогда не заглядывало к нам в окна, и Таня не приходила больше никогда!»[376] Мужчины видели в Тане чистейший идеал женщины, а Горький показал им, что она просто живой человек с желаниями. Разбив сотворенный ими же кумир, они остались жить в прозаической действительности, которая, надо полагать, однообразно тянется дальше — но уже за рамками этой «поэмы».

Хотя «Васька Красный» заканчивается похожим образом — проститутки возвращаются в свой дом терпимости, то есть тоже остаются «арестантками несчастными», — все-таки в этом рассказе женщины получают от своих действий некоторую пользу: они избавляются от ненавистного мучителя, а еще они доказывают собственную человечность, простив его. Ваську увозят в больницу (где, видимо, он и умрет), и он просит у них прощения: «Прощайте! Христа ради…», а женщины отвечают: «Прощай». Это одновременно и прощание, и прощение. В двух этих рассказах мужчины оказываются беспощадно жестокими и угрожающе романтичными, а женщины, напротив, подставляют вторую щеку и твердо стоят на земле. Аксинья понимает, что Васькино предложение — обвенчаться с ней — пустая фантазия. «„Чудак! Ишь, нашел жену! Детей не ждешь ли от меня?“ Мысль о детях вызвала у нее новый взрыв искреннего хохота»[377]. Аксинья сознает, что не может отменить всего, что творили с ее телом, и даже не пытается вообразить себя в роли жены и матери. Проститутки в «Ваське Красном» — живые люди, и их общность позволяет им ненадолго вырваться за пределы их жалкого существования — чтобы предаться насилию и подняться до прощения, — но совсем ненадолго.

Пожалуй, чеховскую убийцу Аксинью из рассказа «В овраге» с горьковской почти скотоподобной проституткой связывает нечто большее, чем имя. Горький так описывает глаза своей героини: «Безответные и ничего не выражавшие глаза напоминали о двух бусах на лице куклы». А у чеховской Аксиньи «были серые, наивные глаза, которые редко мигали… И в этих немигающих глазах, и в маленькой голове на длинной шее… было что-то змеиное». В обеих женщинах есть что-то нечеловеческое, и это выдают их глаза. Хотя позже Горький и напишет Ивану Бунину, что чеховские «„Мужики“, „В овраге“ — …эпизоды… из жизни ипохондрика», — несправедливо предположив, что Чехов видел в зверской жестокости всего лишь анекдотические происшествия, а не признаки тяжелой болезни всего общества, — рассказы обоих писателей, где фигурируют «Аксиньи», были написаны чуть ли не одновременно, в ту пору, когда их связывали теплые товарищеские отношения. Но если в чеховской Аксинье воплощено беспримесное преднамеренное зло, движимое личной алчностью и похотью, то горьковская Аксинья напоминает нам о том, что, несмотря на совершаемый обеими женщинами личный выбор, обе они — жертвы своей материальной среды. Чеховская Аксинья не может родить наследника, к которому перешло бы состояние Цыбукиных, а у Липы рождается сын, и это значит, что Аксинья не сможет сохранить за собой ту землю, на которой она уже задумала построить кирпичный завод. Пожалуй, строгий марксист возразил бы здесь, что младенца убивает не только сама Аксинья: его убивают и патриархальный уклад, и право сильного. А то, что ее так и не хватают и не наказывают ни за уголовное преступление, ни за прелюбодейства, как бы говорит о том, что сложившиеся в обществе условия и попустительствуют таким, как она, и даже вознаграждают их.

Горький видел в литературном мире Чехова мир рабов, мечтающих о сверхчеловеке. По словам писателя, в произведениях Чехова «проходит перед глазами бесчисленная вереница рабов и рабынь… темного страха пред жизнью, идут в смутной тревоге и наполняют жизнь бессвязными речами о будущем, чувствуя, что в настоящем — нет им места»[378]. Кто же еще годится на роль сверхчеловека, как не сам Горький? Уж ему-то вовсе не требуется доза морфия, чтобы взяться за тему публичного дома, как не нужны ему и литературные вымыслы о нравственных встречах интеллигента с проституткой: ведь он сам происходит с самого «дна». Горький изображает зверскую жестокость как повседневный факт крестьянской и мещанской жизни — не как трагедию, а просто как миметическую реальность. Один исследователь, изучавший в 1960‐е годы творчество Горького, метко написал, что «в беспощадном мире Горького нет места гоголевскому чиновнику, которого всю оставшуюся жизнь мучила бы мысль о том, что самый ничтожный из его знакомых — брат его»[379]. Если в сатирических произведениях Гоголя часто видели «смех сквозь слезы» и моральное негодование, то Горький оставляет нам только слезы[380]. Морализаторство же — роскошь и удел интеллигенции.

Ни в одном из рассказов Горького того периода не предлагается никаких спасительных средств от угнетения, подпитываемого современными материальными и социально-экономическими условиями, которые безусловно определяют все происходящее. Раз за разом воспроизводятся похожие обстоятельства, в которых сильные безжалостно истязают слабых. Что же за концовки у этих рассказов? Они в еще большей степени, чем чеховские, взывают к возмущению и к переменам. Забавно, что Чехов похвалил рассказ «Двадцать шесть и одна» за его миметическую верность: «Сильно чувствуется место, пахнет бубликами». Возможно, погруженный в меланхолию старший писатель (в том же письме он жаловался Горькому, что в Ялте ему «скучно без музыки… без икры и без кислой капусты») удовлетворился поэтической красотой горьковской прозы, но оказался не готов приветствовать те политические бури, которые надеялся возвестить молодой автор[381]. Если Чехов рассчитывает на катарсис как на предохранительный клапан — вроде добрых дел Варвары и звуков гармоники в рассказе «В овраге», — то в прозе Горького условные концовки — это лишь такой предохранительный клапан, который в конце концов обязательно будет вышиблен изнутри. Готовность пекарей и проституток к насилию — предвестник грядущей бури.

В том же году, когда был напечатан «Васька Красный» (1900), Горький написал Чехову по поводу «Дамы с собачкой»:

Убиваете реализм. И убьете Вы его скоро — насмерть, надолго. Эта форма отжила свое время — факт! Дальше Вас — никто не может идти по сей стезе, никто не может писать так просто о таких простых вещах, как Вы это умеете. …Да, так вот, — реализм Вы укокошите. Я этому чрезвычайно рад. Будет уж![382]

Хотя Горький говорит здесь о реализме как о литературном направлении, он заодно подразумевает, что, прочитав рассказы Чехова, читатель захочет расправиться и с самой реальностью — иными словами, положить конец существующему порядку вещей. Собственно, Горький пишет, что, когда он прочитал «Даму с собачкой», ему захотелось изменить жене. А еще у Горького находятся свои соображения насчет того, чтó должно явиться на смену реализму:

Право же — настало время нужды в героическом: все хотят возбуждающего, яркого, такого, знаете, чтобы не было похоже на жизнь, а было выше ее, лучше, красивее. Обязательно нужно, чтобы теперешняя литература немножко начала прикрашивать жизнь, и, как только она это начнет, — жизнь прикрасится[383].

Итак, по мнению Горького, литература должна сделать следующий шаг: дать образец для подражания. Но речь не об учебнике образцовых идей — пришла пора действий. Движимые половым инстинктом бесчинства и ярость пекарей и проституток — вот та стихийная сила, которую следует перехватить и перенаправить в нужное русло.

Женская месть в «Яме» Куприна

После Кровавого воскресенья и революции 1905 года Горький предложил более внятное литературное разъяснение того, как волнения могли бы перерасти в политические перемены: создал образ Пелагеи Ниловны Власовой — матери из одноименного романа 1906 года. Но, хотя материнская любовь и особенные страдания женщин играют роль в политическом пробуждении Ниловны, Горький все же остается верен марксистской идеологии в ее русской политической версии — и потому гендерные соображения для него менее важны, чем классовая борьба. В политическом мышлении радикалов отрицалась специфика женской борьбы, как и необходимость отдельного женского движения[384]. «Мать» следует канонам реалистического романа, там воспроизводятся многие из тех представлений о женщинах как об общности, которые мы уже встречали в классических реалистических произведениях, и особенно у предшественника Горького, радикала Чернышевского. В романе снова присутствует расхожий штамп, согласно которому женщинам свойственна врожденная готовность идти на бескорыстный, но разумный риск во имя большого общего блага. Мать заводского рабочего, примкнувшая к политическому движению после ареста сына, политического активиста, вскоре сама становится революционеркой и агитаторшей. В конце романа, перед тем как Ниловну забивают насмерть, она бросает толпе воодушевляющий боевой клич: «Собирай, народ, силы свои во единую силу!» В 1926 году кинорежиссер Всеволод Пудовкин снял по мотивам романа «Мать» немой фильм, и там, в самом конце, этот момент прозрения облекся в драматичную форму: во время разгона демонстрации мать берет из рук упавшего сына красное знамя, поднимает его и встает навстречу мчащимся конным жандармам. Ее безмолвный призыв к объединению выражается на киноязыке при помощи быстрого чередования кадров, стремительного движения и символов. Эмоциональное ощущение глубокого общественного раскола и грядущих перемен передано кадрами с ломающимися и бурно плывущими льдинами на Неве. Сам же роман Горького заканчивается, по сути, призывом к каждому из читателей: «Кто-то ответил ей громким рыданием». Даже в 1906 году, спустя всего год после начала первой русской революции, это внезапное пробуждение, революционная деятельность и мученическая смерть матери рабочего воспринимались просто как исторический роман. В этой книге Горький лишь следовал канонам миметического реализма и хотел повысить сознательность читателей, показав им отдельный пример мужества. Много позже, в 1930‐е годы, когда в стране воцарилась консервативная культурная атмосфера, «Мать» превозносили как классический пример социалистического реализма, но сам Горький признавал, что это произведение больше относилось к пропаганде, чем к литературе[385].

После 1905 года в России наступил период реакции, пессимизма и литературного декаданса, наметилось преобладание эротизированного мышления, в котором женщины как общность представали в гораздо более откровенных образах. Пожалуй, ни одно другое произведение русской литературы начала ХХ века не довело так внятно до общественного сознания мысль о сексуальной эксплуатации женщин и о ее узаконении в публичных домах, как сделал это роман Александра Куприна «Яма», публиковавшийся по частям в литературном альманахе «Земля» в годы между революциями 1905 и 1917 годов[386]. Куприн начинал писательскую деятельность как репортер, писал заметки для киевских газет и прославился короткими психологическими рассказами и повестями из жизни промышленных и военных кругов. «Яма» — самое объемное его произведение, действие которого разворачивается в бывшей Ямской слободе Киева, или попросту Яме. Куприн принялся за сочинение этого романа в 1906 году, а в 1908‐м напечатал в научно-медицинском журнале «Вопросы пола» рассказ «Троица, отрывок из повести „Яма“». Первую часть «Ямы» он опубликовал в «Земле» в 1909 году, а затем, в 1914 и 1915 годах, в том же альманахе вышли вторая и третья части. Издатель разделил окончание книги на две части — из коммерческих соображений, вопреки пожеланиям Куприна. Таким образом, хотя роман и родился из медицинско-просветительских рассуждений о вопросах пола, он оказался еще и прибыльным товаром на издательском рынке, наживавшем неплохие капиталы на интересе к этой отрасли, независимо от политической направленности публикаций.

Куприн входил в круг Горького и публиковался в издававшемся Горьким журнале «Знание», но к 1908 году он и сам прославился, а вскоре после этого разошелся с Горьким. В 1904 году Горький попросил Куприна написать очерк о Чехове для сборника, который вышел в том же году, после смерти писателя. В своем очерке Куприн пытался посмертно завлечь Чехова в лагерь политически ангажированных, революционных писателей и утверждал, что в рассказах Чехова видна неколебимая оптимистическая вера в прекрасное революционное будущее. В 1905 году Куприн в письме Горькому подчеркивал собственную политическую приверженность влиятельному главе этого самого лагеря, уверяя его: «все смелое и буйное в моей повести принадлежит Вам»[387]. Но уже в 1908 году, сам оказавшись в лучах славы, Куприн писал о Горьком, что успех очень дурно на него подействовал — он слишком преждевременно вообразил себя учителем, и современники видели его стремительное падение как художника[388]. Куприн, отмечавший в новой форме реализма, изобретенной Горьким, стремление к поучениям, вступил в борьбу со своим современником, оспаривая у него чеховскую корону. В 1909 году Куприн написал, что теперь о чеховских «мрачных героях можно забыть», и добавлял, что эти герои наложили неизгладимый отпечаток на Горького, и тот объединил чеховскую меланхолию с «бессознательным ницшеанством»[389].

Как и Горький, Куприн надеялся показать, что ему не нужен морфий, чтобы приблизиться вплотную к публичному дому, и снова подступился к этой теме, чтобы поднять вопрос об ответственности литературы перед обществом. В посвящении, предпосланном «Яме», он явным образом указал на ту черту, разграничивающую утилитарный интерес и похотливое любопытство, которую провел еще Позднышев в «Крейцеровой сонате», когда обрушился с обвинениями на писателей: «Знаю, что многие найдут эту повесть безнравственной и неприличной, тем не менее от всего сердца посвящаю ее матерям и юношеству»[390]. Куприн счел, что его книга-обличение станет хорошим профилактическим средством для матерей, чьи дети могут угодить в пучину пороков, и для самих юношей, которым не терпится в первый раз побывать в публичном доме. Его книга предупреждает о том, что ждет их за порогом борделя, и о том, как устроено современное общество, а не служит руководством к действию, не дает советов, как освободить женщин от этого рабства. В Яме живут «четыреста глупых, ленивых, истеричных, бесплодных женщин»[391], которые, как и проститутки из рассказа Горького «Васька Красный», оказываются болезненными, хотя и умными, и вынашивают мечты о мести. А еще, как и в рассказах Ги де Мопассана, купринские продажные женщины оказываются сердобольными, человечными и по-своему высоконравственными. Сам романный жанр требовал тщательной прорисовки повседневной жизни борделя, чего нет в «Ваське Красном», если не считать подробных описаний ежедневных Васькиных побоев. Кроме того, проституток в романе Куприна связывают тесные товарищеские отношения, в их публичном доме царит особый общинный дух, который значительно выходит за рамки обычной бытовой заботы друг о друге и даже за рамки «тред-юнионистского сознания». Этот коллективизм перерастает в общий интерес к мести и бунту — гораздо более продуманным и последовательным, чем те злобные тумаки и щипки, которые обрушиваются на беспомощного Ваську Красного.

Действие в «Яме» сосредоточено вокруг жизни проституток в одном из второразрядных домов терпимости на окраине Киева, и описание этой жизни не внушает никаких надежд на спасение и исправление кого-либо из публичных женщин. Этот пессимистичный взгляд на проституток и их будущее созвучен и страхам Васильева, и биологическому детерминизму Позднышева. Героини Куприна предстают не только биологически и/или экономически предрасположенными к проституции, но и намертво прикипевшими телом и душой к этой профессии[392]. У обитательниц борделя накопилась жгучая обида на остальной мир и полная ненависти готовность распространять венерическую заразу — как оружие против общества. В центре сюжета находится Женя — самая красивая и строптивая из проституток. Обнаружив у себя сифилис, признаки которого пока не заметны при врачебных осмотрах, она решает отомстить обществу и намеренно заразить как можно больше мужчин. Начитанная Женя наверняка вдохновилась рассказом Мопассана «Койка № 29» — в котором французская проститутка Ирма ведет свою личную войну с пруссаками, заражая их сифилисом, — а еще, возможно, пьесой Генрика Ибсена «Привидения» (1881), где говорилось, что сифилис передается по наследству, наказывая детей за грехи отцов. Женя говорит подруге: «Пускай они гниют, пускай переносят сифилис на своих жен, любовниц, матерей, да, да, и на матерей, и на отцов, и на гувернанток, и даже хоть на прабабушек»[393]. Как и Толстому в «Послесловии» к «Крейцеровой сонате», Жене видится страшная картина вымирания человечества стараниями женщин — только не из‐за воздержания от половой жизни, а, напротив, от разврата. Однако к концу романа она не находит в себе сил заразить симпатичного и (сравнительно) невинного юного кадета — и доказывает, что способна прощать, совсем как горьковские проститутки в «Ваське Красном».

В то же время в купринском описании внутренней динамики бордельной жизни ощущается влияние характерной для XIX века идеализации женского сообщества, пусть даже в его версии этого идеала отразились и тревоги, и распущенность наступившей новой эпохи. Сорок проституток, живших в заведении Анны Марковны, составляют самую настоящую, полноценную женскую общину, которая опирается на разнообразные связи: сентиментальную дружбу, лесбийские отношения, совместную работу, взаимную помощь и защиту. Куприн задается целью не просто создать ряд отдельных типов, но и показать, как они взаимодействуют в коллективе[394]. Женщины сговариваются против хозяйки и экономки, заботясь о том, чтобы одна из проституток не перерабатывала до обморока. Посторонние женщины приходят в публичный дом, чтобы выведать его секреты, их привлекает царящая там дружеская солидарность. Куприн намекает на то, что только проститутки способны понять других проституток и помочь им. Все попытки мужчин вызволить женщин из борделя и изменить их жизнь терпят крах. Один благонамеренный студент, явно вдохновившись произведениями Чернышевского и Чехова, и еще один персонаж, чей образ, возможно, навеян биографией Горького, забрали из публичного дома одну из девиц, но направить ее на другой жизненный путь не удалось. Через некоторое время она оказалась на улице, а потом попросилась обратно в публичный дом. Женя вступилась за нее перед экономкой и в итоге, пытаясь защитить, учинила дикую драку. Ближе к концу романа Женя покончила с собой, и товарки устроили ей торжественные похороны, которые одновременно оказались и панихидой по ним по всем: в заключительных сценах рассказывается о том, как их, одну за другой, постигает печальный конец. Под пером Куприна публичный дом предстает одновременно и порождением всех пороков современности, и единственным прибежищем от них для женщин, — но никак не средством освобождения и вообще не выходом из положения.

Позволяя читателю заглянуть в самые укромные уголки борделя, знакомя его с взаимоотношениями женщин и обходясь при этом практически без вмешательства рассказчика и без главного мужского персонажа, Куприн устраивает из жизни этого женского сообщества своего рода романтизированное пип-шоу. Несмотря на нравственные намерения, о которых сообщается в предваряющем посвящении, своими довольно скабрезными описаниями проституток «Яма» напоминает «Нану» Золя и популярные низкопробные романы, ходившие в ту же пору по России. Это произведение — не учебник жизни, а этнографический бурлеск. Вторая глава, входящая в ту часть романа, что была впервые напечатана в «Вопросах пола», представляет собой настоящий каталог проституток, которые различаются между собой главным образом присущими им патологиями. Куприн классифицирует их и в соответствии с романтическими стереотипами (крепко сбитая крестьянка, распутная монашенка, доверчивая и наивная еврейка), и сообразно с различными медицинскими определениями патологий, которые, согласно тогдашней новой научной риторике, и толкали женщин к проституции: так, у одной — ненасытный сексуальный аппетит, другая — алкоголичка, у третьей — уродливые ступни, а еще несколько изображены (в той или иной степени) лесбиянками. Несколько анекдотический характер романа сохраняет отпечаток того опыта, который Куприн получил, когда начинал свой литературный путь еще газетчиком и писал рассказики скандального содержания для колонки о «повседневной жизни». Рассказывали, будто Толстой так отозвался о первых главах «Ямы»: «Я знаю, что он как будто обличает. Но сам-то он, описывая это, наслаждается»[395]. Куприн, отвергая «мрачность», которую он видел в вымышленном чеховском мире, и предпочитая воссоздавать атмосферу вакханалии, сам становится одним из тех изображенных в чеховском «Припадке» студентов-лицемеров, которые признают, что проституция — зло, но сами при этом не желают отказывать себе в удовольствиях.

К противоречиям, нарушающим единство замысла «Ямы», — различиям между рассказом и романом, между нравоучением и желанием потрясти и раздразнить читателя, и между художественными устремлениями Куприна и коммерческими соображениями издателя, от которых зависел писатель, — можно добавить еще и структурное противоречие: ведь для книги длиной в полноценный роман был избран коллективный главный герой. Пусть в посвящении Куприн и называет свое произведение «повестью» — и объем, и наличие множества персонажей и сюжетных линий указывает на то, что это все-таки роман. Однако идейная и тематическая узость сближает его с «Крейцеровой сонатой», с которой и сравнил «Яму» один критик — не в пользу повести Толстого. Куприн стремится уйти от дидактичности, избирая путь явной эклектики, метатекстуальных отсылок и разбивая свой текст на множество эпизодов, порой анекдотического характера. В «Яме» можно увидеть набор коротких зарисовок, собранных воедино при помощи довольно рыхлой сюжетной структуры: писатель как будто попробовал заново сшить из лоскутов ту романную форму, которую Чехов давно уже разодрал в клочья[396]. Более того, один персонаж просто перекочевал туда из более раннего произведения Куприна, а одним эпизодом — рассказывавшим о революционерке, которая поступила в публичный дом, чтобы оказаться в гуще рабочего класса и сеять там пропаганду, — в итоге пришлось целиком пожертвовать[397]. Еще Куприн опубликовал две главы по отдельности[398]. В этом эклектичном произведении нашлось место и теориям и дискуссиям той поры о проституции, и анекдотам из газет и журналов, и мемуарам, и печатавшимся ранее литературным описаниям проституток, и примерам из накопленного самим автором опыта, — и всего этого оказалось так много, что в 1910 году, работая над продолжением романа, Куприн сам жаловался, что у него накопился слишком большой объем материала.

Куприн заменил линейное повествование о встрече интеллигента с реалиями борделя нисходящей спиралью, по которой неудержимо летит коммунальная жизнь проституток — навстречу к гибели всего борделя от «естественных» причин к концу романа. Вначале второй части романа Куприн делает вялую попытку объяснить это грядущее падение законом энтропии, распространяющимся на всю историю, и таким образом придать своему сюжету некое всемирное значение:

И, правда, повсюду в жизни, где люди связаны общими интересами, кровью, происхождением или выгодами профессии в тесные, обособленные группы, — там непременно наблюдается этот таинственный закон внезапного накопления, нагромождения событий, их эпидемичность, их странная преемственность и связность, их непонятная длительность… И не та ли же самая удивительная судьба постигает громадные общественные, мировые организации — города, государства, народы, страны и, почем знать, может быть, даже целые планетные миры?[399]

Так оказывается, что крах Ямы изначально предрешен самой природой цивилизации. Женская община, возникшая вопреки худшим из возможных жизненных обстоятельств, способна выстоять против разрушительных сил ничуть не больше, чем любая другая община. В последней главе от публичного дома Анны Марковны ничего не остается, и повествование тоже распадается — разветвляется на несколько мелких (и производных) линий, следующих за судьбами отдельных женщин вплоть до их гибели от мужских рук. Наконец, вся Яма горит и разрушается дотла в результате масштабного погрома, учиненного солдатней, которую обсчитали в каком-то из самых дешевых заведений. Бордель, как классический символ хищничества товарно-денежной экономики, служит и козлом отпущения, и мишенью «очистительного» уличного насилия, в которое в 1905 году с равным рвением ударились и реакционеры, и революционеры[400]. Однако хотя в романе Куприна бордель сигнализирует о болезни общества, он же оказывается и последним бастионом общинного духа. Для Куприна его разрушение и упразднение означает победу апокалиптических сил, торжество зверского насилия мужчин над злополучными и, как выясняется, бессильными женскими качествами — состраданием и нравственностью. Публичный дом — примета прошлого, но не обещание будущего.

Сверхчеловеком Куприна оказывается в действительности сверхженщина, а не беспомощные и бездействующие интеллектуалы, приходящие в публичный дом с благими намерениями. Сами их обитательницы обнаруживают твердые политические взгляды: от проститутки, из мстительных побуждений скрывающей от всех свое заражение сифилисом, до радикалки, которая поступила в бордель для распространения революционной пропаганды и которую позднее повесили как бомбистку. Впрочем, купринская книга не рассказывает о борделе ничего по-настоящему нового. Куприн просто подхватывает яростную жажду насилия у горьковских проституток и направляет ее против чеховских студентов. Секс во всех его видах и сочетаниях предстает у него разновидностью насилия и принуждения, и его жертвами всегда становятся женщины — от ненасытной дворянки, которая добровольно поступает в бордель, до пожилой экономки, выбирающей себе фавориток среди девиц и превращающей их в своих сексуальных рабынь. В 1908 году Горький написал в очерке «Разрушение личности», что «народ поднялся… А вожди и пророки народа ушли в кабак, в публичный дом»[401]. После революции 1905 года осознанное намерение Куприна как раз и состоит в том, чтобы оправдать возвращение писателя в публичный дом — после того, как Горький удалил его оттуда, из‐за чего его присутствие там стало восприниматься просто как очередной знак декаданса и упадка, заклейменного еще Толстым. Роман Куприна заканчивается саморазрушением и бесплодным насилием, в котором не просматривается ни намека на поворотные коллективные изменения к лучшему — не говоря уж о революционных переменах.

Обещание Вечной Женственности

Поэт и философ Дмитрий Мережковский в своей знаменательной лекции 1892 года, а позже и в очерке о новом символистском движении — «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы» — утверждал, что творчество Чехова является промежуточной станцией на пути к «грядущему новому идеализму». Но в то же время Мережковский изображал Чехова мучеником, чья судьба должна была выполнить важную задачу — совершить необходимое отрицание на пути к новым формам искусства и религии[402]. Со своей стороны, Чехов в пьесе «Чайка» (1895) использовал фигуру Мережковского как прообраз молодого драматурга Треплева — тот тоже требовал от искусства «новых форм», говоря: «Надо изображать жизнь не такою, как она есть, и не такою, как должна быть, а такою, как она представляется в мечтах»[403]. Между тем Валерий Брюсов в очерке 1902 года «Ненужная правда», где он выступал против натурализма в театре, писал: «Творческие чувства составляют единственную реальность на земле» и объявлял: «От ненужной правды современных сцен я зову к сознательной условности античного театра». А в 1908 году Федор Сологуб в «Театре одной воли» требовал превращения спектаклей в литургические обряды. Хотя сам Чехов относится к своему Треплеву с сочувствием, мать этого персонажа, Аркадина, называет его пьесу «декадентским бредом» и объясняет такое творчество дурным характером и мальчишескими капризами[404]. И, конечно же, Треплев стреляется — за сценой. Здесь нет никакого проявления любви — даже со стороны его матери, — которое могло бы или спасти его, или хотя бы наделить его смерть каким-то смыслом.

Теоретики символизма, выступая против современной разобщенности, оракулом которой им виделся Чехов, провозглашали своей целью мистическое единение душ — «соборность». Вдохновение они черпали в сочинениях влиятельного религиозного философа Владимира Соловьева. Вячеслав Иванов в своем очерке о Соловьеве, написанном в 1910–1911 годах, обращался к его идеям в надежде выйти с их помощью из тупика неокантианской мысли, где «субъект познания, в который обратилась личность, видит себя замкнутым в неразрывном круге»[405]. По его мнению, истинная цель истории состояла в том, чтобы «объединить сынов Божиих на земле и самое Землю в одно божественное Тело Жены, облеченной в Солнце», — то есть Вечной Женственности, или Божественной Софии[406]. Иванов, ища опоры в Соловьеве, так определяет путь к достижению этой цели:

Акт любви, только любви, полагающий другого не как объект, но как второй субъект, есть акт веры и воли, акт жизни, акт спасения, возврат к Матери, несущей обоих нас (мое я и мое ты) в своем лоне, приобщение к тайнодеянию ткущей одну живую ткань вселенского тела Мировой Души[407].

Символисты дерзнули понадеяться, что своим искусством и жизнетворчеством достигнут этого единства и вдохнут в него женский коллективный дух[408]. Символистское искусство должно было не просто описывать это метафизическое единение, но и помогать ему совершиться, — а эротическим символом этого единения писатели мыслили не только бордель. Придумывая для себя и осуществляя самые разные ритуалы, поэты и философы той поры воображали, будто участвуют в некой «эротической утопии» — если воспользоваться термином Ольги Матич. Тройственный союз Андрея Белого, Александра Блока и Любови Менделеевой, а также многочисленные любовные треугольники Зинаиды Гиппиус, которая выступала в роли «эротизированного андрогина», воплощавшего «божественное триединство», были призваны отвратить смерть и отдалить исполнение мифических пророчеств о конце времен, который наступит вместе с пришествием Божественной Софии[409].

В третьей главе мы уже говорили о том, что катарсис в ивановско-ницшеанском смысле, достигнутый через убиение Липиного младенца, мог бы убрать с дороги «относительные ценности», доступные нашему субъективному сознанию, и проложить путь к «связи божественного всеединства»[410] — через сострадание и лирическую прозу. Вячеслав Иванов надеялся, что художники-символисты не просто достигнут этой связи, но и приготовятся следовать за своим символом — «адекватное ознаменование… объективной правды о вещах». Это открытие себя для символа, чем-то напоминающее «интуитивизм» Анри Бергсона[411], Иванов назвал «эмморфозой»: он определил его как разновидность мимесиса «типа женского, рецептивного», применяемую «в целях ознаменования вещей, простого выявления в форме и звуке». Эмморфоза не останавливается на откровении, а ведет к «преображению мира посредством пассивного ознаменования высшей реальности»[412]. Подобно Толстому, Горькому и Куприну, писатели-символисты тоже надеялись принять участие в преображении действительности при помощи собственных сочинений, только они стремились к другой — трансцендентной и метафизической — действительности. Собственно, Иванов в своем очерке задавался целью разграничить два поколения символизма в тогдашних литературных спорах и «навести мосты между младшими символистами и более социально мыслящими реалистами вроде Горького и Леонида Андреева»[413]. Что касается Горького, то и он наделял искусство схожими магическими функциями, когда пускался рассуждать о творчестве и «стремлении к победе над сопротивлением мертвой материи»[414].

Однако символистское обещание выхода за пределы обыденности посредством «женского, рецептивного» мимесиса и сращения смертной жизни «в одно божественное Тело Жены, облеченной в Солнце», требовало от искусства новых форм. Если в реалистическом искусстве Эрос приводил только к разрушению, о чем уже шла речь выше, то символисты надеялись, что в их искусстве Эрос послужит катализатором воссоединения метафизического плана с реальным. По словам Иванова, попытки Толстого низвести всех женщин до уровня Альдонсы и его полная неспособность узнать лик Дульсинеи мешали ему создавать такое искусство, где проступала бы «творимая икона софийного мира извечных прообразов»[415]. Образ Дульсинеи должен был бы соединить читателя с Софией точно так же, как икона соединяет православного верующего с Богом.

Довольно верное представление о символистском репертуаре канонических образов собирательной женственности можно было бы составить, ознакомившись с перечнем ролей, которые исполняли танцовщицы кордебалета в «Русском балете» — антрепризе, основанной Сергеем Дягилевым в 1909 году[416]. Гаремные девушки, сильфиды в лунном свете, египтянки, танцующие перед Клеопатрой, крестьянки, горничные, невесты и нимфы — все они повторяли и воплощали призывы к духу Вечной Женственности, звучавшие в символистской поэзии вроде «Стихов о Прекрасной Даме» (1901) Александра Блока[417]. Соблазнительные, демонические и феерические, эти танцовщицы пускали в ход свои чары, чтобы околдовать и приворожить персонажей-мужчин. Однако на заре ХХ века кордебалет гораздо чаще передавал нужное настроение или чувство, чем выполнял повествовательную функцию, как это было в сюжетных балетах XIX века. Например, в «Сильфидах» (балете, поставленном хореографом Михаилом Фокиным на музыку Фредерика Шопена, с декорациями и костюмами Александра Бенуа, и впервые исполненном в Мариинском театре в Санкт-Петербурге в 1907 году) кордебалет в классических белых пачках при помощи текучих кругов, линий и симметрии передавал ощущение изящества, красоты и идеальных форм[418]. В 1904 году, когда в Россию с гастролями приехала Айседора Дункан, танец стал для русских модернистов воплощенным образом экстатического общинного единства[419].

Но что именно означало для женщины участие в подобном экстатическом сообществе и как она могла примкнуть к нему? Если задача Вечной Женственности состояла в объединении земного с божественным, разве не должны были все ее земные воплощения иметь собственную общинную связь? Хотя, как уже много раз говорилось в этой главе, мужчины на разные лады представляли, что объединенная сексуальная мощь женщин должна привести к каким-то эпохальным общественным и духовным переменам, при этом внутренняя динамика этих эротизированных женских сообществ оставалась по большей части неясной. Похоже, символистские салоны не выдерживали в своем ядре более одной-единственной представительницы Вечной Женственности: в литературном салоне Мережковского безраздельно царила Зинаида Гиппиус, носившая мужские костюмы, а в «Башне» Иванова — Лидия Зиновьева-Аннибал в струящихся «древнегреческих» одеяниях. Несмотря на обильную литературную продукцию этих женщин, гораздо чаще перед ними преклонялись как перед кумирами и владычицами душ, чем ценили их писательский дар[420]. В предисловии к циклу рассказов Зиновьевой-Аннибал «Трагический зверинец» Джейн Костлоу предлагает понимать сочинения автора в рамках «сложного процесса, посредством которого все женщины — не только творческих профессий — движутся к самостоятельности в мире, по-прежнему определяемом в соответствии с мужскими представлениями»[421]. Здесь я призываю рассмотреть повесть Зиновьевой-Аннибал «Тридцать три урода» (1907) как своего рода размышление о том, чтó могло бы произойти, если бы два смертных воплощения Вечной Женственности обратили желания друг к другу и попытались избежать мужских взглядов. Эта повесть — о неизобразимости лесбийской любви и Вечной Женственности и о неудачных последствиях мужской идеализации женской красоты[422].

В повести Зиновьевой-Аннибал у красивой юной девушки — «полумальчика, полудевочки в начинающихся округлениях» — завязывается короткая и трагическая любовная связь со знаменитой актрисой Верой. «Тридцать три урода» имеет форму дневника, куда девушка заносит свои свежие впечатления о чувственной любви и о Верином преклонении перед ней[423]. Вера похищает рассказчицу у жениха, своего бывшего любовника, в театре вечером накануне назначенной свадьбы, ревниво прячет ее у себя в квартире, полной шелков и мехов, готовит ее к сцене и поклоняется ее красоте. После нескольких недель жарких любовных ласк — и самоубийства жениха — Вера разрешает юной рассказчице позировать в обнаженном виде сразу тридцати трем художникам в мастерской своего друга-художника. Увидев же готовые портреты, рассказчица, к собственному ужасу, обнаруживает, что вместо того, чтобы запечатлеть тридцать три грани ее вечной красоты, художники создали тридцать три отображения собственных желаний. Вера погрузилась в безумие и ревность, а рассказчица размечталась о том, как поедет с одним из художников в Париж и Америку. В последней дневниковой записи сообщается, что Вера отравилась. Сама же рассказчица не в силах последовать ее примеру.

Позволяя своей возлюбленной позировать художникам, Вера предвкушала и надеялась, что так девушка останется живой навсегда, замерев в мгновении вечности. Обессмертить ее красоту значило восхитить всех людей на все времена, совершить тот теургический акт, который предвосхищали спиритуалистско-эстетические теории Вячеслава Иванова.

Сегодня ты будешь тихая, остановившаяся, без жадности, вечная, вечная на полотне. Не будет гореть и переливаться кровь и отсчитывать миги и миги… Станет один миг. Один миг отделится от других и станет весь-весь застывший, полный, свой, вечный.

Это и есть искусство.

В тридцати трех внимательных, видящих парах глаз ты отразишься тридцатью тремя вечными, стойкими, полными мигами красоты. <…> Это, это довольно великое, чтобы на всем свете, во все времена стоило жить всем людям![424]

Искусство должно остановить неумолимый ход времени, олицетворяемый самой дневниковой формой, и помешать ненавистному для Веры старению, которое изо дня в день оставляет свои разрушительные следы: «Я кричу жизни: стой здесь!» А первая запись в дневнике начинается с того, что рассказчица, проснувшись, слышит, как Вера плачет над ней: «Все неверное на земле. И красота тоже. Ты состаришься». Для Веры рассказчица — смертное воплощение красоты в ее идеальной, трансцендентной форме. Она облачает свою возлюбленную в греческие хитоны, умащает ее маслами и плачет над ней, ласкает и исступленно целует ее. Возможно, потому, что сама Вера представляет временное искусство — театральную игру, — время не трогает ее красоту: «Вера красива, хотя ее тело немного поносилось: линия живота и груди немного мягки… Но мне нравится. Едко»[425]. Рассказчица преклоняется перед Верой, перед ее восхитительным даром актрисы и ее телом («У Веры ноги прекраснее моих»), ей нравится даже ее ревнивая властность, но больше всего — чувственные удовольствия, получаемые от их связи. И здесь один эпизод поразительно напоминает похожий эпизод из «Что делать?» Чернышевского: сон героини раскрывает ей глаза на ее собственные желания и заставляет ее в свою очередь полюбить Веру. В этом эротическом сновидении Вера является ей в образе Царицы, или богини, а заканчивается сон смертью самой рассказчицы, после которой она ощущает: «Тогда тихая, тягучая сладость медленно полилась по жилам». Пробудившись, рассказчица сознает, что еще больше восхищается живой, настоящей Верой наяву. А Вера, холя и лелея ее тело, помогает ей лучше понять себя: «Вера мне так выходила ступни ног и пальцы, что каждый из них ожил, свободный и ласковый»[426]. Сексуальное пробуждение рассказчицы изображено совсем не так, как делается в порнографических сочинениях — чтобы раздразнить читательское воображение: здесь скорее видно, как перед молодой женщиной постепенно раскрывается вся полнота ее телесности. Хоть она и остается объектом чужого поклонения, она и сама управляет собственным наслаждением.

Тем не менее символистские ожидания, которые Вера возлагает на воздействие искусства, терпят крах, и, возможно, это как-то объясняет посвящение повести Вячеславу Иванову — мужу писательницы. Зиновьева-Аннибал, наверное, хотела предостеречь мужа, чтобы он не видел в ней только предмет поклонения и не считал, что она целиком принадлежит ему[427]. Ощутив себя точно Избранная в балете «Весна священная», после первого сеанса в роли натурщицы рассказчица заявляет: «Я как жертва и как богиня!», но на четвертый день ей наконец показали тридцать три получившихся портрета. Она смотрит на них с ужасом — и вместо себя видит какое-то чудовище и проститутку. От ее вечной красоты, которой так радовались они с Верой, там не осталось и следа.

Это другие.

Не наши.

Их. Их. Их.

Просто их. Не наша красота, не Верина.

Тридцать три урода. Тридцать три урода.

И все я. И все не я[428].

Изобразив ее нагое тело, мужчины разбили ее красоту на отдельные, неопределенные и объективированные фрагменты — уже не человеческие, а чудовищные. Они изобразили ее не юродом — тем, кто, подражая Христу, принижает себя физически и духовно, — а уродом, чудовищем[429]. В этих портретах начисто стерта ее индивидуальность, та свобода воли, которую пробудила в ней Вера. И в Вериных глазах отражается эта перемена: «И в ее глазах… я увидела себя еще один раз. Настоящую, единственную, себя, уже потерянную там, на этих осуществивших меня холстах»[430]. Увидев тридцать три портрета, рассказчица утратила недавнее ощущение своей внутренней сути и снова превратилась в объект, и почти сразу же ее представление о себе сделалось самым обычным:

Тридцать три урода были правдивы. Они были правдою. Они были жизнью. Острыми осколками жизни, острыми, цельными мигами. Такие — женщины. У них любовники.

Каждый из этих тридцати трех (или сколько там было?) написал свою любовницу. Отлично! Я же привыкла к себе у них.

Тридцать три любовницы! Тридцать три любовницы!

И все я, и все не я[431].

После мига узнавания рассказчица замечает, что что-то изменилось в ее отношениях с Верой: «Ближе жалась к Вере. <…> Глядела, заглядывала в глаза. Искала. И было непривычно больно и неудобно в груди. Верины глаза уже не отражали меня»[432]. Деградация и трансформация, которую спровоцировали картины, разбивает уходящий в бесконечность ряд зеркал, символизирующий для рассказчицы лесбийскую идиллию, уничтожает ее восторженность и чувство обладания собственным телом, разрывает ее тесную связь с Вечной Женственностью.

Так единение женщин, приобщенных к Вечной Женственности, оказывается у Зиновьевой-Аннибал столь хрупким, что рассыпается в прах от взглядов со стороны, и это можно истолковать так, что эротическое представление о женской общности обречено завести в тупик. В самом деле, можно увидеть в этой повести критику всего объективирующего подхода мужчин к женской дружбе, за которым мы, глава за главой, и следили в настоящей книге. Вероятно, рассказчицу из «Тридцати трех уродов» точно так же ужаснул бы и восторг Руссо, который «украсил» своих Юлию и Клару «всеми очарованиями пола, всегда обожаемого» им. И если советская пропаганда официально предоставит женщинам равноправие, которое, казалось бы, сделает гендер несущественным, тем не менее сообщество женщин снова сделается идеализированным и эротизированным понятием, подразумевающим пассивное и инстинктивное коллективное поведение.

Глава 5. Большевистское

Революция 1917 года стремительно перенесла в область общественно-государственной политики те идеи, которые в течение долгого времени существовали только в плоскости воображения. До революции, сколько бы ни грозил и ни увещевал рассказчик Чернышевского, у читателя оставался выбор: следовать его предписаниям или нет. Но для Ленина роман «Что делать?» сделался краеугольным камнем биографии, и его политический трактат, названный точно так же и опубликованный в 1902 году, стал для большевиков частью предварительного плана будущей культурно-общественной программы. Ленин доказывал, что без посторонней помощи рабочий класс способен проявлять лишь «тред-юнионистское сознание», и потому для совершения революции необходима организация профессиональных революционеров.

Роль передового борца может выполнить только партия, руководимая передовой теорией. А чтобы хоть сколько-нибудь конкретно представить себе, что это означает, пусть читатель вспомнит о таких предшественниках русской социал-демократии, как Герцен, Белинский, Чернышевский и блестящая плеяда революционеров 70‐х годов; пусть подумает о том всемирном значении, которое приобретает теперь русская литература[433].

Звание «передовых борцов» вполне подошло бы «новым людям» Чернышевского. Разбудив работниц вроде тех, кто трудился в швейной мастерской Веры Павловны, русская литература вознамерилась теперь разбудить весь мир.

Что именно имел в виду Ленин, говоря о «всемирном значении» русской литературы, самым наглядным образом проявилось в советских социальных экспериментах 1920‐х годов. Роман, вдохновивший в 1860‐е и 1870‐е годы отдельных людей на попытки организации коммун и кооперативов, помог в первые два десятилетия советской власти осуществить организационные, образовательные и экономические преобразования в масштабах всей страны. По всему СССР были созданы новые коммунально-жилищные условия, появились общежития для рабочих и подобие равных прав для обоих полов в браке и разводе, как то вообразил и изобразил на примере Веры Павловны и ее жизни Чернышевский (пусть в реальности все это оказалось не вполне так, как в Верином сне). Роман послужил призмой, глядя сквозь которую, можно было понять смысл новых порядков и учреждений[434]. Кроме того, назидательный тон повествования в романе и его революционное целеполагание — то есть такое изображение действительности, как если бы утопические перемены уже маячили на горизонте, — были подхвачены представителями новой, официально утвержденной культуры[435]. Большевистский режим, сделавший основанием своей законности главенствующую и преобразующую роль пролетариата и планы строительства бесклассового общества, всеми силами пытался оправдать свою политику и устанавливал все более жесткий контроль над общественными сферами[436].

Хотя, как мы увидим в этой главе, идеализированные группы женщин станут центральной темой пропаганды 1930‐х годов, в течение первого постреволюционного десятилетия представлению Чернышевского об особой революционной роли женщин так и не суждено было сыграть важную роль в советской культуре. Ни одно из положительных представлений о женском сообществе, бытовавших в дореволюционную пору, не было использовано в 1920‐х как плодотворная метафора революции и нового общества, зато благодатную почву обрели совсем другие образы — выставлявшие сборища женщин некой угрожающей и подлой силой. Хотя революции 1917 года совершались под знаменем равноправия, в итоге победившие большевики отвергли понятие «женских прав» как проявление партикуляризма: женский вопрос, по их мнению, можно было решить раз и навсегда благодаря всеохватному преобразованию общественного устройства. Социалисты, отталкиваясь от своих важнейших принципов, усматривали в самом понятии женской организации, борющейся за права женщин, опасный ревизионизм[437]. Антипатия большевиков к женскому движению, в котором им виделось посягательство на главенство классового подхода, способствовала превращению всего женского в статический символ старого порядка, сексуальной нечистоты и заразы.

Таким образом, сразу же после революций 1917 года появились две противоположные возможности для изображения женщин. Первую предоставили женские хлебные бунты в Петрограде и Москве (в феврале того же года), а вторую — женский батальон, выставленный для защиты Временного правительства от большевиков в Зимнем дворце (в октябре)[438]. Первое событие свидетельствовало о способности женщин к коллективному спонтанному восстанию и об их готовности переходить к действиям в ответ на несправедливость — качествах, обусловленных многовековым угнетением. Второе же указывало на то, что женщин легко сбить с толку, а значит, и на необходимость руководства со стороны коммунистической партии. Притом что в рассказах эсеров и меньшевиков о событиях октября 1917 года участниц женского батальона старались представить жертвами угнетения и несправедливости, а взятие Зимнего дворца — «трагическим насилием»[439], восторжествовала в итоге большевистская версия изложения тех событий. В постреволюционном дискурсе 1920‐х годов образ женского батальона подвергся мифологизации, а также сделался наглядным доказательством того, что массам необходимо руководство в лице партийного авангарда.

Этот образ был канонизирован в двух культурных постановках, отметивших начало и конец переходного периода новой экономической политики: в массовом зрелище «Взятие Зимнего дворца» — театральной реконструкции, осуществленной 8 ноября 1920 года, и в фильме Эйзенштейна 1927 года «Октябрь»[440]. В эйзенштейновском фильме есть весьма мрачная сцена убийства рабочего-большевика исступленной толпой буржуазных дам с зонтиками, а политическое отклонение женщин из «батальона смерти» приравнено к лесбийству и распутству: такое ощущение, что на экран вылилась та самая яростная жажда насилия, которую воплощали проститутки у Горького в «Ваське Красном» и у Куприна в «Яме»[441]. Сам Эйзенштейн признавался, что сцена с убийством женщинами большевика в «Октябре» была навеяна эпизодом с участием кровожадной женской толпы в романе Золя «Жерминаль», где «разъяренные женщины… „холостят“ труп ненавистного лавочника». Однако в политической атмосфере 1934 года Эйзенштейн утверждал также, несколько оправдывающимся тоном: «Литературным наследием, культурой образа и языка прежних эпох нам приходится пользоваться часто. Оно часто и во многом стилистически определяет наши работы»[442]. Советская культура 1920‐х годов пользовалась тем образом вырожденного женского сообщества, который имел хождение в нехудожественной литературе самого начала ХХ века и был навеян идеями философов и других профессионалов, придумывавших теории о женских отклонениях от нормы и опасном женском поведении[443].

Это не значит, что «новая женщина» начисто отсутствовала в политической иконографии 1920‐х годов. Однако она или играла там вспомогательную роль при «новом мужчине», или служила частью фона — группы «отсталых» женщин, чаще всего крестьянок. Демонизированный образ женского сообщества и его ассоциация с разрушением и насилием (как у Эйзенштейна) дополняли возвеличивание мужского пролетариата — победоносного и производительного. В литературе 1920‐х преобладают мужчины — солдаты, рабочие и «новые люди», которых женщины только отвлекают от важного дела. Для героев военного коммунизма и периода «построения социализма» более полезной метафорой было понятие «братства»[444]. Если у Толстого в «Крейцеровой сонате» все женщины выведены изменницами, а у Куприна в конце «Ямы» солдаты выгоняют проституток из их коллективного прибежища на улицу, то, пожалуй, неудивительно, что сразу же после победы (мужского) пролетариата вполне могли участиться случаи насилия в отношении женщин[445]. Выйдя из своего подземелья, двадцать шесть пекарей Горького не хотели упустить второго шанса отомстить.

Однако к концу 1930‐х образы привлекательных новых советских женщин за работой или на отдыхе можно было обнаружить в советском общественном пространстве повсюду: на политических плакатах, на «парадах физкультурников», на фресках и картинах и особенно в кинофильмах. Эти женщины, собирая богатый урожай, пели советские песни, с восторженными лицами слушали зажигательные речи, демонстрировали свои здоровые тела на спортивных мероприятиях и стайками роились вокруг Сталина. Хотя нового советского гражданина по-прежнему представляли в первую очередь в виде мужчины, и пусть даже новую советскую женщину изображали с телом скорее мужским, нежели женским, все же новый советский общественный организм — то есть массы — не раз изображали в виде женских коллективов[446]. Женское сообщество, которое еще недавно объявляли негативной стихийной силой — избыточно сексуальной, разрушительной и подверженной подозрительным политическим влияниям, — теперь сделалось предпочтительным примером позитивной стихийности и отношений между массами и государством. В некоторой степени этот дискурсивный сдвиг, конечно, был обусловлен изменениями в краткосрочных политических целях партии в отношении женщин во время перехода к сталинской эпохе и позже; то же самое можно сказать и о том общем культурном сдвиге в сторону консервативной семейной и общественной политики, который Владимир Паперный называет советской «Культурой Два»[447]. Кроме того, образы идеализированного женского сообщества способствовали и формированию культа предельно маскулинизированного вождя, который возглавлял воображаемое и откровенно феминизированное «тело» народных масс.

Одним из практических побудительных толчков, которые привели к переменам в изображении женщин, стал конец НЭПа в 1928 году. Власти потребовалось заручиться поддержкой женщин, чтобы провести коллективизацию и привлечь женщин на рабочие места в промышленных отраслях, что было необходимо для выполнения первого пятилетнего плана. И пропаганде, сопровождавшей эти государственные кампании, понадобились новые образы женщин[448]. Хотя в политическом искусстве 1920‐х годов крестьянки часто представляли светлую сторону деревни, все же в этом жанре искусства чаще всего фигурировала отсталая баба (замужняя крестьянка)[449]. В этой бабе, которая силой воли и житейской сметкой напоминала горьковских героинь — Ниловну из «Матери» и колоритную, душевную бабушку из «Детства», — увидели истинную народную силу, живущую в деревне. 1920‐е годы завершились обострением страхов, которые внушали большевикам объединенные в коллективы женщины: с 1929‐го до весны 1930‐го бунты против коллективизации на селе характеризовались, как докладывали Сталину и другим правительственным чиновникам, «необычайной активностью женщин»[450]. Случившиеся в 13 тысячах сел протесты против изъятия скотины и зерна, закрытия церквей и арестов родных возглавлялись преимущественно женщинами. Пренебрежительное именование этих протестов «бабьими бунтами» и реакция правительства на них обнаруживают оборотную сторону привычки связывать женское коллективное начало с анархичной негативной стихийностью: к бунтовщицам отнеслись с мягкостью, их действия сочли результатом несознательности и (мужской) кулацкой агитации. В соответствии с появившимися на заре ХХ века теориями о женской преступности женщин считали менее опасными, потому что у них якобы не развивалось активное контрреволюционное сознание[451]. С точки зрения государства, эта предполагаемая податливость делала крестьянок годным материалом для перековки в новых советских людей, — а значит, и ценной силой, которую государству выгодно было привлечь на свою сторону.

О произошедшем сдвиге наглядно свидетельствует эволюция Эйзенштейна. Если в «Октябре» женщины в основном — отрицательные персонажи, то в фильме 1929 года «Старое и новое» (первоначально он назывался «Генеральная линия» и под таким названием демонстрировался за рубежом) есть и главная героиня, и ряд сцен с крестьянками, показанными в положительном свете. Хотя этот фильм Эйзенштейна был не очень-то хорошо принят критиками, партийными чиновниками и зрителями[452], он ознаменовал важный поворот в традиции киноизображения женских коллективов. Хотя и здесь фигурируют группы истеричек и политических «уклонисток», олицетворяющие «старое» (толстая, самодовольная кулачка сговаривается с дремучими, религиозными старухами-крестьянками против кооператива, и эта группка сопоставляется с образом индюшки), все-таки с инициативой организовать артель выступает героиня — Марфа Лапкина. Ближе к концу фильма Марфа раздирает на куски свою юбку, а в самом конце появляется в полном облачении тракториста: эта перемена костюма символизирует победу над отсталостью крестьянок. Однако нельзя сказать, что ассоциация женского коллектива — и в особенности крестьянок — с сексуальностью и даже с сексуальными отклонениями совсем отсутствует в этом фильме. Крестьянки, нарядившись гостями со стороны невесты, с нетерпением ждут «жениха» — быка, купленного для кооператива. Несмотря на то что крестьянкам с недавних пор стали приписывать положительный революционный инстинкт, в фильме они по-прежнему ассоциируются прежде всего со своей биологической ролью — через визуальную связь с коровами. Если музыкальные фильмы Ивана Пырьева конца 1930‐х годов о трактористах изобилуют хореографическими сценами в полях, то здесь женский полевой труд представлен весьма натуралистично: работницы гнут спины, и лиц их не видно. Женщины здесь — не политически сознательные гражданки, а непосредственные и порывистые существа. Они и олицетворяют, и проявляют животные инстинкты, а еще они поддаются влиянию классовых врагов. Еще в 1934 году в фильме Игоря Савченко «Гармонь» изображалась стайка девушек-крестьянок, бойких и сплоченных духом товарищества, и все-таки, когда секретарь комсомольской ячейки допустил идейный промах и прекратил подбадривать их игрой на гармони, девушек стали сбивать с верного пути кулаки, убеждая вернуться к прежней праздной жизни, какую они вели до коллективизации.

Однако в фильме 1936 года «Подруги» Льва Арнштама женщин уже не показывают как беспомощных пешек в классовой борьбе: напротив, там подчеркивается их инстинктивная тяга к прогрессу и верность советским идеям[453]. А судя по фильму «Член правительства» (1939, реж. Александр Зархи, Иосиф Хейфиц), действие которого происходит в течение нескольких лет начиная с 1930‐го (отправной точкой неслучайно выбран этот год женских крестьянских бунтов на селе, хотя прямо об этом и не говорится), к 1939 году стало уже традицией изображать крестьянок-колхозниц как интуитивно-прогрессивных избирательниц, противопоставляя им мужчин — женоненавистников, лентяев и противников всего нового. Таким образом, в силу своего повествовательного подхода к теме «Старое и новое» Эйзенштейна однозначно принадлежит 1920‐м годам. В более поздних фильмах, на которых сказались и изменения в партийно-государственной идеологии, и появление синхронизированного звука в кино, зрителю уже не нужно было видеть в группе женщин отдельный символический объект, созданный при помощи кадрирования и монтажа, сопоставляемый с «быком» или «трактором», требовавший для понимания анализа и интерпретации, — там они были просто персонажами, с которыми зрительницы вполне могли себя отождествить[454]. Эти женские группы как бы выходят за пределы кинокадра, заманивают и вводят зрителей в фантастический мир изобилия и гармонии, коллективизма и человеческого единения.

В этой главе мы рассмотрим период с 1920‐х годов, когда женщин часто отодвигали на обочину культуры или делали мужеподобными, а женские сообщества показывали только в негативном свете, до 1930‐х, когда был создан коллективный женский образ, воплотивший представление об образцовых советских гражданах сталинской эпохи и коммунистической утопии. Здесь будет рассказано о том, как эти образы задействовали смыслы, накопленные в рамках этой темы русской литературой, и как они зазвучали по-новому, попав в кинопространство. В первом разделе этой главы ставятся вопросы о коммунизме и советской действительности и о том, как подверглись переосмыслению и пересмотру философские учения об эстетике и сообществе, рассмотренные в предыдущих главах этой книги. В частности, на советский кинематограф была возложена задача облегчить советским гражданам вхождение в коммунистическое общество, наделив его привлекательными чертами — благодаря обаянию женских коллективов. Во втором разделе мы увидим, как исторические фильмы «Подруги» и «Член правительства» вписали женщин в большевистскую мифологию революции 1917 года и Гражданской войны. В последнем разделе пойдет речь о том, как в фильмах, изображавших современную им действительность конца 1930‐х, образы женских сообществ использовались для завлечения зрителя в фантастический мир советской коллективистской утопии.

«Мы — строительницы социализма»

В 1930‐е годы, когда революционные события отдалились в прошлое, а большевистское государство провозгласило наступление социалистической утопии, литературно-историческая связь женского сообщества с самопожертвованием, гармоничными отношениями и плодовитостью сделала эту тему особенно созвучной государственной пропаганде. Первый пятилетний план (принятый в 1928 году и охватывавший период с октября того же года по январь 1933-го) обещал «построение социализма» — путем индустриализации, коллективизации и классовой борьбы. Агитация за ударный труд и стахановское движение пропагандировала образ «нового советского человека», образцом для которого послужил персонаж Чернышевского — суровый революционер-супермен Рахметов[455]. Но в 1932 году, с роспуском Российской ассоциации пролетарских писателей (РАПП) и всех других независимых творческих организаций, стало понятно, что с культом пролетариата покончено и начался новый переходный период — от государства рабочих к бесклассовому (формально) обществу советских граждан[456]. На XVII съезде ВКП(б), состоявшемся в январе 1934 года, Сталин объявил о том, что социализм уже построен. На этом же «Съезде победителей» было обещано неизбежное наступление полного коммунизма. С тем «периодом человеческого уединения», на который сетовал посетитель старца Зосимы, было покончено[457].

Съезд советских писателей, проведенный летом того же года, был призван сплотить их вокруг этой же идеи и точно определить роль культуры в осуществлении этой утопии. Литераторов призывали сделаться «инженерами человеческих душ»[458]. Максим Горький, ставший после возвращения в Советский Союз в 1932 году первым председателем Союза советских писателей, подвел под эту задачу литературно-теоретическое обоснование. Давая определение «социалистическому реализму» в своем обращении к участникам съезда, Горький ясно высказался о том, что отправной точкой для этого понятия стало миметическое воспроизведение реальности, и напомнил об эстетической теории Чернышевского, видевшего в литературе «учебник жизни». Вспомнил он и о собственном призыве к Чехову (в 1900 году) — «немножко прикрашивать жизнь» в литературных произведениях. Вот какие разъяснения давал Горький:

Вымыслить — значит извлечь из суммы реально данного основной его смысл и воплотить в образ, — так мы получили реализм. Но если к смыслу извлечений из реально данного добавить — домыслить, по логике гипотезы, — желаемое, возможное и этим еще дополнить образ, — получим тот романтизм, который… высоко полезен тем, что способствует возбуждению революционного отношения к действительности, — отношения, практически изменяющего мир[459].

Художники и писатели должны были эстетически узаконить марксистско-ленинские «извлечения» (если воспользоваться термином Горького), используя искусство для манипуляций с желаниями зрителя и его представлениями о себе самом в соответствии с волей коммунистической партии[460]. Советская культура, руководимая партией, была призвана внушать советским гражданам понимание их места в измененном до неузнаваемости советском мире[461].

Итак, материал для соцреалистического изображения женского сообщества должна была предоставить сама советская действительность, а затем его следовало дополнить «желаемым, возможным»[462]. Безусловно, в значительной степени работа политического театра состояла в том, чтобы показывать, что искусство прочно укоренено в материальной реальности, пусть даже оно и преобразует ее. Поэтому на съезд пригласили и самих «новых женщин», которые объявили о том, что теперь они освобождены от тяжелого гнета прошлого, и обратились к собравшимся писателям, и особенно к Горькому, с просьбой отразить их новую жизнь в советском искусстве:

Мы, работницы города Москвы, работницы краснознаменной Трехгорки, надеемся, что Алексей Максимович так же, как он написал о нашей жизни до революции, опишет и теперешнюю нашу жизнь, покажет, как мы живем сейчас и какая разница между прошлым и настоящим. Мы уже не те работницы, которые были неграмотными, бесправными и забитыми. Мы, работницы, мы — строительницы социализма[463].

Эти речи (конечно же, тщательно подготовленные заранее) и приветственные слова «настоящих» рабочих к писателям, собравшимся на съезд, были в равной мере и гезамткунтсверком (объединенным произведением искусства) советской культуры, и пропагандистским плакатом: появление рабочих-ораторов на трибуне задавало культурную повестку на следующие десятилетия. Делегатка съезда из одного колхоза на Кубани, которая вполне могла послужить прототипом для бесчисленных персонажей произведений искусства той эпохи (прежде всего, конечно же, приходит на ум фильм 1949 года «Кубанские казаки»), выступила с такими словами:

Быть может, никто в деревне так глубоко не оценил колхоз, как мы, женщины. А как же иначе? Ведь колхоз освободил нас не только от эксплуатации кулака, от домашнего закрепощения, но колхоз открыл нам такие широкие пути-дороги, о которых никогда не могла мечтать ни одна трудящаяся женщина в мире[464].

Подобные речи придавали «жизненность» эйзенштейновскому «Старому и новому», показывали иностранным гостям ту «натуру», к которой отсылал этот фильм, и побуждали делегатов «добавлять и домысливать» что-то свое к этой, уже превращенной в нарратив, реальности. Соответственно, и женщины обретали более идеализированный облик — становились более красивыми, упитанными, ловкими и развитыми[465]. Самим женщинам эти депутации, как и массовые зрелища 1920‐х годов, вызывавшие к жизни театрализованную историческую память о революционных событиях, должно быть, давали возможность ощутить, что женская общность — это и ценность, и долг перед государством. Как мы увидим в фильмах конца 1930‐х годов, при зрелом сталинизме депутации этих женщин разрастутся в толпы порхающих делегаток с цветами, исполняющих роли муз при Сталине или греческого хора при главной героине с ее производственными подвигами.

Этот неоклассический, мифологический образ помогал легитимировать режим, придавая ему черты вечного, бессрочного порядка, а его вождя изображая бессмертным полубогом[466]. Писательский съезд возвестил о возвращении к классической традиции и ввел в обиход понятие о том, что мировая культура — не устарелое, никому не нужное порождение умирающей цивилизации, а кладовая великих образов и тем, которые можно использовать — конечно же, осмотрительно и выборочно — для сотворения советской культуры[467]. Однако эти классические образы не следовало преподносить просто как аллегории или фантазии. Сергей Третьяков в своем документальном очерке 1935 года о женской тракторной бригаде во главе с Пашей Ангелиной (родившейся в семье приазовских греков), заявил, что нашел этих классических героинь в реальной жизни: «Эллада в советской пятилетке!» Вот что он писал: «Вулканическим рывком содрогнуло землю, чтобы из украинского чернозема, из угольной пыли и заводской копотью пропитанной почвы… вышли на свет вот эти эллинки»[468] Иными словами, Третьяков парадоксально утверждал, что не искусство вызвало к жизни эти классические образы — сами трактористки привели их в жизнь[469].

Принять участие в этом алхимическом волшебстве, призванном сплавить реальное с идеальным, призвали и кино. В 1935 году состоялось Всесоюзное совещание работников советской кинематографии, где, выступая перед Горьким, Ждановым, Молотовым, Калининым и другими партийными лидерами, советские кинодеятели сформулировали задачи, вставшие перед кинематографом и его творцами в связи с принятой на вооружение политикой социалистического реализма[470]. На этом совещании методы Эйзенштейна и Дзиги Вертова — среди прочих известных кинорежиссеров 1920‐х годов — были названы «путем, ведущим в сумерки» и «музеем восковых фигур»[471]. За распоряжением напрямую подчинить киноискусство пропагандистским задачам партии последовало официальное неприятие монтажа и других приемов, привлекающих внимание к камере и к режиссеру (и с осуждением названных «формалистскими»), но одновременно прозвучал призыв снимать «высокохудожественные картины»[472].

Первым на совещании кинематографистов выступил Сергей Динамов. Заявив, что в новом кино на первом плане должна быть «красота», он открытым текстом призвал вернуться к эстетике Чернышевского: «Мы должны красоту понять, как понимал ее Чернышевский»[473]. Красота не должна принимать форму «красивых иллюзий», как в западных фильмах, и реализму не следует тянуться к «дурному натурализму», какой все еще заметен в советском кино. Динамов заявил: «Нам нужна красота, которая возникает из самой нашей действительности, из нашей жизни»[474]. Таким образом, совпав по времени с усилением культа здорового тела и физкультуры, совещание кинематографистов примирилось с возрождением культа кинозвезд и соблазнительным, положительным образом женского сообщества[475]. При этом его участники настаивали и на том, что искусству следует находить для этой красоты материалистическое основание.

Динамов кратко охарактеризовал миметический процесс соцреализма, прибегнув к неуклюжему, но говорящему сравнению с промышленностью: «Реализм — это обобщение действительности, выраженное через характеры, когда характеры влиты, впаяны в эпоху»[476]. Социалистический реализм должен был осуществлять замыслы Горького: брать материал из сырья реальности, представленной здесь не как энергия, а как железная руда, и придавать ей нужную, идеологически верную форму[477]. Эта операция «обобщения реальности» вызывает в памяти символистский акт «эмморфозы» — раскрытие навстречу метафизическому с целью «преобразования повседневного мира в свете этих трансцендентных знаков»[478]. Однако, если смотреть с правильной марксистско-ленинской точки зрения, находить эти знаки следовало в материальном мире — как девятерых девушек, вызванных из чернозема, в очерке Третьякова. В похожем ключе создатель знаменитых кинохитов Григорий Александров рассказывал публике, что, готовясь к съемкам фильма «Светлый путь» (1940), он и члены его съемочной группы основательно познакомились с жизнью текстильных фабрик и стахановскими работницами, исполнительница главной роли Любовь Орлова сама научилась работать на ткацких станках, а в довершение всего они даже «чисто случайно» встретили настоящую стахановку — полную тезку киногероини, Тани Морозовой[479].

И напротив, по словам Леонида Трауберга, в фильмах вроде эйзенштейновского «Старого и нового» делалось обобщение слишком избитое, очевидное, легко считываемое, оно объяснялось «нашим излишним преклонением перед Золя» — который, по признанию самого режиссера, повлиял на него в пору съемок «Октября». У Золя, сетовал Трауберг, метафоры слишком грубы: «если уж Нана, то это символ разлагающейся Франции»[480]. Использование символики как таковой не возбранялось — лишь бы фильм не привлекал к ней внимания при помощи монтажа или других «формалистских» приемов, а создавал иллюзию реализма и громогласно заявлял, что сюжет взят из подлинной действительности. Наконец, отрицание натурализма тоже служило призывом к изменению настроения: теперь следовало не нападать на старый порядок, а прославлять новый. Борис Шумяцкий, выступая сразу же после совещания кинематографистов, призывал снимать «радостные фильмы»: «Мы хотим и имеем право смеяться смехом победителей. Смех — это тоже сильное оружие, вопрос о создании смешных, веселых фильмов стоит у нас в порядке дня»[481].

Например, в фильме Дзиги Вертова «Колыбельная» (1937) смонтированы кадры документальной съемки, благодаря чему «женщины разных возрастов и национальностей из всех уголков Советского Союза несутся к Сталину — пешком, на поезде, на велосипеде, на лыжах, на верблюдах и т. д.»[482] Сталин — и сплачивающий пристальный взгляд, и адресат благодарного ликования народных масс, и подразумевается, что он же — или отец, или жених[483]. Один из интертитров сообщает зрителю об опыте женского товарищества: «Тебя спросили: что такое счастье? Ты долго думала над ответом…» Следующий кадр показывает женщин, прогуливающихся вместе с подругами, улыбающихся друг другу. Счастье — это женская дружба. Счастье — это построение коммунизма. Сталинская конституция 1936 года и выборы в Верховный Совет кодифицировали и продемонстрировали новую систему понятий, разработанную для граждан в 1934 году. Официально провозглашалось, что равные права предоставлены каждому из трех «не враждебных друг другу классов советского общества — пролетариату, крестьянству и интеллигенции»[484]. По сути, это знаменовало новый понятийный этап: в официальной риторике наконец-то прекратили твердить о классовой борьбе и о победе социализма. Публичное голосование на выборах и проведение открытых дискуссий как вокруг конституции, так и вокруг правительственного указа, практически запрещавшего аборты, свидетельствовали о том, что теперь государство почувствовало себя достаточно уверенным в стойкости своей власти и уже не боялось женской «негативной стихийности»[485]. Соответственно, в новом кино, где фигурировали женские сообщества, массы изображались неукоснительно преданными партийному курсу и инстинктивно передовыми, из‐за чего сюжеты сделались «бесконфликтными». В основном они строились вокруг мелодраматических линий: или одного человека ошибочно принимали за другого, или персонажи боролись с разбушевавшимися природными стихиями, или (изредка) в трудовой коллектив проникал саботажник-одиночка, иногда нанятый и подосланный каким-нибудь иностранным правительством. О том, что что-то не так внутри самого сообщества, речи не шло.

Цель коллективного единения («соборности») божественного и человеческого начал, мыслившаяся как Вечная Женственность, тоже, пожалуй, находила параллель в представлении 1930‐х годов о коммунистическом единстве, в котором главным было слияние личных интересов людей с волей Сталина— «Сталин был эквивалентом всей страны и любой ее выделенной части»[486]. В кино женское сообщество выступало идеальным символом этой темы коллективного «счастья», которое покончило с периодом «человеческого уединения» благодаря мощному очистительному потрясению, искупительной силе революции и мудрому партийному руководству. В то же время Сталин был нерасторжимо связан с этой феминизированной людской массой, о чем сказано и в работе «История ВКП(б). Краткий курс», которая печаталась по частям в «Правде» осенью 1938 года[487]. «Краткий курс» заканчивался аллегорическим пересказом исторических обстоятельств, в которых появился этот текст. Сталин уподобляет большевиков — а значит, и самого себя — древнегреческому герою Антею, бравшему силы от своей матери Геи, богини земли (у него она аллегорически представляет народные массы). Антея перехитрил Геракл: он победил героя, оторвав его от земли и тем лишив источника свежих сил. Но большевики, «так же, как и Антей, сильны тем, что держат связь со своей матерью, с массами, которые породили, вскормили и воспитали их. И пока они держат связь со своей матерью, с народом, они имеют все шансы на то, чтобы остаться непобедимыми»[488].

Как мы увидим, именно эту логику должен был прояснить фильм «Член правительства» (1939), где изображалась героиня с материнскими чертами, олицетворявшая волю народа и умевшая предвосхитить волю партии. Всякий, кто уклоняется от генеральной партийной линии, указанной Сталиным, подлежит устранению: этот факт получил широкую известность благодаря освещению в печати показательных судов над видными чиновниками в 1936‐м, 1937‐м и 1938 годах. В соответствии с этим изменившимся определением «врага» и вследствие убийства Кирова в 1934 году и в официальной риторике, и в советских фильмах с классовой борьбы сместили внимание на борьбу с «врагами народа» или «агентами фашизма»[489]. Поэтому к концу 1930‐х годов основными отрицательными персонажами фильмов были уже не «буржуазные элементы», а вредители, саботажники, иностранные шпионы и наемные убийцы[490]. В «Кратком курсе» Сталин утверждал также, что Советский Союз уже вступил «в полосу завершения строительства социалистического общества» и «постепенного перехода» к коммунизму, который уже не за горами[491]. Такой Зенонов парадокс с вечно удаляющимся утопическим горизонтом был призван сгущать атмосферу милитаризма: ведь Сталин предупреждал и о том, что почти полная победа социализма уже привела «врагов» на грань отчаяния, а значит, народу следовало проявлять бдительность. В годы Большого террора (1936–1938) советские фильмы помогали создавать иллюзию единства и подчинения, а также формировать национальное самосознание, которое должно было сплотить страну во время подготовки к войне, названной впоследствии Великой Отечественной[492].

Несмотря на социалистические идеалы гендерного равенства, являвшиеся частью этого нового самосознания, на протяжении 1930‐х годов, по мере неуклонного укрепления культа личности Сталина, в советской культуре все сильнее проступала традиционалистская, патриархальная мораль. Практически все советские романтические и комедийные фильмы того периода завершались голливудским хеппи-эндом: герой и героиня соединялись в «идеальную» пару. Гетеросексуальные любовные отношения были необходимым условием для производства новых советских граждан, а в конце 1930‐х годов эта задача обрела государственную важность[493]. Принятые в 1936 году законы, призванные, с точки зрения государства, защищать и укреплять семью, включали ограничения абортов и разводов и меры поддержки материнства (которое Сталин называл «великой и почетной обязанностью» советской женщины)[494]. Эта политика требовала пропагандистской кампании, которая сглаживала бы противоречия между заявлениями об эмансипации женщин и попыткой взвалить на них сразу оба бремени. Поэтому если официальная риторика в конце 1930‐х благословляла советскую женщину на материнство, то искусство всячески напоминало о том, что эта женщина — не только мать, но и, прежде всего, советский человек[495]. В большинстве фильмов, по логике сюжета, на пути героини к семейному счастью стоит ее героический труд, и происходящее в самом конце соединение героини с предметом ее любви увенчивается чаще всего лишь целомудренным поцелуем. Даже заключение этого любовного союза изображается как выполнение долга перед государством и в ряде фильмов приравнивается — и символически, и буквально — к разведению скота и уборке урожая. Настоящая страсть приберегается для Сталина — чей портрет несет дозор, например, над девичьей постелью героини в общежитии для работниц в «Светлом пути»[496]. В фильме «Свинарка и пастух» волшебный миг встречи главных героев изображается при помощи монтажа с несколькими романтическими видами на памятник Сталину на ВСХВ. В фильме Фридриха Эрмлера «Крестьяне» (1934) беременная героиня мечтает о том, как она будет прогуливаться под руку со Сталиным, и тот будет держать на руках ее крепкого малыша.

Тем временем, пока героиня вершит свои трудовые подвиги, женское сообщество заменяет ей дом, мужа и романтику, полагающуюся традиционной героине. Как мы еще увидим в последнем разделе этой главы («Гарем Сталина»), в мюзиклах Ивана Пырьева из колхозной жизни героиня живет и работает в окружении озорных, вечно поющих крестьянских девушек, чьи резвые игры в деревенских декорациях очень напоминают описанные в «Что делать?» шалости работниц Веры Павловны на пикнике. В таких фильмах, как «Светлый путь» и «Девушка с характером», героиня живет в общежитии для работниц, где все постоянно шутят, разыгрывают друг друга и секретничают о сердечных делах. Героиню окружают подруги и наставницы, помогая ей совершать трудовые подвиги. В этой коммунальной обстановке женщины предстают греческими музами, вдохновляющими Сталина, и коллективными матерями нового советского общества. В ту пору (с 1930‐х по 1940‐е), когда Анна Ахматова создавала свой поэтический цикл «Реквием», ставший свидетельством коллективного женского опыта — пережитого ужаса и личных потерь в годы Большого террора, — советские киностудии продолжали штамповать фильм за фильмом, где убедительно-манипулятивные образы послушного и трудолюбивого женского сообщества внушали зрителям ощущение радости, благополучия и принадлежности к единому советскому народу.

Однако в одобренных партией романах того периода нет или почти нет параллелей этим положительным киноизображениям женских сообществ[497]. Женские персонажи в романе Михаила Шолохова «Тихий Дон» (писался с 1928 по 1940 год) связаны лишь отношениями взаимной ненависти. Пожалуй, то понятие о недоверии женщин друг к другу, которое господствовало с начала ХХ века до 1920‐х годов, чересчур крепко укоренилось в литературной традиции. В «Цементе» (1925) Федора Гладкова — примечательном раннем примере советского романа — все же есть намек на коммунистическое переосмысление «разумного» подхода к любовному треугольнику, показанного в «Что делать?»: в десятой главе Даша безо всякого ехидства проговаривает мысль о том, не придется ли ей делить мужа с подругой Полей.

Сама специфика кинематографа как вида искусства способствовала распространению положительных кинообразов женского сообщества. Прежде всего, женское сообщество естественным путем поддавалось зрительному изображению. Еще до революции 1917 года в искусстве нередко встречались положительные, соблазнительные и гармоничные образы женских коллективов, не запятнанные «натурализмом»: это были групповые изображения обнаженных, прачек и спортсменок. Если в повести Толстого «Дьявол» от хоровода крестьянок исходила сексуальная угроза, то, например, в картине Ф. А. Малявина «Вихрь» (1906), напротив, он подталкивал к размышлениям о стихийности и духовности[498]. А еще элегическое и символическое изображение женских взаимоотношений можно найти у художников Виктора Борисова-Мусатова и Кузьмы Петрова-Водкина[499]. В советском ключе подобные групповые портреты создавал, в числе прочих, Александр Дейнека: в его пропагандистских плакатах и картинах группы женщин иллюстрировали гармоничную колхозную жизнь, слаженное выполнение рабочих процессов и политучебу[500]. Пока «Русский балет» продолжал ставить и показывать в Париже всякую экзотику, советские хореографы представляли танцовщиц кордебалета в образах революционерок — в «Пламени Парижа» (1932), фабричных работниц — в «Болте» (1931) и колхозниц — в «Светлом ручье» (1935)[501]. Кинематограф перенимал и оживлял эти визуальные образы, а еще на их роль в киноповествовании оказывали влияние дореволюционные литературные образцы. Как и в «Что делать?», в фильмах «Девушка с характером» (1939) и «Светлый путь» инстинктивная тяга подруг главной героини к прогрессу помогает ей в достижении целей. Вместе с тем, как и в «Войне и мире», молодые женщины напоминают друг другу и о границах общественного приличия — понимаемого с советских позиций (например, в «Подругах») или в глубоко традиционном смысле (как в «Богатой невесте»). Женское сообщество служит коммунальным контекстом для главной героини и вдохновляет ее на похвальные поступки.

Во-вторых, женское сообщество предоставляло чрезвычайно плодотворное пространство для кинопропаганды. В конце 1930‐х годов кинематограф — с его способностью охватывать массы зрителей, независимо от уровня грамотности, и оказывать на них, по сути, гипнотическое действие — возвел соцреализм в высшую степень пропаганды и принялся активно формировать взгляды кинозрителей на окружающую действительность и на самих себя[502]. Эти фильмы как бы приглашали зрителя стать участником сообщества, которое он видел на экране, учили его правилам поведения и заставляли бояться за безопасность сообщества. Женский коллектив как визуальный элемент и повествовательная конструкция гармонировали с особыми приемами повествовательного звукового кино, устанавливающего связь между зрителем и образами на экране — через самоузнавание, отождествление, подглядывание, фетишизм и нарциссизм. Однако, приспособив к коммунистической идеологии такие голливудские нормы, как плавный монтаж и вожделеющий взгляд, советский кинематограф открыл новые возможности для зрителей и даже расшатал обусловленные полом нормативно определенные роли для мужчин и женщин. Притом что феминизированная коммунальная среда в этих фильмах помогала изобразить радости повседневной советской жизни, она в то же время эксплуатировала эмоции, связанные с желанием влиться в коллектив и со страхом оказаться изгоем, и вновь задавала знаменитый ленинский вопрос: «Кто кого?»

Советские «подруги» в Красной армии

Художественный фильм 1935 года «Подруги» (режиссер и сценарист — Лев Арнштам под руководством Сергея Юткевича, музыка Дмитрия Шостаковича), вышедший на экраны в год принятия Сталинской конституции (1936), придал женское измерение событию советской истории, которое раньше, в 1920‐е годы, представляли почти исключительно мужским делом, — Гражданской войне в России. Этот фильм можно считать идеологическим продолжением «Чапаева» — романа 1923 года и фильма 1934-го, одного из уртекстов «диалектики спонтанности и сознательности»[503], где герой-эпоним, командир Красной армии и выходец из крестьян, вдохновляет бойцов собственной отвагой и полководческим талантом, а политкомиссар его дивизии (он же автор романа) Фурманов наставляет Чапаева и направляет его к политически верным действиям[504]. Героини «Подруг» являют собой положительный результат этого синтеза: вдохновляемые и наставляемые двойниками Чапаева и Фурманова (кстати, Борис Бабочкин, ранее сыгравший Чапаева, в этом фильме исполнил роль комиссара), они, с детских лет наделенные позитивным «классовым чутьем», самоотверженно и беззаветно борются за государство рабочих. Если Чапаев и Фурманов олицетворяют идеологические истоки советского государства, то «подруги» символизируют его будущее как родоначальницы новой породы людей, объединенных и освобожденных законами новой конституции, нового народа, чья верность идее уже не требует побуждения к сознательности, потому что ее они впитывают с материнским молоком.

Действие первой части происходит в 1914 году, там показаны сцены из детских лет трех девочек — Зои, Наташи и Аси, дочерей фабричных рабочих. Изображение их жизни в домах для фабричных натуралистично, местами мелодраматично, оно вызывает в памяти «Детство» Горького[505], хотя здесь присутствуют и эксцентричность, и юмор. Мать Аси погибает во время забастовки, и девочки, а также приятель Зои Сенька, решают помочь ей материально — и отправляются в трактир петь песни. Но у посетителей трактира — замученных жизнью рабочих — детское пение вызывает только недовольство и насмешки, и тогда ребятишек берет под крыло старик Силыч — задиристый и комичный персонаж, явно вобравший в себя черты Чапаева и Горького одновременно. Он поднимает им настроение детскими играми и повышает их сознательность, рассказывая о мятеже на броненосце «Потемкин» в 1905 году (тогда у него погиб сын, а самого Силыча схватили и бросили в тюрьму). Когда девочки снова приходят в трактир и поют песню, которой научил их Силыч, — «Замучен тяжелой неволей» (на мотив «Марсельезы»), рабочие вскакивают с мест и принимаются хором подпевать, а потом под началом Силыча и политического агитатора Андрея (Бабочкина) устраивают драку с нагрянувшими жандармами. Вторая часть фильма, действие которой происходит уже в 1919 году, более лирична и драматична. Подруги доблестно служат красными санитарками на передовых рубежах Гражданской войны. Андрей теперь — политкомиссар, Сенька — солдат, а Силыч — командир. Когда подруги оказываются в западне за вражеской линией, их самих и их раненых подопечных спасает Силыч, отважно прорываясь на паровозе через занятую белыми территорию. В ярко освещенном зимнем лесу (под красивую лирическую и задумчивую музыку Шостаковича в исполнении струнного квартета) у Зои и Сеньки происходит свидание: они признаются друг другу в любви, а потом обещают родить сына — нового коммуниста. Ася и Наташа докладывают Силычу о недостойном красноармейцев поведении этой парочки, но тут появляется Андрей и прощает влюбленных. Подруг отправляют раскинуть лазарет поближе к линии боя, но во время остановки в пути их застигают двое белых. Наташа успевает убежать, чтобы позвать на помощь Силыча, но Ася, отвлекая врагов, чтобы спасти Зоину жизнь, получает пулю. Главные герои собираются вокруг умирающей Аси, и она высказывает предсмертное желание: «Комсомолу скажите — чтобы девушек больше в рядах было, мало нас еще».

Кинематографисты, выступавшие на совещании 1935 года, — а среди них был и учитель Арнштама Сергей Юткевич, — выступали за смещение акцентов на характер и на индивидуальную психологию, что стало возможным благодаря появлению звукового кино. Примером этого подхода уже стали такие фильмы, как «Чапаев» и «Юность Максима». «Наверное, самое важное для нас, — говорил Леонид Трауберг, один из режиссеров последнего фильма, — это то, что мы подошли вплотную к характеру человека, мы всерьез работали над этим»[506]. Пока в мастерской Юткевича снимались «Подруги», работавший под его началом коллектив выпустил «Декларацию», где высказывалась та же мысль, что прозвучала и на совещании:

Основным и решающим моментом в формировании нового стиля советской кинематографии является… человек. Понятие это, разумеется, нуждается в расшифровке. Для нас оно конкретно обозначает прямое и безоговорочное возвращение к доминанте в художественном произведении образа, построенного способами актерской игры[507].

В «Подругах» эта директива выполнялась благодаря театральному использованию пространства и диалога, приковывающего внимание к взаимоотношениям девушек и к актерской игре, а не к процессу монтажа или положению камеры. Среди актрис стоит отметить работу двадцатишестилетней Янины Жеймо, которая играет Асю и в детстве, и в юности[508]. Однако, несмотря на это «возвращение к характеру», в фильме не показывается постепенное идеологическое взросление девушек: там просто используется кинотрюк наплыва, чтобы разом сделать девочек старше и перенести их в постреволюционные годы. Если в классических советских фильмах герои «обретают сознательность», то подругам это не нужно: в них с раннего детства глубоко сидит инстинктивная любовь к революции. Они являют собой три лика советской женственности: Ася становится мученицей революции, Наташа — сильная, мужественная повитуха, а Зоя — мать следующего поколения. Складываясь в образ коллективной героини, чье главное качество — «самоотверженность», сообща они олицетворяют идеализированное понятие о советском политическом классе.

Советскому кино вменили в обязанность изобразить характер нового советского человека, который преодолел то, что Трауберг называл «проклятым наследием надломленного сознания»[509]. Кино должно было сообща с государством попытаться определить сущность нового советского человека как гражданина страны, покончившей с классовой борьбой. Гражданин, сформированный конституцией 1936 года, которая упразднила категории «антагонистических классов», воспринимал руководящее положение коммунистической партии как нечто само собой разумеющееся, потому что — следуя логическому кругу советской идеологии — партия и воплощала волю народа. Подруги из фильма Арнштама в самом деле не выказывают ни малейших признаков «надломленного сознания». Их дружба, говоря словами одного обозревателя, оставившего отзыв о фильме вскоре после его выхода, — образец «искренности, идейности и бескорыстия»[510].

Кроме того, «Подруги» — исторический фильм, и он внес свою лепту в переосмысление создававшегося советским государством мифа о собственных истоках. Переписывание советской истории, к которому эта лента причастна, позже будет кодифицировано в сталинском «Кратком курсе». По мере того как воспоминания о революции с годами тускнели, а потребность правительства в закреплении своей власти возрастала, официальная история Октябрьской революции и Гражданской войны приводилась к единому канону, и в нем воля народа тоже приравнивалась к действиям партии большевиков. В силу идеологического давления и террора эта искусственно сконструированная история единодушия вводила в обиход новый образ советского общественного организма в становлении. Вписав женщин в историю Гражданской войны, фильм «Подруги» одновременно и включал (и вовлекал) гражданок как коллектив в одно из самых хрестоматийных событий революционной истории, и помогал формировать этот новый общественный организм. Когда Ася умирает, комиссар Андрей провозглашает: «День, когда мы плачем над тобой, будет праздноваться как день победы», таким образом вписывая смерть этой вымышленной героини в ритуальное празднование рождения государства — в точности как «Краткий курс», соперничая с Библией, предписывал большевикам отмечать праздниками каждое событие в истории революции и построения государства[511]. В конце фильма Андрей смотрит с экрана прямо на зрителя и заявляет: «Не забывайте же ваших матерей!» Кинопространство как будто граничит с пространством кинозала, и утопическая телеология служит мостиком сразу и для пространства, и для времени.

Один обозреватель-современник отметил гендерный сдвиг в изображении Гражданской войны в «Подругах»: «Это первый фильм о девушках, звучащий так убедительно и страстно, о девушках, которые в ногу с отцами и братьями шли на фронт добывать лучшую жизнь»[512]. В некоторых других отзывах «подруг» хвалили за «мужественность»[513]. Женщин не только впустили в исторический рассказ о мужской доблести, но и предложили их зрителям в качестве образцовых носителей советского патриотизма. Как ни странно, именно эта «мужественность» и делает подруг подходящими матерями для нового советского человека. Сенька смотрит на Зою классическим голливудским взглядом, а в следующем кадре мы видим предмет его любования, но оказывается, что взгляд этот направлен не на ее сексуальное тело, а на ее советское тело: увидев нашивку красной сестры, он с восхищенной улыбкой встает во фрунт. А их прощальный поцелуй перед отправлением на фронт — благодаря монтажу из пяти разных кадров, где на них смотрят молодые и старые, красивые и некрасивые санитарки Красной армии, — как бы подразумевает, что герой и прощается сразу со всеми большевичками, и объясняется в любви им всем. Сцена со свиданием в лесу наводит на мысль о том, что между Сенькой и Зоей уже была интимная близость: это редкий для соцреалистического кино случай, когда секс преподнесен в положительном свете. При этом подчеркивается, что Зоя непременно станет хорошей, крепкой матерью, а вот Ася сетует на то, что она слишком слабая, чтобы рожать детей, и потому к концу фильма становится подходящей жертвой. Возможно, из‐за того, что фильм вышел на экраны почти одновременно с указом, запрещавшим аборты, а еще ввиду «исторического» характера сюжета такое сугубо частное, «эгоистичное» дело, как половой акт, оказалось вполне большевистским. Кроме того, бабушка Зои, которая ко второй части фильма прониклась симпатией к революции, благословляет боевой отряд девушек, уходящих на фронт санитарками, и дает им наставления: остаться живыми на войне, выйти замуж и нарожать «бодрых» детей. Упоминание о рождении детей и почтение к людям преклонного возраста тоже отражает здесь ту консервативную атмосферу, которой должны были способствовать законы 1936 года, призванные защищать семью. Андрей поблагодарил ее, сказав: «Спасибо, старая», и поклонился ей. Эти знаки уважения тоже говорили о переориентировании на вертикальную иерархию и семейно-родственную модель для общества[514].

Как уже говорилось, в более ранних советских фильмах показывалось, что группы женщин из других социальных классов или легко впадают в заблуждение, или используют свою коллективную силу в дурных целях. Однако «подруги» представляют совершенно иной вид стихийности — не потенциально «животной, злонамеренной, анархичной или эгоцентричной»[515], а инстинктивно-прогрессивной. Еще девочками они знают, что следует остерегаться трактирщиков, фабричных караульщиков и прочих мелкобуржуазных представителей власти. Они скептически относятся к бабушкиной набожности, зато рассказ Силыча о мятеже на «Потемкине» трогает их до глубины души. Девушки метафорически пропитываются духом рабочего класса, когда пробуждают рабочих от спячки революционной песней, и эта песня помогает им преодолеть человеческое разобщение: «И вот уже поют все — одинокие, разобщенные люди превращаются в сплоченную, монолитную массу»[516]. А став красными санитарками, они ни на минуту не теряют отваги, оптимизма, бескорыстия и преданности борьбе. В конце фильма Андрей заявляет, что впереди человечество ждет счастье и единство, к которым приведет революционный катарсис, и тут снова вспоминаются «девять девушек» Третьякова: «На полях наших битв вырастет новое, буйное племя девушек — счастливых, беззаветных, смелых подруг наших в боях за мировые октябрьские зори!»

Этот возврат к романтическому возвеличиванию детского чутья не произошел мгновенно, благодаря ленинской идеологии: скорее, он свидетельствовал о долговечности славянофильских понятий о гемайншафте и о возвращении идеализированных представлений о женской дружбе, сложившихся благодаря Толстому и Чернышевскому[517]. Собственно, некоторые элементы сюжета «Подруг» вызывают в памяти изображение женской дружбы в «Войне и мире». Девушки извлекают пользу из общения не только с Андреем, но и с Силычем, дающим им силу (на это и намекает само его имя, точнее, отчество, ассоциирующееся также с отчеством Ленина); их дружба между собой также дает ресурсы для роста. Любовное свидание Зои с Сенькой (который, будучи красноармейцем и другом детства, является абсолютно надежным и полноправным кандидатом в женихи) на фронте в разгар войны — единственный поступок одной из девушек, который можно было бы расценить как «эгоистичный» (да и то, Зою завлекли на это свидание хитростью). Наташа и Ася напомнили подруге о советских и армейских правилах приличия — совсем как Соня, помешавшая увозу Наташи Анатолем Курагиным. Девушки говорят друг с другом о своих советских мечтах: разгромить Деникина, родить советских детишек, приблизить наступление коммунизма во всем мире. В газетах той поры отношения киноподруг называли «настоящей дружбой, дружбой на основе взаимных интересов, полезной для нашей родины», «крепкой, истинно пролетарской дружбой», «классовой дружбой», «комсомольской дружбой, товариществом»[518].

Киноязык использован для придания легитимности советскому режиму: история Гражданской войны преподнесена как эволюция национального единодушия, или «социализма в отдельной стране». Обращаясь к зрителю-современнику, фильм совершает «ритуал объединения»[519], служит средством создания этого единодушия, заставляет каждого зрителя солидаризироваться с позитивным, прогрессивным инстинктом героинь и, подобно им, поступать в жизни бескорыстно и хранить беспрекословную верность партии[520]. Использованный в «Подругах» визуальный язык побуждает зрителей не анализировать отношения девушек, глядя на них со стороны, а как бы приобщиться к их дружбе. Таким образом, в конце фильма зрительнице, которая наверняка уже в слезах, предлагается вступить в сестринство подруг, если она выполнит предсмертное Асино пожелание — чтобы больше девушек вступало в комсомол. Автор одного из отзывов писал о психологическом воздействии фильма в выражениях, поразительно напоминающих более современные психоаналитические теории о кинозрительстве: «Большевистская правда покоряет и увлекает зрителя. Зритель „уходит“ в жизнь подруг, он любит их и в их судьбе видит нечто общее со своим прошлым»[521]. Употребленный им глагол «уходит», который автор отзыва выделил кавычками, подчеркивает способность кино погружать зрителя в чужую жизнь и отождествлять себя с другими людьми.

Кроме того, выход фильма на экраны сопровождался пропагандистскими мероприятиями, призванными подготовить жителей всей советской страны к «правильному» восприятию картины и сделать ее частью общего советского опыта. Поэтому в газетах отношения подруг многократно восхвалялись как образцовое советское поведение, и вся «историческая» героика как бы переносилась в «наши дни» и применялась к текущим нуждам. Читателей приглашали писать в редакции газет и делиться своими впечатлениями от фильма. Студентка рабфака из Тамбова прислала в «Тамбовскую правду» такой отклик на фильм: «Дружба помогала им на каждом шагу их самоотверженной работы. Нам в жизни нужна такая дружба. Она должна объединять нас для борьбы за окончательное построение социализма»[522]. Автор другого отклика тоже увидел в этой экранной дружбе боевой клич, призывающий к будущей борьбе:

Каждый, кто видит это прекрасное произведение советской кинематографии, зажигается еще большей ненавистью к проклятому прошлому, еще большей преданностью к нашей удивительной родине[523].

«Самоотверженность», «бескорыстность», «беззаветность» — эти слова постоянно повторяли зрители (скорее всего, подхватив их у кинокритиков), говоря о главных достоинствах девичьей дружбы в фильме. Эти качества — то есть, буквально, отказ от себя, отсутствие стремления к выгоде и беспрекословная верность идее — были созвучны и тем инстинктам подруг, о которых шла речь и в более ранних произведениях, и коммунистическому революционному духу. Мы помним, что эгоистичные соображения исчезают в дружбе между Наташей и княжной Марьей; в большевистской же риторике эгоизм как личное качество сделался предметом публичной «самокритики» и поводом для вмешательства со стороны государства[524]. Создатели фильма использовали родившийся в XIX веке образ женской дружбы и вложили в него новое содержание: ритуализованную преданность партии и государству.

В газете «Большевистская смена» появилась рубрика, где публиковались открытые письма женщин, цель которых состояла в том, чтобы «просто и честно рассказать друг другу о том, как они работают в промышленности, как поднимают свой культурный уровень, как изо всех сил стремятся освоить производственный процесс и овладеть политграмотой». Автор одного из писем не могла сдержать чувств: «Ваша переписка, подруги, подняла на ноги всех девчонок в нашем совхозе»[525]. В той же рубрике женщин побуждали последовать поданному в фильме примеру коллективного самоконтроля: тогда опытные комсомолки могли бы объяснять другим девушкам, в чем состоит по-настоящему советское поведение, — со временем и те могли бы войти в круг «подруг». Из одного письма становится понятно, что этот метод — выстраивать свое поведение с оглядкой на положительные образцы — мог оказаться очень действенным: «Ина и Маруся, вы старые комсомолки и я очень прошу вас взять надо мной шефство, помогать мне своими советами, как лучше организовать политучебу и стать хорошей комсомолкой и вожаком молодежи»[526]. Ритуал организованных, коллективных кинопросмотров тоже помогал зрительницам отождествлять себя с героинями. Одна зрительница, которая пришла в кинотеатр вместе с другими «девушками с фабрики», рассказала «Большевистской смене» о том, что фильм повлиял на них положительно: после просмотра несколько из них — и среди них три стахановки — вступили в комсомол[527].

Прямое обращение Андрея к зрительницам в конце фильма, связывающее экранное пространство с пространством кинозала, созвучно устремлениям символистов, мечтавших о преображающем слиянии в Вечной Женственности. Слова о «вечной дружбе», которые произносит Зоя незадолго до того, как к девушкам врываются белогвардейцы, — это, по сути, клятва верности, и ее легко перенести на отношения каждой зрительницы к советскому государству. Притом что в фильме подчеркивается, что государство возникло благодаря воле народа, в изображении прогрессивной стихийности как самопожертвования во имя партии и государства одновременно заметно и стремление сформировать эту самую народную волю. Определяя беззаветную преданность советской власти как поведение, диктуемое не сознанием, а чутьем, государство могло расценить действия против него как отклонение от нормы, опасный личный изъян. В пору Большого террора и вплоть до начала войны это нравственное чутье продолжало олицетворять женское сообщество, издавна ассоциировавшееся с самоуничижением и взаимным самоконтролем. В те годы активные попытки партии и государства добиться единодушия масс и насадить инстинктивное послушание при помощи культурных привычек вроде кинопросмотров способствовало распространению новых средств воздействия на зрителей — и женщин, и мужчин.

«Член правительства»

В одном из фильмов, выпущенных в короткий период между Большим террором и началом войны, напрямую дан советский ответ на «женский вопрос» и изображена политическая атмосфера, окружавшая женские проблемы в 1939 году, а также идеологические сдвиги, повлиявшие на отношение к женскому сообществу. Это фильм «Член правительства» (1939), снятый режиссерами Александром Зархи и Иосифом Хейфицем по сценарию Екатерины Виноградской. Действие начинается в 1930 году с борьбы героини против несправедливости, гендерных предрассудков и недальновидности во время коллективизации на селе, а заканчивается в условном утопическом советском настоящем, где героиня оказывается на ораторской трибуне Верховного Совета. Фильм был показан в рамках мероприятий в честь десятой годовщины коллективизации. В Москве открылась Всесоюзная сельскохозяйственная выставка (1939), павильоны и фонтаны этой выставки служили сказочными декорациями для любовных сцен в фильмах «Светлый путь» и «Свинарка и пастух». Поскольку «Член правительства» снимался десятью годами позже «Старого и нового» Эйзенштейна, в фильме Зархи и Хейфица нашли отражение и перемены в трактовке борьбы за коллективизацию, в изображении отношения масс к коммунистической партии и в подходе к женским образам.

Действие в «Члене правительства» начинается весной 1930 года, в пору «бабьих бунтов» против коллективизации: героиню, Александру Соколову (ее играет Вера Марецкая), арестовывают за подрывную деятельность против колхоза. Вскоре выясняется, что никакой настоящей вины за ней нет, а к ответу перед секретарем райкома ее привлекли коррумпированные женоненавистники — управленцы среднего звена самого райкома. Ее несправедливый арест наверняка вызывал сочувствие у зрителей-современников — ведь в ту пору (в 1939 году) как раз начал несколько утихать террор, происходили выборочные реабилитации, и политика в отношении колхозов понемногу менялась: крестьяне получали больше независимости от председателя колхоза и от райкома (но одновременно привязывались еще крепче к колхозной земле)[528]. Кстати, сценарий этого фильма был назван «большим явлением советской литературы» — возможно, из‐за того, что изображенная в нем обстановка позволяла познакомиться с реальными столкновениями: женщины на селе выступали в роли «суррогатного пролетариата», а он, как считалось, нуждался в дальнейшем освобождении не меньше, чем женщины Средней Азии[529].

В отличие от «Старого и нового», в этом фильме и молодые, и старые колхозницы единодушно поддерживают прогрессивные перемены. Колхозницы побуждают одну из женщин вступиться за Соколову, а главным виновником, пытающимся помешать их попыткам добиться справедливости, становится местный агроном-партиец (смахивающий на Троцкого персонаж, который позднее, конечно же, оказывается саботажником). Когда в зал, где идет собрание, врываются буйные музыканты и призывают женщин не митинговать, а пойти потанцевать, их без лишних церемоний выставляют вон. Таким образом, крестьянские женские бунты начисто вычеркиваются из истории коллективизации, на их месте появляется решительная героиня, возглавившая колхоз при поддержке других женщин. Она борется с ленью мужчин, так что в конце концов женщины превращают свой колхоз в образцовое хозяйство — предмет мечтаний коммунистов.

Вдохновившись речью Соколовой, колхозницы выдвигают предложение: пусть каждому платят, исходя не из количества человек в его семье (ведь это «уравниловка» — обычай, оставшийся от дореволюционной крестьянской общины)[530], а из объема выполняемой им работы. Когда агроном возражает, что в советском законодательстве нет такого закона, Соколова заявляет, что «раз народ решил — значит, так тому и быть». Закон такой вскоре действительно принимается, и секретарь райкома говорит героине: «И ты родила его!» Соколова поправляет его: «Да не я — народ решил». Но тот упорствует: «А это одно и то же. Это твой закон!» И еще он говорит ей, что у нее «государственный характер». На языке советской идеологии это означало способность инстинктивно выражать народную волю. В конце фильма Соколова выступает перед Верховным Советом, очень точно воспроизводя столь же постановочные речи колхозниц, звучавшие на съезде советских писателей в 1934 году или на партийных съездах. Как подсказывает двусмысленное название фильма — «Член правительства», — эта женщина стала ассоциироваться с фаллической мощью партии и государства, взяв на себя явно мужскую, лидерскую роль в своем сообществе и сменив тяжелую «бабскую» долю на нелегкую пролетарскую (а значит, мужскую) участь[531].

Как и в романе Чернышевского «Что делать?», в фильме «Член правительства» женские инстинкты связываются с историческим прогрессом — который теперь олицетворяет коммунистическая партия. Соколова играет роль Геи — если вспомнить сталинское сравнение большевиков с Антеем. Ее способность выполнять народную волю и предугадывать действия партии (что, по сути, одно и то же) — прямое продолжение способности Веры Павловны видеть, какие шаги следует предпринять, чтобы приблизить наступление утопического будущего и преодолеть инерцию, которую порождает мужской консерватизм. Как и Вера Павловна, Соколова всячески подбадривает своих подруг, побуждает их работать над собой, не обращая внимания на косые взгляды отсталых мужиков-женоненавистников, каких еще много вокруг. Ее дружба с крестьянкой Прасковьей, которая, подобно самой Соколовой, страдает от невежества мужа и уезжает из колхоза, чтобы выучиться на «милосердную сестру», служит важным побочным сюжетом. Следует отметить, что в самом фильме косвенным образом признается влияние Чернышевского на изображение этой женской дружбы: он даже называется по имени. Во время задушевного разговора между двумя женщинами вдруг гудит проходящий мимо пароход, и Соколова с улыбкой сообщает: «„Чернышевский“ идет!»

Однако, когда дело касается брака, в фильме чувствуется уже не столько влияние романа Чернышевского, сколько новый пронаталистский дух, давший о себе знать в конце 1930‐х. Выставив из дома мужа, Соколова отвергает ухажера, а позже упрашивает вернувшегося супруга остаться — но тот никак не может примириться с тем, что жена стала человеком более «культурным» и уважаемым, чем он. В фильме также присутствует изображение женских групп, весьма созвучное традиционалистским и националистическим образцам, созданным Толстым, у которого поющие бабы олицетворяют русский дух. На свадьбе лучшего работника с лучшей работницей колхоза Соколова танцует с платком, а «девчата» поют народную песню. Подруги помогают невесте готовиться к свадебному обряду, а сама она хвастается тем, сколько «трудодней» ушло у нее на покупку новых туфель: пустяки, о которых болтают девушки, стали позволительны благодаря сюжету фильма и советскому переименованию вещей. Весь свадебный эпизод сопровождается плясками, народными песнями и воспроизведением устаревших традиций и суеверий (например, брачную постель готовит бабушка), которые изображаются в несколько комичном, но абсолютно доброжелательном ключе. Женское сообщество вновь заняло видное место в культурном репертуаре, и параллельно этому происходило возвращение к великорусскому национализму[532].

Изменение в изображении сельских женщин стало барометром, показавшим смену трактовки любых женских сообществ, независимо от окружения, в советских фильмах той поры. Для фильмов конца 1930‐х характерно множество сюжетных деталей, позволяющих говорить о типологической общности с «Членом правительства»: успешная учеба героини, присутствие женских коллективов, заметная роль женщин в поддержке начинаний главной героини. Однако действие такого фильма, рассказывавшего об испытаниях, с которыми было связано становление «новой женщины», могло происходить только до наступления утопического настоящего и только на селе, где местами все еще держали оборону отсталые элементы — но где в то же время женские общины хранили традиционно положительный (и националистический) дух, воплощенный еще в толстовских поющих бабах.

Гарем Сталина

Исторический антураж в «Подругах» позволял дружбе героинь проявиться в суровых испытаниях, в сражениях и мученичестве. Фильмы же, действие которых разворачивалось в современном зрителю времени, то есть в конце 1930‐х, изображали условный — утопический или сказочный — мир, подтверждавший телеологию «Краткого курса» и затягивавший зрителей в какое-то зазеркалье, где царили изобилие и гармония[533]. Эти фильмы заполоняют группы женщин, наглядно предъявляющих радости коммунальной жизни, труда и беззаветной преданности Сталину. В колхозных мюзиклах Ивана Пырьева, где главные роли исполняла его жена Марина Ладынина, — в том числе в «Богатой невесте» (1937), «Трактористах» (1939) и «Свинарке и пастухе» (1941), — и в кинокартинах Григория Александрова, на разные лады использовавшие сюжет «Золушки», — среди прочих, в «Цирке» (1936), «Волге-Волге» (1938) и «Светлом пути» (1940), — крестьянки радостно убирают урожай, работницы усердно трудятся на фабрике или судачат в общежитиях, а группы делегаток встречаются с партийными чиновниками.

Советские кинематографисты искали новые эмоциональные приемы для передачи идеологического посыла и зрителям, и партийным чиновникам — вплоть до самого Сталина, который лично просматривал наиболее важные фильмы, прежде чем их выпускали в прокат. В атмосфере Большого террора, в частности массовых чисток в киноиндустрии, любой идейный промах мог обойтись очень дорого. Мария Белодубровская пишет, что приблизительно в 1936 году в советском кино наметилось «предпочтение одобренной партией тематики эффектным драматическим ходам», и потому в ту пору стали сниматься кинодрамы с медленно развивающимся и невнятным действием[534]. Акцент на тематике и «идейности» привлекал внимание не столько к сюжету, сколько к сенсорным, эмоциональным сторонам и к самому киновремени. Однако эмоциональные приемы, зачастую заимствованные у Голливуда и поставленные на службу «массовой политике», приводили к быстрому размножению (и размыванию) способов самоотождествления с экранными персонажами[535]. Кроме того, в результате появлялись и такие киноприемы, которые, как ни странно, привлекали внимание к ограниченности возможностей кинематографа, старавшегося сделать зрителя частью происходящего на экране действия[536].

Оказалось, что изображение исключительно женских пространств в советских фильмах конца 1930‐х годов лучше всего выражает и передает чувство верности партии, преданности Сталину и любви к труду. Группы женщин, показывавшиеся на экране ради зрителя-вуайериста, символизируют здоровый эротизм плодородного и производительного общества. Пырьевские крестьянки брызгаются водой из ведер, с аппетитом едят и отдыхают в поле в час обеденного перерыва, нянчат и кормят малышей, а потом весело передают их директору колхозных яслей. Героини «Девушки с характером» (1939) и «Светлого пути» живут в общежитиях для работниц — исключительно женских коммунальных помещениях, внешне напоминающих монастырь, закрытую школу-пансион для девочек или совсем другое городское заведение, предназначенное для коллективного проживания женщин, — публичный дом. В «Светлом пути» общежитием служит бывший монастырь, так что стены спальных комнат расписаны фресками с изображениями святых (в таких декорациях, конечно же, просматривается иронический замысел). Невинные шалости и перебранки женщин вызывают в памяти сцены девичьей дружбы из «Войны и мира», особенно слезный разговор под Новый год о любви. Однако само кино — настолько сильное выразительное средство, что на экране эротический потенциал подобных сцен становится чересчур явным. В «Светлом пути» зрителю очень надолго дают возможность заглянуть в общежитскую душевую: эта сцена длится дольше десяти секунд и состоит как из близких, так и из широких планов (с заслонкой из матового стекла). Александров настоял на том, чтобы эта сцена осталась в фильме, хотя цензоры и потребовали сделать ее как можно короче[537]. Возможно, она смущала их тем, что слишком откровенно отдавала непристойным подсматриванием. Под конец сцены Орлова, состроив смешную гримасу, выглядывает с экрана прямо на зрителя — словно для того, чтобы помешать ему подсматривать дальше и заодно подтвердить, что именно этим он и занимался.

В «Девушке с характером» есть несколько сцен, где группы женщин изображаются в потенциально эротическом — и даже явно фетишистском — ключе. Мы видим, как героиня и ее товарки по работе играют в бассейне, а потом позируют в купальниках у воды. Когда героиня впервые приезжает в Москву, она устраивается работать в меховой магазин — и оказывается в окружении меховых изделий, вызывающих двусмысленные ассоциации, которые завуалированным образом обыгрываются. Вокруг девушки толпятся женщины и спрашивают, как там живется, на Дальнем Востоке. Подняв песцовую горжетку, героиня отвечает: «Богато! Вот все эти меха у нас растут!» Фетишизация женщин, заметная в этом фильме, служила целям политической пропаганды — агитации за присоединение к хетагуровскому движению: одиноких молодых женщин призывали ехать на освоение советского Дальнего Востока вслед за мужчинами — солдатами, посланными туда защищать восточные рубежи страны от Японии. Черно-бурые лисицы, к которым Катя Иванова обращается с речью в начале фильма, как бы превращаются в москвичек, и они едут с ней вместе на Дальний Восток. Любопытно, что, хотя пропагандистская кампания и проводилась ради устранения демографического дисбаланса, в фильме явно не говорится о том, что женщины едут туда, чтобы найти спутников жизни, и здесь-то таилась горькая правда: многие из женщин, поверивших агиткам и решивших переехать на Дальний Восток, в итоге были вынуждены заниматься проституцией, потому что в тех краях начисто отсутствовали инфраструктура и социальное обеспечение для вновь прибывших[538].

Наряду с эротизацией женского сообщества в этих фильмах задействованы также эмоциональные приемы, которые как бы приглашают зрительниц присоединиться к женщинам на экране. Зажигательный хор, исполняющий на перроне песню «На близкий, на любимый на Дальний Восток» в конце «Девушки с характером», призван окончательно убедить зрительницу в необходимости поехать туда, и заодно биологические мотивы этой переселенческой кампании исподволь подменяются любовью к необъятной советской стране[539]. Когда зрители в кинозале притопывали ногами, возможно, они пытались физически приобщиться к увиденным на экране массовым шествиям или уличным зрелищам[540]. Музыкальные номера Александрова и Пырьева демонстрируют возможности кино вызывать эффект соучастия — благодаря хореографии, как в «орнаменте масс»[541] в «Цирке», конкурсу народных танцев в «Волге-Волге» и хороводу девушек, празднующему приглашение героини в Москву, в «Свинарке и пастухе». Женщины чуть ли не выпрыгивают из кадра в кинозал, тем самым как будто желая включить зрительниц в свой круг. В начале «Гармони» девушки-колхозницы зовут друг друга, выходят из изб, хватаются за руки — так что под конец выстраивается живая цепь, выходящая за рамки кинокадра, — и строем движутся прямо на камеру. В «Богатой невесте» во время обеденного перерыва в поле кинокамера, снимая смеющихся девушек, нарушает привычное кинематографическое правило — фиксировать панораму лишь на 180 градусов, — для того, чтобы зритель почувствовал себя в самой гуще событий. Эти кадры проецируют фрагменты коммунистической утопии прямо в кинозал и затягивают зрителей в фантастический экранный мир.

Однако из‐за сочетания эмоционального вовлечения с приемами, порождающими визуальное эротическое удовольствие, зрительница оказывается в несколько противоречивом положении, ощущая себя одновременно и субъектом, и объектом пристального мужского взгляда[542]. С кем ей отождествляться — с идеализированным фантастическим женским сообществом на экране или с мужским (как традиционно представляется) вуайеристским глазом кинокамеры? Хотя кинорежиссеры и заимствовали у Голливуда некоторые приемы, позволявшие завладеть вниманием зрителей, — приключенческие сюжеты, элементы побега от реальности и культ кинозвезд[543], — изображение женских сообществ и женской дружбы создавало такое средство отождествления с происходящим на экране, характерное именно для советских фильмов данного периода. Советские кинематографисты всеми силами стремились четко донести до зрителей нужный идеологический посыл и придумывали такие привлекающие внимание ухищрения, как мнимое размывание экранных границ и прямое обращение актеров к камере, что как будто ненадолго размыкало герметичную капсулу экранного мира[544]. Борьба между Александровым и приставленным к нему цензором из‐за сцены в душевой в «Светлом пути» также свидетельствует о том, что противоречие между идеологическими целями и приемами, использовавшимися для их достижения, бросалось в глаза. Зачем нужна эта сцена: показать, что на рабочем месте соблюдалась гигиена, или, быть может, нарушить неписаные правила морали, или просто подразнить зрителей?

Процесс отождествления с эротизированным женским сообществом вызывает целый ряд специфических опасений — и политического, и сексуального характера — как у зрителей, так и у зрительниц. Одно опасение состояло в том, что включение в этот тесный круг предполагает также и возможность исключения из него — а это понятие было нагружено особенно грозными смыслами в разгар Большого террора, когда повсюду то и дело разоблачали «вредителей». В этих фильмах женщины сами решают, кто достоин войти в их сестринство, а кого следует из него исключить[545]. Сюжетная и визуальная логика в «Девушке с характером» подводит к тому, что включение главной героини в состав делегации девушек становится частью развязки фильма. Когда Катя приезжает на московский вокзал, ее по ошибке принимают за важную делегатку и пытаются увезти на встречу. А в конце фильма уже сама Катя берет девушек под руки и ведет к поезду, отходящему на Дальний Восток. У нее тоже есть право исключать других: она решает не звать с собой одну девушку, которая сидит без дела на работе. Похожим образом в «Светлом пути» девушку, которая не хочет поверить в то, что Таня установит желаемый рекорд, ждет холодное отношение товарок по работе. А смех крестьянок, показанный в почти круговой панораме в «Богатой невесте», — издевательский, на грани садизма. Стоит ли зрительнице смеяться вместе с ними — или, быть может, смеются над нею? Таким образом, женские сообщества сталинской эпохи были не только тесно связаны с ценностями товарищества и бескорыстия, но и вполне согласовывались с менталитетом Большого террора.

Кроме того, если мы решим почувствовать себя частью экранного коллектива и приобщиться к уютному тесному женскому кружку, то как понять: кто наблюдает за нами через глаз кинокамеры? Во многих фильмах зрителю не дают одному наслаждаться недвусмысленно эротической возможностью подсматривать за героинями: эта же роль отводится какому-нибудь угрожающему или отрицательному персонажу, который без спросу вторгается в заповедное женское пространство. Например, в кульминации открывающего «Гармонь» эпизода, где девушки собираются и берут друг друга под руки, дорогу им внезапно преграждает неприятный с виду парень (кулак). В «Цирке» во время первого выступления героини-акробатки ее сверлит взглядом импресарио-немец — который повинен уже в том, что завлек ее к себе и шантажирует. Сняв перчатки и сбросив плащ, он широким жестом откидывает занавеску, скрывающую пушку, на которой позирует его звезда. В одной из начальных сцен «Богатой невесты» поющие девушки-колхозницы, проходя строем, оборачиваются, улыбаются и машут через плечо прямо в камеру, а следующий крупный план показывает, что машут они счетоводу (который позже попытается подложить свинью главной героине).

В «Светлом пути» к героине в общежитии пристают двое мужчин: один — противный тип, злоумышленник, как выяснится позже, а второй — фигляр, зовущий ее замуж. Пространственная характеристика сцены подчеркивает, что здесь происходит вторжение чужака в сугубо женское пространство, которое — следуя повествовательной и визуальной логике — зритель должен ощущать своим. В обоих случаях действие разворачивается в проемах: один ухажер ломится в дверь, а второй пытается пролезть в окно. В «Подругах» мы видим уютную сцену: недалеко от линии фронта, в каком-то амбаре три санитарки варят пойманную тут же курицу и поют грустную песню. Тепло, исходящее от этой сцены, взывает сразу ко всем чувствам зрителей. Камера среднекрупным планом мягко фокусируется на одной из трех девушек, а затем перескакивает на незнакомые лица — сначала одного, потом двух белогвардейцев, осторожно заглядывающих в амбар. После этого снова возвращается к лицу той девушки — уже удивленному и испуганному. Зритель наверняка уже опасается, что сейчас произойдет изнасилование, но в следующем кадре мы видим, как один из белых подходит к котелку с курицей, после чего солдаты жадно пожирают чужой обед. Настоящая, смертельная опасность случается тогда, когда белые расстреливают Асю. Надругание над этим, казалось бы, безопасным женским пространством воспринимается как метафора советского общества в целом — ситуация напоминает о необходимости бдительно высматривать «врагов» (всегда мужского пола) и оправдывает Большой террор. В то же время эта сцена пробуждает в зрителях, независимо от их пола, желание войти в это общество, сделаться его частью.

Героини в фильмах этого времени редко отвечают мужчинам, поедающим их влюбленными глазами, таким же взглядом — полным желания, сигнализирующим о доступности и подпитывающим нарциссизм зрителя-мужчины, — потому что обычно они поглощены трудом на советской ниве. Хоть женщина в самом конце фильма и соединяется с влюбленным в нее героем, ее взгляд всегда устремлен куда-то выше него и за него — в «светлое будущее», которое часто косвенным образом олицетворяет Сталин. Таким образом, Сталин, сидевший в своем частном кинотеатре, и мыслился объектом эротического взгляда главной героини — и единственным субъектом неусыпно следящего за ней мужского взгляда[546]. В «Светлом пути» героиня с восторгом на лице принимает орден Ленина из рук оставшегося за кадром Калинина. Находясь на первом среднем плане, она жмет руку и смотрит в глаза этому партийному деятелю, который стоит прямо перед ней — то есть на месте кинокамеры. Потом она опускает взгляд, смотрит на орден, блеск которого отбрасывает свет на ее лицо, и быстро взглядывает наверх — чуть повыше камеры, выше Калинина и кинозрителей, — как нетрудно догадаться, на самого блистательного вождя, незримо присутствующего там. После чего на мгновенье лишается чувств[547].

Перенос гетеросексуального нарратива патриархального обладания на одного-единственного зрителя — Сталина — и демонизация нарциссического и вуайеристического мужского взгляда в советском кино вылились во множество страхов и опасений. Лилия Кагановская в своей работе «Как был переделан советский человек» (2008) убедительно вскрывает мотивы демаскулинизации, страха кастрации, гетеросексуальной паники и мужской истерии, составлявшие советскую мужскую субъектность в фильмах сталинской эпохи[548]. Те же явления можно обнаружить и в фильмах, обсуждаемых здесь, — несмотря на то (или, быть может, как раз благодаря тому), что в них внимание сосредоточено на выстраивании женской коллективной субъектности. Персонаж, направляя на героиню свой — и зрительский — восхищенный взгляд, играет лишь вспомогательную роль на фоне ее трудовых подвигов. В «Девушке с характером» и «Светлом пути» он имеет двупланную сущность: человека с уже полностью сформированным советским сознанием и олицетворения столицы — в противовес героине-провинциалке[549]. Эти герои служат условными стрелками политической корректности, направляющими зрительский взгляд на советские подвиги героини. О них самих редко сообщается что-либо особенное — такое, что позволило бы кому-либо из зрителей отождествить себя с ними, и они никак не могут выступать правдоподобным предметом женского желания.

Пырьев в «Трактористах» предлагает решение этой проблемы — причем такое, которое позже, в военный период, будет еще не раз использоваться в кино для изображения гендерных взаимоотношений. В этом фильме показано идеализированное женское сообщество трактористок, которое соревнуется в работе с бригадой, состоящей из одних мужчин — лентяев и балбесов. Женская тракторная бригада побеждает мужскую до тех пор, пока трудовой дух последней не поднимает демобилизованный старшина Клим Ярко, вернувшийся с Дальнего Востока[550]. Тогда они побеждают в соревновании — и тут им позволено посмеяться над женщинами, но лишь потому, что в конце фильма они пересядут на танки, и таким образом нерастраченная энергия их либидо окажется переброшена на оборону родной страны.

Однако в «Свинарке и пастухе» мужчинам никто не дает шанса исправиться. В момент кульминации фильма окруженная подругами героиня со слезами готовилась к свадьбе (она нехотя приняла предложение лодыря-односельчанина), но тут в деревню прискакал ее настоящий возлюбленный, Мусаиб, и отбил ее у жениха-самозванца. Деревенские мужики робко сторонятся, когда он решительно входит в избу и затем — в приготовленную для новобрачных спальню. Его экзотический восточный облик разом превращает подруг невесты и всех собравшихся в доме деревенских женщин в подобие гарема[551]. Этот усатый герой-супермен из Дагестана, голыми руками поборовший волка и прискакавший на коне в далекую северную глушь, настолько «сверхчеловечный» и «чужой», что зрители-мужчины никак не могут отождествлять себя с ним. Обилие девушек на экране и кадр, где на пороге показывается Мусаиб, как бы помещает зрителей в спальню новобрачных, так что они тоже, можно сказать, попадают в его гарем. Таким образом, все кинозрители, независимо от пола, оказываются в подчиненном положении и становятся объектом его взгляда. Зритель-мужчина, помимо своей воли угодивший в идеализированное женское сообщество, вынужден отказаться от своего фаллоса.

В той мере, в какой социалистический реализм определял советскую реальность, подобная поимка зрителей и насильственное помещение их в сталинский гарем, должно быть, оказывали на подсознание некоторых людей глубокое и длительное воздействие. Чтобы убедиться в том, что такое психологическое воздействие действительно происходило, можно обратиться к дневнику А. С. Аржиловского, включенному в сборник «Интимная жизнь и террор: советские дневники 1930‐х годов». Вот что можно найти в записи от 8 декабря 1936 года:

Назовите чепухой, но тем не менее и сны есть факт. Хочется записать интересный сон. Кто-то сказал мне, что я могу увидеть Сталина. Фигура историческая, увидеть любопытно. И вот… Небольшая комната, простая, мещанская. Сталин пьяный «в дрезину», как говорят. В комнате одни мужчины: из мужиков — я и еще один чернобородый. Не говоря ни слова Виссарионович повалил чернобородого мужика, закрыл простыней и яростно изнасиловал… «И мне то же будет!» — в отчаянии подумал я, припоминая тифлисские обычаи, и хотел бежать; но после сеанса Сталин как будто несколько отрезвел и вступил в разговор:

— Почему вы интересуетесь видеть меня лично?

— Ну, как же: портреты портретами, а живой человек, да еще великий — совсем другое дело, — сказал я.

В общем, для меня дело кончилось более благополучно, и меня даже угощали[552].

Согласно толкованию Ирины Паперно, эта запись Аржиловского свидетельствует о его «безграничном желании быть частью общества и быть активным участником истории»[553]. И если киностудии в самом деле — фабрики грез, то эта дневниковая запись подтверждает уже высказанную мысль о том, что зритель советского кино той поры подвергался объективации. Здесь стоит отметить, что в рассказанном сне Сталин отождествляется с условным, обобщенно-восточным «Тифлисом» (то есть с якобы повсеместно бытовавшим там гомосексуальным развратом), что «в комнате одни мужчины» и что Аржиловский ощущает себя совершенно беспомощным, неспособным дать отпор Сталину-насильнику. По сути, тут описан мужской сераль. Во сне Аржиловский льстит Сталину, и его угощают (то есть, возможно, одно удовольствие заменяется другим). Хотя напрямую ничто не указывает на то, что сон Аржиловского был навеян каким-либо из советских фильмов, в записи того же дня он мимоходом упоминал «Чапаева». Таким образом, можно не сомневаться, что страхи и тревоги, которые транслировало советское кино, оказывали заметное влияние на психику советских граждан.

Перед зрительницей изображения женского сообщества открывали не просто различные способы как-то представить саму себя в картине, которая ей показывалась, но и различные векторы желания. Можно было бы примерить на себя роль главной героини, однако отождествлению с ней сильно мешали ее эротизация и навязанное ей положение объекта идеологического желания. Одна исследовательница, писавшая о кинозрительницах, высказывала мысль, что процесс самоотождествления с героинями фильмов затрудняется из‐за идеализации и эротизации героини. Этот процесс подразумевает «непрерывное взаимодействие между своим (зрительским) „я“ и идеалом (персонажами) при посредничестве сходства и различий, выявляемых на разных диапазонах кинематографического желания и отождествления»[554]. Среди этих «диапазонов желания» может быть тяга к сестринству, к узам материнско-дочернего типа и гомоэротическое влечение. Сталинские фильмы задействовали каждый из этих диапазонов: изображавшиеся сцены с женскими сообществами предлагали зрительнице множество возможных позиций наблюдения, возмещавших ту двусмысленность восприятия, которая возникала из‐за перенаправления эротического взгляда героини на Сталина и на партию с государством.

Однако, хотя западные киноведы утверждали, что «кросс-сексуальная идентификация» и взаимодействие между различными наблюдательскими позициями могут выполнять для зрителя объединяющую задачу, укрепляя нормативные гендерные границы и социальные иерархии[555], фильмы сталинской эпохи, напротив, расшатывали эти границы и подрывали иерархии. Сталинские фильмы призывали всех без исключения зрителей-современников вступать в горизонтально устроенное сообщество, подчиненное коммунистической партии, а уже внутри этого сообщества допускались разные ненормативные векторы желания[556]. Например, Александров несколько раз показывает Таню, главную героиню «Светлого пути», вместе с женщиной постарше и посолиднее — секретарем парткома Прониной, которая на протяжении всего фильма выступает в амплуа феи-крестной и наставницы протагонистки. Когда происходит их первая встреча, Пронина, явно разглядев в горничной-замарашке настоящую коммунистку, чуть насмешливо улыбается Тане и оценивающе оглядывает ее. Воткнув ей в кофточку цветок, она зовет ее учиться. Этот разговор последовал после приставаний гостиничного управляющего и после первой встречи Тани с инженером, впоследствии ее возлюбленным, — таким образом, все три эпизода можно трактовать как сцены обольщения или сексуального влечения. Пронина ведет Таню в свою комнату и, скрывшись за полупрозрачной ширмой, так что виден только ее силуэт, переодевается там и рассказывает восхищенной Тане о работе во «дворце» (на текстильной фабрике), куда обещает отвести ее. Танин котенок лезет на ширму перед силуэтом Прониной, и Таня смотрит на ширму с предвкушением чего-то удивительного. Пронина как-то по-особому, полуприкрыв глаза, смотрит на Таню всякий раз, когда они появляются вместе, и выражает одобрение и восхищение ее трудовыми подвигами. Она оставляет для нее букет цветов на ткацком станке, когда Таня собирается установить стахановский рекорд, и обнимает ее то неуклюже, то по-матерински. Словом, Пронина исполняет все те ритуалы ухаживания, которые, по идее, должен исполнять инженер, но ему не дают этого сделать, поскольку эротический взгляд в фильме усложнен.

Похожую покровительственную роль играет в «Девушке с характером» старшая тезка героини, партийная делегатка, да и любовная история похожим образом замедляется из‐за случившегося недоразумения. Пожалуй, эти персонажи предлагают зрительницам возможность примерить на себя их «материнскую» роль, но скорее складывается впечатление, что Александров оставляет за Прониной совсем другую возможность — олицетворения лесбийского взгляда. Таким образом, эти фильмы эксплуатируют гетеросексуальные страхи, но в то же время распахивают двери и гомосексуальным фантазиям. Они обнаруживают эротические тревоги, порожденные большими нарративами, и одновременно соучаствуют в порождении этих тревог. И зритель, и зрительница могут обнаружить более богатый выбор вариантов, чем сами ожидают изначально.

Строго говоря, настоящую книгу можно рассматривать как историю рецепции романа Чернышевского «Что делать?» со времени его публикации и до эпохи постсоветской литературы и рассказа Виктора Пелевина «Девятый сон Веры Павловны» (о котором будет сказано в «Эпилоге»). Прослеживается эволюция понятия, родившегося одновременно с этим романом, — представление о том, что отношения между женщинами по природе своей прогрессивны. Именно понятие Чернышевского об идеальном сообществе — таком, в котором интересы всех членов сообщества будут согласовываться с требованиями разума, — стремились в первую очередь зримо воплотить кинематографисты сталинской эпохи. Однако в этой книге мы и отметили в изобилии женских коллективов в сталинском кино перекличку со многими другими, политически разносторонними, изображениями женских сообществ, и обратили внимание на гомогенизацию советского общества, превращавшую его в своеобразный гарем Сталина. Эти «запасные» культурные ресурсы расшатывают восприятие культуры сталинской эпохи и обогащают его иными способами зрительской интерпретации. Юрий Лотман писал:

Текст — не только генератор новых смыслов, но и конденсатор культурной памяти. Текст обладает способностью сохранять память о своих предшествующих контекстах… Сумма контекстов, в которых данный текст приобретает осмысленность и которые определенным образом инкорпорированы в нем, может быть названа памятью текста. Это создаваемое текстом вокруг себя смысловое пространство вступает в определенные отношения с культурной памятью (традицией), отложившейся в сознании аудитории. В результате текст вновь обретает семиотическую жизнь[557].

Показанная здесь семиотическая жизнь текстов женского сообщества благодаря отсылке ко всем известным литературным авторитетам наполняла особым смыслом колхозные мюзиклы и представленные в советских фильмах «истории золушек», а еще она позволяла вообразить альтернативные способы толкования собственного «я» относительно других. Хорошо это или плохо — другой вопрос.

Эпилог. Травматическое

Идеализация женской дружбы сохранялась в советской и постсоветской культуре ХХ века и продолжает влиять на изображение — и, возможно, даже на переживание — отношений между женщинами вплоть до сегодняшнего дня. Хотя настоящее исследование заканчивается на официальном дискурсе сталинской эпохи, какую-нибудь альтернативную сюжетную линию можно было бы проследить, отталкиваясь от «Реквиема» Анны Ахматовой, где она описала женские очереди перед ленинградской тюрьмой, от «Записок блокадного человека» Лидии Гинзбург (1942, 1962, 1983) и «У войны не женское лицо» Светланы Алексиевич (1985). Можно было бы показать, что все эти тексты созвучны идее непроизводимого женского сообщества, просматриваемой в «Мужиках» Чехова и в фильме Киры Муратовой «Чеховские мотивы». Однако документальные описания реальной жизни женщин в крайне тяжелых обстоятельствах не позволяет ставить их вровень с литературными тропами.

Хотя советская власть превратила утопические идеи XIX века в массовую политику и средство регулирования численности населения, падение СССР и освобождение от прежней системы позволило постсоветским писателям переоценить свое отношение к этим идеям и сложившемуся литературному канону. Что означало понятие о женском сообществе для поколения писателей, выросших при советской власти, но ставших известными ближе к началу XXI века? Как и в начале ХХ века, утопические идеи уже не находили живого отклика (как мы видели на примере фильма Киры Муратовой, снятой по мотивам произведений Чехова). Герои и героини постсоветской литературы — не «новые советские люди», а совершенно негероические люди, причем зачастую нелепые и искалеченные — внутренне или внешне. В этом литературном ландшафте не находится места ни для идеологической версии женского сообщества, придуманной Чернышевским, ни для идеализированной версии, созданной Толстым, — они могут появиться там только для того, чтобы подвергнуться остранению: и после удаления внешнего слоя реализма внутри обнаруживается регламентированная утопия[558].

Так, постсоветский писатель Виктор Пелевин в своем абсурдистском рассказе «Девятый сон Веры Павловны» напрямую обращается к роману Чернышевского «Что делать?», чтобы выискать истоки вечного русского стремления — осуществлять утопию, не дожидаясь лучших времен[559]. Более того, он выводит эту самую утопичность из нехитрых идей самых заурядных женщин. Вера, уборщица в мужской общественной уборной на Тверском бульваре, услышала от своей подруги, уборщицы из женского туалета по соседству, что мир вокруг — порождение ее собственного ума, и потому она может изменять его по своему же усмотрению. Поверив ей, Вера решила чуть-чуть приукрасить жизнь: пожелала, чтобы на стенах уборной, где она работала, появились картины и чтобы там играла музыка. Так в стране началась перестройка. Однако выяснилось, что Вера не в силах контролировать последствия своих желаний, а еще она чувствует, что, какие бы перемены ни происходили, туалетное зловоние не исчезает. В конце концов реальность разлетается вдребезги, все погружается в хаос. Ее единственная подруга, уборщица из женского туалета, тоже оказывается порождением ее собственного воображения — просто отражением в зеркале. В конце концов бывший подземный туалет взорвался, и всю Москву затопило человеческими испражнениями. Среди немногих строений, еще видневшихся над потоками дерьма, было превратившееся в остров здание МХАТа, где как раз давали «Трех сестер» Чехова. Наверное, эту деталь следует толковать как непотопляемость высокой культуры и женского сообщества — а может быть, наоборот, как шутливый намек на бесполезность и того, и другого. В наказание за солипсизм бесплотные боги приговаривают Веру к вечному заключению в роман Чернышевского. Так, согласно пелевинской версии краха Советского Союза, все советские мечты и их воплощение — плод фантазии ограниченных, незамысловатых уборщиц общественных туалетов — вернулись назад в ту книгу, где и зародились.

Некоторым писателям, возможно, и хотелось бы продолжить с того места, на котором остановились Толстой или Чехов, а Чернышевского вовсе выбросить из истории русской литературы, но советский опыт наложил несмываемую печать и на писательское, и на читательское сознание. Наталья Смирнова в рассказе «Женщины и сапожники» (2001) высказывает мысль, что роман XIX века (в данном случае французский) — сплошное недоумение для русского читателя XXI века и что русский человек XXI века сам совсем не годится в персонажи романов. В этом рассказе современная русская читательница, прочитав «Госпожу Бовари», задумчиво проговорила: «Бедная, лучше бы купила себе швейную машинку!» Так она нашла для героини Флобера решение, явно взятое у Чернышевского[560]. Под конец рассказа Смирнова сообщает, что они жили «не счастливо и не несчастливо, и умерли, как положено, каждый в свой срок, не изведав каких-либо особенно красивых и необыкновенных чувств»[561]. В отличие от сочиненной Чернышевским линии Веры Павловны, в истории семейного ателье не было никакой идеологии, как и в самих взаимоотношениях этих женщин. Они просто помогали друг другу выжить и сами сохраняли постоянство — в отличие от случайных мужчин, то появлявшихся в их жизни, то исчезавших, — вот и все.

С практической точки зрения возникновение этой прозаической формы женского сообщества отчасти объяснялось демографическими сдвигами в России ХХ века — от массовой гибели почти целого поколения молодых мужчин во Второй мировой войне до высокой смертности от пьянства среди мужчин в последние десятилетия существования СССР. Мир позднесоветских и постсоветских художественных произведений заселен семьями, целиком состоящими из разных поколений женщин — матерей-одиночек, как в рассказе Смирновой, или такими семьями, где вся жизнь держится на женских плечах[562]. Например, у Людмилы Улицкой достоинство многих женских персонажей, с точки зрения их ценности для сюжета, состоит исключительно в их способности выживать самим и тащить на себе целые семьи. Заглавные героини повести «Сонечка» и романа «Медея и ее дети» — неколебимые матриархи, которые, дожив до старости, чувствуют, что остались не у дел. Улицкая развенчивает и толстовскую семейную идиллию (ту самую, что помогает Сонечке держаться за несбыточные фантазии), и классическую трагедию (ее Медея ничуть не похожа на свою древнегреческую тезку-детоубийцу) и показывает нам женщин, которые проживают свою жизнь пусть не героически, зато нравственно. А еще она чуть ли не пальцем показывает на Чернышевского, чей роман помогает определить симптомы нервного срыва, постигшего Машу в «Медее и ее детях».

Женская дружба в произведениях Улицкой обычно густо обрастает ложью и обманом, хотя и то и другое вскрывается просто и без лишних церемоний. В «Медее и ее детях» женское предательство Маши Никой в итоге никак не меняет характера их отношений. Когда они откровенно обсуждают друг с другом случившееся, Ника благоразумно говорит Маше: «Не будем устраивать трагедии»[563]. Точно так же, когда дочь Сонечки Таня узнает о том, что у ее подруги завязался тайный роман с ее пожилым отцом, их отношения, лишь слегка пошатнувшись, быстро возвращаются к прежней дружбе. Чувство независимости — а не взаимозависимости, — которым наделена каждая из этих женщин, делает их взаимоотношения только крепче.

В сборнике рассказов Улицкой «Сквозная линия» одни женщины рассказывают другим фантастические небылицы, расцвечивая яркой ложью свою безукоризненно серую жизнь[564]. Это вранье и создает основу для эмпатической связи между женщинами, и ненадолго отодвигает в сторону обыденную реальность. Больше того, именно эти выдумки и создают повод для самих рассказов, превращая лгуний из заурядных женщин в любопытных персонажей, достойных места в литературе. Женя в рассказе «Диана» проводит отпуск в Крыму и перечитывает «Анну Каренину», чтобы по-новому осмыслить собственную не задавшуюся личную жизнь, но забывает обо всем, слушая Айрин, которая рассказывает ей о трагической гибели своих четырех маленьких детей. Потом Женя узнает, что все эти рассказы — вранье, никаких умерших детей не было, и хотя она не может спокойно смириться с тем, что ее вот так обманули, эта чужая ложь все-таки помогла ей на время забыть о собственном прошлом и проявить больше внимания и чуткости к маленькому сыну. Развязка каждого из этих рассказов, состоящая в разоблачении лжи, наводит на мысль, что свою реальную жизнь женщина проживает самостоятельно — для себя самой и для семьи. И никакое женское сообщество не имеет к ней ни малейшего отношения.

В этой книге рассматривалось понятие женского сообщества как центральная идея русского и советского общественного сознания и литературной традиции — начиная с момента зарождения этой идеи в 1860‐х годах, через ее развенчание в самом начале ХХ века и вплоть до ее энергичного воскрешения в 1930‐х. В постсоветскую эпоху женское сообщество как культурная тема снова переживает крах — в форме отторжения и пародии, например, у Пелевина, и в форме тихого развенчания у Улицкой. Несмотря на различие в избранной тактике, оба писателя как бы предостерегают читателя: не стоит извлекать жизненных уроков из литературы. Кроме того, они наглядно показывают, что идеал женского сообщества плохо стыкуется с беспорядочной и тяжелой действительностью современной России. Как, впрочем, плохо стыковался с действительностью всегда.

Примечания

1

Цит. в пер. Д. А. Горбова и М. Н. Розанова.

2

Чернышевский Н. Г. Что делать? Из рассказов о новых людях. М., 1967.

3

Marcus Sh. Between Women: Friendship, Desire, and Marriage in Victorian England. Princeton, 2007. P. 79–80.

4

Auerbach N. Communities of Women: An Idea in Fiction Cambridge, 1978.

5

Tönnies F. Community and Civil Society. Cambridge, 2003. См.: Walicki А. A History of Russian Thought: From the Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979, где дается определение терминам «сообщество» и «общество» в русском контексте, в соответствии с «проводившимся славянофилами противопоставлением России и Европы, „народа“ и „общества“, а также христианской и рационалистической цивилизаций» (Tönnies F. Community and Civil Society. Р. 108).

6

Wollstonecraft М. Vindication of the Rights of Women. London, 1985. Р. 173–191.

7

Юрий Лотман в своей работе «Русская литература и культура Просвещения» отмечает, что в процессе освоения русскими французской мысли «природное стало народным».

8

Обзор см. в: Маслин М. «Велико незнанье России…» // Русская идея / Под ред. М. А. Маслина. М., 1992. С. 3–17; Kelly А. Views from the Other Shore. New Haven, 1999. Р. 1–11.

9

Хотя Толстой упомянут у Хайдеггера в «Бытии и времени» лишь в сноске, исследователи выявили гораздо больше связей между двумя мыслителями. См.: Repin N. Being-Toward-Death in Tolstoy’s The Death of Ivan Il’ ich: Tolstoy and Heidegger // Canadian-American Slavic Studies. 2002. Vol. 36. № 1–2. Р. 101–132. Эммануэль Левинас много раз цитирует Достоевского, особенно в эссе «Бесполезное страдание». См. также: Vinokur V. The Trace of Judaism: Dostoevsky, Babel, Mandelstam, Levinas. Evanston, 2009; Murav Н. From Skandalon to Scandal: Ivan’s Rebellion Reconsidered // Slavic Review. 2004. Vol. 63. № 4. Р. 756–770.

10

Слушать нашумевшие публичные «Чтения о богочеловечестве» (1878) Владимира Соловьева, где он подробнейшим образом излагал эти идеи, приходило около тысячи человек; среди них были и Толстой, и Достоевский (Poole R. Vladimir Solov’ev’s Philosophical Anthropology: Autonomy, Dignity, Perfectibility // A History of Russian Philosophy, 1830–1930: Faith, Reason, and the Defense of Human Dignity / Ed. G. M. Hamburg, R. A. Poole. Cambridge, 2010. P. 131–149.

11

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1937. Т. 25. С. 182–411.

12

Арманд И. Статьи, речи, письма. М., 1975. С. 247.

13

Писатели, которых я рассматриваю в данной работе, обычно трактуют гендер как биологически детерминированную категорию, а не как текучую и гибкую перформативную роль, и для формирования женского сообщества обычно требуется выполнение его участницами норм, соответствующих их половой принадлежности. Однако, как мы увидим в главе 4, женское сообщество иногда может возникать там, где возможно и внегендерное сообщество.

14

Б. п. Внутреннее обозрение // Современник. 1861. Т. 87. Май. С. 53–88.

15

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972. Т. 6. С. 88.

16

Еще о ссылках на колонку Елисеева см.: Белов С. В. Роман Достоевского «Преступление и наказание»: Комментарии. М., 2013. С. 114–116; и Наседкин Н. Достоевский. Энциклопедия. М., 2003. С. 593–594.

17

Б. п. Внутреннее обозрение. С. 53–88.

18

О взглядах, например, Писарева и Вернадской см.: Стайтс Р. Женское освободительное движение в России: Феминизм, нигилизм и большевизм. 1860–1930. М., 2004. C. 61–65.

19

Олег Хархордин убедительно переводит «сознательность» словом conscience («совесть»), хотя я употребляю здесь более привычное слово consciousness («сознание»). См.: Kharkhordin O. The Collective and the Individual in Russia: A Study of Practices. Berkeley, 1999. P. 56–61. Философы-славянофилы, вроде Константина Аксакова и Ивана Киреевского, призывали к «преодолению самости». Альберт Алешин пишет: «Только в современном обществе, где формирование самостоятельной, автономной личности становится реальностью, задача преодоления самости сделалась безотлагательной, и она является одной из необходимых целей в славянофильском проекте» (Alyoshin A. The Slavophile Lexicon of Personality // Studies in East European Thought. 2009. Vol. 61. № 2/3. P. 77–87). См. также занимательный очерк о понятии личности: Offord D. «Lichnost»: Notions of Individual Identity // Constructing Russian Culture in the Age of Revolution, 1881–1940 / Ed. C. Kelly and D. Shepherd. Oxford, 1998. P. 13–25.

20

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1936. Т. 27. С. 39–40.

21

Приводится в: Pippin R. Modernism as a Philosophical Problem: On the Dissatisfactions of European High Culture. 2nd ed. London, 1999. P. 85–86.

22

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1975. Т. 14. С. 275.

23

Некоторые подразумеваемые смыслы этой идеи обсуждаются в: Scanlan J. Russian Panpsychism: Kozlov, Lopatin, Losskii // A History of Russian Philosophy: Faith, Reason, and The Defense of Human Dignity. P. 150–170.

24

Критики рубежа веков спорили о том, каким изображается этот разрыв в романах Достоевского — трагически непреодолимым или же поправимым. У Ильи Клигера показано, что критик начала ХХ века Лев Пумпянский видел в романах Достоевского кульминацию борьбы европейского романа с современностью; они — «последняя реализация» трагической формы, отражающая безысходный «кризис авторитетного смысла и формы» (Kliger I. Dostoevsky and the Novel-Tragedy: Genre and Modernity in Ivanov, Pumpyansky, and Bakhtin // PMLA. 2011. Vol. 126. № 1. P. 73–87, 80). Иными словами, в романах Достоевского изображается невозможность примирения самости с обществом. Клигер противопоставляет предложенное Пумпянским трагическое прочтение Достоевского славянофильским и мессианским толкованиям Вячеслава Иванова и литературоведа Михаила Бахтина: оба они находили в романах писателя основу для обретения общности. В глазах Иванова, Достоевский показывает возможность искупления и приобщения к «грядущему органическому веку» через свой коллективный — доступный всем — роман. Бахтин рассматривает Достоевского через диалогическое и потому «агонистическое единство» (P. 82), которое осуществляется в настоящем времени — в каждом высказывании. Прославление Ивановым «оргиастического единения» через «хоровое сознание и единство чувства» (P. 77) представляет интерес с точки зрения изображения женского сообщества, и о его взглядах еще пойдет речь в настоящей книге (особенно в главе 4).

25

Иванов Вяч. Религиозное дело Владимира Соловьева // Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 298.

26

Это доказывают Катриона Келли и Вадим Волков в работе: Kelly C., Volkov V. Obshchestvenost’, Sobornost’: Collective Identities // Constructing Russian Culture in the Age of Revolution, 1881–1940 / Ed. C. Kelly and D. Shepherd. Oxford, 1998. 26–27.

27

Дерек Оффорд отмечает, что Чернышевского «больше интересует материальное благополучие коллектива, чем абстрактные, законные, конституционные права отдельного человека» (Offord D. «Lichnost»: Notions of Individual Identity. P. 13–25).

28

Приводится в работе Лины Штайнер по поводу Толстого: Steiner L. The Russian Aufklärer: Tolstoi in Search of Truth, Freedom, and Immortality // Slavic Review. 2011. Vol. 70. № 4. P. 773–794.

29

Штайнер отмечает, что у Толстого «суть религиозной веры составляет… не ожидание загробных наград или наказаний, а чувство взаимной связанности между членами сообщества» (Steiner L. The Russian Aufklärer: Tolstoi in Search of Truth, Freedom, and Immortality // Slavic Review. 2011. Vol. 70. № 4. P. 792). См. в целом: Steiner L. For Humanity’s Sake: The Bildungsroman in Russian Culture. Toronto, 2011.

30

В The Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon / Ed. B. Cassin. Princeton, 2014 в качестве правильного перевода слова «соборность» (которое изначально относилось к собранию церковных советов) предлагаются варианты conciliarity или conciliation («примирение») (Ibid. P. 1001–1004).

31

Убедительное и интересное толкование этой сцены предлагает Алина Уайман, приходя к сходному заключению: Wyman A. The Gift of Active Empathy: Scheler, Bakhtin, and Dostoevsky. Evanston, 2016. P. 166–167.

32

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1940. Т. 12. С. 178.

33

См.: Schönle A. Sublime Vision and Self-Derision: The Aesthetics of Death in Tolstoy // Anniversary Essays on Tolstoy / Ed. D. Orwin. Cambridge, 2010. P. 33–51, 45–46. О влиянии русского православия на Толстого см.: Gustafson R. Leo Tolstoy: Resident and Stranger. Princeton, 1986. Esp. p. 88–109.

34

На мое понимание отношений между литературой и политикой оказало влияние введенное Жаком Рансьером понятие «распределения разумного», согласно которому все эстетическое в современном мире играет политическую роль реорганизации или дестабилизации общества. См.: Rancière J. The Politics of Aesthetics / Trans. G. Rockhill. New York, 2011. P. 22–28.

35

Недавно Владимир Кантор выдвинул предположение, что, несмотря на заявления Ленина о влиянии Чернышевского, в действительности политические притязания Чернышевского были гораздо более скромными. См. «Ленин contra Чернышевский» в: Кантор В. К. Изображая, понимать, или Sententia sensa: философия в литературном тексте. М.; СПб., 2017. С. 431–446.

36

Работа Жана-Люка Нанси «Непроизводимое сообщество» была опубликована впервые в форме эссе в 1983 году в диалоге с Морисом Бланшо, чья небольшая книга «Неописуемое сообщество» (1983) напрямую полемизирует с Нанси. Затем работа Нанси вышла уже в виде отдельной книги: Nancy J.‐L. La Communauté désoeuvrée. Paris, 1986. Цит. по: Нанси Ж.‐Л. Непроизводимое сообщество / Пер. с франц. Ж. Горбылевой и Е. Троицкого. М., 2009.

37

Нанси Ж.‐Л. Непроизводимое сообщество / Пер. с. франц. Ж. Горбылевой и Е. Троицкого. М., 2011. С. 37.

38

Некоторые исследователи подчеркивали, что многими идеями Чернышевский был обязан своему образованию, полученному в духовной семинарии. См.: Паперно И. Семиотика поведения: Николай Чернышевский — человек эпохи реализма. М., 1996 и Drozd A. Chernyshevskii’s «What Is to Be Done?»: A Reevaluation. Evanston, 2001.

39

Там же. С. 44.

40

Там же. С. 43–44.

41

Там же. С. 66.

42

Михаил Бахтин утверждал, что «братская любовь [Мышкина] к Рогожину достигает своего апогея как раз после убийства Настасьи Филипповны и заполняет собою „последние мгновения сознания“ Мышкина» (Бахтин М. М. Проблемы творчества Достоевского. М., 1963. С. 103).

43

Сходным образом исследовательница Торил Мой определяет модернизм Генрика Ибсена как отрицание философского идеализма, характерного для литературной критики XIX века. См. ее предисловие в: Henrik Ibsen and the Birth of Modernism: Art, Theater, Philosophy. Oxford, 2008. P. 1–14.

44

Термин «новое религиозное сознание» был введен Дмитрием Мережковским. См.: Bird R. The New Religious Consciousness // A History of Russian Philosophy: Faith, Reason, and The Defense of Human Dignity. P. 266–284, 269.

45

Об изображении у Дашковой ее дружбы с Екатериной II см. деликатную трактовку Джеанн Гейт в ее предисловии к изданию перевода мемуаров Дашковой: Dashkova Е. The Memoirs of Princess Dashkova. Durham, 1995. P. 1–26, 8–13. О влиянии мемуаров Дашковой на А. С. Пушкина см.: Гиллельсон М. И. Пушкин и «Записки» Е. Р. Дашковой // Молодая гвардия. 1974. № 10. С. 132–144. Впрочем, тема женского переодевания в мужскую одежду — с целью войти в мужское военное сообщество — продолжала присутствовать и в литературном сознании XIX века. См.: Marsh-Flores А. Coming Out of His Closet: Female Friendships, Amazonki, and the Masquerade in the Prose of Nadezhda Durova // Slavic and East European Journal. 2003. Vol. 47. № 4. Р. 609–630.

46

См.: Costlow J. T. «Oh-là-là» and «No-no-no»: Odintsova as Woman Alone in Fathers and Children // A Plot of Her Own: The Female Protagonist in Russian Literature / Ed. S. S. Hoisington. Evanston, 1995. P. 21–32. Джо Эндрю отмечает, что до «Что делать?» Чернышевского в русской литературе отсутствуют положительные отношения между женщинами. См.: Andrew J. Women and Russian Literature, 1780–1863. Houndmills, 1988. P. 169. Проницательные замечания Эндрю о женских взаимоотношениях в «Что делать?» послужили отправной точкой для настоящего исследования.

47

Clowes E. W. Fiction’s Overcoat: Russian Literary Culture and the Question of Philosophy. Ithaca, 2004. P. 30–31. О важности дружбы между философом (мужчиной) и женщиной в западной традиции, особенно в представлениях Дж. С. Милля и Огюста Конта, см.: Luftig V. Friendship between the Sexes in English Writing, from Mill to Woolf. Stanford, 1993. P. 25–37.

48

См.: Randolph J. W. The House in the Garden: The Bakunin Family and the Romance of Russian Idealism. Ithaca, 2007. P. 146–151.

49

Важнейшую трактовку критического реализма Белинского можно найти у Лидии Гинзбург в книге «О психологической прозе». Рэндольф перефразирует критические замечания Белинского в адрес Бакунина, идеализировавшего и боготворившего своих сестер: «Поскольку женщины в целом обладают такой сильной, мощной натурой — „сутью“, — которая ограничивает их жизнь одной только созерцательностью, они обречены на столкновение с „реальностью“, то есть с сущностью собственного бытия» (Randolph J. W. The House in the Garden: The Bakunin Family and the Romance of Russian Idealism. Ithaca, 2007. P. 263). О разочаровании Белинского в Александре Бакунине см. также: Гинзбург Л. Я. О психологической прозе. Л., 1977. С. 47 и далее.

50

Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 6 т. М., 1952. Т. 3. С. 20.

51

Часто воплощением этого процесса становился сюжет супружеской измены, который можно считать основополагающим элементом европейского реалистического романа. Познавательный сравнительный разбор сюжета супружеской измены в западном и русском романе см. в: Knapp L. Dostoevsky and the Novel of Adultery: The Adolescent // Dostoevsky Studies. 2013. Vol. 17. P. 37–71.

52

Пагубное воздействие брака на мужское приятельство стало темой рассказа Одоевского «Новый год» (1837). См. проницательное толкование этого рассказа у Джо Эндрю в: Andrew J. Narrative and Desire in Russian Literature, 1822–49: The Feminine and the Masculine. New York, 1993. P. 51–55. Кроме того, Одоевский развивает тему борьбы и соперничества между сестрами в рассказе «Княжна Зизи», где две сестры — полные противоположности друг другу, как пушкинские Татьяна и Ольга, — соревнуются за внимание и любовь одного мужчины.

53

Одоевский В. Ф. Повести и рассказы. М., 1959. С. 143.

54

Эту главу Одоевский назвал «Круглый стол». Как отмечает Эндрю, здесь улавливается намек на благородных рыцарей Круглого стола при дворе короля Артура: это и пародия, и намек на порчу нравов (Andrew J. Narrative and Desire in Russian Literature, 1822–49. P. 56).

55

Эндрю обращает особое внимание на рассказы «Идеал» (1837) и «Медальон» (1839) (Andrew J. Narrative and Desire in Russian Literature, 1822–49. P. 105).

56

Джозеф Франк усматривает в этом фрагменте попытку Достоевского «оживить» форму «романтической автобиографии художника, столь полюбившуюся романистам в 1830‐х годах», примером которой являлась история «венецианской певицы Консуэло в одноименном романе Жорж Санд» (Frank J. Dostoevsky: The Seeds of Revolt. 1821−1849. Princeton, 1976. Р. 350).

57

Хотя, как отмечает Джозеф Франк (Frank J. Dostoevsky: The Seeds of Revolt. 1821−1849. Р. 359–360), в обращении Кати с бескорыстной Неточкой и проглядываются элементы садизма — как зародыш характера будущих отношений между персонажами более поздних романов Достоевского, — этот конфликт разрешается на довольно ранней стадии сюжета, даже если рассматривать сохранившийся фрагмент в целом.

58

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972. Т. 2. С. 225.

59

Там же. С. 223.

60

Frank J. Dostoevsky: The Seeds of Revolt. 1821−1849. Princeton, 1976. P. 350.

61

Шэрон Маркус показывает, что описание физических выражений женской дружбы «в эпоху, когда никто не усматривал соперничества между влечениями, которые мы сейчас называем гетеросексуальным и гомосексуальным», было викторианской условностью, проистекавшей из привычки к разнообразию несексуальных мотивов и функций (Marcus Sh. Between Women: Friendship, Desire, and Marriage in Victorian England. Prinston, 2007. P. 57–59). Можно сказать, что Достоевский, помимо того что перенимает эту викторианскую условность, еще и испытывает пределы возможного. Например, разрушительная и манипулятивная страсть, вспыхнувшая между Настасьей Филипповной и Аглаей в «Идиоте», хотя в ней можно усмотреть попытку Достоевского заново проиграть сценарий Неточкиных дружб, напротив, указывает на связь женской дружбы с сексуальным влечением, хотя и я соглашаюсь с мнением Маркус, отмечавшей, что читатели, привыкшие к условностям тогдашней эпохи, не увидели бы в их отношениях ничего гомосексуального и даже не придали бы никакого значения понятию «женская дружба».

62

Такой целью задается, например, Эйлин Келли в работе Views from the Other Shore, где поборниками «другой» русской идеи (то есть автономии и индивидуальной ответственности) выступают Александр Герцен, Антон Чехов и Михаил Бахтин. Исторические и философские основания русского неоидеализма на заре ХХ века подробно изложены в сборнике очерков Problems of Idealism / Trans. and ed. R. Poole. New Haven, 2003: в предисловии, написанном Кэрил Эмерсон (Emerson С. Ibid. P. vii−xviii), и в написанном Пулом введении (Editor’s Introduction: Philosophy and Politics in the Russian Liberation Movement. Ibid. P. 1–78). Убедительную переоценку истории русской философии можно найти в: Hamburg G. M., Poole R. Introduction: The Humanist Tradition in Russian Philosophy // A History of Russian Philosophy, 1830–1930: Faith, Reason, and the Defense of Human Dignity / Ed. G. M. Hamburg and Randall Poole. Cambridge, 2010. P. 1–23.

63

Мне бы хотелось поблагодарить организаторов — Хелен Стер-Роммерейм, Мари Джаррис и Кьяру Бенеттоло — и участников семинара «Это ли не начало перемен? Чернышевский, его время и его наследие» в Принстонском университете, проходившего 12–13 апреля 2019 года, за возможность обсудить содержание этой главы и получить бесценную обратную связь. Идею слияния материализма и идеализма в философии Чернышевского я почерпнула в работах: Паперно И. Семиотика поведения: Николай Чернышевский — человек эпохи реализма. М., 1996; Clowes E. W. Fiction’s Overcoat: Russian Literary Culture and the Question of Philosophy. Ithaca, 2004. P. 77–83; и Drozd A. Chernyshevskii’s «What Is to Be Done?»: A Reevaluation. P. 96–101.

64

Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. М., 1950. Т. 7. С. 285. О том, как Чернышевский приспособил и подогнал Фейербаха к русской мысли, см.: Кантор В. К. «Срубленное древо жизни»: Судьба Николая Чернышевского. М., 2016. С. 173.

65

Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. 7. С. 283–284.

66

Там же. С. 295.

67

Кантор В. К. Голгофник versus Варавва: К полемике Чернышевского и Герцена о России и Европе // Кантор В. К. Русская классика, или Бытие России. Москва, 2014. С. 221–264. «Чернышевский против революционаризма Герцена» — так называет Кантор один из разделов своей работы (Там же. С. 235).

68

Кантор В. К. Голгофник versus Варавва: К полемике Чернышевского и Герцена о России и Европе. С. 240–242.

69

Drozd A. Chernyshevskii’s «What Is to Be Done?»: A Reevaluation. Evanston, 2001. P. 102–103. Хотя я соглашаюсь с утверждением Дрозда, что подход Чернышевского к утилитаризму в романе — скорее «описание, а не предписание», мне все же кажется, что представления, лежащие в основе его описания мотивов и судеб персонажей, указывают на большую симпатию к Бентаму и Миллю.

70

Подробное изложение ученых споров вокруг того любопытного факта, что правительство вообще разрешило публикацию этого текста, см. в: Drozd A. Chernyshevskii’s «What Is to Be Done?»: A Reevaluation. P. 5–9.

71

Паперно И. Семиотика поведения.

72

О том, чем Чернышевский обязан здесь Жорж Санд, см.: Klenin E. On the Ideological Sources of Chto delat’: Sand, Druzhinin, Leroux // Zeitschrift fur Slavische Philologie. 1991. Vol. 51. № 2. P. 367–405; и Paperno I. Chernyshevsky and the Age of Realism: A Study in the Semiotics of Behavior. P. 136 et pass.

73

Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. 7. С. 285.

74

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1973. Т. 5. С. 112.

75

Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. 7. С. 295.

76

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 5. С. 113; Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. 7. С. 290.

77

Это ревизионистское толкование сформулировано в: Frank J. Dostoevsky: The Stir of Liberation, 1860–1865. Princeton, 1986. P. 310–347; и Jackson R. L. The Art of Dostoevsky. Princeton, 1981. P. 159–171. См. также объяснение у Клоуз ответа Достоевского Чернышевскому с философской точки зрения: Clowes E. W. Fiction’s Overcoat: Russian Literary Culture and the Question of Philosophy. P. 83–99; и Паперно о реакции Достоевского на атеизм Чернышевского в: Паперно И. Семиотика поведения. С. 201–203.

78

Чернышевский Н. Г. Что делать? // Полн. собр. соч.: В 15 т. М., 1939. Т. 11. С. 144. Другие исследователи отмечали, как на действия персонажей в романе влияет их гендерная принадлежность: Паперно И. Семиотика поведения. С. 174–180; Drozd A. Chernyshevskii’s «What Is to Be Done?»: A Reevaluation. P. 81–82, 91, 160.

79

См.: Паперно И. Семиотика поведения. С. 60–68.

80

Джозеф Франк предполагает, что «„женский вопрос“ лишь служит удобным предлогом для изображения идей и взглядов „новых людей“»: см.: Frank J. Nikolay Chernyshevsky: A Russian Utopia // Through the Russian Prism. Princeton, 1990. P. 187–200.

81

Drozd A. Chernyshevskii’s «What Is to Be Done?»: A Reevaluation. P. 10.

82

Исторический обзор этих перемен см. в: Lincoln W. B. The Great Reforms: Autocracy, Bureaucracy, and the Politics of Change in Imperial Russia. Dekalb, 1990. P. 121–134.

83

Подоплека этой гендерно обусловленной разновидности «классового инстинкта» метко отражена в появившемся позднее термине «суррогатный пролетариат», о чем рассказывается в: Massell G. J. The Surrogate Proletariat: Moslem Women and Revolutionary Strategies in Soviet Central Asia, 1919–1929. Princeton, 1974.

84

Карьера Писарева началась с его статей для этого либерального журнала, который просуществовал с 1859 года только до середины 1862-го. См.: Стайтс Р. Женское освободительное движение в России: Феминизм, нигилизм и большевизм. 1860–1930. М., 2004. С. 66–67; Heldt B. M. «Rassvet» (1859–62) and the Woman Question // Slavic Review. 1977. Vol. 36. № 1. P. 76–85.

85

Писарев Д. И. «Образование женщин среднего и высшего состояний» Г. Аппельрота // Рассвет. 1859. № 1. С. 26–32; приводится в: Писарев Д. И. Полн. собр. соч. и писем: В 12 т. М., 2001. Т. 1. С. 34–39.

86

Отечественные записки. 1857. Том 112.

87

Надежда Д. [Дестунис] Чему мы, женщины, учились? // Русская беседа. 1859. Март. С. 49.

88

Heldt B. M. «Rassvet» (1859–62) and the Woman Question. P. 79–81. По-видимому, работа гувернантки в этот период обрела более четкие черты особой профессии — возможно, из‐за того, что получить ее стремилось все большее количество женщин, и, быть может, еще из‐за символического значения этого занятия как сферы, где женщины могут добиться хотя бы некоторой степени независимости. В «Современнике» № 90 (1861) приводилось описание нового ремесла — «гувернантка», и говорилось о подготовке женщин к этой работе.

89

Михайлов М. Л. Женщины в университете // Женщины, их воспитание и значение в семье и обществе; Женщины в университете; Джон Стюарт Милль об эмансипации женщин; Уважение к женщинам. СПб., 1903. С. 65.

90

См.: Вернадская М. Н. Женский труд // Собр. соч. СПб., 1862. С. 94–115. Биографию Вернадской см. в: Стайтс Р. Женское освободительное движение в России. С. 63–66.

91

В действительности корреспондент цитирует «Два письма к русским женщинам» А. Х — вой, на что и указывает сам. — Примеч. ред.

92

Современная хроника // Отечественные записки. 1857. Т. 112. С. 56.

93

Михайлов М. Л. Женщины в университете. С. 79. Биографию Михайлова см. в: Стайтс Р. Женское освободительное движение в России. С. 71–79.

94

Михайлов М. Л. Женщины в университете. С. 83.

95

Там же. С. 80.

96

Там же. С. 83.

97

Стайтс Р. Женское освободительное движение в России. С. 89 и далее. См. также: Zelnik R. The Sunday School Movement in Russia, 1859–1862 // Journal of Modern History. 1965. Vol. 37. № 2. P. 151–170.

98

Стайтс Р. Женское освободительное движение в России. С. 91 и далее.

99

Белинский В. Г. Взгляд на русскую литературу 1846 года // Полн. собр. соч.: В 13 т. М., 1956. Т. 10. С. 16–17.

100

Чернышевский разъяснил свои взгляды на идеи Гегеля и их влияние на Белинского в шестом и седьмом из своих «Очерков гоголевского периода русской литературы». О Чернышевском, Гегеле и идеализме см. также: Паперно И. Семиотика поведения. С. 65–68; Berlin I. Russian Populism // Russian Thinkers. New York, 1978. P. 226; Terras V. Belinskij and Russian Literary Criticism: The Heritage of Organic Aesthetics. Madison, 1974. P. 234–245. См. также: Klioutchkine K. Between Ideology and Desire // Slavic Review. 2000. Vol. 68. № 2. P. 335–354.

101

«Эстетические отношения искусства к действительности»; завершена в 1853‐м, опубликована в 1855 году (Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. М., 1949. Т. 2. С. 5–92).

102

Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. М., 1949. Т. 2. С. 90. Курсив мой. — Э. И. М.

103

Там же. С. 116.

104

О «Что делать?» как об «образцовом учебнике приемов утопического жанра, особенно его приемов поучительного разбивания привычных рамок», см.: Morson G. S. The Boundaries of Genre: Dostoevsky’s «Diary of a Writer» and the Traditions of Literary Utopia. Austin, 1981. P. 99–104. Здесь меня интересуют некоторые способы развития романной формы по мере продвижения действия.

105

Интересные замечания по поводу «воздействия реальности» на роман Чернышевского см. в: Werner S. The Reality Effect and the Real Effects of Chernyshevsky’s What Is to Be Done // Novel. 2014. Vol. 47. № 3. P. 422–442.

106

Эта песня, «гимн Революции», обрела большую популярность в июле 1790 года и была известна в различных вариантах. См.: Mason L. Singing the French Revolution: Popular Culture and Politics, 1787–1799. Ithaca, 1996. P. 42–44.

107

«Это произойдет очень скоро, / Это произойдет, / Мы это увидим» (фр.).

108

Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 10–11.

109

В целом Паперно подробно прослеживает, как в «Что делать?» отразились сложности и проблемы, сопутствовавшие личным связям самого Чернышевского — особенно его тревоги из‐за взаимоотношений с женой (Паперно И. Семиотика поведения).

110

Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 198.

111

Там же. С. 43.

112

Там же. С. 11.

113

Белинский В. Г. Взгляд на русскую литературу 1846 года. С. 16.

114

См.: Эйхенбаум Б. М. Лев Толстой. Исследования. Статьи. СПб., 2009. С. 461–463. Он утверждал, что публицистическая проза, язык которой, «насыщенный терминами естественных, философских и общественных наук», была главным источником обновления литературного языка 1860‐х. Эйхенбаум говорит, в частности, о том, что Толстой в своей сатирической пьесе «Зараженное семейство» желчно утрировал и окарикатуривал этот новый язык, а в «Войне и мире» вовсе «отодвигал его для себя в сторону». Толстой, порвавший с редакцией «Современника» из‐за эстетических взглядов Чернышевского, совершил контрреволюцию по отношению к языку Чернышевского, использованному в «Что делать?» и в радикальных журналах: он высмеял его тенденциозность и яростно отверг его антиэстетизм.

115

См. «Внутреннее обозрение». Об интересе к роли женщин в истории свидетельствует и внимание читателей, которое получила книга Петра Кудрявцева «Римские женщины. Исторические рассказы по Тациту» (Современник. 1856. Т. 59).

116

Вернадская М. Н. Пикник // Собр. соч. С. 27. Вернадская пишет: «Каким же образом небогатые люди могли устроить такой роскошный праздник? какой волшебник помог им в этом? — Этот волшебник — соединение!»

117

См., например, Н. Г. Чернышевский, «Стихотворения графини Ростопчиной. Том первый. СПб. 1856» (Современник. 1865. Т. 56. С. 1–18) и Чернышевский, «В изъявление признательности. Письмо к г. З — ну» (Современник. 1861. Т. 89. С. 389–394).

118

См. оригинальный рассказ Паперно о том, что «психический механизм», приводимый в действие рассказчиком и главными героями, вытекает из диалектического взгляда автора на историю и точно воспроизводится в сюжете романа (Паперно И. Семиотика поведения. С. 173).

119

Этот термин предлагает и разъясняет Эйхенбаум в своей статье «Как сделана „Шинель“ Гоголя» (1918).

120

Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 123.

121

Там же. С. 13.

122

Там же. С. 14.

123

Там же. С. 19.

124

Дрозд нашел своеобразную предшественницу этой матери, причем даже ее тезку, в повести Достоевского «Дядюшкин сон». См.: Drozd A. Chernyshevskii’s «What Is to Be Done?»: A Reevaluation. Evanston, 2001.

125

Там же. С. 110.

126

Там же. С. 23.

127

Там же.

128

Там же. С. 26–27.

129

Там же. С. 78.

130

Там же. С. 28–29.

131

Там же. С. 273.

132

Чернышевский по-новому прорабатывает и темы, и элементы сюжета, присутствующие в романе Руссо, как делал это и Пушкин в «Евгении Онегине». Отметим, например, любовный треугольник, болезнь персонажа как момент кризиса, сводящий обреченных влюбленных, дальнее путешествие, в которое отправляется отвергнутый влюбленный, и эпистолярную форму. На мое толкование «Юлии» отчасти повлияли работы: Todd J. Women’s Friendship in Literature. New York, 1980; Disch L. Claire Loves Julie: Reading the Story of Women’s Friendship in La Nouvelle Héloïse // Hypatia. 1994. Vol. 9. № 3. P. 19–45. Можно обнаружить и черты сходства между этими двумя романами — и «Онегиным», но, хотя Татьяна и читает «Юлию» Руссо, у нее не появляется возможности прожить ее судьбу — в отличие от Веры. Выполненное Жюли Баклер сравнительное толкование фигуры примадонны, какой она вошла в русскую литературу, наводит на новые предположения относительно того, как Чернышевский мог перерабатывать европейские интертексты, и уверенно указывает на подрывную роль и пылкой Жюли, и богини-певицы из сна. См.: Buckler J. Novelistic Figuration, Narrative Metaphor: Western and Russian Models of the Prima Donna // Comparative Literature. 1998. Vol. 50. № 2. P. 155–175.

133

Воспользовавшись терминами современного французского философа Жака Рансьера, можно было бы сказать, что роман Чернышевского разделяет эстетический принцип «распределения разумного»: в данном случае под «разумным» имеется в виду прогрессивное, целесообразное, поддающееся расчету стремление к чужому благу.

134

А. С. Пушкин, «Евгений Онегин», Глава 5, XXV. См. описание девушек на званом вечере в Главе 5, XXV–XLV и Главе 6, II.

135

Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 53.

136

Там же. С. 56.

137

Там же. С. 78.

138

Нанси Ж.‐Л. Непроизводимое сообщество. С. 26.

139

Drozd A. Chernyshevskii’s «What Is to Be Done?»: A Reevaluation. P. 168–170.

140

Собственно, «нехороший» поклонник Катерины тоже присутствовал на том роковом ужине, где Сторешников собирался скомпрометировать Веру Павловну в первой части романа.

141

Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 361.

142

Drozd A. Chernyshevskii’s «What Is to Be Done?»: A Reevaluation. P. 175–179.

143

Жуковская Е. И. Записки. Воспоминания. М., 2001. С. 223.

144

Водовозова Е. Н. На заре жизни и другие воспоминания: В 2 т. 3‐е изд. М., 1964. Т. 2. С. 196.

145

Там же. С. 222–223.

146

Там же. С. 196–220.

147

Здесь любопытно, что если в самом деле женщины в первом случае отказались советоваться с мужчинами, значит, они зашли еще дальше, чем героиня романа Чернышевского: ведь сама Вера Павловна обращается за советом к Кирсанову, когда задумывает устроить мастерскую.

148

Там же. С. 220.

149

Жуковская Е. И. Записки. Воспоминания. С. 215.

150

Паперно И. Семиотика поведения. Как хорошо известно, «Записки из подполья» Достоевского были написаны под непосредственным впечатлением от романа Чернышевского; см.: Frank J. Nikolay Chernyshevsky: A Russian Utopia // Frank J. Through the Russian Prism. Princeton, 1990. P. 187–200 и Morson G. S. The Boundaries of Genre: Dostoevsky’s «Diary of a Writer» and the Traditions of Literary Utopia. Austin, 1981. P. 110, 122–124. О сатирической пьесе Толстого о «новых людях» пойдет речь в следующей главе. В повести Лескова «Леди Макбет Мценского уезда», которую он писал в 1864 году, запираясь по ночам в комнате студенческого карцера Киевского университета, — возможно, подражая одновременно и Чернышевскому, и Достоевскому, вернувшемуся из Сибири в 1860 году и опубликовавшему «Записки из мертвого дома» в 1862 году, — показано, с какой жестокостью женщина, живущая в глуши, устраняет все препятствия, стоящие на ее пути к удовлетворению желаний. По сути, каждый из этих писателей возражал против философских утверждений Чернышевского исходя из психологических соображений: сами они держались того мнения, что стремлению к общему благу будет сильно мешать обычная человеческая слабость.

151

Толстой дебютировал в печати с повестью «Детство», которая действительно была опубликована впервые в журнале «Современник» (1852, № 9). Однако Чернышевский присоединился к редакции в 1853 году. В 1852 году главным редактором журнала был И. И. Панаев. — Примеч. ред.

152

О разногласиях между ними и о попытках удержать Толстого в «Современнике» см. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1949. Т. 60. С. 18. О разрыве Толстого с «Современником» см. там же. С. 77. Последнее произведение, которое Толстой опубликовал в этом журнале, — «Юность»; Чернышевский счел повесть особенно реакционной и сообщил об этом Тургеневу (Там же. С. 29). Об интеллектуальных связях между двумя писателями см.: Steiner L. For Humanity’s Sake: The Bildungsroman in Russian Culture. Toronto, 2011. P. 91–96; Orwin D. Tolstoy’s Art and Thought, 1847–1880. Princeton, 1993. P. 16–23.

153

О склонности каждого из них к самокопанию и об их несхожих родословных см.: Tolstoy’s Diaries: The Inaccessible Self // Self and Society in Russian History / Ed. L. Engelstein and S. Sandler. Ithaca, 2000. P. 242–265; 3) «Who, What Am I?»: Tolstoy Struggles to Narrate the Self. Ithaca, 2014 (Паперно И. «Кто, что я?»: Толстой в своих дневниках, письмах, воспоминаниях, трактатах. М., 2018).

154

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1936. Т. 7. С. 185.

155

Там же. С. 218.

156

Orwin D. Tolstoy’s Art and Thought, 1847–1880. P. 20.

157

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 7. С. 287.

158

Там же. С. 276.

159

Связь между отношением к поместью Любочки и героя «Детства» подчеркивается сходством имен их наставников. Бывшего учителя Любочки звали Карл Карлыч — возможно, он приходился «сыном» Карлу Иванычу из «Детства».

160

Б. М. Эйхенбаум утверждает, что «Зараженное семейство» послужило для Толстого важнейшим этапом, позволившим ему приступить к «Войне и миру»: «„Зараженное семейство“ было преодолением современного языка — языка журнальной, интеллигентской прозы. Использованный в комическом плане, язык этот тем самым был отодвинут Толстым для себя в сторону. Отход от 1856 года к 1812 развязывал ему руки: персонажи 1812 года могли говорить домашним „яснополянским“ языком» (Эйхенбаум Б. М. Лев Толстой. Исследования. Статьи. СПб., 2009. С. 463).

161

По мнению Эйхенбаума, главным, что вплоть до «Войны и мира» удерживало Толстого от большой романной формы, был поиск верного голоса рассказчика. «Толстому нужен такой персонаж, душевной жизнью которого он мотивирует изображаемое», — утверждал он, говоря прежде всего о главных героях «Детства» и «Казаков». «Ему нужен такой медиум, восприятием которого определяется тон описания и выбор подробностей. Но, пока медиум этот воплощается в одном лице, Толстому не удается развернуть большой вещи» (Эйхенбаум Б. М. Молодой Толстой // Эйхенбаум Б. М. О литературе: Работы разных лет. М., 1987. С. 91).

162

Morson G. S. Hidden in Plain View: Narrative and Creative Potentials in «War and Peace». Stanford, 1987. P. 36.

163

Эйхенбаум Б. М. Лев Толстой. Исследования. Статьи. С. 479.

164

Гэри Сол Морсон перечисляет среди «особенностей формы „Войны и мира“», которые отмечали современники Толстого и критики, сравнивавшие его роман с другими важными реалистическими произведениями, следующие черты: «вкрапление нехудожественных отступлений», в которых Толстой философствует на исторические и политические темы; «абсолютный язык и абсолютную точку зрения» Толстого (его категоричную уверенность в полном знании всех частичек создаваемого им мира и всех до единой мыслей и побуждений своих персонажей); «макароническое» смешение языков в тексте; и, наконец, громоздкий и извилистый сюжет, похоже, не имеющий конца и тем более внятной структуры в середине (Morson G. S. Hidden in Plain View: Narrative and Creative Potentials in «War and Peace». Stanford, 1987. P. 37–65).

165

См. у Лины Штайнер о понимании Толстым «разумного сознания» в: Steiner L. The Russian Aufklärer: Tolstoi in Search of Truth, Freedom, and Immortality. P. 789, 793. Существует обширная литература о понятии братства, общности и органического целого у Толстого; среди этих материалов есть работы, представляющие особый интерес в рамках тематики настоящей главы: Berman A. Siblings in Tolstoy and Dostoevsky: The Path to Universal Brotherhood. Evanston, 2015; Gustafson R. Leo Tolstoy: Resident and Stranger. Princeton, 1986; Kliger I., Zakariya N. 1) Poetics of Brotherhood: Organic and Mechanistic Narrative in Late Tolstoi // Slavic Review. 2011. Vol. 70. № 4. P. 754–772; 2) Organic and Mechanistic Time and the Limits of Narrative // Configurations. 2007. Vol. 15. № 3. P. 331–353; Medzhibovskaya I. Tolstoy and the Religious Culture of His Time. Lanham, 2008; Princeton, 1993; Steiner L. For Humanity’s Sake; и статьи, вошедшие в сборник под редакцией Эндрю Донскова и Джона Вудсворта: Lev Tolstoy and the Concept of Brotherhood / Eds. A. Donskov and J. Woodsworth. New York, 1996.

166

Нанси Ж.‐Л. Непроизводимое сообщество. С. 36.

167

Woloch A. The One vs. the Many: Minor Characters and the Space of the Protagonist in the Novel. Princeton, 2003. P. 19.

168

См. феминистское и интертекстуальное толкование у Светланы Гренье изображения бедной воспитанницы у Толстого: Grenier S. Representing the Marginal Woman in Nineteenth-Century Russian Literature: Personalism, Feminism, and Polyphony. Westport, 2001.

169

Руссо Ж.‐Ж. Исповедь // Руссо Ж.‐Ж. Избр. соч.: В 3 т. М., 1961. Т. 3. С. 375.

170

Здесь я опиралась на работы исследователей, изучавших отношение Толстого к философии Руссо. См.: Orwin D. Tolstoy’s Art and Thought, 1847–1880, особенно: p. 36–49, 138–140, где она показывает, что Толстой примирял единство с дуализмом: «Подобно тому, как любовь к себе становится выражением основополагающей потребности души в единстве, так и любовь к другим, а затем и совесть проистекают из сочетания ее естественной тяги к расширению и естественного разума» (P. 48). Анна Берман пишет о влиянии «Юлии» на представления Толстого о неплотской любви: Berman A. Siblings in Tolstoy and Dostoevsky. P. 22–23. См. также: Markovitch M. Jean-Jacques Rousseau et Tolstoi. Paris, 1928; Knapp L. Language and Death in Tolstoy’s Childhood and Boyhood: Rousseau and the Holy Fool // Tolstoy Studies Journal. 1998. Vol. 10. № 1. P. 50–62.

171

Здесь я отклоняюсь от привычного использования термина «остранение» применительно к Толстому: обычно подчеркивается средство, которым он «остраняет» литературную условность и язык. Меня же интересует другое: как Толстой «остраняет» те социальные условности, что стоят за словами и поступками его персонажей. Классическое определение остранения см. в: Шкловский B. Искусство как прием // Шкловский В. О теории прозы. М., 1929. С. 14. См. также: Levin H. The Gates of Horn: A Study of Five French Realists. New York, 1966. Esp. p. 52; Эйхенбаум Б. М. Молодой Толстой. С. 99–100.

172

Berlin I. The Hedgehog and the Fox // Russian Thinkers / Ed. H. Hardy and A. Kelly. New York, 1978. P. 71.

173

О «символическом реализме» см.: Gustafson R. Leo Tolstoy. P. 204. Эми Манделькер утверждает, что реализм Толстого пронизан «иконической эстетикой», в рамках которой любое повседневное явление может стать окном в неведомое (Mandelker A. Framing «Anna Karenina»: Tolstoy, the Woman Question, and the Victorian Novel. Columbus, 1993. P. 76–77).

174

Изучая изображения женщин у Толстого, я опиралась на богатое наследие имеющихся научных работ, особенно в западной традиции. Среди работ, особенно повлиявших на мои толкования: Grenier S. Representing the Marginal Woman in Nineteenth-Century Russian Literature; Heldt B. Terrible Perfection: Women and Russian Literature. Bloomington, 1987; Mandelker A. Framing «Anna Karenina» и Olson L. Russianness, Femininity, and Romantic Aesthetics in Tolstoy’s War and Peace // Russian Review. 1997. Vol. 56. P. 515–531.

175

Ibid. P. 71. Морсон утверждает, что «величайший этический вывод, по мнению Каратаева, состоит в том, что необходимо соблюдать ритуалы прозаической, повседневной семейной жизни» (Morson G. S. Hidden in Plain View. P. 128).

176

См.: Gustafson R. The Three Stages of Man // Canadian-American Slavic Studies. 1978. Vol. 12. № 4. P. 481–518. Сжатый конспект этой идеи см. в: Steiner L. For Humanity’s Sake. P. 103–104; там же говорится и о важности этой идеи для раннего Толстого.

177

Напротив, Руссо в своем втором предисловии к «Юлии», надев личину издателя, отмечает, что стиль Юлии во многом сливается с манерами других персонажей: «Я замечал, что в очень интимных кружках у людей вырабатывается сходство и в речах и в характерах, что не только во всем становятся они единомышленниками, но и чувствуют и говорят одинаково. Если Юлия действительно была такова, какою выступает в письмах, то она, право, настоящая волшебница, и все ее близкие должны были на нее походить — вокруг Юлии все должно носить ее отпечаток; у всех ее друзей, конечно, был одинаковый тон» (Руссо Ж.‐Ж. Юлия, или Новая Элоиза / Пер. с франц. Н. Немчиновой и А. Худадовой. М, 1968. С. 736–737). Резко противоположные черты, которыми Толстой наделяет разных девушек, дружащих парами, позволяют здесь сделать вывод об отрицании им тезиса Руссо.

178

Толстой Л. Н. Война и мир. Том 1 // Собр. соч.: В 22 т. М., 1979. Т. 4. C. 121.

179

Там же. С. 118.

180

Там же. С. 121.

181

Толстой Л. Н. Война и мир. Том 2 // Собр. соч.: В 22 т. М., 1980. Т. 5. С. 12.

182

Толстой Л. Н. Война и мир. Том 1. С. 86.

183

У Гренье показано, что эта кошачья метафора служит для объективации Сони на протяжении всего романа (Grenier S. Representing the Marginal Woman in Nineteenth-Century Russian Literature. P. 97).

184

Толстой Л. Н. Война и мир. Том 2. С. 12.

185

Толстой Л. Н. Война и мир. Том 1. С. 74.

186

О роли Толстого в создании мифа о дворянском детстве см.: Wachtel A. The Battle for Childhood: Creation of a Russian Myth. Stanford, 1990. P. 7–57. Кнапп показывает, что на представлении Толстого об особом языке детства сказалось влияние Руссо (Knapp L. Language and Death in Tolstoy’s Childhood and Boyhood: Rousseau and the Holy Fool. P. 50–51).

187

Энн Кэсуэлл Клейн описывает это воздействие так: «Благодаря сопереживанию люди обретают способность мысленно преодолевать пропасть, отделяющую сознание одного человека от сознания другого» (Klein A. C. Divining Our Neighbors’ Lives: Narrative Constructions of Sympathy in Late Fiction by George Eliot, Leo Tolstoy, Henry James, and Vladimir Nabokov. Ph. D. diss. Princeton University, 2004. P. 7).

188

Там же. С. 73.

189

Толстой Л. Н. Война и мир. Том 2. С. 12.

190

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1936. Т. 10. C. 193. Курсив в оригинале. О различных значениях слова «мир» в романе («весь мир», «мир» [как противоположность войны], «крестьянская община»), см.: Gustafson R. Leo Tolstoy. P. 40.

191

Толстой Л. Н. Война и мир. Том 2. С. 300–301.

192

Гренье указывает на эту сцену как на свидетельство желания самого рассказчика подловить ее на неискренности (Grenier S. Representing the Marginal Woman in Nineteenth-Century Russian Literature. P. 93).

193

Там же. С. 287.

194

Толстой Л. Н. Война и мир. Эпилог // Собр. соч.: В 22 т. М., 1981. Т. 7. С. 271.

195

Здесь, как и раньше, я опираюсь на проделанный Гренье превосходный анализ объективации Сони у Толстого (Grenier S. Representing the Marginal Woman in Nineteenth-Century Russian Literature. P. 93–99). Хотя я и нахожу убедительным ее довод о том, что неоднозначное обхождение Толстого с Соней объясняется тем, что он испытывал «неловкость по отношению к социально неблагополучным людям» (P. 98), я бы еще отметила, что ее дружба с Наташей является причиной ее возвышения в начале романа. Можно сравнить ее с Наташиной сестрой Верой: та предстает фальшивкой с самого начала, потому что Толстой замечает, что мать «мудрила» с ней (Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1937. Т. 9. С. 52), и ее холодность и рассудительность в начале романа резко контрастируют с живостью Наташи и Сони.

196

Чрезвычайно интересное исследование исключающего, по своему существу, характера любовной политики в христианской мысли см. в: Nirenberg D. The Politics of Love and Its Enemies // Critical Inquiry. 2007. Vol. 33. P. 573–605. Энн Грушка (Anne Hruska) четко обозначила контексты толстовской политики включения и исключения из круга русской аристократии, изображенной как «незамутненно любящее сообщество» (P. 97) в Infected Families: Belonging and Exclusion in the Works of Leo Tolstoy. Ph. D. diss. University of California at Berkeley, 2001. А в работе Hruska A. Loneliness and Social Class in Tolstoy’s Trilogy Childhood, Boyhood, Youth // Slavic and East European Journal. 2000. Vol. 44. № 1. P. 64–78 Грушка показывает, что Толстой так рьяно защищал границы собственного класса потому, что сам чувствовал себя в обществе неловко.

197

Olson L. Russianness, Femininity, and Romantic Aesthetics in Tolstoy’s War and Peace // Russian Review. 1997. Vol. 56. P. 518. Олсон показывает, что в первом «Эпилоге» развернута созданная под влиянием Руссо «буржуазная утопия», где «во всех желаниях посредничает мать» (Ibid. P. 528). Об этом явлении в европейской романтической традиции см. также: Luftig V. Friendship between the Sexes in English Writing, from Mill to Woolf. P. 25–37.

198

Orwin D. Tolstoy’s Art and Thought, 1847–1880. P. 171–177.

199

Толстой Л. Н. Война и мир. Т. 2. С. 123.

200

Там же.

201

Говоря об интересе Толстого к Гердеру, проявившемся здесь и во сне о глобусе, я опиралась на подробное объяснение у Штайнер в Steiner L. For Humanity’s Sake. P. 105–134.

202

Толстой Л. Н. Война и мир. Т. 2. С. 124.

203

Александр Нехамас замечает, что для изображения этой дружбы чрезвычайно важно воплощение, хотя он предполагает, что драма приспособлена для изображения подобных отношений гораздо лучше, чем живопись или роман (Nehamas A. The Good of Friendship // Proceedings of the Aristotelian Society: New Series. 2010. Vol. 110. P. 267–294, 279).

204

О том, что сила их личностей мешает их истинному «братству», см.: Jahn G. Brother or Other: Tolstoy’s Equivocal Surrender to the Concept of Brotherhood // Lev Tolstoy and the Concept of Brotherhood / Eds. A. Donskov and J. Woodsworth. New York, 1996. P. 71–87, 76–78. У Меджибовской в толковании «Войны и мира» показана важность личной свободы для проявляющегося в романе представления Толстого о взаимосвязанности: Medzhibovskaya I. Tolstoy and the Religious Culture of His Time. P. 83–108.

205

См.: Cameron Sh. The Bond of the Furthest Apart. Chicago, 2017. Р. 86, о «чрезмерном» воздействии вида чужих страданий у Толстого.

206

Толстой Л. Н. Война и мир. Т. 3 // Собр. соч.: В 22 т. М., 1980. Т. 6. С. 169.

207

О реакции Толстого на идеи Шопенгауэра и их переработку в «Войне и мире» см.: Medzhibovskaya I. Tolstoy and the Religious Culture of His Time. P. 111–127.

208

См.: Schönle A. Sublime Vision and Self-Derision: The Aesthetics of Death in Tolstoy // Anniversary Essays on Tolstoy. P. 45–46. О влиянии восточного христианства на Толстого см.: Gustafson R. Leo Tolstoy. P. 88–109.

209

Контрпримером, иллюстрирующим более консервативный страх перед толпой, может служить сцена, в которой Ростопчин подстрекает к убийству невиновного человека озверелую толпу. Однако Толстой изображает эту толпу так, словно ее действия сообразуются с волей русского народа, и конечный итог их действий — спасение России через разорение Москвы. По поводу толпы перед иконой Меджибовская замечает, что в ней каждый человек «стремится спастись в одиночку» (Medzhibovskaya I. Tolstoy and the Religious Culture of His Time. P. 89). Она также отмечает, что в романе отсутствуют изображения коллективной молитвы: «Коллективная вера человеческого улья зависит от уровня непостоянства составляющих его членов; он живет как единый организм лишь в течение коротких промежутков времени, когда подчиняет свое самосознание и свой шкурный интерес какой-то слепой изнуряющей силе» (P. 90 и далее см. p. 95–96).

210

Нанси Ж.‐Л. Непроизводимое сообщество. С. 37.

211

Там же. С. 49 и далее.

212

Толстой Л. Н. Война и мир. Т. 3. С. 217.

213

Толстой Л. Н. Война и мир. Т. 2. С. 330.

214

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1938. Т. 10. С. 318.

215

Толстой Л. Н. Война и мир. Т. 3. С. 61.

216

Там же. С. 63.

217

Густафсон исследует метафизическую подоплеку откровений Андрея на смертном одре (Gustafson R. Leo Tolstoy. P. 70–72).

218

О сопротивлении Толстого идее подчинения личности общине или отношениям, напоминающие брачные, см.: Hruska A. Infected Families. P. 139–140; и Jahn G. Brother or Other. P. 79.

219

Цит. в: Steiner L. For Humanity’s Sake. P. 133.

220

Medzhibovskaya I. Tolstoy and the Religious Culture of His Time. Lanham, 2008. P. 94.

221

Толстой Л. Н. Война и мир. Т. 3. С. 189.

222

Несмотря на несексуальный характер подобных отношений, изображение которых было типичной условностью в литературе XIX века (см.: Marcus Sh. Between Women. P. 57–59), любопытно отметить, что эта сцена, как и сцена встречи Марьи с паломницей в мужском платье, попали на сайт «Лесбиянки и бисексуальные женщины Молдовы» lesbi.gay.md, на страницу, озаглавленную «Лев Толстой на эту тему». Похоже, что эти сцены все-таки воспринимаются в современной культуре как имеющие прямое отношение к лесбийским отношениям.

223

Толстой Л. Н. Война и мир. Т. 3. С. 190.

224

Паперно отмечает влияние описанной Руссо модели на изображение коммунального быта супружеских пар в «Что делать?» (Паперно И. Семиотика поведения. С, 141, 157–158). Возможно, Толстой тоже откликался на представленную Чернышевским картину идеального семейственного кооператива.

225

Marcus Sh. Between Women. P. 85–91.

226

Хорошее объяснение неизбежности такого будущего и ее подоплеки см. в: Medzhibovskaya I. Tolstoy and the Religious Culture of His Time. P. 111–112.

227

Хельдт показывает, что «глубоко укорененный [в Толстом] страх перед сексуальностью» проявляется все отчетливее с «Зараженного семейства» до «Крейцеровой сонаты». См. особенно: Heldt B. Terrible Perfection. P. 46–47.

228

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1934. Т. 18. С. 106.

229

Толстой Л. Н. Анна Каренина // Собр. соч.: В 22 т. М., 1982. Т. 9. С. 190.

230

Я нахожу убедительным толкование, предложенное Манделькер: она пишет о «скорее духовной, чем… физической смерти [Долли], жизни, построенной на лжи, самообмане, притворстве и, в конечном счете, на трусости» (Mandelker A. Framing «Anna Karenina». P. 55).

231

Проницательный анализ того, как Анну отлучают от «бесклассовой общности материнства», см. в: Kaminer J. Women with a Thirst for Destruction. Evanston, 2014. P. 45–57.

232

Манделькер замечает, что «Толстой, придя в конце концов к отрицанию семейного идеала — идеала половой, романтической любви и продолжения рода как ее разумного обоснования, — одновременно пришел и к отрицанию романа» (Mandelker A. Framing «Anna Karenina». P. 32).

233

Стоит особенно отметить поздние рассказы Толстого «Ходите в свете, пока есть свет», «Бог правду видит, да не скоро скажет» и «Два старика». С другой стороны, в «Трех старцах», где рассказывается о трех старцах, которые «спасаются» на далеком острове и вместе молятся так: «Трое вас, и трое нас, помилуй нас» (Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1937. Т. 25. С. 103), приводится поразительный контрпример трансцендентного мужского сообщества, наделенного сверхъестественными силами. Из-за большого сходства этих рассказов с притчами требования, предъявляемые к их персонажам, совсем иные, нежели те, что предъявляются к персонажам реалистического романа. Я благодарю анонимного обозревателя из Slavic and East European Journal за то, что он привлек мое внимание к важности этих поздних рассказов. В «Хозяине и работнике» Толстой показывает пример того, как, оказавшись у последней черты, один человек может пожертвовать собой ради другого.

234

Клигер и Закарийя отмечают, что в поздних произведениях Толстого его героям необходимо оказаться в какой-нибудь отчаянной жизненной ситуации, чтобы осознать органическое человеческое единство (Kliger I., Zakariya N. Poetics of Brotherhood. P. 766).

235

Эдвина Круз называет обращение Масловой к целомудрию «невероятным решением неразрешимой проблемы». Хотя я соглашаюсь с ее оценочным утверждением, я бы добавила, что этот тупик все же является логичным заключением, сообразующимся с развитием идеологии и поэтики Толстого (Cruise E. Women, Sexuality, and the Family in Tolstoy // The Cambridge Companion to Tolstoy / Ed. D. Orwin. Cambridge, 2002. P. 205).

236

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1978. Т. 13. С. 126.

237

Возможно, Чебутыкин перебирал номера журнала «Образование», который выписывала Маша, и мог наткнуться в № 9–11 за 1898 год на статью молодой Александры Коллонтай под названием «Основы воспитания по взглядам Добролюбова».

238

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 9. С. 338.

239

Greenleaf G., Golburt L. Copies: The Mimetic Component of Remembering // Slavic Review. 2009. Vol. 68. № 4. P. 743–757, 750.

240

См.: Kelly A. Dealing in Pluses: The Thought of Anton Chekhov // Views from the Other Shore. New Haven, 1999. P. 171–191, где говорится не только о чеховской критике в адрес возвышенных идей и «фатализма», но и о положительном взгляде на повседневную «преходящую жизнь» и человеческие способности, что созвучно содержанию настоящей главы.

241

Нанси Ж.‐Л. Непроизводимое сообщество. С. 44.

242

Людмила Партс обосновывает мнение, что Чехов оказался очень важен для русского культурного проекта в конце ХХ века, так как помогал примириться с утраченными идеалами, и, среди прочих, приводит примеры из Татьяны Толстой и Людмилы Петрушевской: Parts L. The Chekhovian Intertext: Dialogue with a Classic. Columbus, 2008. См. также рецензию Радислава Лапушина на книгу Партс в: Canadian Slavonic Papers. 2009. Vol. 51. № 1. P. 161–162, где приводятся и другие литературные примеры. См. также: Epstein M. Russian Spirituality and the Secularization of Culture. Franc-Tireur, 2011. P. 61–72 и Parnell Ch. «V Moskvu!» Zum Čechovschen Motiv des «anderen Lebens» («drugaja žizn») in der neueren russischen Frauenliteratur // Anton P. Čechov — Philosophische und Religiose Dimensionen im Leben und im Werk / Red. V. B. Kataev, R.‐D. Kluge, R. Nohejl. Munich, 1997. P. 239–249.

243

Durkin A. R. Chekhov and the Journals of His Time // Literary Journals in Imperial Russia / Ed. D. A. Martinsen. Cambridge, 1997. P. 228–245, 234.

244

Rayfield D. Anton Chekhov: A Life. London, 1997. P. 126–127.

245

Durkin A. R. Chekhov and the Journals of His Time. P. 236–239.

246

Emerson C. Chekhov and the Annas // Life and Text. Essays in Honor of Gier Kjetsaa on the Occasion of His 60th Birthday / Ed. E. Egeberg, A. J. Mørch, and O. M. Selberg. Oslo, 1997. P. 121–132, 123.

247

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Письма: В 12 т. М., 1976. Т. 3. С. 308–309.

248

Чудаков А. П. Поэтика Чехова. М., 1971. С. 255.

249

Там же. С. 260.

250

Эта повышенная восприимчивость студента к страданиям была изображена как непосредственная дань памяти Всеволода Гаршина: впервые «Припадок» был напечатан в сборнике «Памяти В. М. Гаршина». См.: Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 7. С. 659. В рассказе Гаршина «Надежда Николаевна» (1885) художник против своей воли влюбляется в проститутку, которая ему позирует.

251

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 7. С. 202. В очерке Кэрол Флат показано, что представления Васильева о проститутках почерпнуты у Достоевского (Flath C. A. Chekhov’s Underground Man: An Attack of Nerves // Slavic and East European Journal. 2000. Vol. 44. № 3. P. 375–392). Она сопоставляет лексику Васильева с отдельными местами из Достоевского и выявляет в них эротические полутона (P. 381–383), отмечая, что «текст допускает и такое предположение, что он [студент] поначалу предвкушает сексуальный контакт» (P. 381).

252

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 7. С. 212.

253

Там же. С. 214.

254

Там же. С. 217.

255

Там же.

256

Там же. С. 221.

257

Приводится в: Rayfield D. Anton Chekhov: A Life. P. 228. Письма вроде этого, не вошедшие в изданные тома чеховских писем, обильно цитируются в биографии Рейфилда. Объясняя [Плещееву] в письме 13 ноября 1888 года, что за написанием «Припадка» стоит реальный опыт, Чехов писал: «Мне, как медику, кажется, что душевную боль я описал правильно, по всем правилам психиатрической науки. Что касается девок, то по этой части я во времена оны был большим специалистом» (Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Письма: В 12 т. М., 1976. Т. 3. С. 68).

258

Хотя Флат находит и в «Припадке», и в «Записках из подполья» критику романтических идей (она заключает, что «оба писателя выдвигают „реалистическое“, непоэтическое решение, сообразное с их общими нападками на романтические мифы» (Flath C. A. Chekhov’s Underground Man: An Attack of Nerves // Slavic and East European Journal. 2000. Vol. 44. № 3. P. 388), я бы отметила, что встреча Васильева с реальным публичным домом начисто уничтожает в его сознании вычитанные у Достоевского представления о проститутке как о кротком, страдающем, но при этом романтично-религиозном создании.

259

О медикализации проституции в России на заре ХХ века см.: Энгельштейн Л. Ключи счастья: Секс и поиски путей обновления России на рубеже XIX–XX веков. М., 1996. С. 136–171.

260

См.: Pippin R. Modernism as a Philosophical Problem. P. 118 et. pass. об обращении к Бытию о реакции на понятие автономии.

261

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1978. Т. 13. С. 119.

262

Там же. С. 119–120.

263

Нанси Ж.‐Л. Непроизводимое сообщество. С. 64.

264

Там же. С. 62. Курсив в оригинале.

265

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1978. Т. 13. С. 187–188.

266

Светлана Евдокимова предлагает любопытное толкование этой сцены как момента, в который сестры «обретают способность ощутить время в его единстве», и соотносит это с понятием «экстатического времени» у Хайдеггера: Evdokimova S. Being as Event, or the Drama of Dasein // Chekhov for the Twenty-First Century / Ed. C. Apollonio and A. Brintlinger. Bloomington, 2012. P. 75.

267

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1936. Т. 27. С. 26. Не один критик сетовал на то, что «Бабье царство» больше напоминает «начало большого романа» (Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 8. С. 498), чем рассказ, — и это наводит на мысль, что Чехов, возможно, пытался переработать сценарий, уже использованный в рассказе «Случай из практики». Пациентка в «Случае из практики» — молодая девушка, которой предстоит унаследовать преуспевающую фабрику, созданную стараниями ее покойного отца, выходца из рабочих, — страдает от хронической депрессии, вызванной одиночеством и, как понимает посетивший ее врач, от осознания моральной неоднозначности собственного положения.

268

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 8. С. 289.

269

«Непонятная»: тот же эпитет использован для характеристики человеческих отношений и в рассказе «На подводе» (Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 8. C. 273).

270

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 8. С. 276.

271

Там же. С. 261.

272

Там же.

273

Матич О. Эротическая утопия: Новое религиозное сознание и fin de siècle в России / Авториз. пер. с англ. Е. Островской. М., 2008. С. 24.

274

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 8. С. 280.

275

Там же. С. 281–282.

276

Там же. С. 296.

277

Там же.

278

Слово «великолепные» встречается в рассказе еще только один раз — для характеристики часов Анны Акимовны, которые она показывает Пименову, говоря, что, может быть, он сможет их починить, если они вдруг сломаются. Поскольку из контекста понятно, что ее влечет к этому человеку, часы как бы символизируют ее женское обаяние — а оно скорее вещественно, чем телесно, в отличие от Маши, которая всегда называется «рыжей».

279

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 9. С. 281.

280

Там же.

281

Там же.

282

См.: Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1934. Т. 18. С. 181.

283

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 9. С. 281.

284

Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011. См. также: Ruttenburg N. Dostoevsky’s Democracy. Princeton, 2008. P. 104–115.

285

Агамбен Дж. Грядущее сообщество / Пер. с ит. Дм. Новикова. М., 2008. С. 60.

286

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 9. С. 300–301.

287

Там же. С. 301.

288

Эта практика называлась «снохачеством». См.: Энгельштейн Л. Ключи счастья. С. 53–54.

289

См.: Sherbinin J. de. Chekhov and Russian Religious Culture: The Poetics of the Marian Paradigm. Evanston, 1997. P. 89–105, где дается подробный разбор письменных интертекстов этого рассказа.

290

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 7. С. 351.

291

Laugier S. Politics of Vulnerability and Responsibility for Ordinary Others // Critical Horizons. 2016. Vol. 17. № 2. P. 207–23, 208. Как и я, Ложье опирается на: Das V. Life and Words: Violence and the Descent into the Ordinary. Berkeley, 2007.

292

Хотя в XIX веке такое представление о крестьянских женщинах как об источнике силы на селе и не было, по-видимому, широко распространено, впоследствии оно оказалось чрезвычайно плодотворным для постреволюционных изображений бунтов. См.: Frierson C. A. Peasant Icons: Representations of Rural People in Late Nineteenth-Century Russia. New York, 1993. P. 161–180, и см. главу 5 настоящей книги.

293

Письмо Чехова от 15 февраля 1900 года Алексею Пешкову (Максиму Горькому) в: Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Письма: В 12 т. М., 1980. Т. 9. С. 52. Рецензия Горького — «По поводу нового рассказа А. П. Чехова „В овраге“» — была опубликована в журнале «Литературные заметки» (1900, 30 января. № 29); она размещена на сайте «Максим Горький» (URL: http://gorkiy-lit.ru/gorkiy/articles/article-192.htm; дата обращения 04.03.2019).

294

В своем введении к тематическому кластеру «Copies: The Mimetic Component of Remembering» Моника Гринлиф и Люба Гольбурт прослеживают историю миметического мышления в русской культуре, противопоставляя «платоновское понятие о мимесисе как пагубном подражании, повторении и удалении от истины» «аристотелевскому взгляду на мимесис как на детскую естественную, врожденную способность постигать мир путем телесного подражания» (Greenleaf G., Golburt L. Copies: The Mimetic Component of Remembering. P. 743–757, 744).

295

Юрий Корриган взял этот отрывок в качестве эпиграфа к своему познавательному очерку: Corrigan Yu. Chekhov and the Foundations of Symbolism // Russian Literature. 2009. Vol. 66. № 2. P. 165–188. Его взгляд на отношение Чехова к символизму созвучен моему разбору, приводимому здесь.

296

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 10. С. 146.

297

Там же. С. 155.

298

Там же. С. 156.

299

Горький М. По поводу нового рассказа А. П. Чехова «В овраге».

300

Гринлиф и Гольбурт указывают на влияние Анри Бергсона как на почву для перемены миметической стратегии в русском модернизме. Согласно соматическому представлению Бергсона о памяти, «любой прошлый опыт сенсорно запечатлен в архиве тела» (Greenleaf G., Golburt L. Copies: The Mimetic Component of Remembering // Slavic Review. 2009. Vol. 68. № 4. P. 751), и извлечь его можно при помощи такого искусства, которое способно обойти условности и прочие слепые пятна, возникшие под действием современного интеллекта. Таким образом, цель миметических стратегий модернизма состояла в том, чтобы вернуть зрителю связь с забытыми или очень давними воспоминаниями, порой болезненным путем. Нидеш Лоту доказывает, что модернизм свидетельствует о кризисе «я», ускоренном «миметическими патологиями», в том числе бессознательными реакциями сострадания и страхами перед «аффективной заразой» (Lawtoo N. The Phantom of the Ego: Modernism and the Mimetic Unconscious, Studies in Violence, Mimesis and Culture. Michigan, 2013. P. 282).

301

Эрих Ауэрбах — хоть он и отмечал влияние Толстого и Достоевского, а о Чехове умалчивал, — видел важнейшую роль русской литературы в том, что она во всеуслышание объявила об общественно-политическом кризисе на заре ХХ века: «Если начиная с последнего перед Первой мировой войной десятилетия во многих областях жизни, в том числе и в реалистической литературе, резко обострился моральный кризис и стало ощущаться предчувствие грядущих катастроф, то всему этому весьма существенно способствовало влияние реалистических писателей России» (Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М.; СПб., 2000. С. 438). Благодарю Салима аль-Бахоли за то, что указал мне на этот параграф.

302

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 10. С. 167.

303

Сама фамилия Самородова — говорящая. Письма, приходящие от Анисима из Сибири, написаны почерком Самородова, а значит, они отправились на каторгу вместе, из чего можно сделать вывод об интимной близости между ними. В таком случае становится понятным равнодушие Анисима к красавице Липе, из‐за которого она оказывается отправлена в совершенно отдельное — «бабье» — царство.

304

Bird R. The Russian Prospero. Madison, 2006. P. 195. Это понятие преображения Берд разъясняет дальше, p. 175–198.

305

Здесь я следую замечательному толкованию этого рассказа у Радислава Лапушина: «Эти пейзажи дают ощутить осязаемую и вместе с тем хрупкую гармонию, которая редко достигается и никогда долго не длится в чеховском мире: нет ни смерти, ни даже старения, ни какой-либо иерархии (не только социальной, но и биологической), или разделения на священное и мирское, на высокое и низкое. Все разнообразные и разрозненные составляющие сливаются в единое целое, однако ни одна из них не теряется и не растворяется в других. Как было показано, эти свойства гармоничных пейзажей укоренены в их звуковом строе» (Лапушин P. Роса на траве: Слово у Чехова / Пер. с англ. Р. Лапушина. СПб., 2021).

306

Что любопытно, Владислав Ходасевич заявлял, что читатели-обыватели полюбили прозу Чехова «за то, что своей лирикой он оправдывал их существование»; приводится в: Parts L. The Chekhovian Intertext. P. 58. (Ходасевич В. Ф. О Чехове // Возрождение. 1929. 15 июля).

307

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 10. С. 165–166.

308

Иванов Вяч. И. О русской идее // Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 337. Здесь я опираюсь на анализ этого понятия, проделанный Робертом Бердом: «Если катарсис сметает с пути препятствия, мешающие коммуникации, тогда сама коммуникация подражает некоей высшей реальности и преображает наблюдателя» (Bird R. The Russian Prospero. P. 195).

309

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 10. С. 175.

310

Горький М. По поводу нового рассказа А. П. Чехова «В овраге».

311

Иванов Вяч. И. О русской идее. С. 337.

312

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 10. С. 174.

313

Там же. С. 180.

314

Lapushin R. «Put Yourself in the Place of a Corncrake»: Chekhov’s Poetics of Reconciliation // Chekhov for the Twenty-First Century / Ed. C. Apollonio and A. Brintlinger. Bloomington, 2012. P. 206, 210.

315

Parts L. The Chekhovian Intertext: Dialogue with a Classic. Columbus, 2008.

316

Epstein M. Russian Spirituality and the Secularization of Culture. Franc-Tireur, 2011. P. 61.

317

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 10. С. 433–437. Издатель В. А. Поссе писал Чехову, что его журнал будет стремиться «соединять врагов русского бюрократизма», а Горький писал, что этот журнал задается целью «слить народничество и марксизм в одно гармоничное целое» (цитируется в: Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 10. С. 434).

318

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1976. Т. 5. С. 323.

319

Благодарю Салима аль-Бахоли за эту подсказанную мысль.

320

Глубокий анализ смысла ослиного взгляда в этом фильме см. в: Cameron S. The Bond of the Furthest Apart. Chicago, 2017. P. 12–39.

321

«Сшивка» — прием, позволяющий задуматься о том, как сюжетное кино «залатывает» наше ощущение, что режиссер ограничивает нам обзор. Смотря сюжетный фильм, зритель неизбежно задается вопросом: чью точку зрения разделяют создатели фильма и чего не показывает ему режиссер. Ответ на этот вопрос можно получить благодаря кадру, в котором лицо актера показано крупным планом, через плечо, — этот кадр как бы сообщает: «вот чьими глазами мы сейчас смотрим». Это и подразумевается под понятием «сшивка» (Silverman K. The Subject of Semiotics. New York, 1983. P. 194–236).

322

Taubman J. Kira Muratova. London, 2005. P. 57.

323

Здесь стоит отметить, что в сознании постсоветского зрителя «Умирающий лебедь» тесно связан с «Лебединым озером» благодаря балерине Майе Плисецкой, танцевавшей партии в этом балете. «Лебединое озеро» же, как хорошо известно, стало одним из символов застоя. В 1982 году вместо привычного концерта на День милиции показали «Лебединое озеро», а позже объявили о смерти Брежнева. Такое в Советском Союзе затем повторялось не раз. «Лебединое озеро», «лебединая» тема в балете стала ассоциироваться с застоем, таким образом, можно сказать, что балетная вставка в фильме Муратовой аккумулирует дополнительные смыслы. — Примеч. ред.

324

Нэнси Конди в своем блестящем эссе о Муратовой исследует тему постчеловека в ее фильмах (Condee N. The Imperial Trace. Oxford, 2009. P. 115–140). Том Робертс в замечательном очерке об этом фильме указывает на первостепенное значение для него «кризиса репрезентации» и в итоге находит в нем прославление выразительности (Roberts T. «Simply an anachronism»: Repetition and Meaning in Kira Muratova’s Chekhovian Motifs // Studies in Russian and Soviet Cinema. 2013. Vol. 7. № 1. P. 39–59).

325

Приводится в: Энгельштейн Л. Ключи счастья. C. 107.

326

См.: Жолковский А. К. Топос проституции в литературе // Бабель/Babel / Под ред. А. К. Жолковского и М. Б. Ямпольского. М., 1994. С. 317–368.

327

Толкуя прозу Толстого через сравнение с Розановым, Леонтьевым и Мережковским, Ольга Матич называет Толстого ранним модернистом — отчасти из‐за того, как он по-фетишистски расчленяет человеческое тело в «Анне Карениной» и изображает процесс родов как процесс убийства (Матич О. Эротическая утопия: Новое религиозное сознание и fin de siècle в России / Авториз. пер. с англ. Е. Островской. М., 2008. С. 38–39).

328

Горький М. Разрушение личности // Собр. соч.: В 30 т. М., 1953. Т. 24. С. 26–79, 26, 79.

329

Здесь мне очень помогло внятное разъяснение этого разграничения в мысли Горького у Барри Шерра: Scherr B. P. Gorky and God-Building // William James in Russian Culture / Ed. J. D. Grossman and R. Rischin. Lanham, 2003. P. 189–210.

330

Горький М. Разрушение личности. С. 72.

331

Там же. С. 79.

332

Kliger I. Dostoevsky and the Novel-Tragedy. P. 77.

333

См.: Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 27. С. 584. Из дневниковых записей Толстого явствует, что он читал Чехова 7 января 1889 года и 15–18 марта 1889 года (Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1952. Т. 50. С. 21, 52–53), но в комментарии к этим записям высказывается предположение, что речь шла о сборнике чеховских рассказов «В сумерках» (Там же. С. 263). Далее в ссылках «Крейцерова соната» обозначается как КС, с указанием номеров страниц русского издания.

334

См. анализ русских литературных и политических дискуссий о проституции в: Safran G. Rewriting the Jew: Assimilation Narratives in the Russian Empire. Stanford, 2000. P. 152–157. Полезное исследование контекстов этих типов изображения проституции в царской России см. в: Bernstein L. Sonia’s Daughters: Prostitutes and Their Regulation in Imperial Russia. Berkeley, 1995.

335

Вячеслав Иванов в очерке «Древний ужас», толкуя смысл картины Леона Бакста «Древний ужас», пишет о той правде, которую она раскрывает: что «порабощение женщины было связано с порабощением всех хаотических и оргийных энергий» (Иванов Вяч. И. Древний ужас // Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 106). См. подробнее о «порабощении женщины» особенно на с. 106–107 и об «опыте» — на с. 101–102.

336

Иванов Вяч. И. Древний ужас // Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 105.

337

Толстой Л. Н. Крейцерова соната // Собр. соч.: В 22 т. М., 1982. Т. 12. С. 142.

338

Б. п. Внутреннее обозрение // Современник. 1861. Т 87. Май. С. 74–76.

339

Об эволюции взглядов Толстого от этики, укорененной в «естественном», после «Войны и мира» см.: Orwin D. Tolstoy’s Art and Thought, 1847–1880. P. 143–171.

340

Толстой Л. Н. Крейцерова соната. С. 157.

341

Иванов Вяч. И. Лев Толстой и культура // Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1987. Т. 4. С. 593.

342

На самом деле Толстой убрал ряд замечаний, еще остававшихся между предпоследним и беловым вариантами повести, где девушкам и женщинам давалась более высокая оценка, чем мужчинам, и похоже, это говорит о том, что его надежда на потенциальную спасительную роль женщин была не слишком крепка.

343

Толстой Л. Н. Крейцерова соната. С. 155

344

Там же. С. 146.

345

См.: Møller P. U. Postlude to «The Kreutzer Sonata»: Tolstoj and the Debate on Sexual Morality in Russian Literature in the 1890s. Leiden, 1988. P. 255. Хотя в большинстве откликов в прессе, похоже, речь шла о достоинствах и осуществимости предложенной в повести нравственной программы, некоторые все же критиковали ее как литературное произведение — и в контексте развития русской литературы. Меллер, классифицируя отклики современников, выделяет среди них главные направления: сосредоточенность на «морали 60‐х», сочувствие морализаторскому духу и озабоченность «христианской сексуальной моралью» (P. 128–162).

346

Как и «Что делать?», повесть породила множество подражаний и откликов и в литературе, и в жизни, помогая обозначить важные элементы нравственной и интеллектуальной жизни той эпохи. Среди разгневанных письменных откликов были письма самому Толстому, дискуссии в печати (даже в тот период, когда упоминания о повести были под запретом, — с 28 марта 1890 года до 3 мая 1891‐го [Møller P. U. Postlude to «The Kreutzer Sonata»: Tostoj and the Debate on Sexual Morality in Russian Literature in the 1890s. Leiden, 1988. P. 128–129]) и литературные пародии, сочинявшиеся и за границей, и дома у Толстого — его собственными женой и сыном (Ibid. P. 210).

347

Толстой Л. Н. Крейцерова соната. С. 137–138.

348

См.: Møller P. U. Postlude to «The Kreutzer Sonata». P. 128–162.

349

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Письма: В 18 т. М., 1976. Т. 4. С. 18.

350

Weir J. Tolstoy and the Alibi of Narrative. New Haven, 2011. Вир высказывает мнение, что «Крейцерова соната» — «повесть настолько нигилистическая, что само ее существование представляло угрозу» (P. 165).

351

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 9. С. 131.

352

Энгельштейн рассуждает о «Бабах» как о непосредственном отклике на «Крейцерову сонату» (Энгельштейн Л. Ключи счастья. C. 243), а в статье Семановой в свете повести Толстого анализируется рассказ «Ариадна»: Семанова М. Л. «Крейцерова соната» Л. Н. Толстого и «Ариадна» А. П. Чехова // Чехов и Лев Толстой / Под ред. Л. Д. Опульской, З. С. Паперного и С. Е. Шаталова. М., 1980. С. 225–253.

353

Чудаков А. П. Поэтика Чехова. С. 100.

354

См.: Møller P. U. Postlude to «The Kreutzer Sonata». P. 134.

355

Толстой Л. Н. Послесловие к «Крейцеровой сонате» (1889–1890) // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 27. С. 79–92.

356

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Письма: В 18 т. М., 1976. Т. 4. С. 270.

357

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 27. С. 83.

358

Толстой Л. Н. Так что же нам делать? //Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 25. С. 182–411, 406.

359

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 25. С. 408.

360

О сходстве и различии во взглядах Толстого и Руссо на этот вопрос см.: Markovitch M. Jean-Jacques Rousseau et Tolstoi. Paris, 1928. P. 268–276.

361

Грушка выдвигает схожий довод (Hruska A. Infected Families. P. 202–203). Мнение Анны Берман, толкующей «Воскресение» как отрицание всякой любви, кроме братско-сестринских уз, выглядит убедительным, хотя, как мне кажется, Толстой считал, что мужчинам гораздо труднее, чем женщинам, подавить в себе плотское начало, и потому сестринство казалось ему более жизнеспособной, чем братство, моделью всемирного сообщества (Berman A. Siblings in Tolstoy and Dostoevsky: The Path to Universal Brotherhood. P. 151–159).

362

Толстой Л. Н. Воскресение // Собр. соч.: В 22 т. М., 1983. Т. 13. С. 379.

363

Иванов Вяч. И. Лев Толстой и культура. С. 595.

364

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1977. Т. 7. С. 205.

365

Горький М. Собр. соч.: В 30 т. М., 1950. Т. 4. С. 422.

366

Там же. С. 426.

367

Там же. С. 431.

368

Там же. С. 432.

369

Там же. С. 428.

370

Там же. С. 429.

371

Там же. С. 432.

372

Тут можно вспомнить, как старец Зосима поклонился до земли Дмитрию Карамазову, а Раскольников кланялся в ноги Соне. О последней сцене см.: Murav H. Holy Foolishness: Dostoevsky’s Novels and the Poetics of Cultural Critique. Stanford, 1992. P. 68.

373

Там же. С. 433.

374

Там же.

375

Горький М. Собр. соч.: В 30 т. М., 1950. Т. 4. С. 279–293.

376

Там же. С. 293.

377

Там же. С. 435.

378

Горький М. Собр. соч.: В 30 т. М., 1950. Т. 5. С. 429.

379

Borras F. M. Maxim Gorky the Writer: An Interpretation. Oxford, 1967. P. 86.

380

См., например: Эйхенбаум Б. М. Как сделана «Шинель» Гоголя (1918).

381

Письмо от 15 февраля 1900 года от Чехова Алексею Пешкову (Максиму Горькому) в: Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Письма.: В 12 т. М., 1980. Т. 9. С. 52–54.

382

Горький М. Полн. собр. соч. Письма: В 24 т. М., 1997. Т. 2. С. 8. Андрей Щербенок указывает на то, что это письмо послужило отправной точкой для глубокого анализа поэтики Чехова как «деконструктивной критики реалистической метафизики» (Shcherbenok A. «Killing Realism»: Insight and Meaning in Anton Chekhov // Slavic and East European Journal. 2010. Vol. 54. № 2. P. 297–316, esp. p. 314.

383

Горький М. Полн. собр. соч. Письма: В 24 т. М., 1997. Т. 2. С. 9.

384

См.: Стайтс Р. Женское освободительное движение в России. Глава 8 «Женское социалистическое движение» (с. 323–380). С другой стороны, о важности библейских коннотаций — чертах Богоматери в образе Власовой, и сильные доводы о том, что она вдохновляет человеческие отношения, основанные на любви, — см.: Быков Д. Л. Горький. А был ли Горький? Биографический очерк. М., 2017. С. 122–124.

385

О критических откликах на этот роман см.: Быков Д. Л. Горький. С. 123–124. О неоднозначном отношении самого Горького к этому роману см.: Clark K. The Soviet Novel: History as Ritual. Chicago, 1985. P. 27–29 (Кларк К. Советский роман: История как ритуал / Пер. с англ., ред. М. А. Литовской. М., 2002).

386

Текст романа «Яма» цит. по: Куприн А. И. Собр. соч.: В 9 т. М., 1972. Т. 6.

387

Куприн А. И. O литературе: Сб. / Под ред. Ф. И. Кулешова. Минск, 1969. С. 221.

388

Там же. С. 295.

389

Там же. С. 296.

390

Куприн А. И. Яма // Собр. соч.: В 6 т. М., 1958. Т. 5. С. 5.

391

Там же. С. 9.

392

О том, как после революции 1905 года в России укоренились европейские идеи о том, что проститутки «страдают» от избыточной половой энергии и лесбийства, см.: Энгельштейн Л. Ключи счастья: Секс и поиски путей обновления России на рубеже XIX–XX веков. М., 1996. C. 167.

393

Там же. С. 154.

394

То же самое относится и к изображению студентов. Куприн показывает не какой-то один студенческий «тип», а компанию из восьмерых студентов — и динамику их взаимоотношений. Одни студенты уговаривают других членов коллектива поступиться моральными соображениями и пойти вместе с ними в публичный дом, а потом между ними возникает сексуальное соперничество. См.: Borenstein E. Men without Women: Masculinity and Revolution in Russian Fiction, 1917–1929. Durham, 2000. О том, как посещение борделя сплачивает и характеризует мужской коллектив, см. р. 50–51.

395

Куприн А. И. Собр. соч.: В 9 т. М., 1972. Т. 6. С. 472.

396

Жолковский находит, что по жанру «Яма» ближе к хронике, чем к повести или роману, и отмечает, что для основных сюжетных линий характерна документальность (Жолковский А. К. Топос проституции в литературе // Бабель/Babel / Под ред. А. К. Жолковского и М. Б. Ямпольского. М., 1994. С. 419, примеч. 1).

397

См.: Там же. С. 468, 478.

398

Глава 2 печаталась как отдельный рассказ под названием «Троица, отрывок из повести „Яма“» в журнале «Вопросы пола» в 1908 году, а предпоследняя глава публиковалась под названием «В мертвецкой» в сборнике «В год войны: артист солдату» в 1915 году (Куприн А. И. Собр. соч.: В 9 т. М., 1972. Т. 6. С. 468).

399

Куприн А. И. Яма. С. 107.

400

Возможно, Куприн знал о похожем происшествии, случившемся в Варшаве в 1905 году. Там погром борделей и домов богачей был спровоцирован попыткой освободить еврейку, которую обманом увезли и заставили заниматься проституцией. См.: Ascher A. The Revolution of 1905: Russia in Disarray. Stanford, 1988. P. 135. В повести Куприна неоднократно упоминается о еврейках, обманом увезенных из дома. Похожий разгром солдатами борделя описан в рассказе Леона Энника «Дело большой семерки» (Hennique L. L’ Affaire du grand 7), опубликованном в 1880 году.

401

Горький М. Собр. соч.: В 30 т. М., 1953. Т. 24. С. 66. Здесь у Горького есть и отсылка к Леониду Андрееву, чей рассказ «Тьма» (1907) о террористе-революционере, укрывшемся от полиции в доме терпимости, тоже заканчивается плохо. Хотя в рассказе Андреева, как и в «Припадке» Чехова, бордель показан глазами молодого девственника и встреча с этим заведением приводит к крушению его идеалов, в «Тьме» все же есть краткий проблеск надежды: проститутка Люба удивляется и оживляется, когда узнает, что среди революционеров, товарищей ее посетителя, есть и женщины.

402

Crone A. L. Negating His Own Negation: Merezhkovskii’s Understanding of Chekhov’s Role in Russian Culture // Anton Chekhov through the Eyes of Russian Thinkers / Ed. O. Tabachnikova. London, 2010. P. 113–127.

403

Чехов А. П. Чайка // Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1978. Т. 13. С. 3–6, 11. О том, что прообразом Треплева послужил Мережковский, см.: Chudakov A. Chekhov and Merezhkovskii: Two Types of Artistic-Philosophical Consciousnesses // Anton Chekhov through the Eyes of Russian Thinkers. P. 93–112.

404

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. Соч.: В 18 т. М., 1978. Т. 13. С. 15.

405

Иванов Вяч. И. Религиозное дело Владимира Соловьева. С. 303.

406

Там же. С. 302.

407

Там же. С. 304.

408

У Марты Келли можно найти полезные пояснения и обзор различных трактовок софийной мысли в символистской традиции: Kelly M. M. F. Unorthodox Beauty: Russian Modernism and Its New Religious Aesthetic. Evanston, 2016. P. 14–16.

409

См.: Матич О. Эротическая утопия. С. 81, 105–113. О связях между тройственными союзами и революционной ячейкой, в том числе о влиянии «Что делать?» Чернышевского на эти связи.

410

См. выше главу 3; Иванов Вяч. И. О русской идее. С. 337 и Bird R. The Russian Prospero. P. 195.

411

Исследование влияния Анри Бергсона на русский модернизм см. в: Fink H. L. Bergson and Russian Modernism, 1900–1930. Evanston, 1999. Финк определяет чувство интуиции у Бергсона через противопоставление интеллекту — как способность, «позволяющую улавливать поток внутренней длительности и дающую свободу действия» (p. 5). См. также: Greenleaf G., Golburt L. Copies: The Mimetic Component of Remembering. P. 751.

412

Bird R. The Russian Prospero. P. 195. Иванов вводит эти понятия в статье «Две стихии в современном символизме»: Иванов Вяч. И. Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1974. Т. 2. С. 540.

413

Bird R. The Russian Prospero. P. 238–239.

414

Горький М. Собр. соч.: В 30 т. Т. 24. С. 79.

415

Иванов Вяч. И. Лев Толстой и культура. С. 602.

416

Diaghilev, Creator of the Ballets Russes: Art, Music, Dance / Ed. A. Kodicek. London, 1996.

417

Анализ преобразовательского умысла в этом первом, вдохновленном Соловьевым, сборнике стихов Блока см. в: Kelly M. M. F. Unorthodox Beauty: Russian Modernism and Its New Religious Aesthetic. Evanston, 2016. P. 35–65. Всеохватный обзор влияний и ассоциаций, тянущихся за женскими образами у Блока, см.: Матич О. Эротическая утопия. С. 100–169.

418

Ibid. P. 166.

419

См.: Сироткина И. Свободное движение и пластический танец в России. М., 2012, и особенно часть 1, «Воля к танцу», где автор рассматривает различные школы пластического танца в России и их взаимосвязь с модернистской философией и философией модернизма.

420

См.: Presto J. Beyond the Flesh: Alexander Blok, Zinaida Gippius, and the Symbolist Sublimation of Sex. Madison, 2008. P. 136–138, о роли женщин в символистском литературном салоне. О вражде между разными салонами см.: Матич О. Эротическая утопия. С. 128–132; Энгельштейн Л. Ключи счастья. C. 358 и далее.

421

Costlow J. Introduction // Zinovieva-Annibal L. The Tragic Menagerie. Evanston, 1999. P. xvi.

422

Зиновьева-Аннибал Л. Д. Тридцать три урода // Зиновьева-Аннибал Л. Д. Тридцать три урода: Роман, рассказы, эссе, пьесы. Сост., предисл., комментарии М. В. Михайловой. М., 1999. С. 25–48.

423

В дневниковых записях обозначены только дата и месяц, без года, а поскольку действие происходит в зимние праздники, события как бы разворачиваются в литургическом времени, охватывая Рождество и Новый год. Женщины бросают воск в воду и гадают — как Наташа с Соней и как Анна Акимовна с горничной Машей. Если Соня с Наташей находят в гадании обещание будущего и волшебство, то чеховская Маша отказывается участвовать в обряде, потому что восковые фигурки каждый год сулят ей одно и то же: что она выйдет за старика. Но, как и можно было бы ожидать от символистского рассказа о двух подругах, у Веры воск вылился в курган и крест с распятым телом, а у рассказчицы — в розовый сад и фигуру царицы, точно предсказав, чем все кончится. Действие романа происходит с 1 декабря по 17 февраля — в тот день рассказчица впервые идет позировать тридцати трем художникам, а потом следует длинная запись от 10 марта, что, возможно, соответствует концу празднования Масленицы, когда, по традиции, с чучела Масленицы срывают одежды и сжигают его на костре. Последние фрагменты датированы апрелем.

424

Там же. С. 42.

425

Там же. С. 39.

426

Там же. С. 41.

427

А. Л. Соболев нашел истоки этой повести в письме от 13 января 1906 года, написанном Зиновьевой-Аннибал М. М. Замятниной, где она вспоминает, как Гиппиус спросила ее однажды, любит ли она мужа. Запись в блоге LiveJournal пользователя lucas-v-leyden от 8 февраля 2013 года (URL: https://lucas-v-leyden.livejournal.com/172154.html; дата обращения 01.04.2022).

428

Там же. С. 44.

429

О связи между понятиями «урод» и «юрод» см.: Murav H. Holy Foolishness. P. 90, 188 (n. 36).

430

Там же.

431

Там же. С. 45.

432

Там же. С. 46.

433

Ленин В. И. Что делать? Наболевшие вопросы нашего движения // Полн. собр. соч. М., 1963. Т. 6. С. 25.

434

Калейдоскопический обзор этих экспериментов и влияния романа Чернышевского см. в: Stites R. Revolutionary Dreams: Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution. New York, 1989. P. 27.

435

О диалектическом подходе в советской художественной литературе см., среди прочих, Кларк К. Советский роман; об «утопическом мышлении» в ранней советской культуре см.: Stites R. Revolutionary Dreams. P. 13–36.

436

О большевистской интерпретации марксистских понятий класса см.: Fitzpatrick Sh. Ascribing Class: The Construction of Social Identity in Soviet Russia // Journal of Modern History. 1993. Vol. 65. № 4. P. 745–770, Фицпатрик Ш. Срывайте маски! Идентичность и самозванство в России ХХ века / Пер. с англ. Л. Ю. Пантиной. М., 2011. С. 41–65.

437

Вдумчивую трактовку этих вопросов см. в: Edmondson L. H. Feminism in Russia, 1900–1917. Stanford, 1984. P. 3. Объявив угнетение женщин злом капитализма, делегация от социал-демократов раньше времени покинула Всероссийский съезд женщин, как делегация работниц покинула Съезд 1908 года, назвав организованное женское движение буржуазным законничеством (историю организации этого Съезда см.: Стайтс Р. Женское освободительное движение в России. С. 300–304).

438

Стайтс в своей истории женских движений в России противопоставляет эти два события, но расценивает их как свидетельство успеха либеральных женских движений, и его больше интересует вопрос о том, в какой мере за большевистским мифом об этих событиях стояла историческая правда, а меня здесь занимает исследование истоков и поэтики этого мифа (Стайтс Р. Женское освободительное движение в России. С. 430 и далее).

439

Приводится в: Corney F. C. Narratives of October and the Issue of Legitimacy // Russian Modernity: Politics, Knowledge, Practices / Ed. D. Hoffmann and Y. Kotsonis. New York, 2000. P. 185–203, 198.

440

Описание этого зрелища см. в: Geldern J. von. Bolshevik Festivals, 1917–1920. Berkeley, 1993. P. 199–207; Кларк К. Петербург, горнило культурной революции / Пер. с англ. В. Макарова. М. 2018. С. 188–190. В фильме Всеволода Пудовкина «Конец Санкт-Петербурга», снятом в честь десятилетней годовщины революции, женский «батальон смерти» вовсе не фигурирует, а положительная женская деятельность воплощена прежде всего в одном персонаже — жене рабочего, которая затем становится матерью революционного движения. Сыграла эту роль Вера Барановская — та самая актриса, которая играла и Ниловну в пудовкинской же экранизации (1926) романа Горького «Мать».

441

Эти эпизоды в «Октябре» навлекли на Эйзенштейна критику современников, тоже увидевших в этом фильме нападки на женщин вообще. Осип Брик замечал, что изображение женского «батальона смерти» вышло карикатурно-преувеличенным, так что «получилась сатира не на женщину, защищающую данную власть, а на женщину-солдата, защищающую всякую власть». Кроме того, та сцена, где дамы убивают большевика, смотрится «неправдоподобно», «в духе штампованных рассказов о Парижской коммуне» (Брик О. О картине Эйзенштейна «Октябрь» // Новый ЛЕФ. 1928. № 4. С. 32–33).

442

Эйзенштейн С. М. «Э!» — о чистоте киноязыка // Эйзенштейн С. М. Избранные произведения: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 86.

443

О влияниях гендерно-сексуальной теории 1920‐х годов см.: Naiman E. Sex in Public: The Incarnation of Early Soviet Ideology. Princeton, 1997. Ch. 1.

444

Ряд исследователей советской литературы и культуры отмечали, что к засилью мужских образов в культуре 1920‐х привели большевистская революция и Гражданская война. См.: Figes O., Kolonitski B. Interpreting the Russian Revolution: The Language and Symbols of 1917. New Haven, 1999, о господстве метафоры братства (p. 110); и Borenstein E. Men without Women. P. 17, о рабочих-мужчинах как выразителях советского коллективного идеала 1920‐х. Нейман отмечает, что даже в тех случаях, когда к женщинам в целом демонстрировалось благожелательное отношение, реакционные силы оказывались представлены женщинами (Naiman E. Sex in Public. P. 82), тогда как писатели-пролеткультовцы создавали «упорядоченную фантазию о сплоченном коллективном теле», наделенном явными мужскими чертами (Ibid. P. 65–78, esp. 68). О противопоставлении положительной колхозницы и «отсталой бабы» на политических плакатах 1920‐х годов см.: Bonnell V. Iconography of Power: Soviet Political Posters under Lenin and Stalin. Berkeley, 1997. P. 81–82. Фрэнсис Бернстайн показывает, что на пропагандистских плакатах об общественной гигиене женщин изображали похожими на проституток или на знахарок — то есть как «угрозу коллективизму» (Bernstein F. Envisioning Health in Revolutionary Russia: The Politics of Gender in Sexual-Enlightenment Posters of the 1920s // Russian Review. 1998. Vol. 57. № 2. P. 200).

445

Например, в 1926 году в Чубаровом переулке (в Ленинграде) произошло групповое изнасилование, которое Эрик Нейман назвал показательным примером того, какие сбои могла давать чрезмерная маскулинизация коллективного пролетарского образа (Naiman E. Sex in Public. P. 250–288).

446

Ряд исследователей отмечали маскулинизацию женского тела в советской риторике. Нейман в своей работе «Sex in Public» в главе «Революционная анорексия» (Naiman E. Sex in Public. P. 208–249) писал, что в пору НЭПа «женственность» тела вызывала тревогу, а мальчишеское женское тело, напротив, ассоциировалось с «идейной чистотой» (p. 214). Боннелл отмечала, что если в 1920‐е годы женщины на политических плакатах изображались как отрицательные «бабы» — «широкобедрые, грудастые», — то в начале 1930‐х их сменили «опрятные колхозницы» (Bonnell V. Iconography of Power. P. 105). Оксана Булгакова отмечает, несмотря на возвращение к более традиционной красоте, постоянную мужественность в облике киногероинь 1930‐х (Bulgakova O. The Hydra of the Soviet Cinema // Red Women on the Silver Screen: Soviet Women and Cinema from the Beginning to the End of the Communist Era / Ed. L. Attwood. London, 1993. P. 162). Для полноты картины, о выхолащивании мужского тела в соцреализме см.: Kaganovsky L. How the Soviet Man Was Unmade: Cultural Fantasy and Male Subjectivity under Stalin. Pittsburgh, 2008 и Livers K. Constructing the Stalinist Body. Lanham, 2004.

447

Паперный В. Культура Два. М., 1996.

448

Боннелл показывает, что «небывалая частота», с какой в начале 1930‐х на политических плакатах, посвященных сельскохозяйственным темам, фигурировали колхозницы, имела сразу три цели: напрямую пресечь всякое сопротивление коллективизации со стороны женской части крестьянства, «вызвать к жизни новую женщину» и пробудить среди городского населения поддержку государственной политики, проводимой на селе (Bonnell V. Iconography of Power. P. 101–111).

449

Bonnell V. Iconography of Power: Soviet Political Posters under Lenin and Stalin. Berkeley, 1997. P. 79–82.

450

Приводится в: Виола Л. Крестьянский бунт в эпоху Сталина: Коллективизация и культура крестьянского сопротивления / Пер. с англ. А. В. Бардина. М., 2010. С. 224–250. Виола показывает, что крестьяне — и мужчины, и женщины — по-видимому, сознательно пользовались стереотипными представлениями о бабах и подталкивали к бунтам женщин и детей — в расчете на то, что правительство, узнав о зачинщицах, не станет прибегать к чрезмерно суровым наказаниям.

451

Авторы теорий о женской преступности винили во всем «отсталость и невежество женщин, их физиологию и подверженность чужим влияниям». См.: Kowalsky Sh. Who’s Responsible for Female Crime? Gender, Deviance, and the Development of Soviet Social Norms in Revolutionary Russia // Russian Review. 2003. Vol. 62. P. 366–386, 367. См. также примеры в: Виола Л. Крестьянский бунт в эпоху Сталина. C. 218 и далее.

452

См.: Leyda J. Kino: A History of the Russian and Soviet Film. 3rd ed. Princeton, 1983. P. 262–269; Kenez P. Cinema and Soviet Society, 1917–1953. Cambridge, 1992. P. 97–98 (fn. 65).

453

Схожий довод, только на материале изобразительного искусства, можно найти в: Reid S. E. All Stalin’s Women: Gender and Power in Soviet Art of the 1930s // Slavic Review. 1998. Vol. 57. № 1. P. 133–173.

454

В «Гармони» Савченко тоже сознательно использованы элементы авангардного кадрирования и монтажа. В открывающем фильм эпизоде, где девушки одна за другой берутся под руки и, образовав большую цепь, дружно шагают по деревне, чтобы спеть под гармонь, используются резкие диагонали и крупные планы, скорее отстраняющие зрителя от действия, чем приглашающие примкнуть к нему.

455

См. Bonnell V. Iconography of Power. P. 34–39. Она пишет о том, что приблизительно в 1931 году «иконный образ рабочего» как «символ героического пролетариата» стал сменяться образом рабочего как «идеального типа».

456

О роспуске РАППа см.: Brown E. J. The Proletarian Episode in Russian Literature, 1928–1932. New York, 1953. Григорий Фрейдин называет этот съезд 1934 года «экспериментальной лабораторией по изготовлению нового советского гражданина»: Freidin G. Romans into Italians: Russian National Identity in Transition // Stanford Slavic Studies. 1993. Vol. 7. P. 241–274, 264.

457

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1976. Т. 14. С. 275.

458

Речь А. А. Жданова в: Первый всесоюзный съезд советских писателей: Стенографический отчет // М., 1990 [1934]. С. 5.

459

Там же. С. 10.

460

По мнению Игала Халфина, на попытки государства изменить «внутреннего человека» повлияла «традиция немецкого романтизма, проповедовавшая автономность личности и представлявшая отдельных людей как существ, которые стремятся следовать своим самым сокровенным чувствам» (Halfin I. Terror in My Soul. Cambridge, 2003. P. 36). Я же замечу, что в этих фильмах, хотя в них действительно ощущается романтический дух усвоения идеалов и следования инстинктам, в конце концов все же утверждается господство коллективного над индивидуальным.

461

Убедительную теоретическую трактовку исследований тех лет, посвященных советской пропаганде, см. в: Papazian E. A. Literacy or Legibility: The Trace of Subjectivity in Soviet Socialist Realism // The Oxford Handbook of Propaganda Studies / Ed. J. Auerbach and R. Castronovo. Oxford, 2013. P. 67–88. О взаимосвязи искусства и социальной политики в 1920‐х и 1930‐х годах см., среди прочих работ, Кларк К. Петербург, горнило культурной революции; Fitzpatrick Sh. The Cultural Front: Power and Culture in Revolutionary Russia. Ithaca, 1992; и Добренко Е. Метафора власти: Литература сталинской эпохи в историческом освещении. Munich, 1993. Внятное объяснение культуры 1930‐х годов с точки зрения институциональной социологии см. в: Guldberg J. Socialist Realism as Institutional Practice: Observations on the Interpretation of the Works of Art of the Stalin Period // The Culture of the Stalin Period / Ed. H. Günther. New York, 1990. P. 149–177.

462

См. хорошо обоснованное предупреждение об опасностях поиска «правды» в советской «реальности» в: Petrov P. The Industry of Truing: Socialist Realism, Reality, Realization // Slavic Review. 2010. Vol. 70. № 4. P. 873–892, хотя, как мне кажется, рассуждения Евгения Добренко (Stalinist Cinema and the Production of History: Museum of the Revolution. New Haven, 2008) ближе к взглядам Петрова, чем он сам готов признать.

463

Первый Всесоюзный Съезд советских писателей: Стенографический отчет. C. 62.

464

Там же. С. 394.

465

Стоит обратить внимание на изменения, которые Боннелл отметила в политических плакатах: «К 1934 году колхозница уже отъелась и начала обретать более упитанные, округлые формы. Грудастые, толстые фигуры 1920‐х годов больше не возвращались, но и подтянутые, спортивные женщины начала 1930‐х тоже сошли со сцены… В 1934 году, особенно после „Съезда победителей“, деревенская пропаганда сместила акцент с борьбы и конфронтации на безмятежность и веселье на фоне изобилия» (Bonnell V. Iconography of Power. P. 116).

466

О том, как большевики со временем укрепили контроль, и об образе Сталина как бессмертного существа см.: Brooks J. Thank You, Comrade Stalin! Soviet Public Culture from Revolution to Cold War. Princeton, 2000. P. 77–82. Кларк отмечает, что «космология» сталинской эпохи выполняла в точности ту же задачу, какую в традиционных обществах выполняла мифология: в ней «предметы и события настоящего, земного мира обретают реальность и собственные отличительные черты лишь в той мере, в какой они причастны трансцендентной реальности, подражая мифическому архетипу» (Clark K. The Soviet Novel: History as Ritual. Chicago, 1985. P. 40).

467

Брукс отмечает, что ораторы, выступавшие на пушкинском юбилее 1937 года, «помещали поэта в некий пространственно-временной потусторонний мир, который простирался от прошлого к будущему» (Brooks J. Thank You, Comrade Stalin! P. 78).

468

Третьяков С. М. Девять девушек // Вчера и сегодня: очерки русских советских писателей: В 2 т. / Под ред. В. С. Василевского и Е. Дороша. М., 1960. Т. 1. С. 305–316, 306.

469

Об эволюции документального подхода в советской культуре на протяжении 1920‐х годов см.: Papazian E. Manufacturing Truth: The Documentary Moment in Early Soviet Culture. DeKalb, 2009. О Третьякове особо см. p. 23–68.

470

Стенограммы выступлений на совещании в: За большое киноискусство / Под ред. Э. Зильвера. М., 1935.

471

Там же. С. 55–56.

472

Мария Белодубровская опровергает расхожее мнение о том, что советская киноиндустрия в значительной мере отказалась от экспериментов, и показывает, что режиссеры и постановщики стремились к высокому качеству кинопроизводства, несмотря на противоречивые требования и ожидания компартии, и что их реакция бывала далеко не единодушной (Belodubrovskaya M. Not According to Plan: Filmmaking under Stalin. Ithaca, 2017. P. 114).

473

За большое киноискусство. С. 7.

474

Там же.

475

О возвращении красоты на советский экран см.: Taylor R. Red Stars, Positive Heroes, and Personality Cults // Stalinism and Soviet Cinema / Ed. R. Taylor and D. Spring. London, 1993. P. 69–89; Haynes J. Stalinist Cinema and the Search for Audiences: Liubov’ Orlova and the Case for Star Studies // Cinema, State Socialism, and Society in the Soviet Union and Eastern Europe, 1917–1989: Revisions / Ed. S. Bahun and J. Haynes. London, 2014. P. 115–148. Еще Брукс отмечает, что в середине 1930‐х «в газетах начали появляться эротизированные изображения мужчин и женщин — легко одетых участников и участниц спортивных мероприятий и парадов» (Brooks J. Thank You, Comrade Stalin! P. 91). Летом 1935 года в парадах физкультурников в Москве приняло участие 120 тысяч спортсменов (Ibid. P. 273 (fn. 33)). В работе Карен Петроун первые парады физкультурников датированы 1931 годом (Petrone K. Life Has Become More Joyous, Comrades: Celebrations in the Time of Stalin. Bloomington, 2000. P. 30).

476

За большое киноискусство. С. 10. Курсив в оригинальной цитате. — Э. И. М.

477

Петров доказывает, что Горький и в 1930‐е годы продолжал думать о задачах культуры в свете энергетической теории Богданова: Petrov P. Gorky’s Return and the Energetics of Soviet Socialism // Studies in East European Thought. 2018. Vol. 70. P. 54–58.

478

Bird R. The Russian Prospero. P. 176–177. В еще не опубликованной книге Роберта Берда «Soul Machine: How Soviet Film Modeled Socialism» будет прослежена четкая связь между философией символистов и советской эстетической философией. В работе Айрин Мейсинг-Делик предложено убедительное и привлекательное толкование сильного влияния идеи Божественной Софии и на роман Пильняка, и на книгу Троцкого «Литература и революция» (Masing-Delic I. Boris Pilniak’s The Volga Falls to the Caspian Sea as Trotskyite Sophiology // Slavic and East European Journal. 2008. Vol. 52. № 3. P. 414–438).

479

См. отчеты в Российском государственном архиве литературы и искусства (РГАЛИ. Ф. 2450. Оп. 2. Д. 1295. Л. 27–46) и Александров Г. В. Эпоха и кино. 2‐е изд. М., 1983. С. 253–256.

480

За большое киноискусство. С. 53.

481

За большое киноискусство. С. 184.

482

См. описание в: Маматова Л. К. Модель кинофильмов 30‐х годов // Кино: Политика и люди, 30‐е годы / Под ред. Л. К. Маматовой. М., 1995. С. 52–78, 53–54.

483

В фотомонтажах в «Правде», проанализированных Бруксом, композиционным центром часто явно служит портрет Сталина. См. особенно: Brooks J. Thank You, Comrade Stalin! P. 70 и иллюстрацию напротив. Многие из фильмов, которые я анализирую в этой главе, в 1950‐е годы подверглись «десталинизации», и из них вырезали как можно больше кадров со Сталиным. См.: Маматова Л. К. Модель кинофильмов 30‐х годов. С. 59, где говорится об этой практике.

484

Hoffmann D. Stalinist Values: The Cultural Norms of Soviet Modernity, 1917–1941. Ithaca, 2003. P. 152. В статьях современников о конституции 1936 года утверждалось, что она была необходима для «достижения социализма, изменения экономических отношений и ликвидации эксплуататорских классов» (Ibid. P. 150). О важности политического горизонта см. также: Weiner A. Making Sense of War: The Second World War and the Fate of the Bolshevik Revolution. Princeton, 2001. P. 33.

485

Хоффман считает эти события «упражнением в контролируемой политической культуре участия», целью которой было «заручиться поддержкой масс для проводимой политики» (Hoffmann D. Stalinist Values: The Cultural Norms of Soviet Modernity, 1917–1941. Ithaca, 2003. P. 153–154). Далее, рассматривая реальные отклики народа, вызванные этими дискуссиями, Хоффман показывает, что в действительности очень многие выражали недовольство.

486

Паперный В. Культура Два. С. 157. Паперный описывает переход от коллективизма на практике в «культуре один» к коллективной воле, метонимически представленной фигурой Сталина, в «культуре два». Аналогическим образом, Катерина Кларк пишет о неоплатонизме зрелого сталинизма: то, «что Ленину была открыта некая истина высшего порядка, принималось за аксиому… Без доказательств подразумевалось, что и Сталин тоже имел к ней доступ» (Clark K. The Soviet Novel. P. 142). Кларк отмечает также, что постоянно происходило обращение к «органичности и к миру гемайншафта», чтобы поддержать притязания вождей на «принадлежность к народу» (Ibid. P. 150–151).

487

Об авторстве «Краткого курса» см.: Tucker R. C. Stalin in Power: The Revolution from Above, 1928–1941. New York, 1992. P. 530–532. Такер описывает также результаты переоценки Сталиным представлений о том, как должна выглядеть победа социализма в глазах теоретиков, которые предсказывали отмирание государства и законов в момент наступления социализма (p. 542–543).

488

История Всесоюзной коммунистической партии (большевиков): Краткий курс / Под ред. Комиссии ЦК ВКП(б); Одобрен ЦК ВКП(б), 1938 г. М., 1946. С. 346.

489

В конце «Краткого курса» Сталин объясняет любые действия представителей любых течений, с самого начала революционных событий не соглашавшихся с его толкованием марксизма-ленинизма, тем, что они «выполня[ли] волю своих хозяев — иностранных буржуазных разведок». О том, как пресса освещала показательные процессы во время чисток, см.: Brooks J. Thank You, Comrade Stalin! P. 139–146.

490

Лилиана Малькова указывает, что враг в этих фильмах изображался очень похожим на вампира, он как «тень» преследовал героя (Малькова Л. Лицо врага // Кино: Политика и люди, 30‐е годы / Под ред. Л. К. Маматовой. М., 1995. С. 79–99).

491

История Всесоюзной коммунистической партии (большевиков): Краткий курс. С. 331.

492

Брукс отмечает, что в официальной прессе по мере приближения войны сознательно обходились вниманием внешнеполитические вопросы, зато всячески превозносился героизм советских людей. См.: Brooks J. Thank You, Comrade Stalin! P. 126–158 и особенно 150–154. Пятого сентября 1939 года «Правда» посвятила целый разворот «легендарному герою Гражданской войны Чапаеву» (р. 152), который не раз фигурировал в художественных произведениях (в литературе, кино, песнях и изобразительном искусстве) и олицетворял советский героизм.

493

См. Hoffmann D. Stalinist Values. P. 88–117 о пронаталистской политике конца 1930‐х годов в контексте сталинизма, а также паневропейских тенденций создания благоприятных условий для роста населения, особенно p. 89, 97–105.

494

Приводится в: Стайтс Р. Женское освободительное движение в России. C. 520. Надежда Крупская тоже писала в 1936 году, что целью брака является «деторождение» (Там же. С. 522).

495

Даже в публичном образе кинозвезд принижалось значение их жизненной роли как жен и матерей; см. Bulgakova O. 1). The Hydra of the Soviet Cinema. P. 156–158, 2). Советские красавицы в сталинском кино. С. 391–411, 399.

496

Маматова Л. К. Модель кинофильмов 30‐х годов // Кино: Политика и люди, 30‐е годы / Под ред. Л. К. Маматовой. М., 1995. С. 59.

497

Среди исключений можно назвать роман Бориса Пильняка «Волга впадает в Каспийское море» (время действия — 1929 год, опубликован в 1930‐м), который Боренстайн исследует как реакцию на «унижение женщин на литературно-понятийном уровне» (Borenstein E. Men without Women. P. 269), видя в окончании периода «фратриархального коммунизма» метафору советского общества. Искусно толкуя этот роман, Боренстайн называет его порождением первой пятилетки, ответом на «Чевенгур» Платонова и попыткой переписать эпизод с похоронами в конце купринской «Ямы». Однако воинственный женский коллектив в романе Пильняка наделен и угрожающими качествами, так что он мало напоминает довольные жизнью женские коллективы из фильмов 1930‐х годов, и, похоже, его можно отнести скорее к волне реакции на 1920‐е, чем к началу нового веяния, которое я здесь описываю. См.: Masing-Delic I. Boris Pilniak’s The Volga Falls to the Caspian Sea as Trotskyite Sophiology // Slavic and East European Journal. 2008. Vol. 52. № 3. P. 425.

498

В постсоветском путеводителе по Третьяковской галерее «Государственная Третьяковская галерея: Путеводитель» (М., 1997) эта картина названа «образом стихийного пробуждения народных сил» (с. 176).

499

См., например, картины Борисова-Мусатова «Водоем» (1902), «Изумрудное ожерелье» (1903–1904) и «Призраки» (1903), где изображаются группы женщин из высшего сословия, мирно общающихся в поэтическом окружении, и картины Петрова-Водкина «Берег» (1908), «Сон» (1910), «Девушки на Волге» (1915) и «Две» (1917), которые изображают более классические нагие фигуры и наводят на размышления о женственности и материнстве.

500

Эти мотивы представлены, соответственно, на картинах Дейнеки «Полдень» (1932) и «Купающиеся девушки» (1933); «На стройке новых цехов» (1926) и «Текстильщицы» (1927); «Женская бригада на производстве» (1926).

501

Конечно, советский балет полностью не отказывался от экзотических и романтических элементов, и на протяжении всех 1920‐х и 1930‐х годов между ним и советской идеологией продолжались сложные переговоры о том, каким же все-таки должен быть советский, а позднее и соцреалистический, балет. См.: Ezrahi Ch. Swans of the Kremlin: Ballet and Power in Soviet Russia. Pittsburgh, 2012. P. 30–66. В одной из сцен в балете «Пламя Парижа», что не удивительно, исполнялся танец под Ça ira — ту самую французскую революционную песню, слова которой переделала на свой лад Вера Павловна в «Что делать?».

502

Можно назвать следующие работы: Туровская М. И. А. Пырьев и его музыкальные комедии: К проблеме жанра // Киноведческие записки. 1988. № 1. С. 111–146; Булгакова О. Советские красавицы в сталинском кино // Советское богатство: Статьи о культуре, литературе и кино / Под ред. М. Балиной и др. СПб., 2002; Anderson T. Why Stalinist Musicals? // Discourse. 1995. Vol. 17. № 3. P. 38–48; Taylor R. But Eastward, Look, the Land Is Brighter: Towards a Topography of Utopia in the Stalinist Musical // 100 Years of European Cinema: Entertainment or Ideology? / Ed. D. Holmes and A. Smith. Manchester, 2000. P. 11–26; Haynes J. New Soviet Man: Gender and Masculinity in Stalinist Soviet Cinema. Manchester, 2003. Недавние исследования проливают новый свет на соматические аффективные намерения в советском кино в конце 1920‐х и 1930‐х. См.: Widdis E. Socialist Senses: Film, Feeling and the Soviet Subject, 1917–1940. Bloomington, 2017; Toropova A. 1) Educating the Emotions: Affect and Stylistic Excess in the Stalinist Melodrama // English Language Notes. 2010. Vol. 48. № 1. P. 49–63; 2) Probing the Heart and Mind of the Viewer: Scientific Studies of Film and Theater Spectators in the Soviet Union, 1917–1936 // Slavic Review. 2017. Vol. 76. № 4. P. 931–958.

503

См. Clark K. The Soviet Novel. P. 15–24, о стихийности и сознательности, и p. 84–88 — о «Чапаеве» Фурманова.

504

В ряде газетных статей о «Подругах» этот фильм сравнивали с «Чапаевым». См., например, в борисоглебской газете: Подруги // Колхозная правда. 1936. 20 февр. Этот и следующий газетный обзор фильма «Подруги» хранятся в: Производственный отдел: Вырезки из газет по кинофильму «Подруги», 1936 // РГАЛИ. Ф. 2450. Оп. 2. Ед. хр. 5. 117 л. Данный обзор — л. 14.

505

Кстати, режиссер фильма «Детство Горького» Марк Донской тоже вышел из мастерской Юткевича.

506

Inside the Film Factory: New Approaches to Russian and Soviet Cinema / Ed. R. Taylor and I. Christie. London, 1991. P. 353; За большое киноискусство. С. 56.

507

Очерки истории советского кино: В 2 т. / Под ред. Ю. С. Калашникова и др. М., 1959. Т. 1. С. 291.

508

На совещании 1935 года Юткевич возвестил, что Жеймо в будущем станут называть «„бабушкой“ советского кинематографа» (За большое киноискусство / Под ред. Э. Зильвера. М., 1935. С. 97). Возможно, ей дали сыграть эту интересную роль, чтобы его слова сбылись.

509

Inside the Film Factory: New Approaches to Russian and Soviet Cinema. P. 353.

510

Вырезки из газет по кинофильму «Подруги», 1936 // РГАЛИ. Ф. 2450. Оп. 2. Ед. хр. 5. Л. 12 (Урбан М. Крупная победа // Большевистская смена. 1936. 15 февр.).

511

В «Кратком курсе» сообщалось, что день изгнания немецких войск из Нарвы, Пскова и Петрограда — 23 февраля 1918 года — стал «днем рождения молодой Красной армии». А день выборов «12 декабря 1937 года должен стать днем великого праздника единения трудящихся всех народов СССР вокруг победного знамени Ленина — Сталина» (История Всесоюзной коммунистической партии (большевиков): Краткий курс / Под ред. Комиссии ЦК ВКП(б); Одобрен ЦК ВКП(б), 1938 г. М., 1946. С. 336).

512

Вырезки из газет по кинофильму «Подруги», 1936. Л. 11 (Полуэктов К. И. Подруги революции // Красная Чувашия. 1936. 27 февр.)

513

См.: Вырезки из газет по кинофильму «Подруги», 1936. Л. 86.

514

Об этой «новой утопической модели родства» см.: Clark K. The Soviet Novel. P. 129.

515

Clark K. The Soviet Novel. P. 16.

516

Расшифровка записи в: Очерки истории советского кино: В 2 т. / Под ред. Ю. С. Калашникова и др. М., 1959. Т. 1. С. 293. О роли поющего коллектива в разрешении проблемы отчуждения и создании «монолитной массы» пойдет речь ниже.

517

О том, что большевики заимствовали понятие «стихийности» у славянофилов, превозносивших сельскую общину и «антирациональный, стихийный, инстинктивный» русский дух, см.: Clark K. The Soviet Novel. P. 110–111. Этому же посвящена работа Анны Крыловой, анализирующей «незаслуженно обойденное вниманием большевистское понятие „классового инстинкта“ или „классового чутья“» (Krylova A. Beyond the Spontaneity-Consciousness Paradigm: «Class Instinct» as a Promising Category of Historical Analysis // Slavic Review. 2003. Vol. 62. № 1. P. 2). Она высказывает предположение, что исследователи преуменьшали значение «инстинктивной самости», которую приписывали рабочему большевики (Ibid. P. 21). Я бы подчеркнула политический расчет с выбором времени для этого положительного задействования «классового чутья»: чем сильнее контроль государства над населением, тем больше «доверия» по отношению к народу оно могло бы выказывать.

518

Вырезки из газет по кинофильму «Подруги», 1936. Л. 5 (Геухеров Д. Подруги // Ленинские внучата. [Ростов], 1936. 21 февр.); Там же. Л. 14 (Б. п. Подруги // Колхозная правда. [Борисоглебск], 1936. 20 февр.); Там же. Л. 54 (Редакторы стенгазеты. Селькоры о «Подругах» // Ленинский путь. 1936. 8 апр.); Там же. Л. 64 (Лено М. Б. н. // Бурято-монгольская правда. 1936. 28 марта).

519

Брукс, сравнивая тактику советской прессы с тактикой ритуальной драмы, использует термин «ритуал включения» (Brooks J. Thank You, Comrade Stalin! P. 74). Еще более верно сравнение в отношении советского кино.

520

Оксана Булгакова называет попытку вызвать отождествление зрителей с героями соцреалистического кино его главной функцией: «Созданный „социалистический объект желания“ предлагал зрителю идентифицироваться с экранным образом, приняв его как свое отражение в зеркале» (Булгакова О. Советские красавицы в сталинском кино. С. 392). С помощью кино государство пыталось «поправить сны и отражения в зеркале» (Там же. С. 391).

521

Вырезки из газет по кинофильму «Подруги», 1936 // РГАЛИ. Ф. 2450. Оп. 2. Ед. хр. 5. Л. 1.

522

Там же. Л. 18.

523

Там же. Л. 12.

524

Хархордин показывает, что за этими отношениями личности и государства («община кающихся») просматривается церковное происхождение (Kharkhordin O. The Collective and the Individual in Russia. P. 74).

525

Там же. Л. 12.

526

Там же.

527

Там же.

528

См.: Фицпатрик Ш. Сталинские крестьяне: Социальная история Советской России в 1930‐е годы: Деревня / Пер. с англ. Л. Ю. Пантиной. М., 2001. С. 218.

529

Расшифровка записи в: Очерки истории советского кино. Т. 2. С. 172. Грегори Масселл пишет: «Мусульманки стали обозначать — в советском политическом сознании — структурное слабое звено в традиционном порядке: потенциально не соответствующий норме и потому бунтарский слой, восприимчивый к воинственным воззваниям, — по сути, суррогатный пролетариат, существующий там, где никогда не существовало пролетариата в настоящем марксистском понимании» (Massell G. J. The Surrogate Proletariat. P. xxiii).

530

О живучести этой практики в колхозах см.: Фицпатрик Ш. Сталинские крестьяне: Социальная история Советской России в 1930‐е годы: Деревня / Пер. с англ. Л. Ю. Пантиной. М., 2001. С. 17.

531

Григорий Фрейдин указывает на то, что даже ее имя — Александра — гендерно неоднозначно (в личном общении). Возможно, оно связано еще и с Александром Невским — киногероем фильма, снятого годом ранее. Психоаналитические модели кинопублики наводят на предположение, что отсутствие фаллоса у сильной духом главной героини компенсируется фетишизацией: и она сама, и окружающие ее предметы становятся как бы суррогатными фаллосами. См.: Mulvey L. Visual Pleasure and Narrative Cinema // Feminist Film Theory: A Reader / Ed. S. Thornham. New York, 1999. P. 57–68, 64. Булгакова, используя эту модель, объясняет фетишизацию Любови Орловой на экране: Булгакова О. Советские красавицы в сталинском кино. С. 400–403.

532

Такер усматривает в этом националистическом повороте определенные вехи — в том числе возвращение в обиход слова «родина» в речи Сталина в 1931 году и в одном выступлении в 1934 году (Tucker R. C. Stalin in Power. P. 325).

533

О сказочных функциях советского кино см.: Туровская М. И. А. Пырьев и его музыкальные комедии; Taylor R. But Eastward, Look, the Land Is Brighter; Enzensberger M. «We Were Born to Turn a Fairy Tale into Reality»: Grigori Alexandrov’s The Radiant Path // Stalinism and Soviet Cinema / Ed. R. Taylor and D. Spring. London, 1993. P. 97–108.

534

Об этой перемене и вызванном ею техническом экспериментировании см.: Belodubrovskaya M. Plotlessness: Soviet Cinema, Socialist Realism, and Nonclassical Storytelling // Film History. 2017. Vol. 29. № 2. P. 169–192, 173–174.

535

В сжатом виде я привожу этот аргумент в: Moss A. E. Stalin’s Harem: The Spectator’s Dilemma in 1930s Soviet Film // Studies in Russian and Soviet Cinema. 2009. Vol. 3. № 2. P. 157–172 (URL: https://www.tandfonline.com/loi/rrsc20; дата обращения 01.04.2022). Благодарю издательство Taylor & Francis за разрешение заново опубликовать этот материал здесь.

536

Подробнее я написала об этом здесь: Moss A. E. The Permeable Screen: Soviet Cinema and the Fantasy of No Limits // Screen. 2004. Vol. 59. № 4. P. 420–443.

537

Производственный отдел «Светлый путь» / «Золушка», 1939 // РГАЛИ. Ф. 2450 (Мосфильм). Оп. 2. Ед. хр. 1295. Л. 8–10.

538

Shulman E. Soviet Maidens for the Socialist Fortress // Russian Review. 2003. Vol. 62. P. 387–410.

539

См.: Widdis E. Visions of a New Land: Soviet Film from the Revolution to the Second World War. New Haven, 2003. P. 183.

540

О воздействии музыки из сталинских кинофильмов см.: Taylor R. Singing on the Steppes for Stalin: Ivan Pyr’ev and the Kolkhoz Musical in Soviet Cinema // Slavic Review. 1999. Vol. 58. № 1. P. 143–159, esp. 146–147.

541

Понятие «орнамент массы», конечно, взято из знаменитого одноименного эссе Зигфрида Кракауэра; эссе переиздавалось много раз, напр.: Кракауэр З. Орнамент массы. М., 2014.

542

Лора Малви в своей спорной, но авторитетной статье доказывала, что классическое голливудское кино выстраивалось так, чтобы взывать почти исключительно к мужскому «взгляду», удовлетворяя мужские скопофилические и нарциссические инстинкты. По словам Малви, главная героиня «удерживает взгляд, подыгрывает мужскому желанию и обозначает его» (Mulvey L. Visual Pleasure and Narrative Cinema. P. 62). Согласно Малви, фильмы снимаются таким образом, чтобы «зритель идентифицировал себя с главным героем-мужчиной, проецировал свой взгляд на себе подобного, на свой экранный суррогат, так чтобы сила главного героя, контролирующего события, совпадала с активной силой эротического взгляда, и оба они приносили бы чувство удовлетворения и всемогущества» (p. 63). С другой стороны, женский образ производит раздражающий, разрушающий эффект на зрителей-мужчин из‐за отсутствия пениса. Угроза кастрации компенсируется «подменой предметом-фетишем или превращением в фетиш самого женского образа, так что из опасного он превращается в обнадеживающий (отсюда и чрезмерно высокая оценка, культ женщины-кинозвезды)» (p. 64). Воспользовавшись предложенной Малви терминологией, Оксана Булгакова пишет об объединении этих двух функций, требовавшем от зрителя «cross-sexual идентификации»: «Советская актриса… становится объектом взгляда и одновременно „идеальным Я“, она объединяет качества женского („визуальный аттракцион“) и мужского („агент“) протагониста» (Булгакова О. Советские красавицы в сталинском кино. С. 400). См. также любопытную статью Эрика Неймана: Naiman E. Shklovsky’s Dog and Mulvey’s Pleasure: The Secret Life of Defamiliarization // Comparative Literature. 1998. Vol. 50. № 4. P. 333–352, где сравниваются и ставятся под сомнение методы обеих исследовательниц кино.

543

К тому времени голливудские фильмы практически перестали показывать в советских кинотеатрах (Kenez P. Cinema and Soviet Society, 1917–1953. P. 134). О заимствованиях у Голливуда в советских фильмах 1930‐х годов см.: Лахусен Т. От несинхронизированного смеха к пост-синхронизированной комедии, или Как сталинский мюзикл догнал и перегнал Голливуд // Советское богатство: Статьи о культуре, литературе и кино / Под ред. М. Балиной и др. СПб., 2002. С. 342–357. Об официальном мнении см.: Taylor R. Boris Shumyatsky and Soviet Cinema in the 1930s // Inside the Film Factory: New Approaches to Russian and Soviet Cinema. P. 193–216.

544

Сравнительные заключения, следующие из этой отличительной черты советского кино, см. в: Moss A. E. The Permeable Screen: Soviet Cinema and the Fantasy of No Limits. Анна Векслер Кацнельсон убедительно пишет о дестабилизирующей роли смеха в «Светлом пути» (Wexler Katsnelson A. The Tramp in a Skirt: Laboring the «Radiant Path» // Slavic Review. 2011. Vol. 70. № 2. P. 256–278).

545

Женщины действительно играли важную роль в соблюдении советских правил и в собственных семьях, и за их пределами. Стивен Коткин описывает «трибуналы жен» в Магнитогорске, которые «устраивались для устыжения мужчин — чтобы те бросали пить и усерднее работали»: Kotkin S. Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley, 1995. P. 218–220. Шейла Фицпатрик показывает, что в значительной мере организованное движение жен — общественниц — служило «важным опытом советской социализации», хотя оно еще и укрепляло традиционную женскую роль домашних хозяек и дублировало линии социальной стратификации (Фицпатрик Ш. Повседневный сталинизм: Социальная история Советской России в 30‐е годы: Город / Пер. с англ. Л. Ю. Пантиной. 2‐е изд. М., 2008. С. 189–196.

546

Кагановская показывает, что Сталин выступал в советском кино в роли «большого Другого», чей «взгляд действует внутри соцреалистического кино как его трансцендентный субъект, как глаз, для которого и сотворена вся эта фантастическая реальность» (Kaganovsky L. How the Soviet Man Was Unmade. P. 118). О Сталине как подразумеваемом отце в советском кино см.: Bagrov P. Ermler, Stalin, and Animation: On the Film Peasants (1934) / Trans. V. Padunov // Kinokultura: New Russian Cinema. 2009 (URL: http://kinokultura.com/2007/15-bagrov.shtml; дата обращения 25.04.2022).

547

Salys R. The Musical Comedy Films of Grigorii Aleksandrov: Laughing Matters. Bristol, 2009. P. 301; Anderson T. Why Stalinist Musicals? // Discourse. 1995. Vol. 17. № 3. P. 38–48.

548

Kaganovsky L. How the Soviet Man Was Unmade.

549

Е. М. Стишова отмечает, что герой выполнял лишь «декоративную означающую функцию»: Стишова Е. М. Приключения Золушки в стране большевиков // Искусство кино. 1997. № 5. С. 99–107. А Хейнс пишет, что Александрову пришлось переключить внимание на женских персонажей после той «безудержной истеричности», с какой он изобразил героя-мужчину в «Цирке» (Haynes J. New Soviet Man. P. 86–87).

550

В 1938–1939 годах на дальневосточных рубежах страны произошел ряд военных инцидентов. — Примеч. ред.

551

Об истории полигамии и гаремов в Дагестане см.: Abdullaev N. Where Wealth Means Many Wives // Moscow Times. 2001. November 27. Об ориенталистских представлениях о Грузии в России см.: Layton S. Eros and Empire in Russian Literature about Georgia // Slavic Review. 1992. Vol. 51. № 2. P. 195–213.

552

Приводится в: Paperno I. Dreams of Terror: Dreams of Stalinist Russia as a Historical Source // Kritika. 2006. Vol. 7. № 4. P. 793–824, 799. См. также: Intimacy and Terror: Soviet Diaries of the 1930s / Eds. V. Garros, N. Korenevskaya, and T. Lahusen. New York, 1995.

553

Paperno I. Dreams of Terror. P. 802.

554

Hollinger K. In the Company of Women: Contemporary Female Friendship Films. Minneapolis, 1998.

555

Мэри-Элизабет О’Брайен исследует объединяющие функции нацистской мелодрамы: O’Brian M.‐E. Nazi Cinema as Enchantment. Rochester, N. Y.: Camden House, 2004. P. 164–165. О роли мелодрамы в дисциплинирующем включении в советское сообщество см.: Lih L. Melodrama and the Myth of the Soviet Union // Imitations of Life: Two Centuries of Melodrama in Russia / Ed. L. McReynolds and J. Neuberger. Durham, 2002. P. 178–207.

556

Элизабет Папазян, убедительно толкуя фильм «Три песни о Ленине», выдвигает противоположный довод — о «наделении зрителя „более широкими возможностями“»: Papazian E. A. Literacy or Legibility. P. 81–82, 87–88.

557

Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек — текст — семиосфера — история. М., 1996. С. 21–22.

558

Проследив за другой линией развития этого проекта, можно обнаружить основанный в 2003 году в Петербурге художественный коллектив «Что делать» и философские построения Оксаны Тимофеевой, в чьих работах, посвященных Платонову, Батаю и исследованию эротического, можно усмотреть радикализацию некоторых из идей, рассматриваемых в нашей книге в главе 4. См. веб-сайт коллектива (URL: https://chtodelat.org; дата обращения 25.04.2022) и книгу Тимофеевой: Тимофеева О. История животных. М., 2017. Благодарю Грегора Модера за то, что познакомил меня с ее работами.

559

Пелевин В. Девятый сон Веры Павловны // Пелевин В. Generation «P»: Рассказы. М., 1999. С. 476–498.

560

Смирнова Н. Женщины и сапожники // Смирнова Н. Фабрикантша. М., 2001. С. 143–152, 143.

561

Смирнова Н. Женщины и сапожники. С. 152.

562

Можно отметить, например, фильмы «Ребро Адама» (1990) и «Москва слезам не верит» (1980).

563

Улицкая Л. Е. Медея и ее дети: Повести. М., 1996. С. 248.

564

Улицкая Л. Е. Сквозная линия: Повесть, рассказы. М., 2002. Переиздан также как «Сквозная линия» в удачно названном сборнике «Искусство жить: Рассказы» (М., 2003).

Content

Энн Икин Мосс
«Только между женщинами»
Философия сообщества в русском и советском сознании, 1860–1940

Благодарности

Введение. Воображаемое

«Человек ли женщина?»

Женская дружба до «Что делать?»

Женское сообщество и русская идея

Глава 1. Рациональное

Постановка «женского вопроса»

«Проницательный читатель»

Матери и дочери накануне

«С ними гораздо веселее, чем одной»

Глава 2. Органическое

«Ближайший с детства друг»

«Перед первенствующим другом»

«Чувство сильнейшее, чем дружба»

Глава 3. Непроизводимое

Судьба реализма и «припадок»

Чеховские непроизводимые сообщества

Муратовский зверинец

Глава 4. Эротическое

«Крейцерова соната» и женская сексуальность

Женская месть в рассказе Горького «Васька Красный»

Женская месть в «Яме» Куприна

Обещание Вечной Женственности

Глава 5. Большевистское

«Мы — строительницы социализма»

Советские «подруги» в Красной армии

«Член правительства»

Гарем Сталина

Эпилог. Травматическое

Примечания