Сидорина Т. Ю.

Цивилизация труда заметки социального теоретика

Моей дорогой мамочке, чудесной женщине, талантливой пианистке и большой труженице

Карта мира, на которой не найдется места для утопии, не стоит даже того, чтобы на нее смотрели. Это единственная страна, подходящая для человечества. А когда человечество обоснуется в ней, оно будет искать лучшего и, если найдет, опять отправится в путь. Прогресс – это реализация утопий.

Оскар Уайльд

Почему написана эта книга

Решение написать эту книгу пришло неожиданно. Труд и все с ним связанное всегда были вне сферы моих интересов. Между тем полагаю, замысел этой книги возник не случайно, поскольку ее написанию многое предшествовало.

Начать следует с обсуждавшегося среди философов и социологов феномена конца труда. И хотя в рамках дискуссий ставился вопрос о конце труда в его классическом понимании, а отнюдь не о перспективе исчезновения труда вообще, сама по себе постановка вопроса о конце труда, существовании без труда побуждала к далекоидущим размышлениям.

Для человека, сформировавшегося под влиянием социалистических идеологем, осознание какого бы то ни было конца труда – это необычайное потрясение. Еще бо́льшим это потрясение становится для человека, который никогда не любил работать, делал это «из-под палки», потому что «так положено», и наконец понял, что работать необязательно. Поэтому можно сказать, что в основе книги лежит негативная мотивация. Эта книга не о труде и не в его поддержку. Эта книга против труда. Причиной ее написания было желание рассказать о том, каким несчастьем и ужасом человеческой жизни является труд, о том, как человек не хочет и не любит работать.

В ходе проведенного мною исследования я обнаружила, что далеко не все мыслители прошлого восхваляли труд, человек не всегда был закован в трудовые доспехи: в прошлом значительная часть времени была посвящена праздникам и празднествам; люди могли и умели проводить время без труда и не зависели от него как от фактора, организующего и определяющего жизнь. Современное отношение к труду сформировалось всего лишь несколько веков назад, и мы вовсе не обязаны следовать этим сравнительно недавним установкам, словно извека сложившимся постулатам или обязательным условиям жизни.

Так стал вырисовываться замысел этой книги – написать о том, как возникло современное отношение к труду, является ли труд предназначением и смыслом человеческой жизни. Также меня занимали вопросы: что будет делать человек в обществе без труда, если в конце концов наступит время, когда бо́льшую часть работ смогут выполнять технические устройства?

Хотелось бы сразу отмести возможные предположения, что эта книга свидетельство о «пире во время чумы». За время, пока шла работа над книгой, я постоянно слышала контраргументы: 1) безработица остается одной из острейших проблем человечества, численность безработных продолжает расти (см., например: Брюне А., Гишар Ж.-П. Геополитика меркантилизма. М.: Новый хронограф, 2012); 2) сотни тысяч профессионалов, специалистов работают в условиях ненормированной рабочей недели, растет количество заболеваний вследствие переутомления на работе (см.: Bunting M. Willing Slaves. L.: Harper Collins Publishers, 2004); 3) труд все так же остается одним из важнейших условий существования человека, и совершенно очевидно, что, несмотря на появление практик гибкой занятости, фриланса и т. д., в ближайшей перспективе трудно предположить возможность повсеместного распространения бездействия. В большинстве своем современное человечество не представляет себе жизни без труда.

И тем не менее эта тема периодически возникает в научных дискуссиях, исследованиях, сочинениях философов и социологов. Так, подъем интереса к этой тематике отмечался во второй половине – конце XIX в., когда на Западе и в России целая плеяда авторов выступила со статьями против труда (см., например: П. Лафарг, Э. Золя, О. Уайльд, Л.Н. Толстой). В конце ХХ в. заметен новый всплеск интереса (см., например, работы З. Баумана, материалы научных дискуссий о конце феномена труда в его классическом понимании). На рубеже ХХ–ХХI вв. также появляются интересные работы по данной теме (см., например: Джохадзе И. Homo faber и будущее труда // Логос. 2004. № 6; Иноземцев В.Л. За пределами экономического общества. М.: Akademia–Наука, 1998; Ашкеров А. Начала труда и конец производства // Отечественные записки. 2003. № 3).

Современная ситуация в сфере производства, управления и организации труда дает все основания говорить о существенных переменах в области приложения человеческих трудозатрат.

Пафос нашей работы не только и не столько в уповании на жизнь без труда в условиях творческой самореализации и экологической безопасности (что было бы замечательно, но вряд ли возможно, и, весьма вероятно, не для всех и желательно), сколько в том, что человечество за последние несколько столетий неоспоримо уверилось в окончательности мирового устройства в той его части, которая касается схемы «трудиться, чтобы жить». Труд позволяет не только получать средства к существованию. Сегодня труд выполняет функцию костылей, инвалидной коляски (без которых, как выясняется, человек не умеет передвигаться), кислородной подушки (без которой он не может дышать). При этом далеко не всегда человек столь тяжко и изнурительно трудился, далеко не всегда считал труд обязательной составляющей жизни, и не просто считал, но и жил так.

Скорее всего, думать о том, как жить без трудозатрат, могут в основном люди, имеющие возможность подобного существования. Но вряд ли мы вправе недоумевать по этому поводу. Возможно, освободившись от тенет порядка, навязываемого трудом как образом жизни, только и можно увидеть перспективу иной жизни (свободной и творческой), преодолеть зависимость от проложенной колеи, предшествовавшего развития (path dependence), постоянного переутомления в результате труда (overwork).

Поэтому прошу не думать, что автор не знает или не понимает, что происходит на свете. Просто хотелось бы, чтобы люди были свободны, счастливы, самостоятельны и могли раскрывать свои таланты и дарования во благо настоящей и будущей жизни.

Тема труда широко представлена в философских сочинениях, и это действительно не эпизодические размышления, а одно из направлений философских исследований – философия труда, которая наряду с философией техники обращена к рассмотрению актуальных вопросов современного общества, его настоящего и будущего. Я старалась как можно шире представить в книге спектр идей и концепций мыслителей Античности, Средних веков и Возрождения, Нового времени и Просвещения, новейшей истории, представить историю философии труда. В результате книга обрела хрестоматийный характер, ее можно сравнить с энциклопедией по философии труда, что, с одной стороны, в чем-то умаляет авторскую составляющую, но с другой – позволяет более детально познакомиться с историей идей в данной области. Безусловно, подбор концепций труда определен ракурсом рассмотрения и оценки трудовой деятельности. В большей мере здесь представлены работы, содержащие негативные оценки, нежели прославляющие труд.

Следует отметить, что эволюция отношения к труду рассматривается в книге прежде всего с историко-философских позиций и имеет европоцентристский характер. Безусловно, тематика труда присутствует в разных философских традициях, в том числе учениях мыслителей Востока. Однако данная книга, как и предыдущие работы автора – «Философия кризиса», «Два века социальной политики», «Государство всеобщего благосостояния», посвящены событиям западноевропейской истории, западноевропейской культуре и мысли.

Каким бы ни был характер или жанр данной книги, ее цель – обратить внимание читателя на проблему труда, показать, как оценивался этот феномен в истории философской мысли, проследить эволюцию как отношения к труду, так и понятия «труд».

Во время работы над книгой мною была проведена серия углубленных интервью. Они приобрели характер бесед (в силу взаимной заинтересованности проблемой труда (как автора, так и респондентов)), поэтому я решила представить их фрагменты в отдельном приложении.

В апреле 2008 г. на IX Международной конференции НИУ «ВШЭ» мною был прочитан доклад о феномене конца труда в его классическом понимании. Работа над этим докладом, реакция и интерес присутствовавших на заседании завершили формирование замысла книги о труде, отношении к труду, о его кризисе и конце.

Работа над этой книгой была непростой, но, безусловно, очень интересной. Я благодарна друзьям и коллегам, которые поддержали мой замысел: проф., д-ру ист. наук О.И. Шкаратану (НИУ «ВШЭ»); проф., д-ру экон. наук В.Н. Лексину (ИСА РАН); проф., д-ру филос. наук. В.А. Ядову (ИС РАН), проф., д-ру филос. наук. В.П. Филатову (РГГУ); проф. Ст. Уайту (Великобритания, университет г. Глазго), проф., д-р соц. наук Ю.Н. Толстовой (НИУ «ВШЭ»), проф. И.Д. Тарбе (г. Сухуми, АГУ). В работе над книгой мне помогли беседы о труде со студентами факультета философии НИУ «ВШЭ». Также я благодарна всем, кто участвовал в интервью, которые я проводила в Абхазии, Великобритании, Литве, России и Франции.

Москва–Тракай–Глазго–Москва, 2008–2013 гг.

Глава 1. Исходные позиции

Приходится признать, что в современном мире изменяется традиционное отношение к труду. Это обусловлено многими процессами: кризисом европейской культуры, развитием науки и техники, кардинальными социальными и экономическими трансформациями. Отношение к труду далеко не всегда было однозначным. Мы обращаемся к рассмотрению труда в истории философской мысли и делаем попытку разобраться, какова роль труда в жизни современного человека.

Кризис труда как кризис культуры

ХХ столетие – это эпоха, которая началась кризисом Западной Европы и прошла под знаком кризиса, породив все многообразие переживаемых человечеством культурных, экономических, политических и прочих напряжений, создав кризисный социум, обострив до предела кризисное сознание, но так и не остановив кризисного марафона на рубеже нового тысячелетия.

Кризис труда входит в систему кризисов нововременной европейской культуры. Об этом пишет Х. Арендт, фиксируя предвестие конца труда в его классическом понимании при переходе от философии труда к философии жизни как главной выразительнице формирующегося (в том числе и кризисного) мировосприятия: «Поразительно, однако, что новоевропейская философия труда с ее приравниванием производительности и плодовитости в конце концов вылилась в различные виды философии жизни, основывающейся на том же отождествлении. Различие между этими двумя типичными для Нового времени философиями, старейшей философией труда и новейшей – жизни – состоит главным образом в том, что философия жизни упустила из поля зрения единственную деятельность, действительно необходимую для поддержания жизненного процесса. Причем само это упущение все еще отвечает фактическому историческому сдвигу, поскольку труд в самом деле стал менее тяжким, чем когда-либо прежде, и тем самым еще более приблизился к автоматическому функционированию жизненного процесса. Когда на стыке веков Ницше и Бергсон провозглашают “создательницей всех ценностей” жизнь, а уже не труд, то это превознесение чистой динамики жизненного процесса исключает даже тот минимум инициативы, какой все-таки еще содержится в диктуемых человеку необходимостью деятельностях, каковы труд и деторождение»[1].

В свою очередь немецкий философ и социолог культуры К. Манхейм высказывает предположение, что кризис системы оценок в современном обществе обусловлен, помимо прочего, также и особенностями процесса труда, развитием техники и машинного производства. Стимулы к труду и награда за труд в доиндустриальную эпоху отличались от современных: «Наше общество еще не сравнялось с машиной. Мы успешно разработали новый тип эффективности “по Тейлору”, превращающий человека в часть механического процесса и приспосабливающий его привычки к интересам машины. Однако нам пока не удалось создать такие человеческие условия и социальные отношения на предприятии, которые бы удовлетворяли ценностным ожиданиям современного человека и способствовали бы формированию его личности…

Машинный век не способен создать адекватные новые ценности, которые могли бы сформировать процесс труда и досуга и примирить между собой два различных набора противоположных идеалов, которые из-за своего антагонизма способствуют дезинтеграции человеческой личности» [2].

Труд и отношение к нему, сформированные столетиями индустриальной эпохи, все больше оказываются на стороне «утраченных ценностей».

Согласно К. Ясперсу, «в современном мире принятие труда всеобще. Однако, как только труд стал выражением прямого достоинства человека, утверждением его человеческой сущности, появился и двойной аспект труда: с одной стороны, идеал трудящегося человека, с другой – картина реальной средней трудовой деятельности, в которой человек отчуждает себя самим характером и распорядком своего труда. Из этой двойственности возникает импульсивное стремление изменить мир людей, чтобы человек, создавая целостность своего мира, нашел правильный вид своей трудовой деятельности. Ложный, отчуждающий от себя человека, эксплуатирующий его, насильственный труд необходимо преодолеть»[3].

Амбивалентное отношение к труду

Исследователи отмечают характерное для философской мысли амбивалентное отношение к труду. «Думается, в истории философии, – пишет Н. Григорьева, – существовали две тенденции в истолковании категории труда: наряду с апологией труда в философии всегда имела место и его критика. Иногда полемизирующие друг с другом концепции, принадлежа к одной и той же философской традиции, были разнесены во времени (апология труда у Гегеля / критика трудаотчуждения у Маркса), иногда сталкивались между собой в открытой дискуссии. <…>

В конце XIX в. теории социальной философии, для которых понятие труда было немаловажной составляющей, разделились на два противоположных течения: так называемую “философию жизни” (с уклоном в идеализм) и социологический позитивизм»[4].

Н. Григорьева прослеживает тенденции амбивалентного отношения к труду в философии рубежа XIX–XX вв. Так, Г. Зиммель называет труд единственным носителем ценности и постулирует его некую деятельность, в процессе которой субъект обретает единство, чуть не перевоплощаясь в производимый продукт, чтобы, впрочем, снова распадаться, выходя из производственного процесса[5]. Э. Дюркгейм считает труд источником солидарности между людьми и полагает, что «функция государственного социального института, призванная обеспечивать признание трудящемуся, оказывается редуцированной вследствие кризиса государства»[6].

Однако М. Вебер не склонен идеализировать труд ни в позитивистском, ни в идеалистическом вариантах. В работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1905) он указывает (в противоположность Дюркгейму), что труд как призвание и самоцель не свойственны человеческой природе. Для человека важен «вызов» («Beruf») со стороны божественной инстанции, представление о том, что высшие силы ставят ему задачу, в осуществлении которой он видит свое предназначение[7].

В культурном пространстве 1930-х годов, согласно Григорьевой, две противоположные тенденции по отношению к труду сосуществуют у одних и тех же мыслителей. Например, такой апологет труда, как Э. Юнгер, изображая своего рабочего сверхчеловеческим существом, бытующим на границе между жизнью и смертью, представляет труд как чудовищное действо[8]. При этом труд в концепции Э. Юнгера становится центральной категорией мироздания и способствует замене гегелевской оппозиции «господин / раб» новой: «гражданин (бюргер) / рабочий»[9].

Обращаясь к негативной антропологии, Григорьева отмечает, что, отрицая человека, эта наука рассматривает субъекта как процесс непрерывной автонегации. Так, на кризисе субъекта построена философия труда А. Гелена. В книге «Человек, его природа и положение в мире» (1940) он определяет человека как существо «действующее», живущее в будущем, а не в настоящем. Морфологическим признаком, отличающим человека от животного, является «нехватка» (der Mangel), которую он возмещает способностью к труду[10]. В книге «Конец труда» (1995) Дж. Рифкин изображает исчезновение труда как длительный процесс, начало которому положил Р. Декарт, представив тела человека и животного в виде нерассуждающей машины. В лекциях, посвященных философскому дискурсу модерна, Ю. Хабермас прослеживает устаревание производственной парадигмы, начиная с Д. Лукача и Г. Маркузе. Об этом пишет Г. Маркус и другие авторы[11].

Феномен конца труда в его классическом понимании

На протяжении столетий понятия «труд» и «процесс труда» претерпели существенные трансформации как по содержанию, так и по восприятию. Труд пережил периоды презрительного отношения, поклонения и восхищения, разочарования и, возможно, конца.

Провозвестник социальных катастроф О. Шпенглер писал о том, что «труд» делается великим словом в этических размышлениях: «В XVIII в. во всех языках он утрачивает презрительный оттенок. Машина трудится и вынуждает к сотрудничеству людей. Культура взошла на такой уровень деятельности, что под нею трясется Земля»[12]. Как мы увидим, отношение к труду утрачивает презрительный оттенок значительно ранее, однако, как заметил автор «Заката Европы», причина этой перемены – в изменении всех жизненных устоев европейской цивилизации.

В ХХ столетии ученые обнаруживают симптомы явления, которое можно определить как «конец труда» в его классическом понимании. Выявляя особенности современной трудовой деятельности по сравнению с прежними эпохами, Ж. Эллюль пишет: «Я не буду говорить о разнице между нынешними и прежними условиями труда, о том, что сегодня, с одной стороны, работа менее утомительна, а рабочий день – короче, но, с другой стороны, труд стал бесцельным, бесполезным, обезличенным, регламентированным, работники ощущают его абсурдность и испытывают к нему отвращение, их труд уже не имеет ничего общего с тем, что когда-то традиционно называлось работой»[13].

Что побуждает исследователей говорить о возможности прекращения трудовой деятельности или ее кардинальной трансформации?

Казалось бы, труд – одно из основных условий существования и развития человеческого общества. И ничто не способно поколебать это устоявшееся представление. Однако особенности современной занятости свидетельствуют о серьезных изменениях характера и содержания процесса труда. Речь идет о массовом переходе к работе по нескольку часов в неделю, по краткосрочным проектам и контрактам либо вообще без всяких оговоренных гарантий, лишь до очередного «уведомления»[14].

Работник больше не предан рабочему месту, предприятию. На смену долгосрочной ментальности приходит краткосрочная. Корпоративная культура, столь долго провозглашавшаяся как путь к процветанию компании, утрачивает свои роль и значимость.

«Конец труда» в его классическом понимании во многом предопределен и глобализацией. Глобализируясь, мир становится общим, а это порождает новые противоречия, проблемы и перспективы[15].

Предвестием социокультурного кризиса современного общества стало ощущение ограниченности мирового пространства. С осознанием ограниченности территории пришло ощущение ограниченности возможностей, перспектив. Это не могло восприниматься иначе, как посягательство на права Европы и европейцев. Однако ХХ век решительно освоил это общее мировое пространство, вернув бесконечность с идеей глобальности.

Открытость границ, экономики, культуры делает открытым и труд. Человек свободен менять профессии, места работы, должности, свободен выбирать образ жизни, выбирать между умственным и физическим трудом, выбирать работать или не работать вообще, в какое время и в каком месте земного шара.

Особенность западноевропейской либеральной традиции – приоритет индивидуальности. Индивидуальность, а не общество, коллектив рассматривалась в качестве абсолюта. Вопрос о естественных правах человека и их защите прежде всего касался прав индивидуальности, ее права на жизнь, свободу и собственность. А если мир становится общим, что же будет с этими индивидуальными правами?

С одной стороны, в странах рыночной экономики право собственности все более и более упрочивает свои позиции, с другой – само понимание собственности и отношение к ней неизбежно меняются. Но что является собственностью в конце ХХ – начале XXI вв.? Банковский депозит, кредитная карточка? Люди меняют места работы, города, все более привычным становится съем жилья; дети, окончив школу, разлетаются из семьи. Все это индивидуальное, собственное и в то же время общее.

А труд? Что теперь значит он в этом общем, глобальном пространстве? Для чего человек работает? Чтобы существовать, реализовывать потребительские наклонности, развлекаться? Если ничто не постоянно, нет ничего, о чем нужно заботиться, что выращивать, ждать долгосрочного результата, все интересно только сегодня, сейчас, а завтра могут быть другой город, другая работа, другой брак, другая машина, тогда зачем вкладывать душу, отдавать всего себя делу, которым занимаешься только сейчас? Никто уже не создает «скрипки Страдивари». На смену индивидуальному рукотворному труду сначала пришло машинное производство, затем конвейер, а в перспективе – обезличенные автоматизированные производственные комплексы. Индивидуальность становится маргинальной – в науке, творчестве, политике, бизнесе – только в самом абсолютном варианте, в самой превосходной степени – огромные состояния, высшие политические посты, открытия нобелевских лауреатов и т. д.

Мы разучились разделять труд, работу, созидание, творчество. Мы перенесли понятие «труд» на нашу деятельность вообще. Мы все называем работой. Сегодня неудобно сказать, что ты занимаешься творческой деятельностью, создаешь, созидаешь. Возможно, это особенность менталитета, сформированного в советском обществе, в котором на протяжении десятилетий поддерживался культ труда рабочего, а интеллигенции негласно был предпослан эпитет «гнилая».

Независимо от деклараций эпохи социализма мы ненавидим тяжелый труд, который «не представляет собой ни всю жизнь человека, ни самое существенное в ней. Капиталистический строй, при котором люди тупеют от труда, фордовско-сталинский строй, который, мистифицируя труд, отвращает от него человека и лишает его энтузиазма, представляют собою две формы искажения сущности труда»[16].

Деятельность, которой занимаются люди в ХХ–ХХI вв. (даже перестав быть исключительно физической), остается непомерно тяжелой, каждодневной, поденной, сопоставимой по усталости, сопровождающей ее, с трудом физическим.

Противоречивость труда в его классическом понимании проявляется уже в попытках дать исчерпывающее определение данного понятия. «Существует проблема с термином “труд”, – пишет Дж.К. Гэл-брейт. – Таковой применяется для обозначения двух совершенно различных, в сущности кардинально противоположных, форм человеческой активности. Труд может приносить удовольствие, чувство удовлетворения, самореализации; лишенный его, человек теряет почву под ногами, чувствуя себя выброшенным из общества, впадает в депрессию или уныние. Именно такого рода труд определяет социальное положение руководителя корпорации, финансиста, поэта, ученого, телекомментатора или журналиста. Но кроме них существуют и безымянные трудящиеся массы, обреченные на монотонный, изнуряющий и унылый физический труд. Часто приходится слышать мнения о том, что хороший рабочий получает удовольствие от своего труда. Такие утверждения обычно исходят от тех, кто никогда в жизни не занимался тяжелым физическим трудом по экономической необходимости»[17].

Труд теряет былую значимость. Все больше людей смотрят на труд как на тяжкую повседневность и были бы рады навсегда от нее избавиться. Особенно в условиях гнетущего обострения так называемых глобальных проблем, которые со времени обнаружения их Римским клубом так и остались не только нерешенными, но продолжают предвещать человечеству гибель от экологической катастрофы, исчерпания природных ресурсов, неизлечимых болезней, перенаселенности планеты и пр.

Вопрос о труде и его роли в жизни человека и общества близко подходит к вопросу о смысле жизни. Занимая бо́льшую часть активного времени современного человека, труд, если не становится смыслом жизни, то во многом его определяет. Вопрос в том, насколько это правомерно.

Труд в моей жизни: как я понимаю выражение «делать что-либо»

Детство, отрочество, юность

Сколько я себя помню, я ничего не хотела делать. Прежде всего это касалось домашних обязанностей, и именно с ними в мою жизнь вошло неприятие операции «делать», которое позже переросло в неприятие работы вообще.

На одном из обсуждений тематики этой книги в шутку было сказано: «трудиться или не трудиться?» – это как «быть или не быть?». Конечно, в каждой шутке есть доля истины, однако сопоставление этих двух вопросов свидетельствует о гипертрофированном представлении о значимости труда в жизни человека. И это представление – последствие экспансии индустриального труда, который до сих пор осознается нами в качестве некоего постулата, существующего и определяющего жизнь от века.

Отсутствие усидчивости: уроки игры на фортепиано

Моему нежеланию что-либо делать с детства сопутствовало отсутствие так называемой усидчивости. Наиболее явно и прежде всего это проявилось в занятиях музыкой. Вот уж действительно область деятельности, требующая подлинного трудолюбия. Существуют легенды о гениальных музыкантах, которые обходились без многочасовых ежедневных упражнений. Например, так описывают способности выдающегося советского пианиста Якова Флиера. Я не очень-то во все это верю, видимо потому, что это просто противоречит здравому смыслу. Очевидно и неоспоримо, что мастерство и профессионализм требуют временно́го вложения. Возможно, кто-то с легкостью осваивает иностранные языки, тонкости математических исчислений, но такие случаи скорее являются исключением из общего правила. Не случайно в языковых и математических спецшколах изучению этих дисциплин и выработке необходимых навыков посвящаются ежедневные многочасовые занятия. Что же касается музыки, то овладение техникой исполнительского мастерства – задача из труднейших. Профессии пианиста учатся с детства. Образование музыканта занимает 15–17 лет жизни.

Неусидчивостью страдают многие молодые музыкальные дарования. Редко какому ребенку выпало счастье сразу же втянуться в многочасовые изнурительные занятия, большинство не любит и не хочет заниматься, нуждается в постоянном контроле родителей. На одной из художественных выставок я видела картину, на которой изображен юный пианист, ноги которого стояли, как положено, у педалей пианино, а еще одна (воображаемая) убегала из-под пианино на улицу.

Усидчивость я понимаю вполне традиционно – как способность к долговременному деятельностному напряжению. И пример обучения игре на фортепиано демонстрирует, как постепенно происходит трансформация нежелания делания чего-либо в желание и даже удовольствие.

Но пока это не достигнуто, способность к долговременному деятельностному напряжению – это условие успеха. И этим не следует пренебрегать.

В иных случаях в подобной способности нет острой необходимости. Чтобы учиться в общеобразовательной школе, играть со сверстниками, осваивать компьютер, кататься на велосипеде, коньках, плавать, даже поступить в высшее учебное заведение обычно хватает средних способностей и не требуется какой-то особой усидчивости. Разумный вопрос: зачем вообще нужна усидчивость, если многое достижимо и без нее? Здесь любопытно обратиться к рассуждениям философа Джорджа Беркли о том, зачем, если все в мире – продукт деятельности духа, нужны сложноорганизованные механизмы, например часы. Не проще ли было взять коробку со стрелками и наделить ее свойством показывать время? Зачем всемогущему Богу понадобилось создавать подобные сложные вещи, требующие скрупулезной работы человека (например того же часового мастера) по их изготовлению. В «Трактате о принципах человеческого знания» (1710) Беркли отвечает на подобные вопросы предполагаемых оппонентов.

…Спросят, для какой цели служит искусная организация растений и живой механизм частей тела животных; разве растения не могли бы расти и менять листья и цветы, а животные производить все свои движения столь же хорошо в отсутствии, как и в присутствии этого разнообразия внутренних частей, столь изящно устроенных и соединенных между собой, которые, будучи идеями, не содержат в себе никакой силы или деятельности и не находятся в необходимой связи с действиями, им приписываемыми? Если есть дух, непосредственно производящий всякое действие… актом своей воли, то мы вынуждены признать, что все, что есть изящного и художественного в произведениях как людей, так и природы, создано понапрасну. В соответствии с этим учением мастер, хотя он и сделал пружины, колеса и весь механизм часов и приспособил их так, чтобы, как он предполагал, они производили запланированные им движения, он тем не менее должен думать, что вся его работа ничему не служит и что есть некоторый ум, который передвигает стрелку и указывает час дня. Но если это так, то почему бы уму не делать этого без того, чтобы мастер тратил труд на изготовление и согласование механизма? <…> То же самое может быть сказано о часовом механизме природы, бо́льшая часть которого так чудесно изящна, что он едва распознается лучшим микроскопом…

Но если вдуматься в это затруднение, то окажется, что хотя устройство всех этих частей и органов не безусловно необходимо для произведения какого-нибудь действия, но оно необходимо для произведения вещей постоянным и правильным путем, согласно законам природы. Существуют известные общие законы для всей цепи естественных действий; они изучаются посредством наблюдения и исследования природы, и люди применяют их как к произведению искусственных вещей на пользу и украшение жизни, так и к объяснению различных явлений, которое состоит только в указании соответствия какого-либо отдельного явления общим законам природы, или, что то же самое, в открытии единообразия в произведении естественных действий, как станет очевидным для каждого, кто обратит внимание на различные случаи, когда философы притязают на объяснение явлений. <…> И не менее ясно, что определенные величина, форма, движение и распределение частей необходимы если не безусловно для произведений некоторого действия, то для произведения его в соответствии с постоянными механическими законами природы. Так, например, невозможно отрицать, что Бог или тот ум, который охраняет и направляет общий ход вещей, мог бы, если бы вознамерился, совершить чудо, произвести все движения на циферблате часов без того, чтобы кто-либо сделал механизм и пустил его в ход; но если он хочет действовать согласно с законами механизма, им же с мудрыми целями установленными и соблюдаемыми в природе, то необходимо, чтобы те действия часовщика, коими он изготовляет и правильно приспособляет механизм, предшествовали возникновению указанных явлений, равно как чтобы каждое расстройство движений было связано с восприятием некоторого соответственного расстройства механизма, по устранении которого (расстройства) все снова приходило бы в прежний порядок.

Но в некоторых случаях бывает необходимо, чтобы творец природы обнаружил свою верховную силу произведением какого-нибудь явления вне обычного правильного хода вещей. Подобные исключения из общих законов природы служат тому, чтобы поражать людей и внушать им уверенность в бытии Бога; но это средство должно употребляться нечасто, потому что в противном случае есть полное основание признать, что оно перестанет производить действие. К тому же бог, по-видимому, находит лучшим избирать для убеждения нашего разума в своих свойствах произведения природы, обнаруживающие в своем строении столько гармонии и искусства и так ясно доказывающие мудрость и благость своего творца, чем возбуждать в людях веру в его бытие путем удивления чрезвычайным и поражающим событиям» (курсив мой. – Т. С.)[18].

В продолжение разговора об усидчивости мне хотелось бы обратиться к одному из суждений французского философа Алена (Эмиль-Огюст Шартье). В суждении «Капельмейстер» Ален как раз задается вопросом о смысле усидчивости, причем усидчивости ребенка, обучающегося игре на фортепиано. Каков смысл такого времяпрепровождения? К чему оно может привести?

«Девочка, которая хочет научиться играть на пианино, начинает с того, что сотни раз повторяет одни и те же движения под надзором учительницы, главная добродетель которой – строгость. Девочка творчески растет и достигает такого уровня, что сама может давать уроки музыки в своем квартале, где она время от времени за десять минут исполняет отрывок, который репетировала неделю. Иногда ей позволяют играть перед знаменитым мэтром; за целый месяц до этого страшного дня она перестает есть и спать, а только повторяет в уме и на клавиатуре ту же череду нот. Без такой подготовки она не сможет рассчитывать на положительную оценку знаменитого мэтра. После десяти лет такой суровой муштры она все еще в начинающих, но уже в зависимости от своих наклонностей, может выбрать консерваторию, чтобы стать звездой, музыкальное училище, где добиваются результатов поскромнее, или какую-либо другую школу в зависимости от того, к чему лежит душа и как далеко от дома предстоит ездить. Каждая поклоняется своим богам и пророкам, однако в жизни каждой был напряженный труд, монотонные упражнения, грозные экзамены. Если эта пианистка и не станет примой, то я смогу ей сказать, не рискуя ошибиться: “Ты умеешь хотеть”. Музыка формирует больше характеров и спасает больше жизней, чем даже мудрость.

Музыка отвлекает, музыка утешает, она одна всегда рядом. Если бы мы умели садиться за свои мысли, как садятся за пианино, то людские несчастья отступили бы.

Но где здесь клавиши? Где методика? За этим инструментом даже мастера ведут себя как варвары, которые вовсе не учились музыке, хотели бы полюбить ее, а играют одним пальцем “Светит месяц”. Думать упорядоченно, так, как это делают настоящие мастера, это, скажете вы, намного сложнее, чем заставлять говорить черные и белые клавиши. Сложнее? Не знаю. Я скажу вам об этом, когда мудрость станут преподавать профессионально, как игру на фортепиано; когда ученики станут трудиться; когда учитель станет исправлять их черновики… (Написано 25 июня 1921 г.)»[19].

Средняя школа

Надо сказать, что, несмотря на мое нежелание что-либо делать, в школе мне все-таки нравилось учиться. У меня это хорошо получалось. Я с удовольствием решала задачи по математике, занималась физикой и литературой.

Еще мне нравилась так называемая общественная работа. (К сожалению, приходится пользоваться словом «работа», хотя в данном случае речь идет вовсе не о работе.). В возрасте 13 лет я ощутила в себе присутствие организаторских способностей[20]. Я охотно участвовала в различных школьных мероприятиях, мне было интересно, и я легко со всем справлялась. Это была скорее игра, а не работа, точнее, это совсем не было работой.

Итак, школьные годы прошли достаточно интересно и наполненно особого трудолюбия школа от меня не потребовала, учиться было легко, общественными делами заниматься интересно, школу я окончила с отличием и поступила на физический факультет Московского государственного университета.

Выбор профессии: пример родителей

Полагаю, что во многом выбор профессии также был предопределен моим нежеланием делать что-либо. Я никогда не хотела кем-то быть. У детей часто спрашивают: «Кем ты хочешь быть? Кем ты будешь, когда вырастешь?» Я не помню, задавали ли мне эти вопросы и что я на них отвечала. В младшем школьном возрасте мне почему-то нравилось воображать себя ученым-химиком. Представляя себя в лаборатории, я имитировала процесс научной деятельности, используя подручные домашние средства. Химические опыты увлекали меня недолго.

Последующее изучение химии в рамках школьной программы искоренило всякое желание заниматься этой дисциплиной. При этом не обнаружилось и особого желания заниматься какой-либо другой. Поэтому я не могла определить, какая наука или род деятельности представляют для меня особый интерес, какую профессию мне выбрать.

Единственное, что я знала твердо: нужно быть преподавателем. Мои родители были преподавателями, и я сумела оценить все плюсы этой профессии. Мысли о том, что можно вообще не работать и следовало бы искать пути такого устройства жизни, у меня не возникали согласно устойчивым стереотипам и настроениям советского общества второй половины ХХ в., воспринятым и воспроизводимым в нашей семье.

Плюсы профессии преподавателя состояли прежде всего в том, что эта работа не была каждодневной, в течение учебного года полагались каникулы, а летом вообще два месяца отпуска.

Конечно, я должна отметить, что существуют и другие плюсы в профессии преподавателя, которые я видела и положительно оценивала. Во-первых, преподаватель работает с молодежью. В молодежной среде, думала я, можно продолжать чувствовать себя молодой, несмотря на неизбежное течение времени. Во-вторых, мне нравилось уважение, с которым студенты и ученики относились к моим родителям, нравилось, что лекции отца хвалят студенты, мамины ученики участвуют в конкурсах, поступают в музыкальные училища и консерватории. Родители были довольны результатами своей работы, и при этом они были свободными людьми. Каждый из них по-разному использовал свободное время: отец постепенно увлекся научной работой, стал все больше просиживать за рабочим столом за написанием учебников, составлением словарей и пр. Мама же хотела, чтобы мы жили в достатке, и бралась за дополнительную работу.

Мои университеты

Физический факультет

Поступив на физический факультет университета, я поняла, что это не школа, и здесь нужна усидчивость. С первого прочтения или прослушивания математизированные предметы в голове не задерживались, и требовались старание и прилежание для их постижения. Возможно, не так уж и много этого старания было бы нужно, но я же ничего не хотела делать.

Довольно скоро я поняла, что в выборе факультета допустила ошибку. Один известный российский философ, отвечая на вопрос, почему он поступил учиться на философский факультет, пошутил: «По глупости»[21]. Полагаю, что философию он выбрал все-таки не по глупости, скорее эта реплика касается выбора факультета, если учитывать, каким был философский факультет МГУ в середине ХХ столетия. Вот я-то уж точно поступила на физический факультет по глупости. Я сразу же поняла, что учиться здесь неинтересно, что это совсем не та физика, которая мне нравилась в школе. Еженедельно проходил физический практикум. Каждый из практикумов предполагал выполнение некоторой лабораторной работы по определенному направлению физики и предварялся инструктажем сотрудницы какой-либо из факультетских кафедр. Почему-то никто из них никогда не провел инструктаж так, чтобы было понятно, как делать работу, вследствие чего почти никогда не удавалось выполнить ее удачно. Уверена, что многие, окончившие физфак, присоединятся к моему мнению.

Что касается студенческих лет, то у меня остались три приятных воспоминания: общественная работа, студенческий театр отделения радиофизики (ТОРФ), лаборатория кафедры акустики, где я писала дипломную работу.

Лаборатория мне запомнилась тем, что в ней было помещение высотой не менее 6 метров (два этажа). Ровно посередине этого помещения во всю его ширину была натянута прочная сетка, по которой можно было ходить. Это помещение было предназначено для изучения различных шумовых эффектов. При мне никто там никаких экспериментов не проводил, но мне нравилось заходить в эту огромную комнату и ходить по сетке, осознавая свою причастность к науке[22]. В каком-то смысле это напоминало мои детские «химические» эксперименты в «домашней лаборатории».

Относительно общественной работы могу сказать, что наличие организаторских способностей действительно доставляло мне удовольствие. Мне хотелось, чтобы группа, в которой я училась, была лучшей на курсе, чтобы кафедра, на которой я проходила специализацию, была лучшей на отделении. Я думала о том, что и как я могу сделать, чтобы это осуществилось. И делала, и это было легко и интересно, успех доставлял удовольствие, достижение целей удовлетворяло мои наклонности Стрельца.

В студенческий театр я попала, когда наш курс выехал на картошку. Группа студентов, обладавших творческой инициативой, быстро организовала студенческий театр, который готовил спектакль и был освобожден от ежедневного труда в поле. Театру понадобилась пианистка, и пригласили меня. Я совершенно не ожидала такого поворота судьбы, но это было замечательно.

Однако физические науки мне не нравились, и я полюбила философию. Полюбила на втором курсе, когда лекции стал читать профессор Лев Валентинович Воробьев. До этого я представляла философию достаточно смутно и мало что о ней знала, просто мне нравилось размышлять и думать, что я философствую. Но философия в изложении Воробьева показалась настолько интересной, что я стала ходить на все курсы, которые он читал на нашем факультете. Воробьев очень интересно рассказывал о жизни и идеях философов Античности, Нового времени и эпохи Просвещения; марксизма он не читал. После лекции Воробьев всегда оставлял несколько минут для ответов на вопросы. Именно его ответы на наши вопросы представлялись мне тогда наиболее важными. Среди прочего он рассказал нам, что, для того чтобы быть интересным другим людям, человек должен все время развиваться. Я это запомнила на всю жизнь.

Заметив мое постоянное присутствие на своих лекциях и семинарах, а также безусловную заинтересованность, Воробьев предложил мне поступать в аспирантуру по философии.

Философская аспирантура

Поступление в философскую аспирантуру открыло новую эпоху в моей жизни. Мне опять стало легко и интересно учиться, я на «отлично» сдала экзамен по истории западной философии комиссии, состоявшей из трех важных профессоров. Своим организаторским способностям я тоже нашла применение. У нас была очень хорошая группа аспирантов. Мы дружили, часто собирались в общежитии в главном корпусе МГУ.

Меня увлекла подготовка диссертации. Впервые я почувствовала вкус к научной работе. Я не могла оторваться от диссертации, засиживалась за полночь. Ставить вопросы, искать ответы, обоснования, писать текст – все это оказалось так интересно, что вовсе не воспринималось как работа. А на третьем году обучения я стала Ленинским стипендиатом.

Защита состоялась, прошла успешно. Впереди открывался намеченный путь преподавателя. О научной карьере я тогда не помышляла, поскольку этот путь был еще для меня неясен. Слишком уж быстро совершилось превращение физика в философа, я не была готова к таким многомерным превращениям одновременно.

Путь к профессии

Подготовка курса «Социология труда и занятости»

Откуда же все-таки возникло желание написать книгу об отношении людей к труду? Мысли о книге появились относительно недавно, хотя рефлексия по поводу нежелания работать дала о себе знать еще в 1998 г., когда мне предложили подготовить курс «Социология труда и занятости». Никакой радости это у меня не вызвало. Но отказаться от подготовки и чтения этого курса я не могла. Подготовить его я должна была за два летних отпускных месяца. Я собрала книги, которые мне удалось найти и приступила к работе[23].

Однако, едва приступив к ней, я увидела, насколько неинтересен мне этот предмет. И не просто неинтересен. Уже сами основополагающие для этого курса понятия отторгались моим сознанием, душей и сердцем. Я не хотела ничего знать ни про труд, ни про работу, ни тем более про условия труда, его орудия, нормы, организацию, мотивацию, трудовую мобильность, рынок труда, безработицу… Все эти понятия просто не воспринимались мной, вызывая духовную идиосинкразию. Понятийный аппарат социологии труда во многом был близок социальной философии (в эпоху СССР – исторический материализм). Этот предмет на физическом факультете преподавали крайне скучно, в аспирантуре он также не вызывал у меня интереса. Преодолевая огромное нежелание, неприятие, вызываемое тематикой, связанной с трудом, я все-таки подготовила лекции к началу учебного года.

Социальная политика и труд

Занятия социологией не прошли для меня даром. После социологии труда я занялась социальной политикой. Разработала курс, написала книги «Социальная политика» (учебник, написанный в 2004 г. в соавторстве с С.Н. Смирновым), «Два века социальной политики» (2005), «История и теория социальной политики» (2010), «Государство всеобщего благосостояния: от утопии к кризису» (2013). В работе над курсом и этими книгами мне вновь пришлось обратиться к проблеме труда, поскольку сфера социальной политики непосредственно соприкасается с политикой занятости, политикой на рынке труда.

Один из разделов монографии «Два века социальной политики» (собственно раздел по истории социальной политики) включал материалы по мерам обеспечения занятости, привлечения и даже принуждения к труду в странах Западной Европы. Эти материалы вновь натолкнули меня на размышления об отторжении труда человеческой природой, о его нежелательности. По этим мотивам я написала небольшой очерк, который стал основой статьи, опубликованной в журнале «Общественные науки и современность», и позже – раздела в монографии «Феномен свободы в условиях глобализации» (2008), что подвело меня вплотную к замыслу данной книги.

Так в моей жизни сошлись два феномена – «труд как составляющая моей жизни» и «труд как объект исследований и размышлений». Книга, которая представлена на суд читателя, – это пример парадоксального сочетания несочетаемого: с одной стороны, труда как наказания и муки, с другой – труда как радости, творения, вдохновения и созидания. Книга о труде и против труда, книга о труде как величайшей загадке человеческой жизни.

Глава 2. Труд в его классическом понимании

Когда сформировалось и что собой представляет классическое понимание понятия «труд»? Всегда ли труд воспринимался и оценивался так же, как в индустриальную эпоху? Соответствует ли современный труд его классическому пониманию?

Этимология понятия «труд».

Подходы к определению

Обратимся к определениям понятия «труд». В толковом словаре В. Даля труд определяется как «работа, занятие, упражнение, дело; все, что требует усилий, старанья и заботы; всякое напряженье телесных или умственных сил; все, что утомляет»[24]. В словаре русского языка С. Ожегова: «1) Труд – целесообразная и общественно полезная деятельность человека, требующая умственного и физического напряжения»[25]. В Энциклопедическом социологическом словаре труд определяется как «целесообразная деятельность человека, в процессе которой он при помощи орудий труда воздействует на природу и использует ее в целях создания предметов, необходимых для удовлетворения своих потребностей…»[26].

Эти формулировки соответствуют устоявшемуся, ставшему классическим пониманию труда, которое сформировалось в условиях становления и развития индустриального общества. Еще совсем недавно понимание труда как деятельности по производству общественно полезного продукта, необходимого для удовлетворения потребностей как отдельного человека, так и (что более важно) общества в целом, при этом деятельности напряженной, подконтрольной, требующей постоянных усилий, вызывающей отчуждение как самого труда, так и его продукта, не вызывало отторжения, не вступало в диссонанс с самоощущением человека и отношением к труду в целом.

Труд и другие виды деятельности

Подходы к рассмотрению труда

Карл Ясперс выделяет три ракурса рассмотрения и определения труда: «труд как затрата физических сил; труд как планомерная деятельность; труд как существенное свойство человека, отличающее его от животного; оно состоит в том, что человек создает свой мир»[27].

В трактовке Ясперса:

−труд как затрата физических сил – это напряжение мускулов, которое ведет к утомлению и изнеможению. «В этом смысле животное трудится так же, как человек. И, наоборот, труд необходим человеку, поскольку как представителю животного мира ему свойственны потребности, и труд отвечает за их обеспечение. В этом случае труд аналогичен добыванию пищи и поиска укрытия у животных. Человек как биологическое существо вынужден для удовлетворения базовых потребностей быть человеком добывающим. И именно этот тип человека остался в результате естественного отбора, тот, кто не хотел добывать – не выжил»[28];

−труд как планомерная деятельность – это деятельность с определенным намерением и с определенной целью. Напряжение сознательно направляется на то, чтобы обрести средство для удовлетворения потребностей. Этот труд уже отличает человека от животного.

Животное удовлетворяет свои потребности непосредственно в мире природы. Оно находит там все, что нужно для удовлетворения его потребностей, готовым. Человек же может удовлетворить свои потребности только через сознательное и заранее планируемое опосредствование. Это опосредствование происходит через труд.

Для трудовой деятельности недостаточно природной ловкости. Подлинное умение обретается знанием общих правил труда;

−труд как основной аспект человеческого бытия. Это способ преобразования мира природы в мир человека. В этом состоит решающее отличие человека от животного. «Человеческая среда в ее целостности всегда непреднамеренно созданный совместным трудом мир. Мир человека, совокупность условий, в которых он живет, вырастает из совместного труда; отсюда необходимость разделения труда и его организации»[29].

В свою очередь, исходя из анализа современной литературы о труде, Х. Арендт предлагает типологию трактовок труда:

1) труд есть средство для некой более возвышенной цели (такова большей частью позиция католических авторов);

2) труд есть «формирующий процесс – преобразование данной структуры в другую (высшую) структуру»;

3) труд в трудовом обществе есть чистое удовольствие или во всяком случае «может быть организован таким же радующим образом, как занятия свободного времени»[30];

4) труд считают деятельностью, позволяющей человеку покорить природу, стать ее господином и тем самым утвердить свое человеческое бытие (эта теория лежит в основе так называемого нового трудового гуманизма, прежде всего в его французской форме)[31].

Труд среди видов деятельности

Ханна Арендт выделяет три основных вида человеческой деятельности – труд (работа), создание (изготовление) и действие (поступки): «Деятельность труда отвечает биологическому процессу человеческого тела, которое в своем спонтанном росте, обмене веществ и распаде питается природными вещами, извлеченными и приготовленными трудом, чтобы предоставить их в качестве жизненных необходимостей живому организму. Основное условие, которому подчинена деятельность труда, – это сама жизнь.

В создании дает о себе знать противоприродное начало зависимого от природы существа, которое не способно встроиться в неизменную повторяемость родовой жизни и не находит в потенциальной неуничтожимости рода утешение для своей индивидуальной смертности. Создание продуцирует искусственный мир вещей, которые не просто примыкают к природным вещам, но отличаются от них тем, что до известной степени противостоят природе, а не просто перемалываются процессами жизни. В мире этих вещей жизнь человека у себя дома, жизнь природы на природе бездомна; и мир оказывается домом людей в той мере, в которой переживает человека, противостоит ему и объективно-предметно идет ему навстречу. Основное условие, которому подчиняется деятельность создания, – это принадлежность к миру, а именно зависимость человеческого существования от предметов и объектов.

Действие (поступок) – единственная деятельность в vita activa, развертывающаяся без посредничества материи, материалов и вещей, прямо между людьми. Основное отвечающее ему условие – это факт множественности, а именно то обстоятельство, что не один-единственный человек, а многие люди живут на Земле и населяют мир. <…> Поступок нуждается в такой множественности, когда все, хотя и одинаковы, а именно остаются людьми, но тем своеобычным способом и образом, что ни один из этих людей никогда не равен другому, какой когда-либо жил, живет и будет жить»[32]. Таким образом, каждый из названных видов соответствует одному из основных условий, на каких человеческому роду дана жизнь на Земле[33].

Далее Арендт обращается к принципиально важному для ее концепции противопоставлению труда (работы) и создания (изготовления). «Все европейские языки, живые и мертвые, – пишет она, – содержат тут два этимологически совершенно самостоятельных слова, и хотя словоупотребление всегда склоняется к тому, чтобы трактовать эти слова как синонимы, они все же продержались вплоть до нашего времени как раздельные»[34]. Разделение здесь сводится к тому, что понятию труда приписывается значение тяжести, напряжения, муки, тогда как создание овеяно ореолом мастерства и творчества: «Во всех случаях только в словах для “работы, труда” явственно проступает побочное значение нужды и муки. В немецком первоначально только о крепостных, работавших в сельском хозяйстве, говорили, что они “arbeiten”; о ремесленниках говорили, что они “werken”, “мастерить”. Французское “travailler” заменило более старое “labourer”, но в свою очередь происходит от глагола “tripalium”, особого рода пытки, стало быть имело некогда побочное значение пытки»[35].

Х. Арендт заключает, что локковское эпизодическое различение «создающих» рук и «трудящегося» тела соответствует греческому различению между мастерящим – руками и теми, кто «своим телом обслуживает жизненные нужды» (см.: Аристотель. Политика 1254b 25), рабами и домашними животными, работающими телом[36].

Что такое работа

Фридрих Юнгер заявляет, что работа – это историческое понятие и событие или, вернее, социальное понятие и событие, поскольку оно не относится к царству природы. Деятельность природы не может считаться работой в таком историческом смысле: «Мы можем сказать, что там, где все определяется законами природы, понятие работы не имеет места, так как рабочий характер совершаемых действий еще нельзя отделить от действующей в ходе этого процесса силы»[37]. Упорядоченность природных процессов, предполагаемая видимая «неутомимость», «упорство» природы – это атрибуты или характеристики стихийного по сути процесса, в котором нет исторической необходимости, в котором отсутствует выбор и еще многое из того, что отличает исторический процесс от естественного. Поэтому все, что совершается в нашем организме автоматически, не воспринимается нами как работа. Работой мы обозначаем только ту деятельность, которая только осознается нами как работа[38].

Юнгер не сводит всю человеческую деятельность к работе. Так, игру, развлечение, отдых мы не называем работой, хотя их можно подчинить этому понятию. В то же время наша деятельность не ограничивается лишь сознательными действиями, но и бессознательную деятельность мы не называем работой.

В развитие этой мысли философ отмечает, что любая деятельность, производимая с сознанием свободы, утрачивает особенности работы: «…то, что я делаю с радостью, не воспринимается мною как работа. Свободный труд, заслуживающий этого эпитета, характеризуется радостью его исполнения. В нем отсутствует сознание принужденности, нужды и необходимости, свойственное работе, которая выполняется несвободно. Такой свободный труд не существует в неограниченном количестве, так как его нельзя умножить принудительным образом. Только увеличивая принуждение, я могу увеличить количество работы… Рабочее поле допускает беспредельное расширение. Этим объясняется также возрастание роли принудительного труда и организационных форм принудительного труда, которые крепнут по мере разрастания машинной техники и связей между процессами машинного труда. Чем плотнее становится эта сеть, тем легче заранее рассчитать, какие функции неминуемо ожидают человека: он и впрямь не может их миновать, так как они сами его захватывают. И тут открывается мир механического труда, в котором существуют рабочие, т. е. люди, занятые выполнением механических функций, которые можно назвать функциями механической работы»[39].

Тем самым Юнгер разделяет труд свободный и принудительный. Принудительный труд философ отождествляет с работой. Но, говоря о свободном труде, приносящем радость, он не дает его определения и, скорее всего, использует здесь понятие труда под влиянием сложившегося порядка, для чего более уместным было бы использовать понятие деятельности, поскольку в дальнейшем его оценки труда исключительно негативны.

Юнгер пишет, что труд в трактовке экономистов представляет собой такой вид человеческой деятельности, который направлен на производство ценностей. Но это определение не выдерживает критики, поскольку человек может не только создавать, но и разрушать созданные ранее ценности, и это также будет считаться работой, причем не менее интенсивной и объемной по времени, чем созидательный труд. Качества, обычно сопровождающие упоминание трудовой деятельности – усердие или прилежание – сами по себе не представляют добродетели или похвального качества, поскольку усердной, например, может быть и глупость (заставь дурака Богу молиться, он и лоб расшибет). Труд вообще, подводит итог философ, не относится к числу достоинств, а вынужденный труд и подавно.

Труд и творчество

Эммануэль Мунье писал, что «труд – это особенный вид деятельности, естественный, но тяжелый, направленный на создание полезного – материального или нематериального предмета. <…> Необходимо отличать труд от деятельности вообще, и особенно от творчества, которое, собственно, является наивысшей духовной формой деятельности. Деятельность – это самоосуществление человека и беспрерывное строительство им собственной жизни (включая и его так называемую внутреннюю, или созерцательную, жизнь). Если она свободна и взвешенна, она доставляет удовольствие»[40].

Таким образом, труд не представляет собой ни всю жизнь человека, ни самое существенное в ней. Выше труда стоит жизнь души, жизнь разума и жизнь любви.

Оппозиция игры и труда в искусстве и философии

Обращаясь к вопросу амбивалентного отношения к труду в истории мысли, и в частности в негативной антропологии, исследователи отмечают, что в экономике, социологии и философии труд как всеобъясняющая категория вытесняется противоположными понятиями – «игра», «лень», «консьюмеризм».

Согласно Н. Григорьевой, оппозиция игры и труда имеет довольно сложную историю, которую можно отсчитывать от «Писем об эстетическом воспитании человека» Фридриха Шиллера (1795), в которых переход от дикаря к человеку характеризуется интересом к украшениям и играм[41]. Сотворив из обезьяны человека, игра не заканчивает на этом свою моделирующую работу: эстетическое побуждение выводит творческую натуру за рамки государства, помогая ей создать автономное «веселое царство игры и видимости»[42], где с человека снимаются все оковы, и в том числе узы труда.

Точку зрения Шиллера развил Ханс-Георг Гадамер в лекциях «Искусство как игра, символ и праздник» (1974). Гадамер открыл автореферентную сущность игры: игра – это движение ради движения, так сказать, феномен трансцендирования, самопредставления бытия живого.

В теории Йохана Хейзинги («Homo Ludens», 1938) игра вообще не имеет оппозиции, являясь «абсолютно независимым» понятием[43]. Споря с Энгельсом, считавшим труд активностью, сформировавшей человека, Хейзинга как бы возвращается к Шиллеру и обнаруживает источник человеческой культуры в игре, определяя ее следующим образом: «Игра – это свободная активность или занятие, производимое в фиксированных пространственно-временных рамках, согласно правилам, принятым по желанию, но ненарушимым, имеющая цель в себе самой и сопровождающаяся ощущениями расслабления, радости и сознания того, что происходящее “отличается” от “обыденной жизни”»[44].

Французский философ Роже Кайуа в книге «Игры и люди» («Les jeux et les homme», 1967) выделяет четыре вида игры – agon, alea, mimicry, ilinx, указывая при этом на экономическое своеобразие этих практик: в ходе игры собственность подлежит обмену, но никаких товаров не производится. Так игра обособляется от творческого процесса (и производства), на «выходе» которого появляется некое художественное произведение. Игра является чистой «тратой» – расходованием времени, энергии или денег[45].

Попытка определить игру как «неполную» разновидность производства, т. е. «через труд», характерна для мыслителей, сформировавшихся в эпоху тоталитаризма. В своих поздних работах Жорж Батай рассматривает игру как практику, наследующую принципы труда, который первоначально и сделал человека человеком.

Н. Григорьева задается вопросом, насколько важен феномен игры для понимания труда. Ее позиция сводится к следующему: «Многие понятия, на которых зиждется категория труда, не выводимы из категории игры: например, оппозиция данного и качественно нового, нерелевантная для игровой практики, где важна лишь рекомбинация сходных обстоятельств»[46].

Вопрос о соотношении труда и игры поднимает Льюис Мамфорд. В подтверждение тезиса о том, что заслугу формирования человеческого разума нельзя ограничивать изготовлением и использованием орудий труда, он также ссылается на исследование Й. Хейзинги: «Не так много лет назад голландский историк Й. Хейзинга в книге “Homo Ludens” собрал массу доказательств того, что основным элементом формирования человеческой культуры служит не столько работа, сколько игра, а самая что ни на есть серьезная деятельность человека относится к сфере подражания. Как признает сам автор, ритуал и мимесис, спорт, игры и драматические представления избавили человека от настойчиво проявлявшихся в нем животных привычек, – и я бы добавил, что наилучшие тому доказательства можно обнаружить в таких первобытных церемониях, в которых он исполнял роль животного иного вида. Задолго до того, как человек обрел способности к преобразованию окружающей среды, он создал среду в миниатюре, символическую игровую площадку, на которой все жизненные функции получили возможность переоформления в строго человеческом стиле, как бывает в игре» [47].

Мамфорд отмечает, что тезис, касающийся «homo ludens’а», оказался настолько невероятным, что переводчик книги намеренно исказил недвусмысленную фразу Хейзинги о том, что культура является одной из форм игры, заменив ее более поверхностной и общепринятой дефиницией игры как элемента культуры. Мамфорд объясняет это тем, что идея того, что человек является не столько «homo sapiens’ом» или «homo ludens’ом», сколько, и прежде всего, «homo faber’ом», практически полностью овладела современными мыслителями Запада. «Археологи XIX в., – пишет Мамфорд, – до такой степени были уверены в первостепенном значении для “борьбы за существование” каменных орудий труда и оружия, что, когда в 1879 г. в Испании была впервые найдена пещерная живопись эпохи палеолита, “компетентные авторитеты” ничтоже сумняшеся изобличили ее как возмутительную мистификацию на том основании, что для создания элегантных шедевров Альтамиры охотникам каменного века недоставало ни досуга, ни разума»[48].

В предисловии к своей книге Й. Хейзинга пишет: «Когда мы, люди, оказались далеко не столь мыслящими, каковыми век более радостный счел нас в своем почитании Разума, для наименования нашего вида рядом с homo sapiens поставили homo faber, человек-делатель. Однако термин этот был еще менее подходящим, чем первый, ибо понятие “faber” может быть отнесено также и к некоторым животным. Что можно сказать о делании, можно сказать и об игре: многие из животных играют. Все же, мне кажется, homo ludens, человек играющий, указывает на столь же важную функцию, что и делание, и поэтому наряду с homo faber вполне заслуживает права на существование»[49].

Когда люди стали работать

Исследователей волнует вопрос, как меняется ситуация с работой и ее восприятием в современном мире. «ХХ век принес моду восхвалять мир труда и провозглашать славу труду. Человек труда стал декларируемым, мифологизируемым героем мира социализма, царства рабочих и крестьян»[50]. Эти слова принадлежат Ф. Юнгеру, посвятившему сочинения вопросам технического развития, особенностям современного трудового процесса.

Юнгер оценивает современность весьма критически – с иронией он замечает, что в этом мире могут воспеваться «биржи труда, военизированные трудовые лагеря и трудовые достижения». Добавим, что Юнгер предпочитает придерживаться «старого доброго значения этого слова “труд”, смысл которого скромнее, так как подразумевает нужду и тяжелую работу»[51].

В современном мире работа предстает как явление планетарного масштаба, как процесс, осуществляемый всем человечеством. В этой связи напрашивается желание принять работу за критерий человеческой оценки, что, кстати, уже и делалось не раз в истории ХХ в. и не раз выявляло абсурдность подобной попытки и бессмысленность происходящего в этой области. «Централизованный функционализм организации труда достиг той степени развития, когда его черты наложили отчетливый отпечаток на человека, – пишет Юнгер. – Здесь представлены все разновидности ущербного специалиста: специалисты-ученые, специалисты-техники, специалисты-рабочие…

Человек должен целиком раствориться в рабочем процессе. Избыточная сила, которую он может потратить сам на себя, оказывается тут совершенно нежелательной, в конечном счете, она только мешает его работе, которая, становясь все более механической, требует от человека определенных механических добродетелей. Необходимо перекраивать человека соответственно рабочим функциям… В него (человека. – Т. С.) вкладывается ровно столько средств, сколько необходимо для возможности его использовать согласно заведенному порядку, замена использованного работника происходит к концу жизни, когда от него не остается ничего, кроме пустого места»[52].

Отечественный исследователь Игорь Джохадзе отмечает, что «одной из мифологем развитого индустриального и постиндустриального обществ является глубоко укоренившееся в сознании людей представление о труде как специфически целерациональной деятельности, объединяющей всех “здоровых” и “полноценных” членов социума, “создающей продукт” и с необходимостью обусловливающей существование человека в мире. Труд политически санкционируется, экономически поощряется, юридически и этически легитимируется. Вне его жизнь человека не мыслится как “нормальная” и социально приемлемая. При этом под трудом понимают, главным образом, регламентированную профессиональную деятельность, связанную с производством и потреблением. Вменяемой человеку в обязанность трудовой деятельности противопоставляется все непосредственно к ней не относящееся, считающееся второстепенным, случайным, производным, в первую очередь – досуг. Целерациональный труд оправдывает жизнь человека и наделяет ее смыслом (курсив мой. – Т. С.)»[53].

Такой подход к пониманию труда выражает распространенную трактовку этого социального феномена. Но всегда ли бытовало именно такое его восприятие? Насколько крепка эта сцепка: человек– труд?

Существуют исследования, прямо или косвенно доказывающие несостоятельность этого (ставшего фундаментальным) основания нашего мировосприятия. Многие исследователи (Л. Мамфорд, М. Салинз, Й. Хейзинга, Б. Малиновский, А.Я. Гуревич и др.) стремятся подчеркнуть, что трудовая деятельность не всегда была неоспоримым атрибутом человеческого общежития.

Труд создал человека?

Распространенная концепция Ф. Энгельса внушает нам, что основной причиной превращения обезьяны в человека был труд. При всей ее популярности в течение ХХ столетия эта позиция неоднократно подвергалась критике. Так, Р. Хeйльбронер писал, что «в первобытном обществе отсутствует труд (work)», поясняя: «Каков смысл утверждения о том, что первобытный человек не занимается никаким трудом? Имеется в виду, что усилия, направленные на физическое выживание общины, никак организационно или по своей значимости не отличаются от других видов деятельности, также жизненно необходимых для его поддержания, таких как воспитание детей, участие в принятии различных общественных решений, обеспечение культурной преемственности и т. д. В этом конгломерате те или иные действия, которые мы бы назвали трудом (work), не имеют отличительных признаков, выделяющих их в особую категорию»[54].

«Можно ли с уверенностью утверждать, что человека создал труд?» – задается вопросом Л. Мамфорд.

Во вступительной части своей книги «Миф машины. Техника и развитие человечества» (1967) он обозначает побудительные мотивы ее написания: «В этой книге я поставил цель оспорить как допущения, так и прогнозы, на которых основана наша приверженность современным формам научно-технического прогресса, рассматриваемого в качестве самоцели. Я приведу материал, бросающий тень сомнения на расхожие теории основ человеческой природы, где переоценивается роль в развитии человека, какую некогда играли орудия труда, а теперь играют машины»[55]. По Мамфорду, не только марксисты заблуждались, отводя материальным орудиям производства центральное место и направляющую функцию в развитии человека. Концепция Тейяра де Шардена также наделяет человеческую историю узким технологическим рационализмом нашей эпохи, а также проецирует в будущее некое конечное состояние, когда все возможности человеческого развития будут доведены до конца: «В этой “точке Омега” от самостоятельной и самобытной природы человека не останется ничего, кроме организованного разума, представляющего собой универсальный и всемогущий пласт абстрактного ума без любви и жизни»[56].

Отметив чрезмерную преданность технике в качестве основной точки формирования современного мировосприятия, Мамфорд обращается к вопросам труда и его орудий.

«Как раз потому, что потребность человека в орудиях труда столь очевидна, – пишет исследователь, – мы должны остерегаться преувеличения роли, которую каменные орудия играли за сотни тысяч лет до того, как они стали функционально дифференцированными и эффективными»[57].

Считая изготовление орудий труда причиной выживания человека, биологи и антропологи долго недооценивали или упускали из виду массу разновидностей деятельности, в которой многие другие биологические виды в течение продолжительного времени проявляли бо́льшую сноровку, нежели человек[58].

При этом, по Мамфорду, в изготовлении орудий труда не было ничего исключительно человеческого, до тех пор пока оно не модифицировалось языковыми символами, эстетическими замыслами и знанием, передаваемым социальным путем. Вот тогда-то человеческий мозг, а не просто рука вызвал глубочайшие изменения.

В обоснование того, насколько широко распространилось представление о роли труда в формировании человека, Мамфорд ссылается на исследование Томаса Карлейля, который более века назад описывал человека как «животное, пользующееся орудиями труда», как будто это была единственная черта, возвысившая его над остальными «неразвитыми созданиями». Однако не следует забывать таких мыслителей, как, например, Платон, который приписывал заслугу продвижения человека за пределы первобытного состояния изобретателям музыки Марсию и Орфею в той же мере, что и похитителю огня Прометею или Гефесту, богу-кузнецу, единственному ремесленнику в олимпийском пантеоне.

Мамфорд заключает, что преувеличение роли орудий груда, оружия, приборов и машин сделало неясным путь развития человека.

И все же описание человека как животного, изготовляющего орудия труда, укоренилось столь сильно, что лишь находка фрагментов черепов небольших приматов по соседству с отколотыми булыжниками, указывающая на африканских австралопитеков, позволила поместить это существо на прямую линию человеческой родословной, несмотря на отчетливые физические расхождения, отличающие его как от человекообразных обезьян, так и от людей более поздних эпох[59].

Однако способность к изготовлению убогих каменных инструментов не может представлять достаточного доказательства врожденного превосходства человека над его биологическими собратьями. По мнению Мамфорда, если человек действительно изготовлял орудия труда, то уже изначально он обладал основным и многоцелевым инструментом, имевшим бо́льшее значение, нежели любая более поздняя их совокупность, – собственным телом, а также мозгом, способным охватывать более обширную, чем у других животных, среду, и соединять все разнородные части его опыта.

Благодаря чрезвычайно развитому и непрерывно функционирующему мозгу человек мог распоряжаться бо́льшим количеством умственной энергии, чем ему требовалось для выживания на биологическом уровне, и, соответственно, у него возникала необходимость направлять излишки такой энергии не просто на добывание пищи и половое размножение, но и на такие режимы жизни, которые преобразуют эту энергию в соответствующие культурные, т. е. символические, формы более непосредственно и конструктивно. Только ориентируя собственную энергию на культуру, человек был способен контролировать и полностью утилизировать присущую ему природу.

Культурная «работа» с необходимостью получала приоритет по отношению к ручной. Для новых видов деятельности требовалось значительно больше, чем просто дисциплина рук, мускулов и глаз, которая необходима при изготовлении орудий труда и пользовании ими, хотя такая деятельность также оказывала человеку неоценимую помощь. Кроме того, новые типы работы требовали контроля над всеми естественными функциями человека, в том числе над органами выделения, бурными эмоциями, беспорядочной половой жизнью, кошмарными или сладострастными сновидениями.

В результате настойчивого исследования человеком собственных органических способностей его нос, глаза, уши, язык, губы и половые органы обрели новые роли. «Даже кисть руки, – пишет Мамфорд, – стала теперь не просто мозолистым и узкоспециализированным орудием труда: она могла гладить тело возлюбленной или возлюбленного, держать младенца поближе к груди, совершать осмысленные жесты или выражать в коллективном ритуале и упорядоченном танце какоето не поддающееся иному выражению ощущение жизни или смерти, хранящееся в памяти прошлого или тревожного будущего»[60].

Мамфорд утверждает, что рассматривать человека как в первую очередь животное, пользующееся орудиями труда, означает не замечать основных глав человеческой истории. В качестве противопоставления этому он отстаивает тезис, согласно которому человек прежде всего является животным, творящим собственный разум, обуздывающим себя и самопрограммирующим. И первичным очагом всех видов его деятельности можно считать его собственный организм и социальную организацию, в которой этот организм обретает более полное выражение. Пока человек не сделал что-либо из самого себя, он немного мог сделать в окружавшем его мире. Специфически человеческим достижением, обособившим человека даже от его ближайших родичей-антропоидов, явилось формирование нового «я», вследствие чего человек стал зримо отличаться от своих примитивных животных предков внешне и поведением. По мере того как расширялась эта дифференциация и возрастало количество определенно человеческих «опознавательных знаков», человек ускорил собственную эволюцию, за относительно короткий промежуток времени достигнув кардинальных изменений[61].

Впредь основным занятием человека станет его самопреобразование, осуществляющееся регион за регионом, культура за культурой. Это самопреобразование не просто спасло человека от непрерывного застоя на изначальном, животном, уровне, но и освободило его наиболее развитый орган – мозг – для иных задач, нежели те, что обеспечивали его физическое выживание. Доминирующей человеческой чертой, центральной по отношению ко всем остальным, и является способность к осознанному и целенаправленному самоотождествлению, самопреобразованию и к самопониманию.

Труд и экономика простого выживания

Является ли труд обязательным условием благополучной жизни? В современном мире работа выполняет роль организующего каркаса, вокруг которого выстраивается образ жизни индивида. Всегда ли именно труд выполнял подобные регулятивные функции? Как показывают исследования, люди хорошо себя чувствовали в отсутствие труда как модератора, своеобразного метронома, отмеряющего основные жизненные фазы – подъем, еда, работа, отдых, сон.

В известной работе Маршалла Салинза «Экономика каменного века» (1972), посвященной жизни кочевых охотников и собирателей-аборигенов, рассматривается общество изобилия и возможные пути к нему. Как показывает исследователь, вопрос этот достаточно сложный, и существуют диаметрально противоположные подходы к его рассмотрению. В первую очередь следует определиться, что понимается под обществом изобилия. Очевидно, существуют различия в трактовке данного понятия в разных культурных традициях.

Салинз рассматривает два пути к изобилию: «Потребности можно “легко удовлетворять”, либо много производя, либо немногого желая. Распространенные концепции в духе Гелбрейта склонны к утверждениям, особенно подходящим для рыночных экономик: потребности человека велики, если не сказать беспредельны, в то время как средства их удовлетворения ограниченны, хотя и поддаются усовершенствованию, поэтому разрыв между средствами и целями может быть сокращен повышением продуктивности по крайней мере настолько, чтобы “насущные товары” имелись в изобилии.

Но существует и иной путь к изобилию – путь, указываемый дзен-буддизмом. В основе его лежат предпосылки, весьма отличные от наших: материальные потребности человека ограниченны и немногочисленны, и технические средства для их удовлетворения не изменяются, но в целом они вполне достаточны. Приняв стратегию дзен-буддизма, люди могут наслаждаться не имеющим аналогов изобилием при низком уровне жизни»[62].

Салинз убежден, что второй путь вполне подходит для описания образа жизни охотников и собирателей-аборигенов. Свободные от рыночной одержимости дефицитом экономические «пристрастия» охотников более последовательно ориентированы на изобилие, чем пристрастия жителей индустриальных районов планеты.

Как правило, охотников и собирателей считают бедными, потому что у них ничего нет; возможно, правильнее было бы считать их свободным потому, что у них ничего нет: «Крайняя ограниченность имущества освобождает их от всех забот, за исключением самых насущных, и позволяет наслаждаться жизнью»[63].

Еще некоторое время назад жизнь бушменов или австралийских аборигенов было принято рассматривать в качестве «классической иллюстрации народов, у которых экономические ресурсы крайне скудны» и которые живут в столь ненадежных местах, что «только самые интенсивные усилия могут сделать выживание возможным»[64]. Салинз настаивает на пересмотре этого «классического» понимания. Убедительным доводом может служить то, что охотники и собиратели работают меньше жителей цивилизованных областей планеты и добыча пропитания является у них не постоянным изнурительным занятием, а задачей, возникающей лишь периодически; времени на досуг у них сколько угодно, а количество «дневного сна на душу населения в год» куда больше, чем в любом другом обществе[65].

Свое рассуждение Салинз основывает на материалах, собранных во время американо-австралийской научной экспедицией в Арнемленде в 1948 г. и опубликованных в 1960 г. Ключевым Салинз называет исследование Маккарти и Макартура (McCarthy and McArthur, 1960), которое посвящено распределению времени, затрачиваемого на охоту и собирательство, и дополнено проделанным Макартуром анализом питательной ценности добываемых продуктов[66].

Салинз перечисляет наиболее показательные выводы этих исследователей.

Первое, и наиболее очевидное, заключение состоит в том, что труд аборигенов неизнурителен. Время, затрачиваемое человеком на добывание и приготовление пищи, в среднем составляло четыре-пять часов в день.

Второе: они работают не непрерывно. Проблема добывания пищи не стоит перед ними постоянно; временами они добывают достаточно, чтобы снабдить себя впрок, благодаря чему у них остается масса времени, которое они могут проводить, ничего не делая.

Что касается иных предметов жизнеобеспечения, то при охоте и собирательстве их запас пополняется нерегулярно, соответственно, и распорядок работы оказывается неустойчивым.

В-третьих, «создается впечатление, что эти австралийские аборигены скорее недоиспользуют свои объективно существующие экономические возможности, чем исчерпывают трудовые усилия и имеющиеся в их распоряжении ресурсы до предела возможного»[67].

Количество пищи, собираемой за день, во всех случаях могло бы быть значительно бо́льшим. Хотя поиск еды был для женщин работой, которая продолжалась без конца день за днем, отдыхали они довольно часто, не проводя все дневное время в поисках и приготовлении пищи. Действия, совершаемые мужчинами по добыванию пищи, были менее регулярными, и, если в один день им доставалась хорошая добыча, они зачастую отдыхали весь следующий день. Возможно, неосознанно они сопоставляют преимущества большого запаса пищи с усилиями, необходимыми для ее добывания, и, возможно, они сами решают, какое количество считать достаточным, и останавливаются, когда добывают его[68].

Из всего перечисленного следует, что хозяйство аборигенов не требовало больших физических усилий. Сами жители Арнемленда не считали задачу выживания обременительной.

При этом следует отметить, что охотники Арнемленда отнюдь не были склонны удовлетворяться «прожиточным минимумом»: исследование показало, что, когда им надоедал однообразный пищевой рацион, часть своего времени они тратили на обеспечение разнообразия пищи.

Как аборигены проводили свободное время? «Складывается впечатление, – пишет Салинз, – что охота и собирательство дают необычайно высокую степень свободы от хозяйственных забот. Группа из Фиш Крик имела на иждивении человека, который якобы был профессиональным (занятым полный день) мастером-ремесленником. Ему было лет 35–40, и, по-видимому, основной его специальностью было безделье. Он совсем не ходил на охоту с другими мужчинами, но однажды ловил сетью рыбу со всей возможной энергией. Иногда он ходил в буш за гнездами диких пчел. Уилира (имя туземца. – Т. С.)

был искусным умельцем, он чинил копья и копьеметалки, изготовлял курительные трубки и “музыкальные трубы” и однажды приделал рукоять к топору (по особой просьбе) с большим мастерством. Помимо этих занятий, большую часть времени он тратил на разговоры, еду и сон. Уилира не был исключением. Мужчины проводили бо́льшую часть времени, проводя его в буквальном смысле: оно уходило на отдых и сон»[69].

В дополнение к сказанному Салинз сообщает, что, помимо времени (главным образом в промежутках между определенными занятиями и во время приготовления еды), проводимого в повседневном общении, болтовне, сплетнях и тому подобном, несколько дневных часов тратилось на сон и отдых. Как правило, мужчины, оставаясь на стоянке, спали после завтрака в течение одного-полутора часов, иногда даже дольше. Возвратившись с охоты или рыбной ловли, они также обычно ложились поспать либо сразу по приходе, либо пока дичь готовилась. Женщины, занимаясь собирательством в лесу, отдыхали, казалось, чаще, чем мужчины. Оставаясь на стоянке весь день, они тоже спали в свободные часы, иногда подолгу.

Исследователь приходит к выводу, что арнемлендцы не смогли «построить культуру», строго говоря, не из-за нехватки времени, а из-за праздных рук.

Жизнь в танце

Один из основоположников современной антропологии Бронислав Малиновский (1884–1942) долгие годы провел в научных экспедициях, изучал обычаи и нравы аборигенов. Малиновский придавал большое значение полевым исследованиям. Во время экспедиций он подолгу жил среди туземцев, изучал их быт. Он заявлял, что цель этнографа – «понять мировоззрение аборигена, его отношение к жизни, изучить его взгляды на мир»[70].

В работе «Сексуальная жизнь дикарей Северно-Западной Малинезии» (1929) Малиновский описывает образ жизни жителей Тробриановых островов. Большую роль в жизни первобытных племен играют праздники, проведение которых занимает значительную часть года. Проведение праздников предполагает достаточно сложную и длительную подготовку, выполнение различных ритуалов. Так называемые праздники танцев (usigola) или игр (kayasd), сопровождаются состязательными выступлениями, пирами и т. п. Обязательной частью праздника является ритуал «магия красоты». Это часть подготовки участников перед всеми большими праздниками: особые заклинания произносятся над определенными частями тела в процессе их украшения.

Малиновский отмечает, что праздники имеют серьезное значение в жизни туземных племен – предоставляют большие возможности для общения и восхищения людей друг другом. При этом важны красота и умение танцевать.

Учитывая природные и климатические условия жизни первобытных племен, простоту их быта и орудий, можно предположить, что труд не играет превалирующей организующей роли. Такую роль вполне можно приписать организации праздников в жизни племени, которой соответствует строгая управленческая иерархия, порядок проведения, расчет времени, расстановка участников, энтузиазм и состязательность и многое другое, что привлекает участников и занимает их жизнь и время.

Рассмотрим, как Малиновский описывает подготовку и проведение праздника в одном из племен: «Праздничный период, длящийся двадцать восемь дней, всегда начинается… в полнолуние, следующее за возвращением духов предков. Он открывается ритуальным распределением пищи (sagali). Sagali – очень важный институт на Тробрианах; он сопровождает большинство церемоний, таких как похоронные обряды, поминальные торжества, всевозможные состязания и ежегодный сезон развлечений. Похоронные sagali (раздачи), которые являются наиболее важными, основываются на клановом и субклановом делении: члены одного клана всегда действуют как раздатчики, а мужчины других кланов – в роли получателей пищи»[71].

То, как раздается пища, также имеет существенное значение.

Во всех случаях в роли «хозяина раздачи» (tolisagali) выступает глава локальной общины. Он и его родичи, шагая между кучами ямса, обговаривают, как они будут делить корнеплоды, обсуждают все и запоминают. После этого та же группа медленно переходит от одной кучи к другой, и хозяин либо его глашатай выкликает имя получателя или говорит о нем описательно. Когда это проделано, мужчины уходят с площади, а спустя какое-то время женщины из числа родственников каждого получателя набирают ямс в корзины и относят их в свои амбары.

Фактически раздача пищи накладывает на всех участников обязательство продолжать танцы, игры или любой избранный вид выступлений на протяжении всего отведенного на это времени. В usigola (период танцев) каждую кучу ямса отдают, в зависимости от ее размера, особому классу участников. Одна из самых больших куч обычно достается лидерам круговой пляски (tokolimatala). Трое мужчин, исполняющих сложный фигурный танец, торжественный kasawaga, получают равные по объему большие порции. Певцы (tokwaypo’и) тоже занимают свое особое место в такой раздаче. Более мелкие кучи разной величины отдают барабанщикам, статистам, занятым в фигурном танце, мальчикам, поймавшим игуану, чтобы натянуть ее кожу на барабан, и всем остальным жителям деревни, в зависимости от их роли в происходящем. Поэтому в sagali (раздаче еды) подчеркивается относительная значимость каждой группы, что вызывает определенную напряженность и ревность, а с другой стороны – известную гордость.

В первый день магические обряды производятся над витой раковиной и над пищей. В такую раковину дуют в этот день, а также в течение всего танца; еду же закапывают в том месте, где дорога подступает к деревне. Оба обряда нацелены на то, чтобы за счет магии усилить великолепие выступления. Заговоренная витая раковина возвещает о предстоящем выступлении вибрирующим звуком, говорящим о присутствии магической силы. Захоронение еды выражает желание иметь достаток в деревне и является символом такого достатка; считается, что оно может обеспечить его.

После этих ритуалов начинается сезон танцев. Вначале много сил уделяется разучиванию движений, репетициям и предварительным состязаниям. В середине месяца проводится вторая sagali (раздача еды), называемая katumwalela kasakasa (опробирование ранга и очередности). В такой день исполняется особый танец, но никакие другие обряды не проводятся. Наконец, в следующее полнолуние наступает kovayse (завершение), которое длится три дня и является главным праздником всего сезона. За два дня до полнолуния происходит грандиозная общинная трапеза, когда едят саго или пудинг из таро. Этот день называют itavakayse kaydebu («изготовление щита для танцев») или itavakayse bisila («изготовление вымпела из пандануса»), имея в виду щит и вымпел, которые используют в танце. На следующий день, называющийся itokolukwa’i, повторяется та же самая процедура. И в оба эти дня исполняются ритуальные танцы.

Третий день называется luvayam («день завершения»), или lapula («день закругления»), и представляет собой великое событие. Приглашаются люди из многих деревень, они начинают прибывать утром, вскоре заполняя собой всю деревенскую улицу и прилегающее пространство. Каждая община сидит группой, устраиваясь на циновках, в окружении корзин и детей. Те, кто находится в более близких отношениях с хозяевами, помогают им в приготовлениях. Местные жители, с серьезными решительными лицами, быстро движутся взад-вперед между гостями, нарядно одетые, а некоторые уже разукрашенные для танца.

Утром представление начинается со вступительного кругового танца (mweli). За mweli примерно в полдень следует ритуальный фигурный танец (kasawaga). Все исполняется в полном парадном облачении и с большой отдачей – ради внимательно наблюдающих зрителей. Однако это всего лишь подготовка к тому, что последует дальше.

После полудня начинается уже настоящая обрядовая церемония. Танцоры должны теперь в ритуальных целях умыться, одеться и украсить себя. Тем временем гости и остальные жители деревни участвуют в раздаче еды и пируют. Вскоре после полудня блюда печеного ямса, бананов и кокосов, а иногда также и рыбы подносятся гостям и раздаются каждой общине. Эта раздача – обычно повод для большого веселья и грубых шуток, которыми традиционно обмениваются дающие и получающие. Затем каждая группа принимается за свою порцию, сидя вокруг блюда и повернувшись спиной к членам других деревенских общин, как того требуют хорошие манеры. <…>

Следом за этим идет другое sagali, в котором выступающие, теперь полностью одетые и украшенные, вручают подарки своим tabusia (сестрам отца и их дочерям). Это – вознаграждение за обряды магии красоты, которые женщины для них проделали, включая ритуалы омовения и обряжения танцоров [72].

Итак, на вопрос «создал ли труд человека?» далеко не все исследователи отвечают однозначно. В этом контексте высказывание, что человек – это двуногое животное с мягкой мочкой уха, воспринимается уже не столь критически.

Глава 3

Вопрос о труде и эволюция социальной мысли

А. Вопрос о труде в философских учениях прошлых веков

Мы обращаемся к эволюции отношения к труду, которая происходила на протяжении последних полутора тысячелетий. Эту эволюцию я прослеживаю в историко-философском ключе и ставлю перед собой задачу показать, почему возникло и как сложилось отношение к труду, которое мы называем классическим и о возможном конце которого говорим сегодня.

Амплитуда колебаний восприятия труда охватывает диаметрально противоположные полюса: от презрения до почитания в качестве истинной сущности и предназначения человека и в дальнейшем опять низведение труда до его трактовки как неоправданного расходования человеческих ресурсов.

Я начинаю свое рассмотрение с вопроса об отношении к труду в Античности и завершаю учением К. Маркса. Тем самым мы подходим к рубежу XIX–XX вв., когда в условиях социокультурного кризиса кардинальному пересмотру подвергаются все основания жизни общества, в том числе и труд.

Отношение к труду в эпоху Античности

Если обратиться к истории европейской культуры от Античности до Нового времени, можно убедиться, какую серьезную эволюцию пережило отношение к труду на этом отрезке истории.

«Издавна существуют противоречивые суждения о значении труда, – пишет К. Ясперс. – Греки презирали физический труд, считая его уделом невежественной массы. Настоящий человек – это аристократ; он не работает, обладает досугом, занимается политикой, участвует в состязаниях, отправляется на войну, создает духовные ценности»[73].

В «1. Учебнике платоновской философии» Алкиноя читаем: «Есть два рода жизни: созерцательная и деятельная. Главное в созерцательной жизни – знать истину, а в деятельной – делать то, что велит разум. Жизнь созерцательная хороша сама по себе, а деятельная – поскольку необходима.

2. Созерцание есть действие ума, мыслящего умопостигаемое, а деятельность – действие разумной души, происходящее с помощью тела. Считается, что душа, созерцающая божественное и мысли божьи, получает удовольствие, и это ее состояние называется размышлением, которое, можно сказать, ничем не отличается от уподобления божеству. Поэтому созерцание – самое важное и ценное, самое желанное и притягательное, самое доступное и зависящее от нас самих – одним словом, то, ради чего мы стремимся к поставленной цели. А в деятельности и делах практических, совершаемых с помощью тела, могут встретиться препятствия, поэтому ими следует заниматься только тогда, когда к обычным человеческим заботам ведут предметы, относящиеся к созерцательной жизни.

3. В самом деле, ревностный обращается к общественным делам, когда замечает, что они идут плохо. Поневоле становится он полководцем, судьей или послом, наилучшей и самой важной деятельностью считая законодательство, устроение государства и воспитание молодых. Итак, философу пристало непрерывное созерцание, его он должен постоянно питать и усиливать, а к жизни деятельной обращаться постольку-поскольку»[74].

В сочинениях Аристотеля также находим: «Вся человеческая жизнь распадается на занятия и досуг (scolh), на войну и мир, а вся деятельность человека направлена частью на необходимое и полезное, частью на прекрасное… Война существует ради мира, занятия – ради досуга, необходимое и полезное – ради прекрасного»[75]. «В греческом понимании хозяйственно-производительный труд, – пишет отечественный исследователь И. Джохадзе, – “деятельность, направленная на необходимое и полезное”, – представляла собой занятие, недостойное свободного человека. Греки рассматривали труд как “недосуг”, своего рода отклонение от нормального образа жизни. Свободная нетрудовая деятельность, по Аристотелю, не имеет цели и полностью исчерпывает свое значение в своем собственном исполнении; она непроизводительна и являет собой “цель в себе”. Труд, напротив, служит “пользе и необходимости”, обеспечению материального благополучия и достатка. Свободный гражданин полиса, человек благородный и с трудом не связанный, “склонен владеть прекрасными и невыгодными вещами, а не выгодными и для чего-нибудь полезными, так как самодостаточному первое более свойственно»[76]. Досуг для древних греков не синоним безделья. Он от начала и до конца заполнен деятельностью, которая «не служит чему-то другому, а сама по себе хороша», – политикой, философией, литературой, наукой и образованием. Как времяпрепровождение свободного человека, досуг противостоит, с одной стороны, физическому труду (уделу рабов, торговцев и ремесленников), а с другой – праздному бездеятельному развлечению и игре[77].

Много столетий спустя (в эпоху Нового времени) философ и естествоиспытатель Б. Паскаль, пусть и неявно, подчеркивает эту особенность отношения к труду и деятельности вообще со стороны античных мыслителей: «Платон и Аристотель неизменно представляются нам надутыми буквоедами. А в действительности они были благовоспитанными людьми, любили, подобно многим, пошутить с друзьями, а когда развлекались сочинением – один “Законов”, другой “Политики”, – оба писали как бы играючи, потому что сочинительство полагали занятием не слишком почтенным и мудрым, истинную же мудрость видели в умении жить спокойно и просто. За политические писания они брались, как берутся наводить порядок в сумасшедшем доме, и напускали при этом на себя важность только потому, что знали: сумасшедшие, к которым они обращаются, мнят себя королями и императорами. Они становились на точку зрения безумцев, чтобы по возможности безболезненно умерить их безумие»[78].

Серьезное отношение к труду Паскаль воспринимает иронически: «Суждения народа, – пишет он, – как правило, весьма здравы; вот тому примеры… следует трудиться, не задумываясь о том, что получится; отправляться в плавание по морям; ходить над пропастью… мы с полным правом можем сказать, что люди живут в мире иллюзий, ибо при всей здравости суждений простого народа они подсказаны ему отнюдь не головой, поскольку истину он видит там, где ее нет. Суждения народа исполнены истины, но исходит он при этом из ложных посылок»[79].

Продолжая рассуждать об эволюции отношения к труду в истории, К. Ясперс обращается к иудейской и христианской традициям: «Иудеи и христиане видели в труде наказание за грехопадение. Человек изгнан из рая, он несет последствия грехопадения и должен в поте лица своего есть свой хлеб»[80]. Вспоминает Ясперс и о позиции Паскаля: «Паскаль еще больше усиливает это понимание: труд не только бремя; он отвлекает человека от его подлинных задач; в труде отражается пустота мирских дел, ложная значимость деятельности; труд ведет к развлечениям и, совращая человека, скрывает от него то, что для него существенно»[81].

Французский философ-персоналист Э. Мунье, рассуждая о причинах технической экспансии в ХХ в., находит истоки современной ситуации в глубоком прошлом. «Машина родилась там, – пишет Мунье, – где господствовал ручной труд. Однако гимны труду, воспеваемые буржуазией и сторонниками социализма и столь приятные нашему уху, скрывают от нас то далекое время, когда ручной труд был презираемым занятием, что сохранилось еще в наших ощущениях»[82].

Мунье ссылается на Цицерона, согласно которому «ничего достойного не может родиться в мастерской или выйти из торговой лавчонки»[83]. Позиция классической Античности в отношении труда хорошо известна: «Мастерство людей, работающих своими руками, вульгарно, они лишены достоинства и не в состоянии обрести черты самой элементарной порядочности»[84].

С приходом христианства отношение к труду претерпевает кардинальные изменения, хотя еще долгое время труд вызывает презрение: «В Библии, начиная с Книги Бытия, мир созданных человеком вещей признается миром, достойным почета, и он неразрывно связывается с человеком. Человек с момента рождения определяется своим воздействием на природу. <…> Человек поселился в садах Эдема, “чтобы возделывать его”, чтобы дать имя всем вещам… труд для человека – это вовсе не наказание, как об этом твердили на протяжении долгого времени. Даже когда в Библии подчеркивается тяжесть труда, осуществляемого после грехопадения, он все равно удостаивается почитания как богоугодное дело, что противоречит презрению к ручному труду, имевшему место в Античности: не презирай тяжкий труд, ниспосланный тебе свыше. <…> Лекари, согласно уставу, должны лечить… греки упрекали Сократа, говоря, что ему не подобает искать свои примеры у ремесленников: но ведь Христос был плотником, и апостолы тоже трудились своими руками»[85].

Э. Мунье обращает внимание, что «в Священном Писании сохраняется разделение между operari и laborare – трудом как творчеством и трудом как наказанием, или грехом. <…> Христос – первый, кто получил жизнь от творчества; связь с Создателем наблюдаемых вещей, которые религии духа считали недостойными имени Создателя, поскольку они не были созданы им самим, утверждалась с необычной силой. Они были неразрывно связаны с судьбой Вселенной, человек в своем грехопадении увлек их за собой, и ему надлежит восстанавливать их и свое достоинство в их первоначальном звучании… Обещание этого – в воскрешении Христа, благодаря которому “древнее прошло, теперь все новое” (2 Кор., 5:17), а человечеству надлежит не только подготовить новое небо, но и новую землю (см. Апок.). Теперь уже не труд, а праздность предают позору отцы церкви: “С самого начала Бог назначил человеку устав деятельности не как страдания и наказания, а как самоосуществления и самообразования”»[86].

Немецкий антрополог М. Шелер также пишет об особенностях отношения к труду в Античности и об изменении этого отношения под влиянием христианства: «…христианство – чтобы не впадать в гротескную теорию “религии труда” – придало труду, а в особенности ремесленному труду, в противовес Античности совершенно новое благородство. Античный человек так не ценил труд, а именно: он не мог воспринять (вышеприведенную) мысль, что человек должен осуществлять реализацию своего предназначения в безграничном историческом процессе посредством осмысленного и смыслообразующего труда. Существенной причиной этого является то, что Божественное как пластичная форма наполненного смыслами мира казалась ему вечно имманентной. Так как античному человеку (напр. Аристотелю) мир казался вечным, то он и не знал духовного скрытого Бога-творца и именно поэтому не признавал за человеком настоящей творческой силы. Бог Аристотеля – это вечный “Двигатель” (Beweger) и вечный “Мудрец” (Wisser). Такой универсум уже готов, завершен; в основе своей он безысторичен. Это вечная иерархия формообразующих сил, которые стремятся к Богу, в то время как и сами они вечно притягиваются им, “как любящее любимым”. Созерцание этого универсума как мудреца и художника – с изумлением и благоговением, – затерянного в блеске видимого мира форм, – это, с другой стороны, обусловливает необходимость огромной массы рабов, которые только и делают возможным восприятие этого единого целого (греч. aristoi)[87]. Божество само восходит здесь в самосозерцании. Только греческие киники ценили труд выше»[88].

Труд и профессии в Средние века

От презрения к призванию

В Средние века произошли существенные перемены в отношении к труду. «Средневековье, – пишет А.Я. Гуревич, – определило свое отношение к труду и богатству, совершенно отлично от отношения к ним в Античном мире. В последнем труд не мог считаться добродетелью, более того он вообще не рассматривался как существенный признак человека. Человеческий идеал Античности предполагал индивида – члена полиса, государства, гражданина, поглощенного общественно-политической, культурной жизнью, а не физическим трудом. Этот труд перекладывался на плечи рабов, вольноотпущенников. Гражданин – воин, участник народного собрания, спортивных состязаний, религиозных жертвоприношений, посетитель театральных зрелищ и дружеских пиров – личность, развивающая себя вне сферы материального производства»[89].

«Идеология раннего Средневековья, – пишет Ж. Ле Гофф, – не расположена к труду и, в особенности, к труду низкому, предназначенному лишь для выживания, к которому в основном относится весь человеческий труд на заре нелегкого зарождения средневекового общества»[90]. Труду было отказано в уважительном отношении; низший класс, уделом которого был труд, компрометировал его. Церковь объясняет положение серва, козла отпущения общества, его зависимостью от греха и низостью труда как последствия греха первородного»[91].

Вместе с тем, провозгласив принцип «не трудящийся да не ест», христианство радикально разорвало с установками классической Античности. В обществе мелких производителей труд не мог считаться позорным занятием. В труде стали видеть нормальное состояние человека. Правда, поскольку это состояние сделалось необходимостью не в результате сотворения человека, а вследствие его грехопадения, в труде видели и наказание. Праздность была отнесена к числу тягчайших грехов. Каждый человек должен выполнять определенную функцию, все должны заниматься своим делом, хотя не все виды деятельности, необходимой для общества, в одинаковой мере приближают человека к Богу[92].

Отношение к труду в Средние века было противоречивым: «Дворянство признавало лишь так называемые благородные занятия, которыми считались война, рыцарские подвиги и забавы, праздность. Добывание же материальных благ, грязные и тяжелые заботы о хлебе насущном были делом грубой черни. Руководство и организация производства в сельском хозяйстве, как правило, не были свойственны рыцарству, перекладывавшему эти функции на трудящихся и на старост и управителей имений. Лишь часть монашества и некоторые категории светских феодалов, по тем или иным причинам отошедших от рыцарской жизни и втянувшихся в товарно-денежный оборот, вмешивались в производство, стремясь его организовать с целью увеличения своих доходов… Из двух аспектов экономической активности – производства материальных благ и их распределения – господствующий класс был заинтересован преимущественно во втором»[93].

Духовенство не разделяло этических принципов «героической лени» рыцарей. С одной стороны, в необходимости для человека трудиться церковь видела следствие и проявление несовершенства его природы. «Пока Адам и Ева находились в раю, – пишет Гуревич, – они были невинны и не заботились о пище. Грехопадение сопровождалось карою Господней: в наказание Бог обрек род человеческий добывать себе хлеб в поте лица и выслал праотца из сада Эдемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят (Книга Бытия, 2,23)»[94]. С другой стороны, труд признавался в качестве необходимого занятия человека. В своей обыденной, земной, жизни люди не могут не трудиться.

В труде христианские теологи ценили воспитательное воздействие. Праздность грозит пороками и загробной гибелью, труд же обуздывает плоть и вырабатывает самодисциплину и прилежание. Но лишь в тех размерах, в которых он ведет к этим целям, способствует духовному совершенствованию, труд оправдан и необходим в педагогическом отношении. В то время как первые отшельники, порвавшие все связи с миром, предавались исключительно созерцанию, монашество по мере превращения в корпорацию изменяло отношение к мирским занятиям. Служителям Церкви предписывалось распределять время между молитвами и трудом, «чтобы дух соблазна неожиданно не захватил в свою власть бездеятельный ум». Следовательно, имелась в виду не столько производимая работой практическая польза, сколько цель, ради которой она совершалась – «достижение высшего совершенства… В основе этого учения лежала идея умеренности: необходимо четко чувствовать меру, в какой труд благ и угоден Богу, не превращаясь в самоцель и в средство обогащения»[95].

Таким образом, не превращаясь в самоцель, труд с точки зрения духовенства не противоречил аскезе, а наоборот, составлял часть ее, предотвращая впадение человека в грех[96].

Крестьяне и ремесленники не могли относиться к труду так же, как представители духовенства: они видели в нем не средство самообуздания и избавления от соблазнов, вытекающих из праздности, а прежде всего суровую необходимость. Вечное круговращение сельскохозяйственных сезонов и связанных с ними работ, повторение одних и тех же производственных процессов из года в год и из поколения в поколение создавали рутину трудовой жизни. Отношение крестьянина к земле в немалой мере обусловливалось, помимо других причин, также и тем, что труд его был ручным, постоянно требовавшим от него непосредственных физических усилий, и почти не существовало технических средств, которые заменили бы этот труд и явились своего рода передаточным механизмом между человеком и природой.

«Но было бы неверным, – полагает Гуревич, – видеть в средневековом крестьянском труде одну лишь “дурную” сторону. Человек Средневековья был способен и к поэтизации своих производственных занятий. Порталы готических соборов украшают наряду с фигурами персонажей Священного Писания барельефы и статуи, изображающие тружеников, занятых различными сельскохозяйственными работами… Труд постепенно находит свою морально-религиозную санкцию»[97].

Вырабатывается «теология труда». Труд угоден Богу. Первым работником был сам Творец. В средневековых соборах немало картин, изображающих труд. На одной из них Творец изображен в образе работника: он считает на пальцах дни, необходимые для творения, сидит, отдыхая от проделанной работы. А то, что ремесленные и сельскохозяйственные занятия могли найти почетное место в храме Божием, свидетельствует о признании высокого назначения труда как заповеди Божией, одного из путей, ведущих к спасению, если цель труда – добродетель. Высшие силы покровительствуют производительному труду, и средневековые цехи брали себе святых в качестве небесных патронов[98].

Наряду с осмыслением достоинства физического труда Средневековье постепенно пришло к осознанию важности труда умственного. В эпоху раннего Средневековья было распространено мнение, что интеллектуальная деятельность не требует материального вознаграждения: в частности, учителя не могли получать жалования, ибо мудрость расценивалась как дар божий, которым, следовательно, нельзя торговать; учитель мог лишь получать подарки в благодарность за сообщенные знания. Однако подобный взгляд преобладал до тех пор, пока наука и образование оставались монополией духовенства; с распространением же городских школ и с возрастанием общественной потребности в знающих людях эта точка зрения была пересмотрена, и ученые профессии получили права гражданства наряду с другими ремеслами. Всякая плата стала считаться законной, если была получена pro labore. Известно, какой популярностью пользовались выдающиеся профессора университетов: к ним стекались ученики из разных стран, их знания казались всеобъемлющими, на их авторитет постоянно ссылались. Противоположность «образованный»– «необразованный» становилась одной из основных оппозиций средневековой культуры[99].

Труд мог быть источником морального удовлетворения. Мастер, изготовлявший ремесленный шедевр, утверждая свое право на членство в цехе, вместе с тем утверждал и личное достоинство, общественное положение, принадлежность к корпорации. Именно в качестве члена группы он мог определиться как правовой индивид, как человеческая личность. Труд понимался в этом обществе как общая социальная ответственность: своей производительной деятельностью человек участвовал в жизнедеятельности цеха, города, общества как целого. Поэтому ремесленник сознавал важность своего труда[100].

Так Средневековье переосмысливало значение труда в жизни человека и общества. Из проклятья, тяготевшего над родом человеческим, труд превращался в призвание. Уяснение достоинства трудовой деятельности было составной частью общего роста человеческого самосознания. Однако, согласно Гуревичу, это повышение общественной оценки труда до конца Средних веков оставалось все же не более чем тенденцией. Получить полную реабилитацию в феодальных условиях труд не мог[101].

Труд как наказание и средство очищения для падшего человека

Широко распространено мнение, что христианство усматривает первопричину принудительного характера труда в наказании за первородный грех. Представитель философской антропологии Макс Шелер отмечает: «…для христианского восприятия труд в первую очередь имеет характер наказания за “падение человека”». В то же время «католическое понимание прежде всего ставит созерцательную жизнь принципиально выше, чем практическую»[102].

Исследователь считает, что «в христианском понимании труд не является только наказанием: он является также “средством излечения” и “средством очищения” для падшего человека… В христианском восприятии человек в истинном труде не растрачивает свою душу в прахе, которому он придает форму, – он ее обретает и дает ей все больше свободы и самостоятельности действия»[103]. Шелер ссылается на Германа Шелла: «Евангелие Иисуса – это Евангелие труда и борьбы; но труд должен сделать человека бессмертным. Нужно выбрать такой труд и такую борьбу, которые бы силу, посвященную им, не гасили, не уничтожали, а омолаживали и увековечивали»[104]. «Однако же эта высокая аскетическая ценность, которая с древнейших времен признается за трудом христианских духовных вождей… – продолжает Шелер, – эта ценность труда не ради мира, народного хозяйства или удовлетворения потребностей, а ради самого человека и его души, требует также, чтобы рабочий человек, труженик, никогда не растворялся полностью в царстве труда; она требует, чтобы он жил в царстве над своим трудом, рядом с ним, чтобы он жил, как Душа в видимом и невидимом Царстве Божьем, в качестве его участника и гражданина; она требует даже, чтобы у него было достаточно досуга, свободы, покоя, используя которые в некоем акте, он мог бы снова и снова размышлять о высочайшей ценности своего труда»[105].

Отношение к профессиям

Видный исследователь Средневековья Жак Ле Гофф отмечает, что на средневековом Западе в течение довольно длительного периода времени существовала градация профессий на уважаемые и презираемые, опасные и имеющие определенное оправдание и допущение. В IX–XII вв. имело место трехчленное деление общества: oratores, bellatores и laboratores – служители церкви, воины и работники. Ле Гофф обращается к эволюции вопроса, его интересует, какие профессии принимались, а какие презирались в эту эпоху, на каком основании проходило разделение на «профессии благородные и подлые, честные и бесчестные».

«Одни промыслы, – пишет Ле Гофф, – осуждались безоговорочно: ростовщичество, проституция; другие – лишь в определенных случаях, в зависимости от обстоятельств (например «подневольные занятия» – opera servilia, запрещенные в воскресенье), от мотивов (торговля запрещена, если она имеет целью получение наживы – lucri causa, – и разрешена, если она направлена на помощь ближнему и на всеобщую пользу) или, в особенности, от личностей – речь идет в основном о видах деятельности, запрещенных клириками. Однако очевидно, что профессии, запрещенные в определенных случаях, презирались: либо презрение, которое они вызывали, приводило к внесению их в черный список, либо, напротив, их присутствие в этом списке – пережиток забытого презрения – побуждало осуждать их уже по одной этой причине»[106].

Ле Гофф связывает причины запретов на профессии и ненависти к ним с пережитками первобытного менталитета – древними табу примитивных обществ: на кровь, на нечистоту, на деньги и т. д. К этим древним основам христианство добавляло собственные запреты. Так, осуждались профессии, занимаясь которыми нельзя не впасть в один из смертных грехов, профессии, противоречащие установкам или основным догмам христианства[107].

Но в XI–XIII вв. ситуация меняется. На христианском Западе происходят экономическая и социальная революции, следствием которых становится рост городов, а наиболее важным аспектом – разделение труда. Появляются новые профессии. «Новые социальнопрофессиональные группы, – пишет Ле Гофф, – сильны своей численностью и ролью, они требуют, они завоевывают уважение, а значит, и престиж, соответствующий их силе. Они хотят, чтобы с ними считались, и добиваются этого. Эпоха презрения кончилась»[108]. Связанные с новыми видами деятельности, эти группы (ремесленники, купцы и т. д.) желают добиться не только материального благополучия, но и признания и общественного уважения. Для этого им необходимо победить предрассудки в отношении к их труду. «Среди способов повышения статуса, – пишет Ле Гофф, – отметим лишь использование религии, инструмента, необходимого для любого материального и духовного возвышения в средневековом мире. Так, каждая профессия получает своего святого покровителя, иногда несколько, и корпорации, изображая своих святых покровителей в процессе занятия данной профессиональной деятельностью, по крайней мере с инструментами, символами профессии, восхваляют свое занятие, умаляя презрение к их деятельности, прославленной столь могущественными и почтенными ее покровителями»[109].

Постепенно «труд перестает быть объектом презрения, знаком низшего положения, становится достоинством. Затрачиваемый труд оправдывает не только занятие какой-либо профессией, но и доход, который она приносит. <…> На место труда как наказания приходит образ труда – средства спасения. <…> В начале XIII в. время работающих святых сменяется временем святых работников»[110].

Ле Гофф прослеживает трансформацию неуважительного и во многом даже презрительного отношения к труду (в том числе оплачиваемой профессиональной деятельности): «Нищета приводит к тому, что улучшения, полученные с помощью труда, приобретают некоторую ценность»[111]. Постепенно под давлением ремесла церковь пошла на уступки и создала позитивную теологию труда, подразумевавшуюся в христианской доктрине. «Мир профессий, обретя материальную силу, завоевал и духовное уважение»[112].

Вместе с тем продолжается разделение труда, появляются, множатся новые профессии. Постепенно труд сам по себе перестает быть границей, разделяющей уважаемые и презираемые категории. Новой границей между уважением и презрением становится труд физический.

Проблема рабочего времени

Хотелось бы выделить вопрос об изменениях, происходивших не только в отношении труда как такового, но и его характеристик, как например времени, затрачиваемого на труд. А.Я. Гуревич отмечает, что «в обществе, основывавшемся на натуральном хозяйстве и традиционном в самом своем существе, труд не мог отнимать такой большой доли времени, как в раннекапиталистическом обществе.

Известно, сколь многочисленными были нерабочие дни: к их числу наряду с воскресеньями относились дни памяти святых и другие церковные праздники. В общей сложности до трети и более дней в году запрещалось трудиться. Зато в рабочие дни труд мог быть чрезвычайно продолжительным. Согласно цеховым уставам ремесленники работали от восхода до захода солнца. Медленно развивавшемуся обществу с его особым отношением ко времени не свойственна спешка в труде. Ему присуща основательность и добротность в обработке изделия, стремление достичь высот мастерства, подняться до уровня искусства. В продукте труда ценится прежде всего качественная, а не количественная сторона. Следует отметить, что понятия “ремесло” и “искусство” в ту эпоху еще не разошлись. Изделие должно было нести на себе отпечаток индивидуальности своего творца и быть достойным его»[113].

Согласно Ле Гоффу, при всей традиционности уклада жизни в средневековом обществе изменения были неизбежны, что не могло не сказываться на труде. Например, «единицей рабочего времени на средневековом Западе был день. Сначала сельский рабочий день… и по его образцу городской рабочий день, определяемый ритмом природных перемен, от восхода до заката»[114]. При таком положении дел вокруг рабочего времени почти не бывало споров, за исключением одной его формы – ночного труда, который считался чем-то вроде городской ереси, как правило, запрещенной и наказуемой штрафами. Однако с конца XIII в. рабочее время переживает кризис. Любопытно, что сначала увеличить продолжительность рабочего дня требовали сами рабочие. Для них это требование было действительно важным, поскольку вело к увеличению заработной платы, и в этом смысле работа в ночное время представлялась способом получения лучшего вознаграждения за труд. Рабочие отстаивали право распоряжаться рабочим временем, иметь возможность распределить время работы и время отдыха, иметь время для дополнительной работы за дополнительную плату[115].

Все более важным становится вопрос об использовании времени, его точном расчете. Бесполезная трата времени квалифицируется как тяжкий грех, духовный позор. Проповедники призывают «беречь и считать время». Решающим шагом к определению точного времени становится изобретение и распространение механических башенных часов, системы часового хода, пришедших на смену рабочему колоколу и придавших часу математический смысл, – он стал 1/24 частью суток. Этот важный этап пройден в XIV в. Так, по Ле Гоффу, час, состоящий из 60 минут, становится на заре индустриальной эпохи единицей измерения рабочего времени вместо дня[116].

Исследователи отмечают кардинальные трансформации и поворот в восприятии и оценке трудовой деятельности в преддверии индустриальной эпохи. Ле Гофф предлагает вспомнить об истоках технической и экономической революции, начавшейся около 1000 года и утвердившейся количественно и качественно к XII в. «Именно тогда, – отмечает он, – проявляются три момента решительного преобразования отношения к труду: во-первых, субъективация духовной жизни; во-вторых, зарождение представления о духовности труда и его теологии; в-третьих, трансформация трехчленной схемы общества в более сложные схемы, соответствующие возрастающей дифференциации экономических и социальных структур вследствие растущего разделения труда»[117].

Со временем изменение отношения к труду становится все более явным. В социальных утопиях эпохи Возрождения и более поздних времен Томас Мор, Томазо Кампанелла и другие авторы обращаются к вопросам организации трудовой деятельности в контексте модели оптимального общественного устройства, в которой труд рассматривается как важнейший элемент системы общественных отношений.

Труд, собственность и богатство: подходы британских мыслителей

Новое время – эпоха промышленных и социальных революций, великих научных открытий, развития техники, роста городов и производства. В эту эпоху становления и упрочения индустриального общества труд обретает новые очертания, характер, значимость.

Тема труда активно обсуждается в сочинениях мыслителей Нового времени. Виднейшие представители философии этого периода Т. Гоббс и Дж. Локк обращаются к роли и месту трудовой деятельности в контексте развития человеческого общества, возникновения собственности, естественных прав человека.

Вопрос о труде как источнике собственности уходит корнями в эпоху Средневековья. «Принципы хозяйственной этики, – отмечает А.Я. Гуревич, – были почти целиком позаимствованы Средневековьем у раннего христианства, но огромное их влияние на протяжении всей феодальной эпохи вряд ли объяснимо одной лишь силою традиции и верой в церковные авторитеты. Эти принципы оказались во многом соответствующими потребностям мелких производителей. Положительная оценка труда как средства спасения и как единственного нравственно оправданного источника собственности, признание правомерности обладания имуществом в объеме, необходимом для удовлетворения личных потребностей, возвеличение бедности перед богатством – все это находило благоприятную почву в сознании мелких производителей и придавало высокую духовную ценность их труду.

Образ жизни господствующего класса, праздно существовавшего за счет крестьян и ремесленников, не отвечал ни одному из этих принципов. Феодалам и богатым людям приходилось платить угнетаемым нравственную дань» (курсив мой. – Т. С.)[118].

В Новое время вопрос о возникновении собственности в результате труда обретает особую важность в контексте вопроса о правах человека. Согласно Н. Мотрошиловой, проблема труда в сочинениях мыслителей Нового времени тесно связана с проблемой равенства, которые они пытались решить, отправляясь от «всеобщих и неумолимых» природных законов. Но философам приходилось считаться с тем, что для человека их эпохи, уже готового признать удовлетворение природных потребностей естественным законом, мысль о равенстве людей от рождения вовсе не выглядела столь же ясным следствием природной необходимости. Как же конкретно развертывалась аргументация в пользу равенства? «Начинали с законов природы, – пишет исследователь. – Но поскольку приходилось иметь в виду во многих отношениях явное природное несходство индивидов и основанные на этом теории “прирожденного” неравенства, постольку включение любого человека в цепь законов природы и соответствующее обоснование идеи равенства принимает острополемический характер. Гоббс говорит: различие физических задатков ничего не предопределяет в человеческой жизни (например, более слабый может убить более сильного), а поэтому никак не может служить аргументом в пользу тезиса о неравенстве людей от рождения. Философы пытались объяснить, как и почему на смену “естественному” равенству людей в какой-то не вполне определенный момент исторического развития возникло неравенство, в основе которого лежит собственность»[119]. Для объяснения этого Т. Гоббс и Дж. Локк создали учение о возникновении собственности в результате труда. Трудовая деятельность считалась вечным для человека способом расходования энергии, и обладание каким-либо имуществом и какими-то благами, т. е. какой-либо собственностью (которая, как предполагали Гоббс и Локк, обязана своим происхождением прежде всего труду), также объявлялось признаком человеческой природы[120].

Труд как источник собственности

В сочинении «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651) английский философ XVII в. Томас Гоббс (1588–1679) излагает воззрения на возникновение государства. Вопрос о взаимосвязи труда и собственности он поднимает в главе XXIV «О питании государства и о произведении им потомства». Питание государства, по мнению Гоббса, состоит в изобилии и распределении предметов, необходимых для жизни[121]. Что касается изобилия, то, согласно философу, оно от природы ограничено теми продуктами земли и моря, которые Бог или безвозмездно дает роду человеческому или же продает ему за его труд. Ибо предметы этого питания, заключающиеся в животных, растениях или минералах, Бог свободно положил перед нами на поверхность или вблизи поверхности земли, так что требуются лишь труд и прилежание, чтобы получить их. В этом смысле изобилие зависит (после Господней милости) лишь от труда и прилежания человека[122] [123].

Джон Локк, современник Гоббса, предложил собственную оригинальную версию возникновения государства. К вопросу о собственности и праве на нее он обращается в работе «Два трактата о правлении» (1689). Это один из важнейших аспектов локковской трактовки возникновения государства и общественного договора. Локк рассматривает собственность в контексте широкого спектра понятий – жизнь человека, свобода, труд. Собственностью также могут быть земля, продукты и многое другое, что не принадлежит человеку от рождения. Откуда у человека право на эту собственность? Почему право на собственность относят к естественным правам человека?

Локк рассуждает следующим образом. Не вызывает сомнения, что труд как таковой является отличительной особенностью человека (как одна из его способностей) и его собственностью. Поэтому то, что является результатом труда человека, с полным правом можно рассматривать в качестве его собственности. Именно труд создает различие между общим и частным. Право человека на собственность провозглашается законом природы (без еды и воды человек бы умер). Однако этот закон ограничивает размеры собственности: «Человек имеет право обратить своим трудом в свою собственность столько, сколько он может употребить на какие-нибудь нужды своей жизни, прежде чем этот предмет подвергнется порче»[124]. В противном случае излишек принадлежит другим, и они имеют право его забрать.

Локк полагает, что земля наиболее значима как собственность. Отгородив участок земли, который он обрабатывает, человек становится его собственником и может использовать выращенные продукты. Рассуждая подобным образом, Локк приходит к выводу, что без труда земля не имеет ценности.

В главе V «О собственности» Локк пишет:

27. Хотя земля и все низшие существа принадлежат сообща всем людям, все же каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав. Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежит ему. Что бы тогда человек ни извлекал из того состояния, в котором природа этот предмет создала и сохранила, он сочетает его со своим трудом и присоединяет к нему нечто принадлежащее лично ему и тем самым делает его своей собственностью. Так как он выводит этот предмет из того состояния общего владения, в которое его поместила природа, то благодаря своему труду он присоединяет к нему что-то такое, что исключает общее право других людей. Ведь поскольку этот труд является неоспоримой собственностью трудящегося, ни один человек, кроме него, не может иметь права на то, к чему он однажды его присоединил <…>

28. Тот, кто питается желудями, подобранными под дубом, или яблоками, подобранными под дубом, или яблоками, сорванными в лесу, несомненно, сделал их своей собственностью. Никто не может отрицать, что эта еда принадлежит ему. Я спрашиваю когда они начали быть его: когда он их переварил, или когда ел, или когда варил, или когда принес их домой, или когда подобрал? И совершенно ясно, что если они не стали ему принадлежать в тот момент, когда он их собрал, то уже не смогут принадлежать ему благодаря чему бы то ни было. Его труд создал различие между ними и общим; он прибавил к ним нечто сверх того, что природа, общая мать всего, сотворила, и, таким образом, они стали его частным правом. И разве кто-нибудь сможет сказать, что он не имел права на эти желуди или яблоки, которые он таким образом присвоил, поскольку он не имел согласия всего человечества на то, чтобы сделать их своими? Труд, который был моим… утвердил мою собственность… <…>

29. …хотя вода, бьющая из ручья, принадлежит каждому, но кто же станет сомневаться, что вода, находящаяся в кувшине, принадлежит только тому, кто ее набрал? Его труд взял ее из рук природы, где она была общей собственностью и принадлежала одинаково всем ее детям, и тем самым он присвоил ее себе». <…>

31. На это, пожалуй, возразят, что если собирание желудей или других земных плодов дает на них право, то тогда каждый может забрать себе столько, сколько захочет. На это я отвечу: нет, не так. Тот же закон природы, который таким путем дает нам собственность, точно также и ограничивает размеры этой собственности… Человек имеет право обратить своим трудом в свою собственность столько, сколько он может употребить на какие-нибудь нужды своей жизни, прежде чем этот предмет подвергнется порче. А то, что выходит за эти пределы, превышает его долю и принадлежит другим. Ничто не было создано Богом, чтобы человек это портил и уничтожал… <…>

51. И, таким образом, мне думается, очень легко понять, как мог труд вначале послужить источником права собственности на общие произведения природы и как трата этой собственности на наши нужды ограничила ее. Тогда не могло быть причин для споров о праве владения и никакого сомнения в величине тех владений, которые это право давало. Право и удобство шли рука об руку; ведь так как человек обладал правом на все, к чему он мог приложить свой труд, то у него не было искушения трудиться, чтобы производить больше, нежели он мог использовать…[125]

Интересно, что, отводя труду столь большую роль в истории государства и общества, а также и воспитании гражданина[126], Дж. Локк высказывает негативное отношение к труду как способу времяпрепровождения, труду ради самого труда. Об этом он пишет в сочинении «Об управлении разумом» (1706): «Труд ради труда – противен природе. Разум, как и все остальные способности человека, всегда выбирает кратчайший путь к цели, стремится сразу овладеть знанием, которым он в данный момент интересуется, чтобы вслед за тем приняться за какое-либо другое исследование. Но при этом леность или торопливость часто вводят его в заблуждение и заставляют удовлетворяться неподходящими методами исследования, которые не могут привести к цели… Следует рассмотреть, какой характер и способ доказательства подходит для каждого вопроса, с тем чтобы выполнить наше исследование так, как нужно. Это может помочь сберечь нам значительное количество часто бесполезно затрачиваемого труда и скорее привести нас к посильному для нас раскрытию истины и овладению ею»[127][128].

Труд и богатство

Наряду с рассуждениями о связи труда и собственности в работах мыслителей Нового времени присутствуют идеи о связи труда и богатства, которые оказали не менее важное значение на эволюцию отношения к труду.

Так, Джордж Беркли (1685–1753) обращается к трудовой деятельности в работе «Вопрошатель, содержащий ряд вопросов, предлагаемых на всеобщее рассмотрение». Это произведение в форме последовательных риторических вопросов представляет собойсвоего рода катехизис по экономике.

В противоположность распространенным в то время теориям меркантилистов и физиократов Беркли склоняется к мысли, что подлинным источником богатства является труд, и убеждает читателя, что только развитие производства может стать основой подъема отсталой экономики[129].

Отметим, что, рассуждая о значимости труда, Беркли придает большое значение трудолюбию и осуждает праздность, как его альтернативу.

Рассмотрим несколько тезисов Беркли.

4. Разве не являются четыре элемента и вложенный в них человеческий труд подлинным источником богатства? <…>

20. Разве создание потребностей не является самым подходящим путем для выработки у людей трудолюбия? И если бы нашим крестьянам стало в привычку есть говядину и носить башмаки, разве они не были бы тогда более трудолюбивыми?

21. Если взять другие вещи, такие как климат, почва и т. д., то разве богатство не будет пропорционально труду, а последний – обращению кредитов, имея в виду, что они обращались и их переводили до сих пор с помощью отметок (marks) и знаков (tokens)? <…>

38. Разве не было бы ошибочным думать, что земля сама по себе есть богатство? И разве мы не должны рассматривать прежде всего трудовую деятельность народа как то, что образует богатство и делает богатством даже землю и серебро, которые не имели бы никакой стоимости, если бы они не были средствами и стимулами к трудовой деятельности <…>

42. Если человеческий труд является подлинным источником богатства, то разве не следует из этого, что в разумно [устроенном] государстве до́лжно прежде всего препятствовать праздности?

43. Разве не окажутся губительными для страны даже золото и серебро, если они уменьшают трудолюбие жителей? И разве Испания не служит примером этого?

44. Разве убеждения и вытекающее из них трудолюбие людей не являются подлинным богатством Голландии, а отнюдь не серебро, которое, как полагают, хранится в Амстердамском банке?[130]

И, наконец, рассуждение, наводящее на мысль о влиянии сочинения Д. Дэфо.

46. Разве для того, чтобы уяснить истинную природу богатства и торговли, не будет подходящим рассмотрение [поведения] выброшенной на необитаемый остров команды корабля, которая постепенно налаживает дела и гражданскую жизнь, причем трудолюбие порождает у этих [людей взаимное] доверие, а доверие способствует трудолюбию?[131]

Разделение труда как условие экономического роста

Развитие промышленного производства в XVIII в. привело к росту общественного разделения труда, что потребовало серьезных перемен в экономической сфере.

Вопрос о разделении труда был поднят за много столетий до того, как философ и экономист Адам Смит (1723–1790) обратился к нему в работе «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776)[132].

Одним из первых о разделении труда и его значимости писал Платон:

«Кто лучше работает – тот, кто владеет многими искусствами или же только одним?

Тот, кто владеет одним.

Ясно, по-моему, и то, что стоит упустить время для какой-нибудь работы, и ничего не выйдет.

Конечно, ясно.

И, по-моему, никакая работа не захочет ждать, когда у работника появится досуг; наоборот, он постоянно должен уделять ей внимание, а не заниматься ею так, между прочим.

Непременно.

Поэтому можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно своим природным задаткам, и притом вовремя, не отвлекаясь на другие работы…

Чтобы у нас успешнее шло сапожное дело, мы запретили сапожнику даже пытаться стать земледельцем, или ткачом, или домостроителем; так же точно и всякому другому мы поручили только одно дело, к которому он годится по своим природным задаткам, этим он и будет заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое, и достигнет успеха, если не упустит время»[133].

Соотносясь с реалиями своего времени, А. Смит утверждал, что разделение труда содействует не только лучшему выполнению работы, но, более того, определяет величайший прогресс в развитии производительной силы труда, а также значительной доли искусства, умения и сообразительности, с какими он направляется и прилагается: «Разделение труда в любом ремесле, в каких бы размерах оно ни было введено, вызывает соответствующее увеличение производительности труда. По-видимому, отделение друг от друга различных профессий и занятий вызывалось этим преимуществом. Вместе с тем такое выделение обыкновенно идет дальше в странах, достигших более высокой ступени промышленного развития: то, что в диком состоянии общества составляет работу одного человека, в более развитом обществе выполняется несколькими. Во всяком развитом обществе фермер обыкновенно занимается только фермерством, владелец мануфактуры занят только своей мануфактурой. Труд, необходимый для производства какого-нибудь законченного предмета, тоже почти всегда распределяется между большим количеством людей. Сколько различных профессий занято в каждой отрасли производства полотна или сукна, начиная с тех, кто выращивает лен и овец, доставляющих шерсть, и кончая теми, которые заняты белением и лощением полотна или крашением и аппретурою сукна!»[134].

Увеличение количества работы, которое может выполнить в результате разделения труда одно и то же число рабочих, зависит от трех различных условий: от увеличения ловкости каждого отдельного рабочего; от сбережения времени, которое обыкновенно теряется на переход от одного вида труда к другому; и, наконец, от изобретения машин, облегчающих и сокращающих труд и позволяющих одному человеку выполнять работу нескольких.

Смит развивает высказанные тезисы следующим образом:

«I. Развитие ловкости рабочего обязательно увеличивает количество работы, которое он в состоянии выполнить, а разделение труда, сводя работу каждого рабочего к какой-нибудь простой операции и делая эту операцию единственным занятием всей его жизни, необходимо в значительной мере увеличивает ловкость рабочего. <…>

II. Выгода, получаемая от сбережения времени, обыкновенно затрачиваемого на переход от одного вида работы к другому, значительно больше, чем мы в состоянии с первого взгляда представить себе. Невозможно очень быстро переходить от одного вида работы к другому, поскольку она выполняется в другом месте и с совершенно иными инструментами. Деревенский ткач, обрабатывающий небольшую ферму, должен терять очень много времени на переход от своего станка в поле и с поля к станку. Когда две различные работы могут выполняться в одной и той же мастерской, потеря времени, несомненно, значительно меньше. <…>

III. Наконец, всем должно быть понятно, как облегчается и сокращается труд благодаря применению надлежащих машин. <…> Изобретение всех машин, облегчающих и сокращающих труд, следует, повидимому, приписывать разделению труда. Люди скорее открывают более легкие и быстрые способы для достижения какого-нибудь результата, когда все внимание их умственных способностей направлено к одной лишь определенной цели, чем когда оно рассеивается на большое количество разных предметов. Но вследствие разделения труда все внимание каждого работника естественно направляется на какой-нибудь один очень простой предмет. Естественно поэтому ожидать, что кто-либо из тех, кто занят в каждой специальной операции, скорее откроет более легкий и быстрый способ выполнения своей специальной работы, поскольку ее характер допускает это. Значительная часть машин, употребляемых в тех мануфактурах, где проведено наибольшее разделение труда, была первоначально изобретена простыми рабочими, которые, будучи заняты каждый какой-нибудь весьма простой операцией, естественно прилагали свои усилия к тому, чтобы найти более легкие и быстрые способы их выполнения. Те, кому приходилось часто посещать такие мануфактуры, должны были видеть весьма хорошие машины, изобретенные самими рабочими в целях ускорения и облегчения выполняемой ими специальной работы»[135].

Далее Смит исследует причины, приводящие к разделению труда: «Разделение труда, приводящее к таким выгодам, отнюдь не является результатом чьей-либо мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, которое будет порождено им: оно представляет собою последствие… определенной склонности человеческой природы, которая отнюдь не имела в виду такой полезной цели, а именно склонности к торговле, обмену одного предмета на другой»[136].

«Различие способностей у разных людей по мере их взросления, – пишет Смит, – постепенно становится все более явным. И не будь склонности к торгу и обмену, каждому человеку приходилось бы самому добывать для себя все необходимое ему для жизни. Всем приходилось бы выполнять одни и те же обязанности и производить одну и ту же работу, и не существовало бы тогда такого разнообразия занятий, которое только и могло породить значительное различие в способностях.

Эта склонность к обмену не только создает различие способностей, столь заметное у людей различных профессий, она также делает это различие полезным.

Среди людей самые несходные дарования полезны одно другому; различные их продукты благодаря склонности к торгу и обмену собираются как бы в одну общую массу, из которой каждый человек может купить себе любое количество произведений других людей, в которых он нуждается»[137].

Таким образом, А. Смит обосновывает важность разделения труда, от которого существенно зависит количество труда и производимых товаров, а в конечном счете богатство и благосостояние народов.

Отвращение к труду

Казалось бы, сложилась вполне оправданная схема отношения к труду, оценки его роли и значимости в общественной жизни и производстве. Труд – это источник собственности, богатства; разделение труда – это условие экономического роста. Новый акцент в проблематику привносят работы английского философа и экономиста Дж. Ст. Милля (1806–1873), в которых он подвергает критике взгляды А. Смита и Д. Рикардо[138]. Согласно Миллю, политическая экономия охватывает не все поведение человека в обществе: «Она рассматривает его лишь как существо, желающее обладать богатством и способное сравнивать эффективность разных средств для достижения этой цели. Она полностью абстрагируется от любых других человеческих страстей и мотивов, кроме тех, которые можно считать вечными антагонистами стремления к богатству, а именно отвращения к труду и желания безотлагательно пользоваться дорого стоящими наслаждениями»[139].

Как и его предшественники, Милль размышляет о создании совершенного общественного устройства. Он полагает, что наилучшим состоянием человечества было бы такое, когда никто не беден, никто не стремится стать богаче и нет никаких причин опасаться быть отброшенным назад из-за усилий других протолкнуться вперед.

Обращаясь к вопросу о необходимых предпосылках достижения общественного благосостояния и тех качествах человека, которые в большей мере способствуют этому, Милль отмечает трудолюбие, честность, справедливость и благоразумие. Однако «…нецивилизованные расы, в особенности самые храбрые и энергичные, чувствуют отвращение ко всякому непрерывному и однообразному труду. Между тем истинная цивилизация покупается именно этой ценой; без такого труда нельзя ни выработать в себе привычек, требуемых цивилизованным общежитием, ни подготовить материального мира к восприятию цивилизации. Требуется редкое стечение обстоятельств и вследствие этого очень непродолжительное время, чтобы примирить подобный народ с регулярным трудом, если его не прямо принудить к нему. Поэтому даже личное рабство, давая начало промышленной жизни и навязывая ее как исключительное занятие, может скорее привести к свободе, чем война и грабеж»[140].

Рассуждая о концепции Дж.Ст. Милля, В.С. Автономов отмечает: «Казалось бы, налицо всего лишь смена акцента, и Смит, и Рикардо писали о том, что стремление к богатству нельзя сводить к погоне за деньгами. Вектор благосостояния (говоря более современным языком) включал у них, помимо главного компонента – денежного богатства, также и общественный престиж, “приятность” занятия, надежность помещения капитала и т. д. Однако и Смит, и Рикардо предполагали, что эти неденежные выгоды, отличающие одно помещение капитала от другого, постоянны во времени и возмещают малые размеры денежного вознаграждения в одних отраслях и уравновешивают слишком высокое вознаграждение в других. Таким образом, здесь мы имеем дело с конкретизацией целевой функции капиталиста – максимизации богатства (благосостояния). У Милля же речь идет об отвращении к труду как к средству добывания богатства, а это свойство никак не присуще целеустремленному, энергичному, трудолюбивому и прижимистому капиталисту у Смита и Рикардо. Здесь из-за спины “экономического человека” классической школы уже выглядывает гедонист, обитающий в трудах Дж. Бентама»[141].

Целью всякого человеческого действия и «предметом каждой мысли любого чувствующего и мыслящего существа» основоположник английского утилитаризма Иеремия (Джереми) Бентам (1748– 1832) провозгласил «благосостояние (well-being) в той или иной форме»[142]. Благосостояние он трактует в последовательно гедонистском духе: «Природа отдала человечество во власть двум суверенным повелителям: страданию и наслаждению. Они одни указывают нам, что мы должны делать, и определяют, что мы сделаем»[143]. Бентам подчеркивает, что всякая реальность интересует человека лишь тогда, когда ее можно употребить с пользой для себя. Человек, по Бентаму, нацелен на немедленное потребление (будущие удовольствия входят в рассмотрение с меньшими весами, чем настоящие), а вся сфера производства и капиталовложений, находящаяся в центре внимания Смита и требующая активной деятельности, его интересует очень мало. «Стремление к труду, – заключает Бентам, – не может существовать само по себе, это псевдоним стремления к богатству, сам же труд может вызывать лишь отвращение»[144][145].

* * *

Итак, в Новое время закладываются истоки современного отношения к труду. «Уже на начальных стадиях новоевропейского развития, – пишет Х. Арендт, – обнаруживается различение между производительным и непроизводительным трудом, вытесненное затем дифференциацией между трудом квалифицированным и неквалифицированным, чтобы в конечном счете уступить место делению всех видов деятельности на умственную и физическую, коль скоро из всех различений это казалось самым элементарным. И тем не менее сути дела касается только самое раннее из этих различений, а именно между производительным и непроизводительным трудом, и не случайно, что два виднейших теоретика в этой области, Адам Смит и Карл Маркс, положили его в основание своих разработок»[146]. Х. Арендт пишет, что Смит и Маркс относились к непроизводительному труду как паразитарному, словно имея здесь дело со своего рода перверсией труда, достойного называться так только тогда, когда он увеличивает достаток в мире. Однако «отличительная черта труда именно в том, что он не оставляет по себе ничего объективно осязаемого, результат его усилий сразу потребляется и очень недолговечен…

Перед лицом беспримерного взлета производительности в новоевропейском обществе дело было именно в том, чтобы списать “непроизводительный” труд, всегда остающийся одинаковым, на счет остаточного явления из прошлых времен и приписать труду качества, присущие только изготовлению, заговорив о трудящемся животном, animal laborans так, как если бы он был по своей собственной сути homo faber. На этом смешении покоится не только Марксова теория труда, но и вообще восславление труда в Новое время»[147].

Х. Арендт полагает, что внезапное лучезарное восхождение труда с низшей и наиболее презираемой ступени до ранга наиболее высокоценимой деятельности началось с открытия Локка о том, что труд – источник собственности. Следующий решающий шаг был сделан, когда Адам Смит выявил в труде источник богатства[148]. И уже в теории К. Маркса, он становится источником всякой производительности и выражением человечности человека. «Причем из них троих, – пишет Арендт, – лишь Маркс действительно интересовался трудом как таковым; для Локка дело шло о частной собственности как основе общества, а для Смита все сводилось к нестесненному развертыванию и накоплению капитала и богатства»[149].

Освобождение труда или освобождение от труда?

Рассуждая об амбивалентном отношении к труду в истории философии, отечественный исследователь Н. Григорьева высказывает предположение о двух тенденциях в истолковании категории труда: «…наряду с апологией труда в философии всегда имела место и его критика. Иногда полемизирующие друг с другом концепции, принадлежа к одной и той же философской традиции, были разнесены во времени (апология труда у Гегеля / критика труда-отчуждения у Маркса), иногда сталкивались между собой в открытой дискуссии»[150].

Труд как истинная сущность человека

Серьезный вклад в трактовку труда внесли представители немецкой классической философии. «Немецкие философы-идеалисты – Фихте, Гегель и Шеллинг, – пишет К. Ясперс, – интерпретировали свое время как эпоху важнейшего рубежа в истории, исходя из христианского осевого времени, которое, по их мнению, одно только и ведет историю к завершению»[151]. По Ясперсу, осознание немецкими философами величия своего времени отразилось на идеях этой эпохи, в том числе и на трактовке труда.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) выдвинул положение о труде как о всеобщей субстанции человеческого бытия. Труд для него является формой реализации духа, поэтому именно в труде самоосуществляется человек. Исходя из понимания абсолютной идеи, Гегель отождествлял труд с любой деятельностью, будь труд ученого или труд ремесленника либо политическая, художественная или религиозная деятельность[152].

На взгляды Гегеля серьезно повлияла концепция Адама Смита, его учение о труде как о центральной категории политической экономии. К. Маркс охарактеризовал значительность проистекающих отсюда принципов гегелевской философии истории, систематически изложенных в «Феноменологии духа»: «Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную. Труд есть для-себя-становление человека в рамках самоотчуждения, или в качестве самоотчужденного человека»[153].

По Гегелю, смысл труда значительно глубже, чем его обыденное, повседневное понимание. Рассматривая труд как истинную сущность человека, он возводит трудовые отношения к антитезе «рабство–господство».

В «Феноменологии духа» Гегель разрабатывает известную теорию о «воспитании» человека посредством труда. Значение труда как момента, конституирующего в человеке его отношение к предметной реальности, Гегель рассматривает в главе «Господство и рабство».

[3. Господин и раб. – (α) Господство.] – Господин есть сознание, сущее для себя, но уже не одно лишь понятие сознания, а сущее для себя сознание, которое опосредствовано с собой другим сознанием, а именно таким, к сущности которого относится то, что оно синтезировано с самостоятельным бытием или с вещностью вообще. Господин соотносится с обоими этими моментами: с некоторой вещью как таковой – с предметом вожделения, и с сознанием, для которого вещность есть существенное; итак как а) в качестве понятия самосознания господин есть непосредственное отношение для-себя-бытия, а в) теперь он вместе с тем существует как опосредствование или для-себя-бытие, которое есть для себя только благодаря некоторому другому, то он соотносится а) непосредственно с обоими и в) опосредствованно с каждым через Другое. Господин относится в рабу через посредство самостоятельного бытия, ибо оно-то и держит раба; это его цепь, от которой он не мог абстрагироваться в борьбе, и потому оказалось, что он, будучи несамостоятельным, имеет свою самостоятельность в вещности. Между тем господин властвует над этим бытием, ибо он доказал в борьбе, что оно имеет для него значение только в качестве некоторого негативного; так как он властвует над этим бытием, а это бытие властвует над другим, [над рабом], то вследствие этого он подчиняет себе этого другого. Точно так же господин соотносится с вещью через посредство раба; раб как самосознание вообще соотносится с вещью также негативно и снимает ее; но в то же время она для него самостоятельна, и поэтому своим негативным отношением он не может расправиться с ней вплоть до уничтожения, другими словами, он только обрабатывает ее.

Напротив того, для господина непосредственное отношение становится благодаря этому опосредствованию чистой негацией вещи, или потреблением; то, что не удавалось вожделению, ему удается – расправиться с ней и найти свое удовлетворение в потреблении. Вожделению это не удавалось из-за самостоятельности вещи, но господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который ее обрабатывает.

В обоих этих моментах для господина получается его признанность через некоторое другое сознание; ибо это последнее утверждает себя в этих моментах как то, что несущественно, один раз – в обработке вещи, другой раз – в зависимости от определенного наличного бытия; в обоих случаях оно не может стать господином над бытием и достигнуть абсолютной негации. Здесь, следовательно, имеется налицо момент признавания, состоящий в том, что другое сознание снимает себя как для-себябытие и этим само делает то, что первое сознание делает по отношению к нему. Точно так же здесь налицо и второй момент, состоящий в том, что это делание второго сознания есть собственное делание первого, ибо то, что делает раб, есть, собственно, делание господина; для последнего только для-себя-бытие есть сущность; он – чистая негативная власть, для которой вещь – ничто, и, следовательно, при таком положении он есть чистое существенное делание; раб же есть некоторое не чистое, а несущественное делание[154].

Концепцию господина и раба можно рассматривать как оправдание общественного неравенства, поскольку Гегель выводит возникновение господина и раба из взаимного спора о «признании» двух естественных существ, которые находятся на переходе к человеческому бытию. «Признание» означает уважение к тому, что другой не является лишь существом из природы, которое имеет значение только предмета для чужой воли. В борьбе за «признание» один из сражающихся попадает под власть страха перед смертью, тогда как другой подавляет инстинкт сохранения жизни. Тем самым он удостоверяет свое человеческое возвышение над естественной природной стороной жизни человека. На первый взгляд кажется, что раб упустил возможность эмансипации от природного бытия, но стремление к признанию и пережитый ужас квалифицируют его человеческое качество так же, как и господина.

[(γ) Процесс образования.] – Но чувство абсолютной власти вообще и службы в частности есть лишь растворение в себе, и хотя страх перед господином есть начало мудрости, тем не менее сознание здесь для него самого не есть для-себя-бытие. Но благодаря труду оно приходит к самому себе. В моменте, соответствующем вожделению в сознании господина, служащему сознанию казалось, что ему на долю досталась, правда, сторона несущественного соотношения с вещью, так как вещь сохраняет (behält) в этом свою самостоятельность. Вожделение удержало за собой (hat sich vorbehalten) чистую негацию предмета, а вследствие этого и беспримесное чувствование себя. Но поэтому данное удовлетворение само есть только исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны, или устойчивого существования. Труд, напротив того, есть заторможенное вожделение, задержанное (aufgehaltenes) исчезновение, другими словами, он образует. Негативное отношение к предмету становится формой его и чем-то постоянным, потому что именно для работающего предмет обладает самостоятельностью. Этот негативный средний термин, или формирующее действование, есть в то же время единичность, или чистое для-себя-бытие, сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства; работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого[155].

Обе стороны труда – труд как воспитание дисциплины сознательного существа и труд как основа нашего опыта о том, что предметный мир независим от нас и имеет автономный характер, – являются вкладом раба в духовное, в развитие человечества. Развитие отношений господина и раба кончается взаимным признанием, т. е. тем, что раб обретает равноправие[156].

ВХХв.гегелевскаяконцепциятрударазвиваетсяврамкахнеогегельянства. Обращаясь к антитезе «рабство–господство», выдающийся французский философ-неогегельянец русского происхождения Александр Кожев приходит к заключению, что «…преобразовывая своим трудом мир, раб преобразует себя, создавая тем самым условия, в которых он сможет снова начать ту самую освобождающую борьбу за признание, от которой он когда-то отрекся из-за страха смерти»[157].

Совершенство (которое не может быть неосознанным) достигается только в труде и трудом. Ибо только в труде и с помощью труда человек, в конце концов, доходит до понимания того, в чем смысл, значение и зачем был нужен этот обретенный им опыт страха перед абсолютной властью, воплощением которой был для него господин…

Человек, не испытавший страха смерти, не знает, что наличный мир природы враждебен ему, что он грозит ему смертью, истреблением, что мир этот по сути своей не приспособлен к тому, чтобы дать ему настоящее удовлетворение. Такой человек, в сущности, составляет одно с этим Миром данностей. Самое большее, на что он способен, так это захотеть «реформировать» его, иначе говоря, поменять в деталях, произвести в нем частичные преобразования, ничего не меняя в главном. Такой человек будет «сноровистым» реформатором, читай конформистом, но никогда истинным революционером. Так вот, у наличного мира, в котором он живет, есть господин (или Господь), и в этом мире он неминуемо раб. Стало быть, никакие не реформы, но только «диалектическое», читай революционное, упразднение мира принесет ему свободу и – тем самым – удовлетворение. Итак, революционное преобразование мира предполагает «негацию», неприятие наличного мира в целом. И источником такого абсолютного отрицания может быть только абсолютный страх перед наличным миром, а точнее, перед тем, что – или кто – этим Миром правит, – перед его господином. Но господин, ставший (невольно) причиной того, что у Раба возникло стремление к революционному отрицанию, над рабом господствует. Итак, человек может освободиться от враждебного ему наличного мира, только если мир в целом на правах собственности принадлежит некоему господину (реальному или «сублимированному»). Но пока господин жив, он сам – раб мира, над которым господствует. Коль скоро, только рискуя жизнью, преступает он пределы налично-данного, то только смерть “делает действительной” его свободу. Пока он жив, ему не видать свободы, которая подняла бы его над наличным миром. Никогда господину не отделаться от мира, в котором он живет, и если мир гибнет, то он гибнет вместе с ним. Только раб может превзойти наличный мир (над которым господствует господин) и при этом остаться в живых. Только раб может преобразовать мир, образовавший его и обрекший на рабство, и сам образовать такой мир, в котором он будет свободным. И только подневольный труд, труд под страхом смерти на своего господина, позволяет ему сделать это. Конечно, сам по себе труд никого не освобождает. <…>

…любой рабский труд осуществляет, в конечном счете, не волю господина, но – поначалу неосознанную – волю раба, который, в конце концов, побеждает там, где господин неизбежно терпит поражение. Стало быть, именно сознание, на первых порах зависимое, служащее, рабское, в конечном счете претворяет в жизнь и раскрывает идеал самостоятельного самосознания, составляя его «истину»[158].

Отчуждение труда

Идеи Карла Маркса (1818–1883) во многом определили отношение к труду в ХХ столетии. Его выводы допускают различную трактовку, как это бывало не раз в истории философии, когда она была востребована политикой и властью.

Маркс обращался к теме труда на протяжении всей жизни. В 1844 г. молодой Маркс активно занят изучением экономической и коммунистической литературы; он пишет работу, оставшуюся незаконченной и неопубликованной при его жизни («Экономическо-философские рукописи 1844 г.»). В ней дается набросок так называемой гуманистической антропологии, основанной на критике современных Марксу теорий политической экономии, на развитой им концепции преодоления отчуждения труда, частной собственности, рынка и пр. Здесь же Маркс формулирует свою первую версию коммунизма и философии истории.

Первые итоги занятий политической экономией определили общую оценку Марксом этой науки как служанки капитала, как способа умножать его богатство. Нацеленная на хозяйственный успех, она не желает вникать в собственные предпосылки, из которых исходит[159]. Анализу этих предпосылок политэкономического мышления и посвящены в значительной мере «Экономическо-философские рукописи 1844 г.», в которых предполагалось «осмыслить существующую взаимосвязь между частной собственностью, корыстолюбием, отделением друг от друга труда, капитала, земельной собственности, между обменом и конкуренцией и т. д., между всем этим отчуждением и денежной системой»[160].

Отправной пункт этого анализа – «современный экономический факт»: «Рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. <…> Этот факт выражает лишь следующее: предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя»[161].

Маркс утверждает, что «рабочий относится к продукту своего труда как к чужому предмету»[162].

В чем же заключается отчуждение труда?

Труд является для рабочего чем-то внешним, не принадлежащим его сущности; рабочий в своем труде не утверждает себя, а отрицает, чувствует себя не счастливым, а несчастным, не развивает, а изнуряет свою физическую природу и разрушает свои духовные силы. Поэтому рабочий только вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя. В силу этого труд его не добровольный, а вынужденный; это принудительный труд. Это не удовлетворение потребности в труде, а только средство для удовлетворения других потребностей. Отчужденность труда ясно сказывается в том, что, как только прекращается физическое или иное принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы. Внешний труд, труд, в процессе которого человек себя отчуждает, есть принесение себя в жертву, самоистязание.

Внешний характер труда проявляется для рабочего также и в том, что этот труд принадлежит не ему, а другому, и сам он в процессе труда принадлежит не себе, а другому. Подобно тому, как в религии самодеятельность человеческой фантазии, человеческого мозга и человеческого сердца воздействует на индивидуума независимо от него самого, т. е. в качестве какой-то чужой деятельности, божественной или дьявольской, так и деятельность рабочего не есть его самодеятельность. Она принадлежит другому, она есть утрата рабочим самого себя.

В результате человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций – при еде, питье, в половом акте, – в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя, в то время как при выполнении собственно человеческих функций он чувствует себя лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному.

Деятельность выступает здесь как страдание, сила как бессилие, собственная физическая и духовная энергия рабочего, его личная жизнь как повернутая против него самого, от него не зависящая, ему не принадлежащая деятельность. И если выше речь шла об отчуждении вещи, то в данном случае это самоотчуждение.

Далее на основании вышеприведенных определений отчужденного труда Маркс приходит к третьему определению: «Отчужденный труд человека, отчуждая от него 1) природу, 2) его самого, его собственную деятельную функцию, его жизнедеятельность, тем самым отчуждает от человека род: он превращает для человека родовую жизнь в средство для поддержания индивидуальной жизни. Во-первых, он отчуждает родовую жизнь и индивидуальную жизнь, а во-вторых, делает индивидуальную жизнь, взятую в ее абстрактной форме, целью родовой жизни, тоже в ее абстрактной и отчужденной форме»[163].

Тем самым труд, жизнедеятельность, производственная жизнь оказываются для человека лишь средством для удовлетворения одной его потребности – потребности в сохранении физического существования. Тогда как именно производственная жизнь, его сознательная деятельность как раз и составляют родовой характер человека.

«Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы, – пишет Маркс, – есть самоутверждение человека как сознательного – родового – существа, т. е. такого существа, которое относится к роду как к своей собственной сущности или к самому себе как к родовому существу. Животное, правда, тоже производит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей и т. д. Но животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально: оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит, даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее; животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту. Животное строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты»[164].

Поэтому именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа оказывается его произведением и его действительностью. Поэтому предмет труда есть опредмечивание родовой жизни, человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире.

Отчужденный труд, отнимая у человека предмет его производства, тем самым отнимает у него его родовую жизнь, его действительную родовую предметность, а то преимущество, которое человек имеет перед животным, превращается для него в нечто отрицательное, поскольку у человека отбирают его неорганическое тело, природу.

Таким образом, отчуждение труда приводит к следующим результатам:

−«родовая сущность человека – как природа, так и его духовное родовое достояние – превращается в чуждую ему сущность, в средство для поддержания его индивидуального существования. Отчужденный труд отчуждает от человека его собственное тело, как и природу вне его, как и его духовную сущность, его человеческую сущность;

−непосредственным следствием того, что человек отчужден от продукта своего труда, от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности, является отчуждение человека от человека. Когда человек противостоит самому себе, то ему противостоит другой человек. То, что можно сказать об отношении человека к своему труду, к продукту своего труда и к самому себе, можно сказать и об отношении человека к другому человеку, а также к труду и к предмету труда другого человека»[165].

В ходе проведенных рассуждений Маркс приходит к выводу: «на последней, кульминационной, стадии развития частной собственности вновь обнаруживается эта ее тайна: частная собственность оказывается, с одной стороны, продуктом отчужденного труда, а с другой стороны, средством его отчуждения, реализацией этого отчуждения»[166].

Этот вывод, согласно Марксу, проливает свет на различные и до сих пор не разрешенные коллизии:

1) политическая экономия исходит из труда как из подлинной души производства, и тем не менее труду она не дает ничего, а частной собственности отдает все;

2) из отношения отчужденного труда к частной собственности вытекает далее, что эмансипация общества от частной собственности, от кабалы, выливается в политическую форму эмансипации рабочих, причем дело здесь не только в их эмансипации, ибо их эмансипация заключает в себе общечеловеческую эмансипацию; и это потому, что кабала человечества в целом заключается в отношении рабочего к производству и все кабальные отношения суть лишь видоизменения и следствия этого отношения[167].

«Анализ отчуждения труда обнаружил, – пишет исследователь творчества К. Маркса А.И. Алешин, – что в нем заключены наряду с отчуждением рабочего от продукта его труда также и отчуждение от природы и от собственной родовой сущности, а следовательно, и человека от человека. Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т. д. суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону. Поэтому положительное упразднение частной собственности является, согласно Марксу, упразднением всякого отчуждения. Теперь человек возвращается из религии, семьи, государства и к своему человеческому, т. е. к общественному, бытию»[168].

Решение этих вопросов становится возможным лишь при осознании законов исторического развития труда и законов движения частной собственности. Оно должно завершиться процессом подлинного присвоения человеческой сущности человеком и для человека, возвращением человека к самому себе как человеку общественному, с сохранением всего богатства предшествующего развития[169][170].

Маркс именует это общество будущего коммунизмом.

Б. Труд в социальных утопиях

Какова роль труда в истории утопической мысли? Если в социальных проектах Платона и Аристотеля вопрос о труде почти не возникает (в силу исторических обстоятельств, которые мы рассматривали в первой части этой главы), то в последующие столетия отношение к труду существенно изменяется и ко времени написания первых социальных утопий (XVI в.) утрачивает презрительную окраску. В утопиях Позднего Возрождения и Нового времени труд в условиях отсутствия частной собственности, равного распределения и разделения обязанностей по преумножению общественного богатства предстает в качестве основного источника существования.

Организация труда и досуга в утопиях эпохи Возрождения

Появление жанра утопии в истории социальной мысли стало своего рода ответом на извечные поиски и мечты человека о счастливой и благополучной жизни.

Само понятие «утопия» происходит от одноименного произведения Томаса Мора «Золотая книжечка, столь же полезная, сколь и забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия» (1516). Впервые в значении «модель идеального общества» это слово встречается в книге путешествий английского священника Сэмюэла Перчеса «Паломничество» (Pilgrimage, 1613), там же впервые употребляется и прилагательное «утопический» (utopian).

В эпоху Возрождения и великих географических открытий утопии приобрели преимущественную форму описания совершенных государств, либо якобы существующих, либо существовавших в прошлом где-то на земле[171] [172]. Известно, что проект Т. Мора и последовавшие за ним сочинения других авторов основывались на сходных положениях, в том числе предполагали устранение частной собственности и равное распределение благ.

Обратимся к вопросу о роли труда в воображаемых сообществах.

В книге Т. Мора рассказывается о некоем острове Утопия, жителям которого удалось создать государство, построенное на принципах справедливости: «Здесь, где все принадлежит всем, ни у кого нет сомнения, что ни один отдельный человек ни в чем не будет иметь нужды, если только он позаботится о том, чтобы были полны общественные житницы»[173]. Более того, «оттого что здесь нет скаредного распределения добра, нет ни одного бедного, ни одного нищего». И, «хотя ни у кого там ничего нет, все, однако же, богаты»[174].

Т. Мор описывает утопийцев в соответствии с идеалами гармонически развитой личности. Все утопийцы – это высокообразованные, культурные люди, которые умеют и любят трудиться, сочетая физический труд с умственным[175].

Рабочий день в Утопии составляет шесть часов: три часа до обеда и три часа после него. В ранние утренние часы читаются лекции, на которые собираются множество слушателей, хотя посещение их необязательно. После ужина один час посвящается отдыху и развлечениям. Шестичасового труда совершенно достаточно, ибо в Утопии нет бездельников, и усилия не тратятся на бесполезные занятия. Иногда обнаруживается избыток, и тогда городские власти на время сокращают рабочий день[176].

Некоторые лица отбираются для ученой деятельности и освобождаются от прочих трудов, если они оправдывают возложенные на них надежды. Все высшие должностные лица избираются из числа ученых.

Что же касается так называемых грязных работ, то их исполнение – удел рабов[177].

В сочинении «Город Солнца, или Идеальная республика. Политический диалог» (1602) другой представитель эпохи Возрождения Томмазо Кампанелла изложил социальную программу, в которой организация труда занимает немаловажное место.

Повествование ведется от имени некоего генуэзского Морехода, посетившего во время кругосветного путешествия остров Тапробану, где он обнаружил совершенно необычное для того времени государство.

Как и в Утопии, в городе Солнца отсутствует частная собственность, а общественная жизнь основывается на всеобщем и хорошо организованном труде, которому солярии (жители этого города) предаются всегда с радостью. Продолжительность труда в городе Солнца еще меньше, чем в Утопии, – четыре часа[178].

В городе Солнца существует разделение труда. Важнейшее его проявление – отделение умственного труда от физического. В этом Кампанелла, как и Мор, ориентировался на платоновское «Государство», но, конечно, серьезно видоизменил идеи Платона в соответствии с задачами своей эпохи. Философская аристократия Платона, авторитарно управляющая идеальным античным полисом, сменяется аристократией специалистов. Самый одаренный из них, называемый Метафизиком, или Солнцем, стоит во главе государства[179].

В городе Солнца нет презираемых разновидностей труда (особо же почетно освоение нескольких ремесел или искусств), поэтому нет и рабов, еще сохранявшихся в Утопии. Труд, который никем не навязан, производителен, поэтому солярии не нуждаются ни в чем при скромности своих потребностей. Значительное время, которым они располагают вне работы, отдается развитию умственных и физических способностей, а также усвоению наук.

В утопии «История севарамбов» Денни Вераса (1675) описывается история капитана, потерпевшего крушение где-то у берегов Восточной Индии и выброшенного волнами на берег вместе с частью команды. Со временем организованное капитаном поселение сталкивается с местными жителями – севарамбами. Они отводят капитана и его людей к себе в город и показывают устройство своего государства (Осмазии), описание которого и дается в записках капитана[180].

Труд в государстве севарамбов обязателен и строго регламентирован, праздность не поощряется. Организация труда представлена следующим образом. Севариасом (законодатель севарамбов) день был разделен на «три равные части: первую часть он предназначил для труда, вторую для развлечений и третью для отдыха. Он пожелал, чтобы все люди, достигшие определенного возраста, которых болезни, старость и другие несчастья не освобождают от выполнения требований законов, работали по восемь часов в день и остальное время употребляли на дозволенные и пристойные развлечения или на отдых и сон. Так жизнь протекает очень спокойно, тело утомляется от умеренного труда, но не напрягается от непосильной работы. Ум занят, но в меру и не обременен заботами, тревогами и горем. Развлечения и удовольствия сменяют труд, тело и ум отдыхают и обновляются, а затем покой освежает их и дает возможность восстановить силы. Таким образом, людям, занятым добрым делом, нет времени думать о зле, они почти не знают изгоняемых честным трудом пороков, к которым их привела бы праздность»[181].

В обществе существует дифференциация труда: женщины обычно выполняют более легкие работы, чем мужчины. Севарамбы освобождают особо одаренных детей от физического труда, чтобы те посвящали себя умственному труду. Больные, а также старики трудиться не обязаны. Труд выполняет сразу две функции: он обеспечивает безбедное существование и, кроме того, позволяет душе избегать всяческих пороков. Как и в Утопии, в Осмазии используется труд рабов.

В произведении Этьена Кабе «Путешествие в Икарию» (1840) рассказывается о молодом английском лорде, крупном благотворителе и благодетеле своих поданных, который случайно услышал об Икарии и решил туда поехать, чтобы узнать, как может быть организовано идеальное общество, чтобы впоследствии воплотить увиденное на родине[182].

К вопросу об организации труда в Икарии Кабе обращается уже в предисловии, в самом же тексте романа тема труда затрагивается многократно. Согласно Кабе, умеренный труд является необходимым условием для счастья человека и общества.

В Икарии труд локализован по отраслям с полным циклом производства – существуют гигантские фабрики, напоминающие города, т. е. изготовление, к примеру, книг устроено таким образом, что производство бумаги, печать текста, оформление переплетов происходит на территории города-фабрики, что позволяет сократить издержки и повысить эффективность.

Основополагающим принципом общественного устройства в Икарии является равенство: «Так как все икарийцы состоят членами ассоциации и все между собой равны, то все они должны принимать участие в производстве и работать одинаковое количество часов, но все их способности направлены на то, чтобы при помощи всевозможных средств сделать труд коротким, разнообразным, приятным и безопасным»[183].

Рабочий день в Икарии проходит по следующему расписанию:

−в 5:45 – рабочие приходят в здание фабрик;

−в 6:00 – начинается рабочий день, первые два часа которого проходят в молчании;

−с 9:00 до 9:20 – перерыв на прием пищи;

−с 9:20 до 14:00 – рабочее время.

После рабочего дня для молодых людей предусматривается обучение различным наукам.

Домохозяйства в Икарии устроены таким образом, что домашний труд женщины минимизируется, но тем не менее не исключается. Женщинам приходится прибираться и изредка готовить. Важно, что наказание трудом в Икарии абсолютно неприменимо, поскольку это может вызвать у людей отвращение к труду.

Труд в Икарии повсеместен: работают все, кроме мужчин в возрасте до 18 лет, женщин до 17 лет и людей старше 60 лет. Отпуск предоставляет как больным, так и просто желающим некоторое время отдохнуть.

«Все способствует тому, – пишет Кабе, – чтобы сделать труд приятным: воспитание, которое с детства приучает любить и уважать труд, чистота и удобства мастерской, пение, которое возбуждает и радует массы рабочих, равенство труда для всех, его умеренная продолжительность и почет, которым окружены все работы в общественном мнении, и все в равной степени»[184].

Праздность и лень – позор для человека в общественном мнении Икарии. Труд рассматривается как общественная служба и долг, при этом труд обязателен. Праздное времяпрепровождение невозможно – праздность рассматривается как такой же враг человека, как и переутомление. На труд в Икарии выделяется семь-восемь часов дневного времени.

Разделение труда в Икарии доведено до максимально возможного. Каждый работник выполняет лишь одну строго определенную функцию. Отсутствуют непрестижные профессии, и каждый работник может предложить определенные усовершенствования в своей области, которые после проверки и обсуждения будут внедрены в производство[185].

Труд как условие справедливости

Разработка теории общественного договора (XVII–XVIII вв.) стала новым этапом в истории поисков идеальной модели общественного устройства и определенной альтернативой проектам эгалитарной, социалистической направленности.

Если в утопических проектах общественное благополучие достигается за счет контроля и всеобщего подчинения и признания, то в общественном договоре на первом месте стоят свобода и права человека, а государство и договор относительно него принимаются как неизбежное зло, трагическая необходимость, некий защитный механизм, невмешательство которого в жизнь гражданского общества оговаривается принципиально[186].

В философских сочинениях Нового времени и эпохи Просвещения вопрос о труде обретает особую важность. Труд неразрывно связан с перспективами индустриального развития. Это уже не просто элемент организации жизни общества, в котором некоторое время отводится для изготовления продуктов, необходимых для поддержания жизни. Труд в эпоху промышленного производства становится одним из главных факторов благосостояния общества, экономического роста. Мы уже писали о том, как трактовали труд британские философы. Здесь мы хотим обратиться к концепции Ж.-Ж. Руссо (одного видных представителей теории общественного договора), которую можно противопоставить позиции Дж. Локка и его единомышленников.

Согласно Руссо, в эпоху буржуазных и промышленных революций обостряется противоречие между богатыми и бедными, трудящимися и праздными. Все более актуальным становится противопоставление не умственного и физического труда, а деятельного и праздного образа жизни.

Заслуживает внимания мысль Руссо о том, что именно излишек в руках богачей дает им возможность отнимать у бедняка необходимое. Исследователь творчества Руссо В.С. Алексеев-Попов обращает внимание, что «в то время как буржуазная мысль понимает рост богатств как результат неустанного трудолюбия и одаренности собственника (а Кальвин видел в этом признак того, что он и его деятельность угодны Богу), Руссо один из первых оценил этот путь как путь преступлений, которые данная организация общества не только позволяет совершать безнаказанно, но еще и всячески за них вознаграждает. По словам К. Маркса, Руссо заклеймил “противоположность между богатством, которое не трудится, и бедностью, которая трудится, чтобы жить”»[187].

Руссо рассуждает о процветании государства, о его справедливой организации. «Вы хотите сообщить государству прочность? – пишет он в “Общественном договоре”. – Тогда сблизьте крайние ступени, насколько то возможно; не терпите ни богачей, ни нищих. Эти два состояния, по самой природе своей неотделимые одно от другого, равно гибельны для общего блага: из одного выходят пособники тирании, а из другого тираны. Между ними и идет торг свободой народною, одни ее покупают, другие продают»[188].

Руссо приходит к выводу: «Тот, кто поедает в праздности то, что он сам не заработал, – крадет это, и рантье, которому государство платит за то, что он ничего не делает, в моих глазах ничем не отличается от разбойника, живущего за счет прохожих». В обществе каждый человек должен своим трудом оплачивать свое содержание. «Труд, таким образом, является неизбежной обязанностью человека в общественном состоянии. Всякий праздный гражданин – богатый или бедный, могущественный или слабый – это дармоед»[189].

Известно, что выписки с этими рассуждениями присутствуют в тетрадях К.А. Сен-Симона – одного из основателей утопического социализма, рассматривавшего труд в качестве категорического императива нового общества[190].

«Каждому по труду…»

Утопический социализм времен эпохи Просвещения провозглашал право человека на труд и обязательность труда для всех, социальной справедливости в распределении средств, превращение земли в общедоступную собственность. Среди первых социалистов-утопистов были англичане Джерард Уинстэнли и Джон Беллерс.

Джерард Уинстенли (1609–1676) в многочисленных памфлетах (начиная с «Нового закона справедливости», 1649) изложил социальное учение об обществе социальной справедливости, под которым он понимает бесклассовое общество, не знающее частной собственности, денег, купли-продажи, работы по найму, имущих и неимущих. В свою очередь Джон Беллерс (1654–1725) считал, что благодаря труду рабочих создается больше продуктов, чем это необходимо для их существования. Он видит источник богатства в труде, а не в благородных металлах. Деньги, по его мнению, это наименее полезная вещь, просто счетный знак. Беллерс выдвигает проекты социальных реформ с целью избавить общество от имущественного неравенства и нищеты; предлагает идею создания кооперативных колоний, где мерилом оценки будут не деньги, а доля труда, вложенная человеком в общественное производство. Беллерс разработал проект изменения общества путем трудового воспитания всего народа, предложив для этого учреждать колледжи, в которых подростки и юноши – выходцы из всех социальных слоев – воспитывались бы в духе трудолюбия.

В первой половине XIX столетия движение за осуществление социалистических идеалов возглавили интеллектуалы, из среды которых вышли Р. Оуэн, Ш. Фурье, К.А. Сен-Симон. В вопросе о преобразовании общества на первое место было поставлено создание крупного общественного производства, применяющего новейшие достижения науки и техники. Социалисты-утописты изображали будущее общество как общество изобилия, удовлетворяющее человеческие потребности, обеспечивающее безграничный рост производительных сил и расцвет личности. Также они говорили о грядущем исчезновении разницы между умственным и физическим трудом, между городом и деревней, о планировании производства, о превращении государства из органа управления людьми в орган управления производством и т. д.

Последователь Д. Беллерса – Роберт Оуэн (1771–1858) в 1799 г. становится совладельцем и управляющим фабрики в Нью-Ланарке и прибывает в этот город с планом реформы производственных отношений и твердым намерением его осуществления. Социальный эксперимент Оуэна предполагал создание для бедняков кооперативных поселков, где они могли бы трудиться сообща, без капиталистовнанимателей. Задача этих производительных ассоциаций, по словам Оуэна, заключалась в организации всеобщего счастья при посредстве системы единства и кооперации, основанной на всеобщей любви к ближнему и истинном познании человеческой природы. С течением времени его проект, связанный с конкретной проблемой, перерос во всеобъемлющую систему переустройства общества. Это переустройство Оуэн мыслил через трудовые кооперативные общины[191].

Социальный проект французского философа Шарля Фурье (1772–1837) предполагает создание фаланстеров, дворцов особого типа, являющихся центром жизни фаланги – самодостаточной коммуны из 1600–1800 человек, трудящихся вместе для взаимной выгоды. Основные идеи Фурье изложены в сочинениях «Трактат о домоводческо-земледельческой ассоциации» (1822) и «Новый хозяйственный социетарный мир» (1829).

Фурье представлял фаланстер как специально устроенное здание, способное сочетать в себе черты как городской, так и сельской жизни. В основу фаланстера была положена идея производительной и потребительной ассоциации. «300 семейств поселян, соединившись в ассоциацию, имели бы один прекрасный сарай вместо 300 никуда не годных; одно хорошее заведение для выделки вина вместо 300 плохих» и так далее. Не менее значимым представлялось введение во все отрасли производства машин, а также специальной обработки земли в сельском хозяйстве. Фурье погалал, что труд будет значительно продуктивнее благодаря энтузиазму и соревнованию, которые охватят членов ассоциации, – тем более что конкуренция здесь не исчезнет, а только потеряет свой острый характер, который придает ей противоречие интересов. Все работы в фаланстере будут распределены между «страстными сериями»; каждый без различия пола и возраста избирает себе то занятие, которое его больше всего привлекает, и имеет право в один и тот же день переменить несколько серий; здесь для всех найдутся любимые занятия и никто не захочет предаваться безделью. Результаты труда всех членов фаланги стекаются в общие хранилища, и отсюда они могут получать все необходимое. Вместе с тем сохраняются частная собственность и неравенство состояний. Каждый будет иметь отдельное помещение сообразно не только своим склонностям, но и состоянию, питаться и одеваться, как кто захочет и сможет.

Другой французский социалист-утопист – Клод Анри Сен-Симон (1760–1825) считал, что лишь всемерное развитие производства может избавить трудящихся от бедствий путем эффективного использования научных принципов организации общества[192]. Этими принципами должны быть: внедрение всеобщего обязательного производительного труда, обеспечение всем равных возможностей применить свои способности, создание плановой организации производства, которое должно обеспечить все потребности общества. Общество должно стать большой производительной ассоциацией, а весь мир постепенно превратиться во всемирную ассоциацию народов. Основной социальной целью должен быть производительный труд, а политической силой, которая осуществляется обученными администраторами, будет прикладная наука о производстве. Сен-Симон полагал, что в будущем обществе рабочие и буржуазия объединяются в едином классе «индустриалов», где рабочие должны подчиняться их «естественным» лидерам, однако их интересы будут гармонически интегрированы в понятии всеобщего благосостояния. В дальнейшем все люди – от рабочих до управляющих – будут принадлежать к единому классу производителей, имеющих общие интересы и противопоставленных паразитирующим группам общества, которые в конце концов будут ликвидированы. Единственным принципом в оценке людей во всех областях общественной жизни должны стать их способности и труд[193].

Высказывание «От каждого по способностям, каждому – по труду», ставшее впоследствии одним из принципов коммунистической идеологии, приписывают Сен-Симону. Фраза стала широко известной благодаря французскому социалисту, теоретику анархизма и экономисту Пьеру Жозефу Прудону (1809–1865), который использовал ее в своих сочинениях.

По мнению Сен-Симона, наибольшую пользу государству приносит промышленный класс, которому и следует передать управление государством. Место военно-теократического государства, пережившего себя, должно занять промышленно-научное государство; воинская повинность должна уступить место общей обязанности труда. Если XVIII век был по преимуществу критическим, разрушившим преграды для образования нового общественного порядка, то XIX в. должен был быть творческим, создать индустриальное государство, основанное на результатах науки.

Интересную оценку творчества Сен-Симона дает американский социолог Д. Белл (1919–2011) в работе «Грядущее постиндустриальное общество» (1973): «Более полутораста лет назад человек блестящего ума, маниакально увлеченный технократией, Клод Анри де Рувруа, граф де Сен-Симон (“последний джентльмен и первый социалист” во Франции), популяризировал слово “индустриализм” для обозначения им возникающего общества, в котором богатство должно создаваться путем производства с использованием машинной техники, а не захватываться в результате грабежей и войн. Французская революция, положившая конец феодализму, по словам К.А. де Сен-Симона, могла бы возвестить приход индустриального общества, но не сделала этого. <…> По мнению К.А. Сен-Симона, необходимо было воспитать “новых людей” – инженеров, строителей, плановиков, – которые обеспечили бы необходимое руководство. А поскольку для таких лидеров требуются особое воодушевление, К.А. де Сен-Симон незадолго до смерти поручил композитору Руже де Лилю, создавшему “Марсельезу”, написать новую, “Промышленную Марсельезу”. Премьера этой “Chant des Industriels”, как она была названа, состоялась в 1821 г. на открытии К.А. де Сен-Симоном и его другом мануфактуристом Терно новой текстильной фабрики в Сент-Уэне»[194].

«В новом гимне, – пишет А. Гершенкорн, – человек, который некогда призывал “детей родины” вести безжалостную войну с тиранами и их наемниками, обращался к “детям индустрии” – “подлинной знати” – к тем, кто может обеспечить “счастье всех”, распространяя промышленные искусства и подчиняя земной шар мирным “законам индустрии”»[195].

Этот сюжет, помимо прочего, интересен и тем, что через несколько столетий в СССР промышленный труд будет также воспеваться в бравурных маршах. Признавая некоторую курьезность этого и других эпизодов в деятельности Сен-Симона и его последователей, Д. Бэлл говорит о нем как об отце технократии.

Идеальное государство и задачи труда: проблема антиутопии

Удалось ли авторам проектов справедливой общественной организации, которые с подачи Томаса Мора мы называем утопиями, приблизиться к модели идеального государства, разгадать секрет «хорошего общества»? В ХХ столетии в ответ на сочинения мыслителей-утопистов стали появляться так называемые антиутопии, призванные развенчать представление о построении земного рая в условиях тоталитарного управления. Полагаю, что истоки современных антиутопий присутствуют в сочинениях более раннего времени, например в «Замкнутом торговом государстве» И.Г. Фихте и «Паноптикуме» И. Бентама, которые содержат самую острую критику утопических проектов, в основе которых – всеобщая трудовая обязанность и порядок, основанный на неусыпном контроле.

Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814) в произведении «Замкнутое торговое государство» (1800) обращается к оптимальному устройству государства и роли труда. Подобное государство должно прежде всего основываться на идеях разума и не потворствовать личной выгоде некоторых «особо привилегированных» его жителей. Как и Дж. Локк, Фихте признает, что государство обязано гарантировать человеку три главных «прирожденных» права: на собственность, жизнь и свободу, и именно в таком порядке, поскольку право на собственность должно включать в себя последующие два. Однако затем взгляды философов слегка расходятся, и Фихте заключает, что назначение государства состоит в первую очередь в том, «чтобы дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а потом уже начать ее охранять». Таким образом, главное назначение государства Фихте видит в реализации прав граждан. «Каждый народ имеет право желать, чтобы его благосостояние повысилось, – пишет Фихте. – Этого возможно достичь только путем разделения отраслей труда. Поэтому народ имеет право желать такого разделения. На том учреждении, которое установлено, для того чтобы он мог достичь всех своих прав и сохранить их, – на правительстве – лежит обязанность устроить так, чтобы желание народа осуществилось»[196].

Важнейшей составляющей политики замкнутого торгового государства должно являться обеспечение равенства, ибо его отсутствие перечеркивает все другие позитивные аспекты. По Фихте, равенство должно быть не только юридическим, но и экономическим. Государство должно наделять каждого тем, что принадлежит ему по праву; более того, все должны быть равны и по объему принадлежащей собственности.

Следует обратить внимание на то, что Фихте отказывается от представления о собственности как о чем-то материальном. Отныне основой собственности должна считаться деятельность. Например, для рыбака и земледельца собственностью будут не море и земля соответственно, а их способности и возможности к ловле рыбы и вспахиванию земли. Таким образом, собственность – это право на улучшение или обработку какой-либо вещи, а не само обладание этой вещью. Другим важным аспектом теории Фихте является его отношение к собственности как к условию деятельности, а не как к результату, поскольку собственность должна обеспечивать будущую деятельность.

Главным источником процветания и богатства описываемого государства Фихте считает труд. Философ убежден в том, что благосостояние достигается путем непрерывного совершенствования науки, техники, искусства. Отсюда следует, что лишь высокий профессионализм во всех сферах способен дать максимальный результат и только разделение труда может обеспечить такие условия. «Мы должны заработать его (благосостояние. – Т. С.) трудом. А для этого нет иного средства, кроме искусства и техники, при помощи которых самая незначительная сила целесообразным применением становится равной в тысячу раз большей силе. Искусство же и техника возникают благодаря непрерывному упражнению»[197]. По мнению Фихте, свободная конкуренция и рыночная экономика ведут к всевозможному неравенству в обществе, а единственный способ регулирования здоровой экономической жизни страны – строгая политика государства, которая должна выражаться в плановой экономике.

Важнейший признак государства Фихте, выраженный в названии его произведения, – полная изоляция от внешнего мира. Национальная экономика никак не должна быть связана с другими экономиками, иначе сама суть теории Фихте теряется.

Для полной реализации прав граждан государства, во избежание произвола со стороны властей, Фихте считает необходимым ввести особый надзирательный орган, который бы являлся посредником между народом и правительством. Этот орган не должен иметь никакой «созидательной» власти (т. е. принимать важные государственные решения, издавать законы, регулировать ситуацию в стране и т. д.), а должен лишь приостанавливать деятельность правительства для совета с народом.

Таковы взгляды Фихте на то, каким должно быть идеальное государство, приносящее максимальную пользу всему обществу в целом и отдельным гражданам в частности, а также на роль труда в этом обществе. Как и проекты предшественников-утопистов, его концепция не свободна от противоречия: требование свободы деятельности и равенства сочетаются в таком государстве с жестким контролем и регламентом жизни всех его граждан. Философ объяснял, что он понимает свободу деятельности в абстрактном виде, а не как что-то конкретное. Что же касается идеального государства, то скорее всего это тоже абстракция. Согласно Фихте, построение идеального государства не является самоцелью, и в этом он близок авторам утопических проектов прошлого; государство лишь инструмент для совершенствования человека и общества.

«Паноптикум» (1797) предтечи экономической мысли Иеремии Бентама (1748–1832) осознанно или нет, как в кривом зеркале, отобразил организацию общества в соответствии с канонами социальных утопий прошлых веков.

Паноптикум в переводе с греческого – музей, коллекция разнообразных необычайных предметов (например, восковых фигур, причудливых живых существ и т. п.; от др.-греч. πᾶν – всё и ὀπτικός – зрительный). Бентам назвал паноптикумом свой проект идеальной тюрьмы, в которой один стражник может наблюдать за всеми заключенными одновременно. Согласно проекту такая тюрьма представляет собой цилиндрическое строение со стеклянными внутренними перегородками. Стражник находится в центре, но невидим для заключенных. Узники не знают, в какой точно момент за ними наблюдают, и у них создается впечатление постоянного контроля. Таким образом, они становятся идеальными заключенными.

Бентам желает создать «социальную систему, которая бы автоматически делала людей добродетельными»[198]. Для этого необходимо установить гармонию между общественными и личными интересами. Уголовный закон в этом смысле есть способ приведения интересов личности к единству с интересами общества, и в этом его оправдание. Человека надо наказывать по законам уголовного права, для того чтобы предотвращать преступления, а не из-за ненависти к преступнику.

М. Фуко называл Бентама «Фурье полицейского государства»[199]. В своем произведении Бентам продемонстрировал предел развития социальной организации, построенной на основаниях социального порядка и контроля, негативные перспективы социалистического утопизма и эгалитаризма то, что позже стало предметом рассмотрения антиутопий ХХ в.[200]

Технические утопии и труд

О техническом характере утопической мысли

В ХХ в. все чаще начинают говорить о технической утопии. «Почему именно техника дает такую обильную пищу для разума, упражняющегося в построении утопий? – размышляет Фридрих Юнгер. – В прежние времена авторов такого рода сочинений прежде всего интересовало государство… Для утопии требуется схема, несущая в себе возможности рационального развертывания, а в настоящее время самую удобную схему подобного рода предлагает техника. Ни одна другая схема не может в этом отношении соперничать с техникой, и даже социальная утопия может померкнуть, если она не подкреплена темой технического прогресса. Без нее социальная утопия теряет правдоподобие»[201].

Почему Юнгер начинает свое произведение о технике с размышления о характере социальной утопии? Дело в том, что технический прогресс и его результаты – это сфера, с которой связываются как вековечные, так и новейшие надежды человечества.

Почему с техникой и механикой начали связывать какие-то ожидания, выходившие за рамки научных, технических представлений? «Для этого техника, – пишет Юнгер, – должна была достичь известной степени развития. Когда это произошло, утопическая мысль ухватилась за машину и выплеснулась мощным, широким и вульгарным потоком. Все утопические ожидания отныне связывались с техникой и становились тем необузданнее и безбрежнее в своем оптимизме, чем эффективнее осуществлялась эксплуатация природных ресурсов, порождая мечты о гарантированном ею всеобщем комфорте»[202].

Однако, по мысли Юнгера, «связывать с состоянием механического совершенства какие-то представления о гармонии, предполагать возможность политической и социальной идиллии там, где ей никогда не бывать, – все это чистой воды фантазерство. Представление о том, что где-то в будущем нас ждет мир, благоденствие и счастье, – это такая же утопия, как надежды на то, что технический прогресс одарит нас досугом, свободой и богатством. Представлять себе дело так – значит примирять непримиримое. Машина – не благое божество, одаривающее людей счастьем, а век техники не завершится очаровательной и мирной идиллией. Власть, которую нам дает техника, во все времена оплачивается дорогой ценой человеческой крови и нервов, в жертву ей приносятся гекатомбы человеческих жизней, так или иначе угодивших в кручение колесиков и винтиков работающей машины. <…>

А коли уж человек возлагает свои надежды на технику – а эти надежды включают в себя предвосхищение будущего, – он должен также отдавать себе ясный отчет о спектре возможностей техники и не ожидать от нее ничего более. Он должен отделить от нее химерические наслоения, никак не связанные с ее целями и задачами. Не сделав этого, он вместе с машинами попадет в царство мифологии, сконструированной разумом»[203].

Развитие техники, увлечение техническим прогрессом, техническая экспансия создали условия для трансформации трудовой деятельности. Расплатой за власть, которую дает техника, становятся отупляющие условия труда (в этом отношении они достигли в наше время крайних пределов), механическая работа ради заработка, автоматизм рабочего процесса и зависимость рабочего от этого автоматизма. Расплатой стала и повсеместная духовная опустошенность, которая распространяется всюду, куда приходит техника: «Лучше всего отбросить все иллюзии относительно благодеяний, которые готовит нам техника, и в первую очередь иллюзорные мечты о спокойной и счастливой жизни, которые связывают с ее развитием. Техника не владеет рогом изобилия»[204]. Итогом технического прогресса (вопреки представлениям утопистов) должна стать не идиллия, а хищническая эксплуатация природных ресурсов, организованная в планетарном масштабе[205].

Маниакальная страсть к организованности

Рассуждая о перспективах технического развития, французский философ Жак Эллюль (1912–1994) обращается к феномену утопии как к выражению особенностей индустриальной цивилизации и, в свою очередь, к вопросу об иллюзорности предположений о труде и технике как панацее в преодолении социокультурного кризиса.

Во второй половине ХХ столетия опасность неконтролируемого технического развития техники ни у кого не вызывает сомнения. Как найти выход, спасение от подавляющей технической экспансии? Согласно Эллюлю, в условиях, когда верный путь дальнейшего развития практически неопределим, обращение к утопии (ad absurdum) представляется некоей возможностью спасения. Что может дать, чем помочь обращение к проектам нереального будущего? «Мы живем в техническом и рационалистическом мире, – пишет Эллюль. – Мы все лучше распознаем опасность этого мира. Нам нужна какая-то опора. И поскольку невозможно найти единственный точный ответ, отыскать выход из этого мира, удовлетворительным образом предрассчитать приемлемое будущее, футурологи хватаются за образ такого будущего, предрассчитать которое нельзя, мысленно перескакивают через препятствия, конструируют нереальное общество…»[206]

Одним из вариантов спасения (хотя и весьма сомнительным) является уход от реальности. Человечество с давних пор пыталось скрасить тяготы повседневной жизни фантазиями о прекрасном будущем, мечтами о прекрасном острове Утопия. Футурологи пытаются преодолеть опасность технического и рационалистического мира, «из кольца техники и технологии они каким-то образом вырываются, но подобное предприятие справедливо именуется Утопией… Это слово витает над нами не случайно. Ибо утопия – это как раз то, что позволяет, по существу, не вступать в конфликт с техническим миром»[207].

Попытка некоего ментального прорыва, возможно, еще имела бы смысл. Однако Эллюль не оставляет человечеству этой надежды, объясняя, что по своей природе все утопии были триумфом технологизма: «То, что бессознательно предлагают нам футурологи, – это радикально технизированный мир, из которого убраны только явные, вопиющие неудобства техники; это абсолютный триумф технического рационализма под прикрытием мечты, в которой будущее всегда организованно… Утопия есть самая монотонная, самая тошнотворно скучная из всех мыслимых вселенных. Характернейшая черта утопии – это маниакальная страсть к организованности»[208].

И если мы обратимся к социальным проектам (утопическим или антиутопическим), то увидим, что их осуществление предполагает трудоорганизованный образ жизни. Организованность социального организма утопии может поддерживать лишь безупречная организованность труда и маниакальная приверженность этой организованности. И если социальные утопии прошлого предполагали определенные ограничения безотказного погружения в монотонность трудового процесса, рассуждали об излишках производства как основании для сокращения рабочего времени, о чередовании видов труда, видов деятельности, свободе выбора и смены видов деятельности, то труд, каким он показан в антиутопиях ХХ в., – это предельное воплощение узурпации человека трудом. И.Г. Фихте и позже И. Бентам не мыслили социальной и трудовой организованности без привлечения тотального контроля. Их сочинения не квалифицировались как антиутопии, это были проекты оптимальной организации общества. Однако основой такой организации был свободный или несвободный, осмысленный или нет, но обязательно труд под контролем. Индустриальная эпоха и эра технизации «освободили» труд от возможных примесей творчества и игры. Такой труд несопоставим с мечтой о прекрасном будущем, такой труд и подобная техническая организация не могут быть решением и преодолением культурного кризиса; скорее, они ведут к обострению последнего.

В. Труд как социальный феномен

К ХХ столетию человечество вполне освоилось с условиями жизни в эпоху машины и труда как регламентированной профессиональной деятельности, связанной с производством и потреблением. Казалось бы, социальный, научный и технический прогресс гармонично соединились и труд человека обрел истинное предназначение в качестве движущей силы прогресса. Что же произошло в ХХ столетии, почему возник вопрос о «конце труда»?

Техническая организация труда и ее последствия

Сокращение трудозатрат

«В наши дни большинство людей, – пишет Фридрих Юнгер, – верит не только в то, что техника берет на себя часть работы, облегчая жизнь человека, но и в то, что вследствие этого облегчения человек приобретает больше времени для досуга и любимых занятий по своему собственному выбору»[209]. Это мнение широко распространено. Но какова реальная ситуация? Сделала ли техника людей свободнее, сократила ли трудозатраты?

Действительно, использование даже одной машины значительно превышает возможности отдельного человека. Однако, находясь лицом к лицу с отдельно взятой машиной, человек оказывается в плену наивной иллюзии, поскольку станок, так же как и другие современные механизмы, является лишь конечным продуктом в цепи огромного технического процесса, объединяющего значительное количество затраченного труда. «Нельзя сравнивать, – считает Юнгер, – производительность специализированной машины с производительностью ручного труда, такое сравнение бессмысленно и ничего не дает. Любое техническое изделие неотделимо от технической организации в целом. Техническая организация – та основа, без которой не было бы ни пивных бутылок, ни готовых костюмов. Поэтому ни один рабочий процесс нельзя рассматривать вне его связи с технической организацией в целом – он не может существовать изолированно, как Робинзон на необитаемом острове. Трудовые затраты, необходимые для производства готового технического изделия, рассеяны мелкими долями по обширной технической сфере. Сюда относятся не только те трудовые затраты, которые пошли непосредственно на изготовление того или иного продукта, но и доли других видов труда, затрачиваемых на то, чтобы обеспечить бесперебойное движение гигантского конвейера, которым техническая организация опоясала весь земной шар»[210].

Согласно Юнгеру, развитие машинной техники не отменило и даже не сократило, а скорее повысило потребность в использовании рабочих рук. Человеческая рука – это орудие, которое создало весь технический инструментарий и поддерживает его в действии. Машинный труд, если взять его в целом, не ведет к уменьшению количества ручного труда, как бы ни была велика численность рабочих, вовлеченных в сферу механического труда. Он исключает ручной труд лишь в тех областях, где работу можно выполнить механическими средствами. Однако нагрузка, которую машинный труд снимает с рабочего, не исчезает, а лишь перемещается в те области, где работу невозможно выполнить механическим способом. Количество такого труда возрастает пропорционально увеличению доли механического, превращаясь из самостоятельного ручного труда во вспомогательный труд по обслуживанию механизмов. Любой шаг в сторону большей механизации влечет за собой увеличение количества ручного труда по обслуживанию машинных механизмов[211].

Иначе говоря, развитие техники не только не сокращает трудозатрат, а повышает их количество, при этом человек становится все менее свободным, все меньше в нем индивидуального.

Больше техники – меньше свободы

Фридрих Георг Юнгер вспоминает высказывание Николая Кузанского в работе «Игре в шар» (1463) о том, что не существует двух совершенно одинаковых вещей, поскольку если бы они существовали, то обе были бы одним и тем же. «Потому, – пишет Юнгер, – и мир не мельница и не населен одними лишь мельниками, чье единственное предназначение – молоть на мельнице муку»[212].

Однако в современном мире опасность подобного единообразия, обезличения становится последствием технической экспансии.

Наряду с физиогномическими, деятельностными трансформациями, к которым приводит техническая «модернизация», развитие механической, машинной техники служит толчком к насильственному ущемлению свободы человека, так как вместе с техникой все больше распространяется убеждение, что все в мире, включая человека, подчиняется закону механической необходимости.

«Маркс сравнил индийского ткача с пауком, – пишет Юнгер, – и в этом сравнении выразилось его глубокое презрение к ручному труду, по этой же причине он считал, что деревенской жизни, в которой в то время преобладал ручной труд, до некоторой степени свойствен отупляющий идиотизм. Но разве фабричный рабочий меньше похож на паука?»[213]

Представление о том, что развитие механики будто бы кладет конец монотонности ручной работы, ошибочно. На самом деле все обстоит как раз наоборот. Не уменьшается от этого и количество тяжелой, черной работы, которую приходится выполнять человеку хотя бы потому, что в мире не уменьшается количество промышленных отходов и отбросов человеческой жизнедеятельности. Количество ручного труда вообще не сокращается с появлением механики, но поскольку он теперь играет вспомогательную роль при механике, то изменяется его характер[214].

Юнгер говорит о замещении свободы действия функциональностью. Что же он понимает под этим? Мыслить функционально означает не что иное, как стремиться подчинить человека системе функций, превратить его самого в систему функций. Такое мышление соответствует техническому прогрессу и даже полностью с ним совпадает. А если техника стремится организовать массы людей и механизировать труд, если ее цель доведенный до совершенства автоматизм, то это значит, что она идет одним путем с функциональным мышлением и что ее цели совпадают с целями функционального мышления. Чем выше совершенство технической организации, в которую включен человек, тем в большей степени она должна сводиться к чисто функциональным процессам. Чем больше механизация труда приближается к автоматизму, тем отчетливее проступает в нем роль функций, ибо что такое автомат, как не самодействующая машина, выполняющая определенные функции? Истинная сущность такого мышления в конечном счете сводится к безвольному функционированию[215].

Юнгер отмечает еще одну принципиальную черту функционализма в приложении к человеческой деятельности: «…функциональное отношение рабочего к своему труду означает отделение труда от работника как личности. Такое изобретение, как например движущийся конвейер, отмечено высокой функциональностью мышления, так как на конвейере все рабочие функции выстраиваются в соответствии с последовательными отрезками мертвого времени, а рабочие, выстроенные в ряд вдоль движущейся ленты, выступают как исполнители производственного процесса, разделенного на отдельные части. Каковы же последствия? Рабочий теряет свое лицо, он неразличим как личность и воспринимается лишь как носитель определенной функции»[216].

Война как работа. Работа как война

В ХХ в. влияние техники распространяется на все стороны жизни и культуры. Не только человек, но и целые социальные институты подвергаются кардинальной перестройке по велению технической воли. Ф. Юнгер рассматривает эти тенденции на примере мировых войн, ставших следствием технического развития и приметой эпохи.

Особенность мировых войн проявляется в том, что их начали вести посредством машин, а также в том, что современная война обретает характер рабочего процесса: «Мало того, что в нее (войну. – Т. С.) вложено огромное количество тяжелого, черного, самоотверженного труда, но сама война становится работой, и этот военный труд составляет ее определяющее качество. Солдаты превращаются в рабочих; это превращение было неизбежно, когда войну начали вести механическими средствами. Поля сражений… похожи на фабричные цеха, заваленные беспорядочными грудами разбитой техники»[217].

Изменилось и настроение солдат, восприятие ими происходящего. Юнгер пишет, что нет уже больше роскошных мундиров, уходит в прошлое переизбыток жизненных сил – извечный символ войска и военных. В прошлом торжественная духовая музыка военных оркестров, подъем и восторг, который наполнял сердца жителей городов и сел, провожавших войска во всем блеске обмундирования и вооружения в их героические походы: «Нынешний солдат носит неказистую форму, похожую на рабочую робу, и амуницию, похожую на рабочее снаряжение. Этот серый солдат теперь также тщательно старается спрятаться и замаскироваться, чтобы остаться незаметным, как в былые времена он старался быть на виду. <…>

Эта серость, эта скупая бережливость и монотонность, отличающая ход нынешних военных действий и военного человека, связаны с новым качеством войны, ведь война имеет характер производства, которому всегда свойственны черты унылой рациональности»[218].

Свое рассуждение Юнгер завершает тем, что эта война всегда буднична. Но буднична она, как буднична и современная работа, работа в мире умирающей культуры. И не всегда понятно, что это: война или работа? Или работа – это война, где людям нужно выживать в условиях жизни вне дома, вне привычного окружения, терпеть серость и монотонность событий и однообразие действий, выживать, сживаясь с незащищенностью, терпеть и доводить способность к терпению и выживанию до категории храбрости?

Все большее значение в современных условиях приобретает организация труда. Ф. Юнгер пишет, что прогресс в производстве военной техники сопровождается прогрессом в организации труда. Организация труда принимает все более механические, насильственные формы. Так как решительно все становится делом организации, приходит конец принципу добровольности. Положение солдата и рабочего в период мировой войны одинаково: оба находятся в зависимости от технической аппаратуры и организации, оба становятся объектами манипулирования в интересах механики.

Власть организации

Организация принимает все более радикальные формы, она повсюду вынуждена опираться на принудительный труд, включая в свою систему целые армии подневольных работников[219].

В этой связи можно вспомнить известный эпизод из истории американской социологии труда. Так называемый Хотторнский эксперимент должен был прояснить возможности повышения производительности труда, его оптимизации. Итоги Первой мировой войны, да и собственно изобретение конвейерного производства, узаконившие машинно-военную организацию труда, сняли с повестки дня вопросы добровольности, радости труда, его творческого характера, трудового энтузиазма и подъема. Оставался вопрос эффективной организации труда: на это и был направлен интерес исследователей.

В 1927–1932 гг. группа гарвардских ученых под руководством Э. Мэйо (1880–1948) проводила эксперимент в Western Electronic Company, в котором участвовали две группы рабочих (экспериментальная и контрольная). Эксперимент проводился в четыре этапа, на первом этапе изучались чисто технические вопросы, в том числе обеспечение освещенности помещений. Результаты показали, что при изменении параметров освещения производительность труда в разных группах почти не отличалась. Был введен ряд инноваций – паузы для отдыха, второй завтрак за счет компании, укороченный рабочий день. Когда же они были отменены, производительность не упала. Ученые были обескуражены, так как весь известный тогда арсенал средств повышения выработки был исчерпан. Осталось предположить, что виноваты какие-то скрытые факторы типа улучшения стиля руководства и межличностных отношений.

Для подтверждения гипотезы на третьем этапе была разработана широкая научная программа, потребовавшая проведения 20 тыс. интервью. Собрав обширный эмпирический материал об отношении людей к труду, ученые выяснили, что норма выработки рабочего определяется не его добросовестностью или физическими способностями, а тем, что группа диктует собственные требования и правила поведения.

Для более глубокого изучения данной закономерности была проведена последняя, четвертая, стадия эксперимента. Здесь Мэйо вновь вернулся от массового опроса к работе с небольшой (14 рабочих-сборщиков) группой. Кропотливый анализ показал, что любая группа рабочих внутри себя разделяется на подгруппы (клики), но не по профессиональным, а по личным признакам. Выделялись аутсайдеры, лидеры и независимые. Каждая подгруппа придерживалась особых правил поведения. Неформальные нормы распространялись и на трудовую деятельность. Мэйо (до него это сделал Ф.У. Тэйлор) обнаружил явление, называемое теперь рестрикционизмом – сознательное ограничение нормы выработки, которое было своеобразным протестом против произвольного занижения администрацией расценок и одновременно формой защиты своих интересов.

История Хотторнского эксперимента, с одной стороны, примета времени, увлеченности возможностями технического развития, перспективами введения новых форм организации труда, с другой – это пример подавляющего завораживающего воздействия хайдеггеровского постава. Человек и ученый уже не задумывается о смысле происходящего, о том, что исследование, в котором он участвует, направлено на оптимизацию (с целью повысить его производительность) отупляющего, обезличивающего, функционально ограниченного механического производства.

Что же произошло? Человек-творец превратился в солдата-рабочего? Человек прошел (пережил) длительное и трудное приспособление к механическим требованиям путем нормирования. Он позволил приспособить себя к подобному нормированию, приняв его за благо. Но это благо ослабляет сопротивляемость работника, и он уже не способен вступать в борьбу с процессом, жертвой которого сделался. К тому же возможности репрессивных мер для подавления любого сопротивления достаточно велики. Но чем более управляемым становится происходящий процесс, тем реже появляется необходимость в применении насильственных мер. «Стоит убедить человека, – считает Ф. Юнгер, – в том, что он работает не на эксплуататоров и эксплуататорский строй, а на коллектив, как сразу уменьшаются трения, возникающие в ходе работы… Критика умолкает в обстановке кипучей рабочей деятельности»[220].

Труд как опасность

Рассуждения Ф. Юнгера об особенностях труда в современном мире во многом созвучны идеям М. Хайдеггера, который также связывает ощущение тревоги с ростом влияния техники.

Хайдеггер определяет технику как вид раскрытия потаенного. Это область раскрытия потаенности, осуществления истины. Философ обращается к этимологии понятия «техника»: «Это слово идет из греческого языка. “Техника” значит относящееся к “техне” …Во-первых, “техне” – название не только ремесленного мастерства и умения, но также высокого искусства и изящных художеств. Такая “техне” относится к про-из-ведению, к “пойэсису”; она есть нечто “пойэтическое”.

Второе… с самых ранних веков слово “техне” стоит рядом с “эпистеме”. Оба слова именуют знание в самом широком смысле. Оба означают умение ориентироваться, разбираться в чем-то. Знание приносит ясность. В качестве проясняющего оно есть раскрытие потаенности… “Техне” есть вид “истинствования”. Она обнаруживает то, что не само себя про-из-водит, еще не существует в наличии, а потому может выглядеть и выйти то так, то иначе»[221].

Соответствует ли эта трактовка современной технике? Хайдеггер пишет, что она все так же раскрывает потаенное, но особенность этого нынешнего раскрывания в том, что «раскрывание, которым охвачена современная техника, развертывается не про-из-ведением в смысле “пойэсиса”. Царящее в современной технике раскрытие потаенного есть производство, ставящее перед природой неслыханное требование быть поставщиком энергии, которую можно было бы добыть и запасти как таковую»[222].

Постановка добычи природной энергии есть производство в двояком смысле. Оно про-из-водит, поскольку что-то извлекает и доставляет. Вместе с тем такое производство всегда с самого начала несет в себе установку на воспроизводство, на увеличение производительности в смысле извлечения максимальной выгоды при минимальных затратах.

Отметим, что при таком ходе событий меняется и характер труда или же труд может быть оценен совершенно иначе. «Вот участок земли, – пишет Хайдеггер, – эксплуатируемый для производства угля или руды. Земные недра выходят теперь из потаенности в качестве карьера открытой добычи, почва – в качестве площадки рудного месторождения. Иным выглядит поле, которое некогда обрабатывал крестьянин, когда обрабатывать еще значило: заботиться и ухаживать. Крестьянский труд не эксплуатация поля. Посеяв зерно, он препоручает семена их собственным силам роста и охраняет их произрастание. Между тем обработка поля тоже оказалась втянута в колею совсем иначе устроенного земледелия, на службу которого ставится природа. Оно ставит ее на службу производству как добыванию. Полеводство сейчас – механизированная пищевая промышленность. Воздух поставлен на добывание азота, земные недра – руды, руда – на добычу, например, урана, уран – атомной энергии, которая может быть использована для разрушения или для мирных целей»[223].

Обращаясь к сущности современной техники, Хайдеггер вводит понятие по-става (Ge-stell)[224]. Сущность современной техники ставит человека на путь такого раскрытия потаенности, благодаря которому действительное, повсюду, более или менее осязаемо становится состоящим-в-наличии. «Поставить на тот или иной путь, – пишет Хайдеггер, – значит то же, что послать на него. То собирающее посылание, которое впервые ставит человека на тот или иной путь раскрытия потаенности, мы называем миссией, или судьбой»[225].

Миссия исторического бытия посылает человека на тот или иной путь раскрытия потаенности. Человек может создавать вещи, раскрытые по образу по-става, все измеряя его мерой, а может проникнуть, войти в суть непотаенности, принимая требующуюся для ее раскрытия принадлежность к ней как свою собственную сущность. «Приведя человека к этим двум возможностям, его миссия послала его тем самым на край опасности… Миссия раскрытия тайны есть не какая-то, а вся опасность»[226].

Человек рискует, что в процессе раскрытия он будет все измерять мерой по-става. Когда миссия правит в образе по-става, она высшая опасность. Риск дает о себе знать в двух смыслах: «Коль скоро непотаенное захватывает человека даже и не как противостоящий ему объект, а уже исключительно как состоящее-в-наличии, человек среди распредметившегося материала становится просто поставителем этой наличности – он ходит по крайней кромке пропасти, а именно того падения, когда он сам себя будет воспринимать уже просто как нечто, состоящее в наличии…

Начинает казаться, что человеку повсюду предстает теперь уже только он сам…

Человек настолько решительно втянут в по-став, что не воспринимает его как обращенный к нему вызов, просматривает самого себя как захваченного этим вызовом… и потому уже никогда не может встретить среди предметов своего представления просто самого себя»[227].

По-став подвергает риску человека не только в его отношении к самому себе и ко всему, что есть. В качестве миссии он посылает его на путь раскрытия потаенности по способу поставления. В этом случае исчезает любая иная возможность раскрытия потаенности. По-ставом скрадывается тот путь раскрытия тайны, который дает присутствующему явиться в смысле про-из-ведения, «пойэсиса»: «По сравнению с ним поставляющее производство энергично занимает противительное отношение к тому, что есть. Где правит по-став, на всякое раскрытие потаенного ложится печать управления, организации и обеспечения состоящего-в-наличии»[228].

Вводя понятие «по-став» (вызов, который сосредоточивает человека на поставлении всего, что выходит из потаенности, в качестве состоящего-в-наличии), Хайдеггер отмечает, что «постав встает на пути свечения и правления истины… Опасна не техника сама по себе. Нет никакого демонизма техники; но есть тайна ее сущности. Сущность техники как миссия раскрытия потаенности есть риск… Угроза человеку идет даже не от возможности гибельного действия машин и технических аппаратов. Подлинная угроза уже подступила к человеку в подлинном его существе. Господство по-става грозит той возможностью, что человек окажется не в состоянии вернуться к более изначальному раскрытию потаенного и услышать голос более ранней истины»[229].

Забывание бытием истины трансформирует и труд, превращая его в псевдоистину человеческого существования.

Хайдеггер осознает опасность технического прогресса и его последствий. Человечество в опасности; нужно спасаться от техники, от труда как порождения постава; должен произойти поворот (от техники и порождаемого ею труда), и нужно сделать все, для того чтобы он произошел. Человек настолько обезумел, а скорее, просто потерял рассудок, потому что оказался в абсолютном плену у постава, техники, современных форм труда и его организации.

Следуя рассуждениям Хайдеггера, труд можно трактовать как псевдодеятельность. Труд – это замещение бытия поставом. В результате забывания бытием истины появляется труд как псевдоистина человеческого существования. Труд в его современном воплощении можно оценивать как опасность, одну из сторон опасности, порождаемой техникой. Современный труд порожден техникой, такой труд опасен, потому что опасен постав.

Будущее общества коллективного труда

Каковы перспективы человеческой жизни и жизни общества, вовлеченного в трудовые отношения, подчинение технической организации? Ф. Юнгер полагает, что может наступить момент, когда «требования аппаратуры выступят в качестве регулятора человеческого труда». Иначе говоря (как предупреждают писатели-фантасты), человек может оказаться в рабстве у техники. «Превращение человека в рабочую скотину, в убойный скот, – пишет Юнгер, – существование лагерей, в которые сгоняют всех неугодных или необходимых для определенных целей, появление все увеличивающейся армии подневольных работников и бюрократии, предназначенной для безжалостной эксплуатации, все более сильное влияние механической необходимости на все области человеческой жизни – все это неизбежные следствия становления и развития технического коллектива. Его символ – охраняемый часовыми и собаками концентрационный лагерь, окруженный сторожевыми башнями и колючей проволокой с электрическим током»[230].

Что ждет человека, оказавшегося в подобном сообществе, существующего в нем, участвующего в трудовом процессе, навязаном технологическим прогрессом, технологической экспансией? Юнгер весьма красочно и в то же время реалистично описывает гипотетическую ситуацию, в которой мы легко узнаем знакомые картины истории: массовое скопление собранных на тесном пространстве узников подневольного труда, насильственное перемещение населения, аресты, убийства неугодных лиц, производимые при помощи характерных для коллектива средств – газов, ядов и расстрела из автоматического оружия. В коллективе развивается механическая бесчувственность к страданию, человек коллектива бюрократизирует смерть и превращает ее в механическую работу[231].

Безусловно, Юнгер в своем описании выходит на предельный уровень, и сложно сказать, следует ли данный поворот человеческой истории объяснять предопределенностью технической перспективы. Хотелось бы остановиться здесь на двух моментах.

Во-первых, описание Юнгером перспективы технологического развития в определенном смысле представляет не только ужасы концентрационных лагерей, но позволяет увидеть и понять особенности трудового процесса и трудовых отношений внутри любого рабочего коллектива. Любая работа в коллективе, работа нормативная, вынужденная, принуждаемая дисциплиной, неизбежное соседство представителей коллектива, необходимость вырабатывать «механическую бесчувственность» не только к выстраиванию взаимоотношений, общению, интригам, ссорам и пр., но и к самому изматывающему поденному труду – все это отнюдь не делает труд предпочтительным времяпрепровождением современного человека.

Во-вторых, следует отметить остроту опасности и возможность необратимых последствий технического развития, на которые обращает внимание читателя Ф. Юнгер. Ведь ради этого предостережения он, собственно, и написал свою книгу.

Великий исторический поворот в развитии техники и труда

Вопрос о труде, изменении его характера, роли и значения в жизни человека и общества К. Ясперс рассматривает в работе «Истоки истории и ее цель» (1948). Вплетая тему труда в рассуждения о современной технике, немецкий философ объясняет изменения в характере труда технической экспансией во все сферы жизни общества.

Размышления о современной технике Ясперс начинает небольшой зарисовкой о ситуации в обществе: «В настоящее время мы все осознаем, что находимся на переломном рубеже истории, живем в период, который уже сто лет тому назад сравнивали с закатом античного мира, а затем все глубже стали ощущать его громадное значение не только для Европы и западной культуры, но и для всего мира. Это – век техники со всеми его последствиями, которые, по-видимому, не оставят ничего из всего того, что на протяжении тысячелетий человек обрел в области труда, жизни, мышления, в области символики»[232].

В историческом и социальном анализе часто обращаются к возможным временны́м аналогиям, сопоставляют особенности разных эпох, ищут возможные повторения. Так и Ясперс, задавшись целью выявить особенности современной ситуации, пытается найти некие сопоставления в прошлом, которые могли бы помочь понять происходящее сегодня: «И если мы хотим найти аналогию нашему веку, то искать ее следует не в осевом времени, а совсем в другой эпохе, о которой мы не имеем достоверных данных, в эпохе, когда человек изобрел орудия труда, научился пользоваться огнем и внезапно обрел в своем существовании совершенно новые возможности»[233].

Для Ясперса все началось с изобретения орудий труда или, если продолжить, с оформления самого процесса труда, превращения труда в осознанную целенаправленную деятельность, необходимую для обеспечения жизненных потребностей человека. И техника в этом играла немаловажную роль: «Техника – это совокупность действий знающего человека, направленных на господство над природой; цель их – придать жизни человека такой облик, который позволил бы ему снять с себя бремя нужды и обрести нужную ему форму окружающей среды»[234].

Казалось бы, чего же еще желать? Человек обрел возможности обеспечить свою жизнь, поддерживать существование, развиваться. Но с приходом современной техники ситуация изменилась. Проявились роковые последствия технического развития.

Одним из них стало изменение отношений человека с природой. С одной стороны, человек все больше господствует над природой, с другой – «возникает опасность того, что человек задохнется в той второй природе, которую он технически создает в качестве своей, тогда как перед лицом непокоренной природы, постоянно трудясь в поте лица, чтобы сохранить свое существование, человек представляется нам сравнительно свободным»[235].

Ясперс указывает на возможные опасности, и прежде всего на разрушительный характер современных преобразований. Человек теряется в происходящем, не понимает его, утрачивает уверенность, не может найти нужную ему форму жизни. Он не может найти подлинно истинное и прочное, на что он мог бы опереться в своем сознании. Поэтому он либо живет в состоянии глубокой неудовлетворенности собой, либо отказывается от самого себя, чтобы превратиться в функционирующую деталь машины, теряя свою индивидуальность, перспективу прошлого и будущего и ограничиться узкой полоской настоящего, чтобы, изменяя самому себе, стать легко заменяемым и пригодным для любой поставленной перед ним цели[236].

Когда же наступил этот великий исторический перелом в развитии техники? Ведь техника как умение применять орудия труда существует с тех пор, как существуют люди. Техника на основе знания простых физических законов издавна действовала в области ремесла, применения оружия и т. д. На протяжении веков эта техника служила человеку и оставалась соразмерной человеку и доступной его обозрению.

Согласно Ясперсу, «все изменилось с конца XVIII в. Произошел скачок, охватив всю техническую сторону человеческой жизни в целом. Веками в мечтах людей формировалось техницистское, технократическое мировоззрение, для которого – сначала медленно и фрагментарно – создавались научные предпосылки, в XIX в. была осуществлена их реализация… Мы спрашиваем, в чем состояло это новое? Самый убедительный ответ гласит: были открыты машины – машины, автоматически производящие продукты потребления»[237].

Подобное продвижение техники, ее внедрение в жизнь общества и увеличение возможностей были предопределены не только естественно-научными открытиями и духом изобретательства, характерными для этой эпохи. Большое значение имели также рост предпринимательства, рыночные преобразования, которые включали формирование рынка труда, обеспечивавшего «наличие свободной, пригодной для любой производственной операции рабочей силы»[238].

Ясперс отмечает, что организация труда превращается в социальную и политическую проблему. Если производство предметов не только роскоши, но и повседневного массового потребления совершается машинным способом, то большинство людей оказывается втянутым в этот производственный процесс, в этот труд, обслуживающий машины, в качестве звена машинного оборудования. Если почти все люди становятся звеньями технического трудового процесса, то организация труда превращается в проблему человеческого бытия.

Процессы, сопровождающие экспансию современной техники, приводят к тому, что человеческая жизнь подчиняется технике, человек превращается в рабочую силу, в придаток техническим устройствам и хозяйственным целям. А поскольку это действительно так, то, как считает Ясперс, этот переворот должен вызвать «страстное желание перевернуть это отношение, придать ему обратный характер» [239].

Работа как образ жизни

Эрнст Юнгер – один из признанных апологетов труда, однако и в его книгах труд предстает как чудовищное действие[240]. Словно продолжая мысль Ясперса, Юнгер пишет о работе, посягающей на жизнь человека: «Процесс, в ходе которого новый гештальт, гештальт рабочего, воплощается в особом человечестве, в связи с освоением мира выступает как появление нового принципа, имя которому – работа»[241].

Э. Юнгер считает, что нужны новые глаза, для того чтобы увидеть, как изменилось значение слова «работа». Оно не имеет ничего общего с моральным смыслом, который содержится в выражении «работать в поте лица». Мораль работы вполне может быть развита; в этом случае понятие работы следует применить к понятию морали, а не наоборот. В столь же малой степени работа является основной мерой экономического мира, как она обычно представляется в системах XIX в. Если экономические оценки можно применять в очень широком, и даже, по-видимому, в абсолютном плане, то это объясняется тем, что работа подлежит в том числе и экономическому истолкованию, но не тем, что она равнозначна экономике. Она скорее возвышается над всеми экономическими явлениями, которые могут быть определены ею не однозначно, а со многих сторон, и в сфере которых достижимы лишь частные результаты[242].

Работа не есть техническая деятельность. Бесспорно, что именно техника поставляет решающие средства, однако не они изменяют лицо мира, а самобытная воля, которая стоит за ними и без которой они не более чем игрушки. Техника ничего не экономит, ничего не упрощает и не решает. Она инструментарий, проекция особого способа жизни, простейшее имя которому – работа. Поэтому рабочий, заброшенный на необитаемый остров, остается рабочим, точно так же как Робинзон остался бюргером.

Наконец, работа есть не деятельность как таковая, а выражение особого бытия, которое стремится наполнить свое пространство, свое время, исполнить свою закономерность. Поэтому ей неизвестна никакая противоположность вне ее самой; она подобна огню, пожирающему и преображающему все, что может гореть и что можно у него оспорить только на основе его собственного принципа, только с помощью противоогня. Пространство работы неограниченно, подобно тому, как и рабочий день охватывает 24 часа. Противоположностью работы не являются, к примеру, покой или досуг; напротив, в этой перспективе нет ни одного состояния, которое не постигалось бы как работа. В качестве практического примера можно привести тот способ, каким человек уже сегодня организует свой отдых. Либо, как в случае спорта, он совсем неприкрыто носит характер работы, либо, как в случае развлечений, технических празднеств, поездок на природу, представляет собой окрашенный в игровые тона противовес внутри работы, но никак не противоположность ей. В связи с этим все более утрачивают смысл праздничные дни старого стиля – того календаря, который все менее отвечает измененному ритму жизни[243].

И если работа становится выражением особого бытия, то скорее она сама и является этим особым бытием, сущностью, которая для своего существования не нуждается ни в чем ином, т. е. является причиной самой себя – causa sui. «Всякое притязание на свободу в мире работы возможно лишь постольку, поскольку оно выступает как притязание на работу»[244].

Из этого следует, что в мире работы все определяется работой, и мера свободы единичного человека строго соответствует той мере, в какой он является рабочим. С работой нового стиля, работой как новым вступающим в историю гештальтом Юнгер связывает и появление нового мира и нового человечества, судьбой определенного к господству.

Добавим комментарий М.И. Левиной: «Эрнст Юнгер в своей книге “Рабочий” (1932) дал следующую пророческую картину мира техники: труд как тотальная мобилизация, завершающаяся материальной битвой; непоколебимый в своей непреклонности образ рабочего; господство нигилизма, бесцельного, просто разрушающего. Юнгер рисует “образ рабочего” как будущего господина мира. Он стоит по ту сторону гуманности и варварства, индивидуума и массы. Труд – форма его жизни, он знает, что несет ответственность в рамках всей системы труда. Техника овеществляет все как средство власти. С помощью техники человек становится господином самого себя и господином мира. Человек в лице этого нового человека, в образе рабочего, обретает черты окостенения. Он уже не спрашивает: почему и для чего? Он желает и верит, независимо от содержания этого желания и этой веры»[245].

Кто вы, homo faber?

В ХХ в. широкое распространение получает словосочетание «homo faber» – человек-мастер, создатель орудий труда, человек работающий. Его мы встречаем у П. Флоренского («У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики)», 1917–1926), к нему обращается М. Шелер («Труд и мировоззрение», 1920, «Человек и история», 1929), Ф. Юнгер («Совершенство техники», 1946), Х. Арендт («Vita activa», 1957) и другие мыслители. В контексте событий столетия homo faber становится одним из символов эпохи. Воплощение этого человеческого типа – инженер Фабер, герой одноименного романа Макса Фриша.

Homo faber (из варяг в греки)

Словосочетание «homo faber» связывают с именем римского государственного деятеля Аппия Клавдия Цека (лат. Appius Claudius Caecus, ок. 340–273 гг. до н. э.), который использует его в «Sententiæ», обозначая им способность человека контролировать свою судьбу и свое окружение: Homo faber suae quisque fortunae. (Каждый человек сам творец своей судьбы.)

В ХХ в. выражение «homo faber» обретает особое значение в контексте небывалых достижений технического развития, перешедших в 1930-х годах в неограниченную техническую экспансию. Особую роль в оценке и восприятии homo faberа как человека работающего сыграли последствия Первой мировой войны.

Большое влияние на современную оценку понятия homo faber оказал А. Бергсон (1859–1941). В работе «Творческая эволюция» (1907) он использовал словосочетание «homo faber”, определяя интеллект, в первоначальном смысле как «способность создавать искусственные объекты, в особенности инструменты для создания инструментов, и бесконечно разнообразить их производство»[246].

Обращаясь к вопросам: «К какому времени относим мы появление человека на Земле? Ко времени ли производства первого оружия, первых орудий труда?», Бергсон пишет: «Прошло столетие со времени изобретения паровой машины, а мы только теперь начинаем чувствовать то глубокое потрясение, которое оно вызвало в нас. Революция, осуществленная им в промышленности, ничуть не менее всколыхнула и взаимные отношения людей. Возникают новые идеи. Расцветают новые чувства. Через тысячи лет, когда прошлое отодвинется далеко назад и мы сможем различить лишь основные его черты, наши войны и революции покажутся чем-то совсем незначительным – если допустить, что о них еще будут вспоминать, – но о паровой машине со всеми сопутствующими ей изобретениями будут, быть может, говорить, как мы сегодня говорим о бронзе и тесаном камне: она послужит для определения эпохи. Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы при определении нашего вида мы точно придерживались того, что исторические и доисторические времена представляют нам как постоянную характеристику человека и интеллекта, мы говорили бы, возможно, не homo sapiens, но homo faber. Итак, интеллект, рассматриваемый в его исходной точке, является способностью фабриковать искусственные предметы, в частности орудия для создания орудия, и бесконечно разнообразить их изготовление»[247].

Концепция «homo faber» как одна из основополагающих идей о сущности человека

Понятие «homo faber» – одно из центральных в антропологии русского религиозного философа П.А. Флоренского (1882– 1937). Его антропологические сочинения включены во второй выпуск труда «У водоразделов мысли» (1916–1927, опубл. в 1992 г.). Эта книга содержит трактаты «Homo faber», «Продолжение наших чувств», «Органопроекция», «Символика видений», «Хозяйство», «Макрокосм и микрокосм».

«Для Флоренского homo faber, – пишет исследователь его творчества Н. Бонецкая, – человек, изготовляющий орудия, субъект хозяйствования, т. е. ученый, инженер, техник – это человек биологический! Но словом “биология” принято называть науку о неразумных живых существах, и Флоренский уточняет: “Разум, как доставляющий познавательные ценности, вне поля зрения биологии”… Иными словами, homo faber – главный “герой” антропологии Флоренского, это человек с элиминированным разумом, абстрактная конструкция, созданная ради решения некоторой проблемы»[248].

Не имея разума, абстрактный homo faber, очевидно, не имеет ни самосознания, ни творческой свободы; можно сказать, что homo faber – это голая человеческая природа, тогда как в реальном человеке природа восполнена свободой. И вот этот homo faber оказывается у Флоренского неким медиумом потока эволюционно восходящей жизни; активный в построении конкретных орудий, он слепо служит ее целям. Тем самым Флоренский показывает, что реальный человек со стороны его природы есть игралище стихийных сил; он живет под знаком необходимости, таинственного рока. Этот фатальный характер человеческого существования в “Лекциях по философии культа” осмысливается как трагизм человеческого бытия (в культе трагизм как бы просветляется). “Человек биологический”, по сути животное, к трагизму, понятно, не причастен: трагизм предполагает высокую степень самосознания. Живя исключительно под знаком необходимости, homo faber не догадывается об этом. В миросозерцании Флоренского по сути вся сфера социальности рассматривается как действие роковых сил и считается продолжением природы: одни и те же силы бытия работают как в природе, созидая ее формы, так и в области материальной культуры»[249].

Между тем «биологическое» приспособление к среде – единственная деятельность «земного» человека в антропологии Флоренского – означает у него усилия человека по подчинению себе этой самой среды, его борьба за власть над природой. В ходе эволюции человек переносит свою деятельность в пространство с помощью орудий. Homo faber, создавая орудия, проектирует себя вовне, расширяя тем самым свое тело, охватывая им все новые стихии и области мира[250].

Не менее значимое место homo faber занимает в философской антропологии Макса Шелера (1874–1928). В контексте пережитых европейским человечеством событий Первой мировой войны философ более остро воспринимает роль homo faber. В работах 1920-х годов («Труд и мировоззрение», 1920; «Человек и история», 1929) он обращается к феномену homo faber, сопоставляя существующие подходы к оценке роли труда.

Так, «для христианского восприятия труд в первую очередь имеет характер наказания за “падение” человека»[251]. В свою очередь многие представители таких философских течений, как прагматизм, позитивизм и других, «оспаривают старое мнение, что человек – это homo sapiens и что его чистое и неоспоримое – изначально обращенное к Богу – владение разумом есть то, что кардинально отличает его от животного мира. Они объясняют: человек есть homo faber, (который работает и изготовляет орудия труда), и его разум развился только в труде и посредством труда. Еще греческий философ Анаксагор вопрошал: “Имеет ли человек руки, потому что он разумен, или он разумен потому, что у него есть руки?” Позитивисты (и прагматисты) ухватились за вторую часть этой альтернативы и сделали человека своего рода выскочкой из низшей природы. Этот “человек” не является “созданием”, он не чувствует себя творением и не испытывает чувства благодарности к своему создателю, он, так сказать, создал себя сам.

Все теории и науки с тех пор дают не объективную истину, а “правила труда”. Философия, искусство, музыка, например, возникли как простое сопровождение и последствие труда. Религия для марксистских социалистов стала символом отношений господства среди различных классов и их места в процессе производства. На вопрос французского математика А. Пуанкаре: ищем ли мы на небе механические законы космоса, затем чтобы строить еще лучшие машины, или мы строим машины для того, чтобы все большее количество людей находили свободное время для наблюдения за небом или за чем-нибудь другим, – позитивисты выбирают первый ответ. “Образование – сила”, “Знание – сила”, – утверждают они вслед за Бэконом. Неудивительно, что в их мировоззрении труду отводится такое место, в котором христианский взгляд – в этом случае более совпадающий с античным – ему отказывает. Католическое понимание прежде всего ставит созерцательную жизнь принципиально выше, чем практическую»[252].

В работе «Человек и история» (1929) Шелер рассматривает идею homo faber’а как одну из основополагающих идей о сущности человека. Обращаясь к основным типам самовосприятия человека, он предлагает очертить направления идей о сущности человека, которые еще господствуют на пространстве влияния западной культуры. Шелер выделяет идею религиозной веры и человека религиозного[253]; идею человека разумного, или homo sapiens; идею homo faber позитивизма как человека работающего, которая, в понимании Шелера, вообще отрицает духовное действующее начало в человеке. Согласно четвертой идее человек – это «животное, больное своим духом». «На простой вопрос – “Что же такое человек?” – ответ этой антропологии следующий: человек – это бездумно живущий на явных суррогатах (речь, орудия и т. д.) настоящих, способных к развитию жизненных свойств и деятельности отступник от жизни вообще, от ее основных ценностей, ее законов, ее священного космического смысла»[254]. Это «дионисийский человек, который посредством столь же осознанных действий, какими homo sapiens пытается блокировать жизнь своих влечений и чувств, дабы постигать вечные идеи, напротив, более всего стремится блокировать дух, разум (опьянение, танец, наркотики), чтобы, чувствуя, живя единой жизнью, воссоединиться с творящей природой, natura naturans: антропологическая идея, воспринимающая разум как подлинную болезнь жизни, как то, что оттесняет человека от творящих сил природы и истории»[255]. Наконец, пятая идея возносит человека на небывалую высоту. Это антропологическое воззрение берет на вооружение ницшеанского сверхчеловека, но подводит под него рациональный фундамент. Для Шелера история на основе этой антропологии будет сама по себе монументальной демонстрацией «духовного облика» героев и гениев, или, выражаясь словами Ницше, «высших экземпляров» человеческого рода[256].

Обращаясь к концепции «homo faber» как цели рассмотрения, Шелер отмечает, что идеология человека, которую можно обозначить этой короткой формулой, охватывает все основные проблемы антропологии. Она принципиальным образом отличается от теории человека как homo sapiens. Согласно Шелеру учение о homo faber отрицает особую, специфическую, способность человеческого разума, отрицает какое-либо сущностное различие между человеком и животным: есть только отличия по степени развития; человек есть всего лишь особый вид животных. Человек в первую очередь не разумное существо, не homo sapiens, а «инстинктивное существо». В человеке действуют те же самые элементы, силы и законы, что и во всех других живых существах, однако с более сложными последствиями. Это относится к области физической, психической и так называемой поэтической. Из влечений и чувственных восприятий и их генетических производных здесь должно выводиться понимание всего душевного и духовного[257].

Шелер полагает, что углубленное изучение известных влечений и импульсов позволяет свести все их множество к трем основным видам:

1) влечению к продолжению рода и всех его производных (половое влечение, родительский инстинкт, либидо);

2) инстинкту роста и влечению к власти;

3) влечениям, которые служат питанию в самом широком смысле слова[258].

Определяя традицию homo faber, Шелер в основном апеллирует к натуралистическим истокам. Характеризуя социальную роль данного человеческого вида, человека как животного, пользующегося знаками и орудиями, Шелер видит в «homo faber чудовище», которое «опустошило мир»[259]. Так нам представляется ответ Шелера на вопросы: «Кто вы, homo faber?» и «Чего ожидать от грядущего господства работы и рабочего?».

В свою очередь Ф. Юнгер в работе «Совершенство техники» намекает (пусть и весьма отдаленно) на связь homo faber с Люцифером. По образному сравнению философа homo faber, проявив свойства велоцифера[260], превращается ныне в homo crepitans (человек бряцающий, лязгающий (лат.)[261].

Но прежде всего Юнгер говорит о homo faber как о человеке техническом, отношение к которому заложено еще в эпоху Античности. «Миф неблагожелательно относится к фигуре homo faber… Восстание Прометея, самого одухотворенного из титанов, взявшего на себя роль покровителя такого человека, кончилось поражением. Мотив похищения огня, которым Прометей навлек гнев богов на себя и весь человеческий род, и наказание, которое он понес именно за это преступление, отличаются удивительной глубиной. Что же это за огонь, который можно было спрятать и сохранить в труте из стебля подсолнечника? Миф не уточняет, откуда именно был похищен огонь, но средство, которым воспользовался Прометей, указывает на то, что огонь не был взят из кузницы Гефеста, а имел солярное происхождение, то есть Прометей похитил частицу великого солнечного огня. Но что все-таки кроется за этим похищением? Без солнечного огня невозможна жизнь, значит, гнев богов вызван не тем, что животворящий огонь стал приносить пользу людям, – пользу он приносил им всегда. Боги разгневались на Прометея за то, что он укротил огонь, поставил его на службу, – вот о чем повествует миф. В этом мифе выразилась тревожившая человеческое сознание мысль о грозящем опасностью акте осквернения, что подтверждается и древними представлениями об освящающей, очистительной и искупительной силе огня»[262].

Юнгер сопоставляет мифологические сюжеты и современность: «Техника не использует непосредственно солнечное тепло. И тот факт, что ей не удается применить его на службе своей организации, возможно, заключает в себе особый, скрытый смысл. Она расхищает те кладовые, в которых дремлют преображенные формы солярного огня, пропитанные им теллурические сyбстанции. Кузнечный огонь непосредственно добывается из теллурических источников, это тот огонь, та стихия, олицетворением которой впоследствии стала саламандра. Техника ведет свое происхождение от теллурическoго огня. Она начала с того, что поставила себе на службу этот огонь, создав аппаратуру, которая тем или иным способом приводилась в движение огнем. Весь наш технический персонал вышел из кузниц. Из кузнецов выделились слесари, затем, в век технической специализации, все остальные технические работники, имя которым легион»[263].

Юнгер возвращается к мифологии:

К числу патронов homo faber принадлежит и Гефест. Он всегда в поту и покрыт сажей, и лицо бледное, как у всех кузнецов, чья кожа выцветает под действием огня. Почему хром Гефест, почему хром Виланд? И почему кузнечному искусству обучают гномы, горбуны и калеки? Все они имеют отношение к сокровищам, шахтам и горным пещерам, в которых таятся металлы, но в основе этого отношения лежит беззаконие. Почему знания, связанные с обработкой руд, издревле вызывают мистический страх и почему это ремесло со времен Дедала сопряжено с бедами и несчастьями? Совершенно очевидно, что не любят homo faber и либо борются с ним, либо терпят возле себя, как Гефеста, но относятся к нему как к полубурлескному персонажу. Боги враждуют с непокорными и мятежными титанами. Но ведь вся техника ведет свое начало от титанов, а homo faber принадлежит к титанидам. Поэтому мы впервые встречаемся с ним среди вулканического ландшафта. Отсюда же проистекает его любовь ко всему огромному, мощному, колоссальному, к устройствам, которые поражают своей массивностью, неудержимым разрастанием материи. Сюда же относятся такие черты homo faber, как отсутствие чувства меры, непонимание законов прекрасного и неприятие искусства, которые для него столь характерны. Титаномафия, миф о Прометее доносят до нас повесть о том, как самый художественно одаренный народ, обладавший необычайным чувством прекрасного и пониманием меры, поборол искушение пойти по пути титанов. И не может быть никакого сомнения в том, что это раз и навсегда определило и ту скромную, по сравнению с нашим временем, роль, которую суждено было занимать технике в античном мире. Своим рьяным усердием, своей кипучей деятельностью своей деловитостью, непомерностью своих властных устремлений homo faber ненавистен богам. Величие Зевса – это преисполненное покоя бытие, сила Прометея – в его бунтарстве, в мятеже, в стремлении свергнуть Зевса с его золотого престола, изгнать из мира богов и самому стать его господином[264].

Что же касается технического человека, то, согласно Юнгеру, «он хром в области духовного знания. Он одноглаз, как все циклопы. Об этом говорит уже его эмпиризм. Человек не ломает голову над вопросом, к чему должны привести его усилия. Его деловитость проявляется как раз в том, что он уклоняется от этого вопроса, ведь тот лежит за гранью, которой очерчена его работа. От человека можно ожидать только таких открытий, на которые способен технический специалист, но нельзя ожидать чего-то такого, что выходит за пределы технических знаний. Деловитая объективность не только мешает человеку задуматься о себе, но вообще преграждает ему путь к тому духовному знанию, которое невозможно подвести под механические законы»[265].

Однако властным устремлениям технического человека положен предел, и мы уже можем его разглядеть – нам открывается поле деятельности техники, приблизившейся к своему совершенству.

Эпоха сублимированных рабов

Один из наиболее радикальных подходов к анализу труда и трудовых отношений в эпоху технической экспансии и технократии, массового общества и потребления предлагает видный представитель Франкфуртской школы Герберт Маркузе (1898–1978). В работах «Эрос и цивилизация» (1955), «Одномерный человек» (1964) и других Маркузе пишет о негативном влиянии цивилизации на культуру. Современный характер труда, в его понимании, также свидетельствует о кардинальных трансформациях[266].

В поисках природы труда Маркузе обращается к системе психоанализа. Согласно З. Фрейду, сам по себе труд (который требуется для приобретения и расширения набора жизненно необходимых вещей) обычно не доставляет удовлетворения – он приносит только неудовольствие и страдания. «В его (Фрейда. – Т. С.) метапсихологии, – пишет Маркузе, – не предусмотрены первоначальные “инстинкт трудолюбия”, “инстинкт мастерства” и т. д. Такие предположения исключены ввиду концепции консервативной природы инстинктов, управляемых принципами удовольствия и нирваны.

Когда Фрейд мимоходом упоминает о “природной неприязни людей к труду”, он всего лишь делает вывод из основной теоретической концепции. Повсюду в его работах встречается инстинктуальный синдром “несчастья и труда”. Труд, необходимый для цивилизации, нелибидозен; он связан с “неудовольствием” и поэтому предполагает принуждение.

Если нет первичного “трудового инстинкта”, то энергия, требующаяся для (не приносящей удовольствия) работы, должна была быть “отнята” у первичных инстинктов – у сексуального влечения и инстинкта разрушения. И поскольку цивилизация в основном продукт эроса, энергия прежде всего отнимается у либидо»[267].

Психологические источники труда и их ресурсы для Маркузе составляют одну из самых игнорируемых областей психоаналитической теории: «Наверное, здесь психоанализ оказался наименее способным противостоять официальной идеологии, благословляющей “производительность”. Неудивительно поэтому, что в неофрейдистских направлениях, в которых идеологические течения психоанализа торжествуют над его теорией, общераспространенным становится направление трудовой морали. “Ортодоксальное” обсуждение почти полностью сосредоточивается на “творческом” труде, в особенности на искусстве, в то время как труд в царстве необходимости отодвигается на задний план»[268].

Маркузе останавливается на возможностях и характере творческого труда: «Действительно, существует вид труда, выполнение которого доставляет удовольствие, высокую степень либидонозного удовлетворения. Подлинно художественная деятельность, по-видимому, вырастает из нерепрессивной констелляции влечений и направлена на нерепрессивные цели так, что термин «сублимация», кажется, нуждается в значительной модификации, для того чтобы применить его к этому виду труда. Но по преимуществу цивилизация покоится на трудовых отношениях совсем иного рода»[269].

Труд, который заложил материальный базис человечества, был, главным образом, отчужденным трудом, связанным со страданием и нуждой.

Маркузе полагает, что культура индустриальной цивилизации превратила человеческий организм в чувствительный, тонкий, изменчивый инструмент и создала весьма значительное социальное богатство. Наличные ресурсы способствуют качественному изменению человеческих потребностей. Рационализация и механизация труда, сокращая временные затраты на труд, освобождают время для развития потребностей, выходящих за пределы царства необходимости.

Но чем реальнее возможность освобождения индивида от запретов, тем сильнее необходимость в их (запретов) сохранении и совершенствовании во избежание распада установившегося порядка.

Среди защитных механизмов Маркузе выделяет «автоматизацию “Сверх-Я”. В этом случае защита состоит в усилении способов контроля не столько над влечениями, а главным образом, над сознанием, ибо, оставленное без внимания, оно может разглядеть во все более полном удовлетворении потребностей – репрессию. Манипулирование сознанием описывалось в различных исследованиях, посвященных тоталитарной и “популярной” культурам: координирование частной и публичной жизни, спонтанных и вынуждаемых реакций. Яркие примеры этой тенденции – индустрия бездумного времяпрепровождения и триумф антиинтеллектуальных идеологий.

…Большинство клише, с помощью которых социология описывает процесс дегуманизации в сегодняшней масс-культуре, верны, но нам кажется, что они ведут в ложном направлении. Регресс не в механизации и стандартизации, но в их сдерживании, не во всеобщем координировании, но в сокрытии его за неподлинными свободами, альтернативами, индивидуальностями. Высокий жизненный стандарт в мире крупных корпораций ограничителен в конкретном социологическом смысле: товары и услуги, покупаемые индивидами, контролируют их потребности и тормозят развитие их способностей»[270].

В обмен на удобства, наполняющие их жизнь, индивиды продают не только труд, но и свободное время. Улучшенные условия жизни – компенсация за всепроникающий контроль над ней. Среди скопления квартир, частных автомобилей люди уже не могут ускользнуть в другой мир. Их огромные холодильники набиты замороженными продуктами. А во множестве их газет и журналов продаются те же идеалы, плоть от плоти их жизни. В их распоряжении многочисленные альтернативы и многочисленные приспособления, которые выполняют одну и ту же функцию: поддерживать их занятость и отвлекать их внимание от реальной проблемы – сознания того, что они могут меньше работать и самостоятельно определять собственные потребности и способы их удовлетворения.

Маркузе пишет, что отчуждение труда почти завершено: «Механика сборочного конвейера, рутина офиса, ритуал покупки и продажи освободились от всякой связи с проявлениями человеческих возможностей. Трудовые отношения между людьми в значительной степени превратились в отношения между обезличенными и вполне допускающими замену объектами научного управлениям квалифицированными экспертами. Разумеется, все еще широко распространенная конкуренция требует известной индивидуальности и спонтанности поведения, но эти черты стали настолько же излишними и иллюзорными, как и сама конкуренция, к которой они относятся. Индивидуальность дана в буквальном смысле, только как имя, как специфический представитель типа (как например: авантюристка, домохозяйка, Ундина, он-мужчина, деловая женщина, становящаяся на ноги молодая семья)»[271].

Маркузе высказывает предположение, что индивид осознает репрессию весьма смутно, так как подвергается регулируемому ограничению, и этот процесс трансформирует содержание понятия «счастье». Это понятие подразумевает сверхчастное, сверхсубъективное состояние; счастье не просто в чувстве удовлетворенности, но в реальности свободы и удовлетворения. Счастье включает знание: оно – исключительная прерогатива animal rationale. Контроль над информацией, поглощение индивида повседневностью приводят к упадку сознания, дозированности и ограничению знания. Индивид не знает, что происходит в действительности; сверхмощная машина образования и развлечения объединяет его вместе со всеми другими в состоянии анестезии, из которого исключаются все вредоносные идеи. И, поскольку знание всей истины вряд ли способствует счастью, именно такая общая анестезия делает индивида счастливым. Если тревога представляет собой не просто общее недомогание, а экзистенциальное состояние, то наш, так называемый век тревоги, отличается таким уровнем ее интенсивности, при котором она перестала замечаться.

Работа Г. Маркузе «Одномерный человек» продолжает критическую линию в оценке социальных перспектив человека и западного индустриального общества. Основные положения книги обращают читателя к тоталитарности массового общества и рассмотрению новой, специфической, формы отчуждения, результатом которой стало появление одномерного мышления, одномерного человека. В этом процессе труд принимает непосредственное участие.

По сравнению с началом ХХ в., когда проблема эксплуатации наемного труда воспринималась достаточно остро, во второй его половине отупляющий ежедневный труд воспринимается скорее как потребность: «Хотя рабы развитой индустриальной цивилизации превратились в сублимированных рабов, они по-прежнему остаются рабами, ибо рабство определяется не мерой покорности и не тяжестью труда, а статусом бытия как простого инструмента и сведением человека к состоянию вещи. Это и есть чистая форма рабства: существование в качестве инструмента, вещи. И то, что вещь одушевлена и сама выбирает свою материальную и интеллектуальную пищу, то, что она не чувствует себя вещью, то, что она привлекательна и подвижна, не отменяет сути такого способа существования»[272].

Находясь фактически в положении раба, человек уже не осознает этого и не пытается что-то менять, бороться с установившимся порядком. Его больше не нужно пугать и заставлять работать – он сам включается в этот процесс, считая его естественным и не противоречащим его свободе. Пропало противостояние между профсоюзом рабочих и корпорацией: они выступают заодно. Работники чувствуют преданность своему предприятию, стараются ему помочь, интерес предприятия они воспринимают как собственный интерес и могут смириться с низкой зарплатой ради развития предприятия.

Благодаря небывалым техническим достижениям труд хоть и перестал быть тяжелым физически, но все равно остается рутиной. Маркузе обращается к теории Маркса, его концепции рабочего (пролетария): «Для Маркса пролетарием является прежде всего работник ручного труда, чья физическая энергия расходуется и истощается в трудовом процессе, даже если он имеет дело с машинами. Покупка и использование этой физической энергии в целях частного присвоения прибавочной стоимости и при недостойных человека условиях вела к отвратительной бесчеловечной эксплуатации; именно против этой мучительности физического труда, против наемного рабства и отчуждения, которое предстает как физиологическое и биологическое измерение классического капитализма, направлены понятия Маркса…»[273].

В обществе развитого капитализма при все более полной механизации труда, способствующей поддержанию эксплуатации, и установки, и статус эксплуатируемого претерпевают изменения: «…внутри технологического целого механизированный труд, большую часть которого (если не целое) составляют автоматические и полуавтоматические реакции, остается в качестве пожизненной профессии изнурительным, отупляющим, бесчеловечным рабством – причем даже более истощающим вследствие увеличения скорости, усиления контроля над машинными операторами (в большей степени, чем над продуктом) и изоляции рабочих друг от друга…

Не слишком существенно отличается от этого вида порабощения (физического труда) труд машинистки, банковского кассира, назойливого продавца и теледиктора. Стандартизация и рутина уравнивают продуктивные и непродуктивные профессии… Более того, в районах наиболее успешной автоматизации биологическая сторона человека, кажется, становится частью технологического целого. Машина как бы по капле вливает отравляющий ритм в операторов»[274].

По Маркузе, в современном обществе технический аппарат производства функционирует не как простая сумма инструментов, которые могут быть изолированы от вызванных ими социальных и политических последствий, но скорее как система, которая однозначно определяет продукт этого производственного аппарата, а также действия по его обслуживанию и развитию. Механизированное и стандартизированное производство, требования его функционирования навязывают соответствующие экономические и политические ограничения на труд, досуг, на материальную и интеллектуальную культуру.

Массовое общество требует всецело подчиненного индивида и само формирует его. Научное управление и организация создают предпосылки автоматической идентичности, когда индивид начинает идентифицировать себя с существованием, которое навязывается ему, и находит в этом источник своего развития и удовлетворения[275].

Маркузе критически оценивает ситуацию, складывающуюся в обществе господствующей технологии, предсказывая негативные перспективы его развития. Он уверен, что человек все еще способен изменить социальные и экономические структуры, и призывает к бунту: «Теория отчуждения высветила тот факт, что человек не осознает себя в труде, что его жизнь превратилась в инструмент труда и что его работа и ее продукты обрели независимую от него как индивида форму и власть. Однако, для того чтобы освободиться от этого состояния, необходимо не сдерживание отчуждения, но его завершение, не активация подавленной и производительной личности, но ее уничтожение. Тогда устранение человеческих возможностей из мира (отчужденного) труда создаст предпосылки для устранения труда из мира человеческих возможностей»[276].

Изменить мир может только изменившийся человек

«Мы живем в техническом и рационалистическом мире, – утверждает французский философ-антитехницист Ж. Эллюль. – Являясь органической составляющей этого мира, сросшись с ним, мы тем не менее осознаем опасность этого мира»[277].

Идеи Ж. Эллюля пересекаются с идеями К. Ясперса, Л. Мамфорда. «Природа уже не есть просто наше живописное окружение, – пишет Эллюль. – По сути дела, среда, мало-помалу создающаяся вокруг нас, есть прежде всего вселенная машины»[278].

Напомню, что Мамфорд сравнивает нынешнюю эпоху с переходом от «первобытного» состояния человека, которое было отмечено изобретением орудий труда и оружия с целью овладеть силами природы, к кардинально иной ситуации, когда человек не только покорил природу, но и стал все дальше отделяться от органической среды. Этому все в большей мере способствует новая техника, которая создает условия, необходимые для всеобъемлющей автоматизации труда. Мамфорд пишет о возникновении некой единообразной, всеохватывающей и выходящей за пределы Земли структуры, предназначенной для автоматической работы. Появление и функционирование этой структуры приведет к тому, что, вместо того чтобы активно функционировать в качестве самостоятельной личности, человек станет пассивным, бесполезным и машиноуправляемым животным[279].

Сама же техника и ее инструменты (орудия труда) становятся или уже стали нашим миром, средой, данностью. И мы уже иначе мыслим жизнь: «Техника окружает нас как сплошной кокон без просветов, делающий природу (по нашей первой непосредственной оценке) совершенно бесполезной, покорной, вторичной, малозначительной. Что имеет значение – так это техника. Природа оказалась демонтирована, дезинтегрирована науками и техникой: техника составила целостную среду обитания, внутри которой человек живет, чувствует, мыслит, приобретает опыт… Именно техника есть теперь “данность” без всяких определений: тут нет надобности ни в смысле, ни в ценности, она навязывает себя просто тем, что существует»[280].

Словно уже не Бог наделяет человека идеями, творческими способностями, вдохновеньем – техника взяла на себя эти функции, техника становится Богом, как бы страшно это ни звучало.

Ж. Эллюль говорит о технике как о факторе порабощения человека. Втянутый в круговорот жизнетехнической реальности, попавший в плен техники, порабощенный техникой, человек ждет освобождения опять же от техники, хотя и в новом воплощении, но не утратившей своей сущности.

Человечеству нечего ждать от этого преображения техники: «Вплоть до 1970-х годов техника была монолитной силой, ориентированной лишь в одном направлении. Она была действительно системой и имела только одну мыслимую цель – рост во всех направлениях, развертывание мощностей, производства и т. д., хотя некоторые наблюдатели начинали уже ставить под сомнение этот рост. Сегодня автоматизация и информатизация способны мало-помалу сменить ориентацию техники. Сама по себе техническая мутация, информатизация техники, не вызовет никакого изменения в положении пролетариата, неимущих масс, не принесет никакого освобождения человека, если не будет решимости, сознательного выбора, воли, способной использовать технику в этом направлении. Назовем ее политической волей. Беда в том, что политика, какою мы ее видим сегодня, совершенно не в состоянии справиться с техникой и сама ею полностью детерминирована»[281].

Техника создает новый мир, новую среду обитания, овладевает творческими возможностями человека. И человек покоряется этому технизированному миру, становится его рабом. Он уже ничего не может изменить, опираясь на знания и опыт прошлого и настоящего: все это сформировано техникой и не может быть направлено против нее.

Освобождение человечества от технического рабства возможно, согласно Эллюлю, лишь при условии революции. Философ даже намечает план кардинальных изменений, среди которых резкое сокращение рабочего времени: «Очевидно, что если человек крайне занят участием в делах организации своего кооперативного ателье, своего жилищного комплекса, своей коммуны, своего природного окружения, то ему понадобится много времени. Однако это будет уже другой труд. В том, что касается общественно обязательного труда, никаких разговоров о 35-часовой рабочей неделе уже не может быть. Они совершенно устарели. Правы авторы, говорящие о двух часах ежедневной работы» [282].

Эллюль считает, что «прогресс измеряется отныне не возрастанием числа произведенных ценностей, а количеством сэкономленного человеческого времени. Отныне необходимо не рассчитываться за труд заработной платой, а равномерно распределять между всеми членами общества (независимо от того, работают они или нет) ежегодный национальный продукт – богатство, производимое за год автоматизированными и информатизированными заводами»[283].

Эти идеи входят в число основных постулатов политико-технической революции, способной освободить человека от власти техники и труда как средства порабощения.

Эллюль уточняет, что освобождение от рабства в техническом мире неизбежно предполагает постановку и попытку решения вопросов о смысле жизни и новой культуре, о такой системе организации, которая не была бы ни принудительной, ни анархической, открывая поле для нового размаха творческих способностей[284].

Рассуждения Эллюля созвучны высказываниям американского социолога Уильяма Самнера (1840–1910), представителя социалдарвинизма. Самнер выступал как оппонент социалистов, а Эллюль ратует за социалистические трансформации. Полемизируя с социалистами, Самнер утверждает, что неравенство является естественным условием развития общества и в принципе неискоренимо: «Нужно понять, что мы не имеем других альтернатив, кроме как: свобода, неравенство, выживание сильнейших и несвобода, равенство, выживание самых слабых. Первая ведет к развитию общества, последняя – к его кризису»[285].

В своих революционных предложениях Ж. Эллюль выступает против неравенства. Хотелось бы заметить, что цель политико-технической революции – освобождение из мира техники, уничтожение порабощающей технической галактики. При этом все атрибуты общества, построенного в условиях победного марша техники, должны быть устранены, как тормозящие освобождение и коренные перемены. В этом смысле «огосударствление техники» рассматривается как застой, остановка движения к освобождению, «машинизация» и явно соответствует второй из указанных Самнером альтернатив.

Эллюль обращает внимание на то, что в результате намеченных им действий произойдет отказ от культа эффективности производства как высшей ценности, которая сформировалась в эпоху технического прогресса и обусловлена экспансией техники. Распад технической системы, по мысли философа, вовсе не обязательно будет вести, да и не должен вести, к техническому, экономическому и прочему регрессу[286].

Каков же прогноз Эллюля? Каким он видит будущее человечества в условиях совершившейся политико-технической революции? Философ предполагает, что новый мир и новое общество должны быть созданы новым человеком: «Чтобы подойти к свободному социализму с человеческим лицом без технического регресса, чтобы освободить индивида, который спонтанно продолжал бы работать, трудиться в техническом мире, перестав, однако, подчиняться логике технической системы, требуется подлинная мутация человека (переключение энергии общества с технических на духовные цели. – Т. С.). Мутация психологическая, идеологическая, нравственная, перестройка всех целей жизни. И это должно произойти в каждом»[287].

Возвышение и упадок труда

Что обусловило возвышение труда и что определило его упадок? Этими вопросами задается выдающийся британский социолог и социальный философ Зигмунт Бауман – один из теоретиков «конца труда в его классическом понимании»[288].

«Новый индустриальный порядок, – пишет Бауман, – как и концептуальные построения, предполагавшие возможность возникновения в будущем индустриального общества, были рождены в Англии; именно Англия, в отличие от своих европейских соседей, разоряла свое крестьянство, а вместе с ним разрушала и “естественную” связь между землей, человеческими усилиями и богатством. Людей, обрабатывающих землю, сначала необходимо упразднить, чтобы затем их можно было рассматривать как носителей готовой к использованию “рабочей силы”, а саму эту силу – по праву считать потенциальным источником богатства»[289].

Бауман обращается к работе К. Поланьи о становлении рыночных отношений в Великобритании, в которой исходной точкой «великой трансформации», породившей новый индустриальный порядок, называется отделение работников от средств их существования[290].

Эта новоявленная безработица была воспринята современниками как освобождение труда, как неотъемлемая часть радостного чувства освобождения человеческих способностей в целом от досадных и бессмысленных оков, равно как и от естественной инертности.

Поскольку было установлено, что труд является источником богатства, задача разума – найти, высвободить и использовать этот источник с невиданной прежде эффективностью. Целью же, которой и люди мысли, и люди действия в равной мере отдавали свои силы, как уже отмечалось, было построение нового индустриального порядка. Модель нового рационального порядка предполагала прочный союз труда и капитала[291].

Согласно Бауману, «идеальным вариантом было связать капитал и труд в союз, который, подобно заключаемому на небесах браку, никто из людей не был бы в силах разрушить»[292]. Социолог рассматривает особенности эпохи «тяжелой модернити», которая, как он полагает, была временем помолвки между капиталом и трудом, подкрепленной их взаимной зависимостью. Рабочие зависели от своего труда, который давал им средства к существованию, тогда как капитал зависел от найма работников, без которых он не мог воспроизводиться и возрастать. Место их встречи было вполне определенным; ни одна из сторон не могла легко перемещаться, и массивные фабричные стены заключили обоих партнеров в общую для них тюрьму. Капитал и рабочие были едины, можно сказать, в богатстве и бедности, в здоровье и недугах, едины до тех пор, пока не разлучит их смерть. Завод был их общим прибежищем – в одно и то же время полем боя в окопной войне и привычным домом для надежд и мечтаний.

Бауман отмечает, что «некоторые (исследователи. – Т. С.) рассматривали “государство благосостояния” как временную меру, которая изживет себя сама, как только коллективная страховка от невзгод сделает застрахованных достаточно обеспеченными и уверенными в себе, чтобы в полной мере пользоваться собственным потенциалом. Более скептически настроенные наблюдатели видели в нем коллективно финансируемую и направляемую операцию, обреченную продолжаться до тех пор, пока капиталистическое предприятие будет генерировать социальные отбросы, для переработки которых у него нет ни желания, ни достаточных средств, т. е. еще очень и очень долго. Однако при этом имелось согласие в том, что государство благосостояния представляет собой приспособление для устранения аномалий, предотвращения нарушения норм и ликвидации последствий таковых, если они все же случаются; самой же нормой, едва ли когда-то подвергавшейся сомнению, было прямое, личное и обоюдное взаимодействие капитала и труда, разрешение всех важных и болезненных социальных проблем именно в рамках такого взаимодействия»[293].

Сохранение связки капитала и труда стало важнейшей функцией и основной заботой политиков и государства: безработные были в полном смысле слова «резервной армией труда». Государство благосостояния служило некой подпоркой, без которой ни капитал, ни труд не могли выжить, не говоря уже о том, чтобы передвигаться и действовать[294].

Менталитет, ориентированный на достижение «долгосрочных» целей, был основан на ожиданиях, вытекающих из опыта, в полной мере подтверждающего, что судьбы людей, покупающих и, соответственно, продающих труд, будут тесно и неразрывно переплетены в дальнейшем практически всегда, и поэтому выработка удовлетворительной модели сосуществования столь же отвечает общим интересам, как и переговоры о правилах добрососедства между домовладельцами в одном и том же поместье[295].

В условиях, когда занятость становится краткосрочной, лишается четких перспектив (не говоря уж о гарантированных) и тем самым превращается в эпизодическую, когда фактически все правила игры в карьерное продвижение или увольнения отменяются либо имеют тенденцию изменяться задолго до окончания игры, остается мало шансов для укоренения и укрепления взаимной лояльности и солидарности. В отличие от времен, отмеченных долгосрочной взаимозависимостью, сегодня едва ли существует стимул для серьезного, тем более критического, интереса к изучению договоренностей, которые все равно окажутся временными. Место работы воспринимается как своего рода кемпинг, где человек останавливается на несколько ночей и который может покинуть в любой момент, если не будут предоставлены обещанные удобства или предоставленные вдруг разонравятся, а не как общий дом, где каждый обязан взять на себя труд по выработке приемлемых правил взаимодействия[296].

З. Бауман приходит к выводу, что нынешняя версия модернити еще не предполагает окончательного разрыва отношений в сфере капитала и труда, но она определенно предсказывает их взаимное разъединение. В масштабах, никогда не достигавшихся лендлордами прежних времен, капитал упразднил зависимость от труда посредством новой свободы передвижения, о которой раньше не приходилось и мечтать. Его воспроизводство и рост стали по большому счету независимыми от длительности того или иного локализованного соглашения с трудом[297].

Г. Труд и принуждение: историко-правовой контекст

Почему человек соглашается на тяжелый труд? Принуждение и еще раз принуждение! Принуждение может исходить как от внешнего источника, так иметь и внутренние причины, когда человек осознанно принимает решение. В этом случае выражение «делать из-под палки» обретает метафорический смысл. Хотя на протяжении столетий человек имел дело с принуждением к труду в прямом смысле этого слова.

Согласно Э. Мунье, «труд всегда оказывается навязанным (вынужденные призвания, социальные принуждения или просто жизненная необходимость сама по себе); труд вызывает усталость, которая возрастает по мере увеличения продолжительности затрачиваемого усилия; труду свойствен определенный автоматизм, а следовательно, и монотонность, которая быстро лишает работника интереса к делу рук своих и даже к собственным движениям. Элемент принуждения, сколько бы незначительным он ни был, всегда присутствует даже в самом легком труде. Принуждение может как усиливаться (если различным отягощающим труд факторам также добавлена и бесчеловечность условий, в которые поставлен работник), так и ослабляться, если труд выполняется свободно (а тем более если он выполняется по призванию или по любви) и если усилие человека сведено к минимуму»[298].

Поскольку принужденность в труде неотделима от самого труда вообще, даже труда, протекающего в нормальных условиях, он не может всегда и всюду вызывать радость или приносить наслаждение.

«Свобода – это осознанная необходимость», – знаем мы из учебников. Труд – это тоже необходимость, но далеко не каждый способен и стремится эту необходимость осознавать. Соответственно, возникает потребность в институтах и механизмах принуждения к труду.

Формы и методы принуждения к труду

Формы принудительного труда

Исследователи отмечают, что принудительный труд встречается в истории вплоть до нашего времени. Среди основных форм принудительного труда выделяют рабство, крепостничество и косвенное принуждение.

Появление «классического рабства» можно связать с развитием рынка свободной торговли. Прибавочный продукт, создаваемый рабом, в рамках рынка подлежит обмену на деньги, которые, в свою очередь, будут накапливаться и увеличивать могущество хозяина. При отсутствии рынка всякий излишек подлежал бы потреблению, что весьма ограничивало бы стимулы к эксплуатации… В случае рабства имеет место личная зависимость, при которой человек является собственностью своего хозяина – индивидуального или коллективного, – и в рамках существующих правил тот может распоряжаться этим человеком по своему усмотрению.

…Крепостничество имеет место в случае поземельной зависимости или, шире, прикрепленности человека к рабочему месту… Отношения помещика и крепостного имеют характер служебных назначений, при которых крестьянин оказывается в подчинении у данного помещика до тех пор, пока остаются в силе соответствующие назначения.

…Косвенное принуждение еще один вид принуждения к труду, названный классиками марксизма «экономическим принуждением», или «фабричным рабством», а в современной литературе – «зарплатным рабством», предполагает, что рабочий будет трудиться на самых невыгодных условиях по причине отсутствия альтернативного источника пропитания. Такая ситуация складывается, когда существует избыток рабочей силы относительно других факторов производства[299] [300].

Следует развести понятия рабства и принудительного труда, как бы привлекательны ни были подобные аналогии. Так, Конвенция ООН о рабстве 1926 г. определяет рабство как статус или положение, человека, в отношении которого действуют все права, связанные с правом собственности (ст. 1(1)).

Понятие «принудительный труд» является более широким и охватывает наряду с рабством другие формы принудительного и подневольного труда, при которых работник не находится в чей-либо собственности и которые необязательно являются рабством или практикой, близкой к рабству.

Определение понятия «принудительный труд» было дано в Конвенции Международной организации труда (МОТ) 1930 г. (№ 29): «Для целей настоящей Конвенции термин “принудительный или обязательный, труд” означает всякую работу или службу, требуемую от какого-либо лица под угрозой какого-либо наказания, для которой это лицо не предложило добровольно своих услуг» (ст. 2, п. 1)[301].

В Декларации МОТ 1998 г. среди видов деятельности, которые часто приводят или могут привести к возникновению каких-либо форм принудительного труда, были названы, в частности: труд в условиях кабальной зависимости; торговля людьми и работниками-мигрантами и эксплуатация таких работников; коммерческая сексуальная эксплуатация, которая, как правило, осуществляется на принудительной основе; работы в качестве домашней прислуги с элементами принуждения к труду.

Механизмы организации труда: попытка классификации

Рынок труда, работные дома

Великое детище капиталистической экономики – рынок труда – рождался непросто. Многое способствовало ему, многое создавало препятствия. Подробный очерк истории становления рынка труда в Великобритании представлен К. Поланьи в работе «Великая трансформация: политические и экономические истоки нашего времени» (1944).

Поланьи излагает историю правового акта, который на 40 лет задержал развитие рынка труда, так называемого закона Спинхемленда, принятого в 1795 г. Этот закон, обоснованный внешне как необходимость решать проблему возросшей нищеты, вводил право существовать не работая как систему, как практику, как «право на жизнь». С одной стороны, этот закон предотвратил революцию снизу, с другой – последствия Спинхемленда оказались столь плачевными, что и после его отмены потребовалось длительное время для решения проблем, порожденных его введением.

В числе роковых последствий введения закона Спинхемленда называют катастрофическое падение производительности: «Уже через несколько лет производительность труда опустилась до уровня, характерного для пауперов, предоставив, таким образом, работодателям еще одно основание не поднимать зарплату выше шкалы. Ибо если интенсивность труда, его качество и эффективность падали ниже определенного уровня, то он уже ничем не отличался от простого “валяния дурака”, от видимости работы, которую сохраняли ради приличия»[302].

Кроме того, фактически был уничтожен рынок труда: «Реальная заработная плата должна была постепенно опуститься до нулевого уровня, и таким образом все затраты на содержание работника легли бы на приход… Будь у рабочих право объединяться для защиты своих интересов, система денежных пособий могла бы, конечно, оказать противоположное влияние на средний уровень заработной платы, ибо действиям профсоюзов в значительной степени способствовала бы система помощи безработным, предусматривавшаяся столь широким применением законодательства о бедных»[303]. Но «право на жизнь» в сочетании с несправедливыми законами 1799–1800 гг. против рабочих союзов (профсоюзы были разрешены лишь в 1870 г.) привело к падению заработной платы и массовому пауперизму.

Наконец, «финансовое осуществление “права на жизнь” приносило в конечном счете несчастья тем самым лицам, для которых оно, казалось бы, должно было стать спасением»[304]. Поскольку в результате введения системы пособий уровень заработной платы опустился ниже прожиточного минимума, фермеры не желали нанимать работников, у которых оставался хотя бы крошечный клочок земли, поскольку человек, владевший собственностью, не имел права на пособие от прихода, а обычная заработная плата была столь низкой, что человек не мог обеспечить существование семьи без дополнительной помощи в том или ином виде. Поэтому в некоторых районах шанс найти работу был лишь у тех, кто содержался за счет налогоплательщиков; те же, кто пытались обойтись без пособий и зарабатывать на жизнь собственным трудом, едва ли могли где-либо устроиться. Таким образом, те, кто хотели заработать больше, чем могло бы обеспечить пособие, просто не могли этого сделать. Соответственно даже у тех, кто были готовы и хотели трудиться, это желание и эта готовность постепенно пропадали. Поланьи говорит о том, что, оказавшись в замкнутом кругу этой системы, человек попадал в ловушку. Закон искусственно превращал полноценных работников в пауперов, размывал границы между рабочим классом и классом пауперов, сплавляя их в одну серую массу нищих.

Призванный сдержать рост нищеты закон Спинхемленда привел к тяжелейшим социальным последствиям. Лишь в 1834 г. парламент, избранный на основании новой избирательной системы, отменил этот закон. «Согласно новому закону, лица, живущие самостоятельно, впредь лишались права на пособие. Закон проводился в жизнь дифференцированно и на общенациональном уровне; в этом отношении он также означал решительный разрыв с прежней практикой. С дотациями к заработной плате, было, разумеется, покончено»[305].

Одним из первых шагов нарождающейся социальной политики стал новый Закон о бедных (1834 г.), который обязывал каждого трудоспособного человека работать. Законодательно же были закреплены и решения о принуждении человека к труду, в том числе практика работных домов, которые при своей скверной репутации в условиях становления рынка представлялись необходимым злом.

Приведем некоторые выдержки из доклада составителей Закона о бедных 1834 г. В разделе «Принцип оказания помощи нуждающимся. О мере достатка» указывается, что «первым и основным условием, принципом, который применяется повсеместно, даже теми, чьи действия на практике расходятся с ним, состоит в том, что его положение (т. е. положение “бедняка”, получателя помощи по закону о бедных) в целом не может в действительности или явно быть таким же приемлемым, как положение независимого работника, принадлежащего к самому низшему классу. Доказано, что тогда как положение любого класса бедняков поднимается над положением независимых работников, положение независимого класса принижается; их промысел деградирует, занятость становится непостоянной, оплата их труда снижается. У подобных лиц появляется стимул покинуть ряды менее приемлемого класса рабочих, чтобы стать членом более приемлемого класса бедняков. Речь идет о том, чтобы чтобы поставить класс бедняков в то положение, в котором он должен находиться, т. е. ниже независимого работника. Каждая копейка, потраченная на то, чтобы сделать положение бедняков более достойным, чем положение независимых работников, – это праздная и вредная щедрость… Работный дом отвечает всем этим требованиям и является единственным средством, с помощью которого цель статута (законодательного акта), выпущенного Елизаветой в 1601 г., и в соответствии с которым каждый трудоспособный мужчина должен работать, может быть достигнута»[306].

Практика работных домов – один из трагических эпизодов социальной истории Великобритании. Поланьи называет их убежищем, намеренно превращенным в обитель ужаса и омерзения: «На работный дом было наложено клеймо позора, пребывание в нем сделали психологической и нравственной пыткой; при этом человек должен был строго выполнять требования гигиены и благопристойности, более того – последние искусно использовались как предлог для новых изощренных мучений. Осуществлять закон предстояло теперь уже не мировым судьям, не приходским попечителям по призрению бедных, но особым чиновникам, действовавшим в территориально более широких рамках и под жестким контролем центра. Самые похороны паупера были превращены в процедуру, посредством которой его товарищи по несчастью отрекались от всякой солидарности с ним, даже перед лицом смерти»[307]. Бедняку, стоявшему на грани голодной смерти, был предложен выбор между полной отменой какой бы то ни было помощи и помещением в работный дом. Но, так или иначе, это был способ заставить людей, развращенных подачками Спинхемленда, обратиться к поиску работы, выйти на рынок труда.

Общественные работы, трудовые мастерские

Социальная история Франции и история социальной политики в этой стране во многом определены Великой французской революцией (1789) и Декларацией о правах человека и гражданина. «Общество обязано помогать тем, кто находится в бедственном положении» – на этом мнении сходились авторы Декларации. Общественное вспомоществование, говорили тогда, соответствует «священному долгу». Однако, провозглашая право на помощь, государственные мужи в 1789 г. не отделяли его от другого, еще более важного права – зарабатывать на жизнь собственным трудом. Право на получение помощи, с их точки зрения, лишь сопутствовало более существенному праву быть включенным в общество, приносить ему пользу, как было принято говорить в те времена. И с этим соглашались авторы Декларации[308].

Труд рассматривался как основа солидарности и общественного взаимодействия. Каждый человек имеет право зарабатывать себе на жизнь, если он трудоспособен, или получать помощь, если он не в состоянии работать. Как реализовывались во Франции эти идеи? В работе «Новый социальный вопрос» (1995) научный директор Высшей школы социальных исследований (Франция) П. Розанваллон описывает основные вехи истории трудовых отношений и становления социальной политики Франции.

В 1789 г. было создано бюро «по вспомоществованию и труду». «Будучи предназначенными для организации работ для неимущих, – отмечает Розанваллон, – эти бюро по вспомоществованию и труду должны были играть роль своего рода агентств по трудоустройству, осуществляя учет как имеющейся рабочей силы, так и потребности в ней. Из-за неурожая в Париж потянулись массы безработных, и осуществление подобных проектов стало неотложным делом. Менее чем через два месяца после взятия Бастилии государственные власти принялись за организацию работ, предназначенных для обеспечения занятости безработных граждан – ремонт канализации, уборка мусора по берегам Сены, различные работы по благоустройству окраин и т. д. В тот период аналогичные службы, которые называли “мастерскими по оказанию помощи”, были организованы также и в провинции»[309]. В постановлении парламента Парижа, вышедшем в феврале 1815 г., впервые была официально признана необходимость обеспечивать работой безработных граждан.

Необходимость обеспечивать работой бедных рассматривалась не просто как моральный долг общества, но и как реализация дисциплинирующей функции государства и социальной политики. Так, помимо обеспечения работой нуждавшихся в трудоустройстве, существовало согласие по вопросу о привлечении к труду опасных групп населения с тем чтобы контролировать их и подвигать к исправлению. Были предприняты меры по прикреплению бродяг и подозрительных людей к конкретным населенным пунктам.

Между бездеятельностью в экономическом смысле и преступлением в трудовых документах тех лет еще не делалось четких различий. Постановление 1815 г. включало в одну и ту же категорию мошенников, бродяг, неисправимых преступников, слабоумных и распутников. Работа для бедных и принудительный труд рассматривались как одно и то же. Считалось нормальным и даже необходимым заковывать в цепи бедняков, привлекаемых к расчистке сточных канав, уборке улиц и ремонту городских стен. Подобные меры мало чем отличались от применявшихся в XIV в. способов насильственного закрепления «праздных людей» на общественных работах. Главный госпиталь Парижа (основан в 1656 г.) – яркий пример воплощения подобной политики: чтобы заставить работать нищих, их держали в заключении[310].

С 1770 г. в различных районах Франции создавались фонды благотворительных работ. Сильный импульс этому движению сообщил французский экономист и государственный деятель Анн Робер Жак Тюрго (1727–1781) распоряжением 1775 г.[311] С этого времени труд в благотворительных мастерских стал принципиально отличаться от прежних видов принудительных работ.

В статье «Труд» во французской энциклопедии эпохи Просвещения[312] говорится следующее: «Каждый человек, у которого ничего нет и которому запрещено собирать милостыню, вправе требовать, чтобы ему дали жить трудом».

Идея создания благотворительных трудовых мастерских возникла в годы Великой французской революции. С момента своего образования комитет по борьбе с нищетой взял на вооружение принципы оказания помощи путем предоставления работы. Единственно верным решением проблемы бедности представлялось создание рабочих мест для дееспособных работников, которых экономическая ситуация приговорила к безделью. Поэтому деятели комитета считали, что для хорошего управления страной важно постоянно заботиться о том, чтобы рост занятости был увязан с увеличением численности населения.

Создание летом 1789 г. мастерских вспомоществования повлекло за собой серьезные организационные проблемы. Сначала их сотрудники не могли справиться с огромным числом обратившихся за помощью людей: только в строительных работах на склонах Монмартрского холма число работников за несколько недель возросло с 2 до 17 тыс. Вскоре мастерские перестали справляться и с участившимися случаями нарушения дисциплины. Никакого отбора в приеме на работы не существовало – достаточно было быть не моложе 16 лет и проживать в районе их проведения. Работники были плохо обучены, многие трудились непроизводительно, а некоторые даже не удосуживались появляться на рабочем месте, приходя только в дни получки[313].

Мастерские подвергались критике со всех сторон. В целях изменения сложившейся ситуации без особого успеха издавались многочисленные указы и правила. Ситуация была настолько неблагополучной, что Учредительное собрание декретировало 31 августа 1790 г. реорганизацию всех мастерских на новой основе. В одних мастерских здоровые работники должны были трудиться сдельно; в других работали люди с ограниченной трудоспособностью и получали оплату поденно. Заработки обязательно оставались ниже среднего уровня. Однако устранить сложности в организации работы мастерских не удалось, поэтому весной 1791 г. их пришлось закрыть.

По мнению Розанваллона, неудачный опыт мастерских во многом был обусловлен поспешностью, с которой они создавались. Причина провала заключалась также и в принципах, на которые опиралась вся система. Организация мастерских как инструмента ликвидации бедности и механизма организации трудовой деятельности требовала четких установок по следующим вопросам: обязаны ли неимущие работать; каким образом вознаграждать их труд (заработная плата или пособие); каково юридическое положение мастерских и т. д. Определенности не было ни по одному из этих пунктов.

Ключевой вопрос об обязанности работать был отнюдь не новым: по крайней мере, с XVI в. он серьезно рассматривался при обсуждении политики искоренения нищенства. Филантропы пытались установить различие между «настоящим бедняком», который заслуживал помощи, и «фальшивым нищим», который хотел жить на иждивении общества. Однако нищенство можно было бы считать правонарушением, если бы каждый человек действительно мог найти работу. Именно поэтому как с моральной, так и с экономической точки зрения были столь важны благотворительные мастерские. Не менее значима была и проблема согласия на предложение о найме. Возможен ли такой правовой фундамент, который ставил бы каждого человека перед выбором между «принудительным» трудом как наказанием за преступление нищенства и «свободным» трудом в благотворительной мастерской? Не приводило ли новое право на вспомоществование опять к принуждению? Власти не располагали возможностью осуществлять это принуждение (хотя в XVII в. закон и предусматривал осуждение нищенствующих на галеры, на практике этого не делалось). Неразрешенность вопроса об обязанности работать в итоге привела к тому, что благотворительные трудовые мастерские были закрыты под предлогом сложившихся обстоятельств.

Биржи труда, трудовые армии, трудовые книжки

Историю трудовых отношений в России ХХ в. можно сравнить с движением по замкнутому кругу, с дорогой, ведущей от рынка труда к рынку труда.

К началу 1920-х годов в связи с послереволюционной, послевоенной ситуацией сложились условия, при которых в стране началась хозяйственная разруха, появились толпы беженцев, что во многом обусловило невиданную в истории России безработицу. В целях ее ликвидации по всей стране в течение короткого времени открывались биржи труда, которые, помимо учета безработных, свободных рабочих мест и распределения по ним людей, оказывали материальную помощь нуждавшимся. Биржи труда не зависели от государства – они находились в ведении профсоюзов, были самоуправляемыми и принадлежали тем, кто оказался на рынке труда. В управлении биржи большинство составляли рабочие, но и предприниматели (работодатели) тоже участвовали в управлении. Соблюдался принцип сохранения паритетности прав и обязанностей работодателей и работников. Были открыты временные и общественно полезные работы[314].

В январе 1918 г. советское правительство приняло закон о биржах труда, который предусматривал создание Всероссийского центра бирж труда, учреждение Совета бирж, проведение их съездов. В мае 1918 г. состоялся II Всероссийский съезд комиссаров труда и страховых касс, определивший общие правила регулирования рынка труда и наладивший более полный учет безработных. Были созданы предпосылки для огосударствления органов по трудоустройству.

С началом Гражданской войны, проведением политики военного коммунизма, национализацией, потребовавшими тотального привлечения к труду населения страны, эта глубоко продуманная система была упразднена. Экономику решили поддерживать методами внеэкономического воздействия – созданием трудовых армий, принудительной мобилизацией, милитаризацией труда (создание системы административно-командных и репрессивных учреждений принудительного труда – комтруды), принудительным распределением работников по рабочим местам (наряды на мобилизацию), организацией концлагерей, которые представляли собой огромные резервуары живого труда без всякой техники, являвшие примеры варварской эксплуатации людей государством.

Новая экономическая политика вернула к жизни, казалось бы, навсегда утраченную систему занятости (в ноябре 1922 г. был принят Кодекс законов о труде). Снова появился рынок труда, биржи, была восстановлена система помощи безработным, их переквалификации, экспертиза профессиональной трудоспособности. Последнее понадобилось особенно, потому что в эпоху военного коммунизма наступила всеобщая депрофессионализация. Многие кадровые рабочие сбежали с предприятий в деревню, чтобы не погибнуть от голода, на их место пришли люди малоквалифицированные, загнанные на предприятия военными методами, или беженцы. Заработная плата была увеличена и составляла не меньше прожиточного минимума. Появились деньги. На которые можно было купить товары, а не получать мизерные пайки по карточкам и талонам. Всеобщую принудительную занятость заменила нормальная рыночная система. Работу по специальности и высокую оплату за выполненный труд получал тот, кто хорошо работал.

Россия нэповская дала миру опыт великолепно налаженной системы оказания посредничества для получения настоящей, хорошо оплачиваемой работы по специальности и одновременно оказания социальной помощи тем, кто не мог найти себе такую работу по объективным причинам – недоставало квалификации, имелись физические ограничения для трудоустройства. Была возобновлена выплата пособий по безработице. Право на получение пособия в первую очередь имели работники, уволенные по сокращению штатов или при ликвидации предприятия, члены профсоюза, демобилизованные. Безработным предоставлялось полное или частичное освобождение от уплаты налогов, от платы за квартиру и коммунальные услуги, а также льготный проезд на транспорте. Профсоюзы также создавали особые фонды помощи рабочим и служащим, оставшимся без работы. Возобновилась практика организации общественных работ. В некоторых городах успешно работали артели безработных. Для трудоустройства женщин организовывались женские артели, предоставлялась работа в столовых и прачечных. В наиболее крупных городах действовали бюро по использованию труда подростков.

Летом 1930 г. рынок труда был упразднен, а Наркомат труда и его органы на местах были реорганизованы. Это явилось решающим шагом для утверждения и воплощения в жизнь ключевой социальной доктрины молодого советского государства – концепции всеобщности труда, согласно которой все поголовно, независимо от индивидуальных особенностей, должны работать, как в одном муравейнике, осуществлять намеченные грандиозные планы, действовать как части хорошо отлаженного механизма, по схеме, когда человеческая личность ничего не стоит и незаменимых нет.

В период индустриализации руководителям страны она представлялась огромным заводом, работавшим по единому плану, по единой программе, по заранее утвержденной номенклатуре, в соответствии с установленными приоритетами. Продукцию давали на душу населения – тысячи тонн, миллиарды кубометров. Этот вал задавил смысл производства, свободу человека, его реальные ценности. Началась эпоха организации трудового энтузиазма сверху. Его подстегивали пропагандистскими и репрессивными мерами, стимулировали мотивами соревновательности.

За годы первой пятилетки в стране была введена карточная система, учреждены отделы рабочего снабжения и закрытые распределители на предприятиях с принудительным ассортиментом «отоваривания» зарплаты. Получить реально хоть какое-то жилье, пропитание, бытовое обслуживание при фактически обесценивавшейся зарплате становилось возможным только на предприятии. Несанкционированное увольнение, как правило, сопровождалось для рабочего серьезными материальными лишениями. Это создавало условия для прикрепления к производству.

Именно в эти годы были введены трудовые книжки, где фиксировались все перемещения человека. В конце 1930-х годов рабочего бессрочно прикрепили к предприятию, как еще раньше колхозника пожизненно прикрепили к колхозной плантации. Указ, подписанный Сталиным в 1940 г., запретил самовольный переход с одного предприятия на другое и ввел уголовное наказание за нарушение дисциплины труда. За 20-минутное опоздание следовало полгода принудительных работ, за прогул – год тюрьмы. Подобное же наказание – за самовольное оставление рабочего места.

После войны драконовские методы продолжали действовать. Многие заводы открывали ворота раз в неделю, чтобы выпустить рабочих на выходной, колхозники по-прежнему были в положении рабов. Лишь в 1955 г. была наконец разрешена самостоятельная перемена места работы.

Рынок труда вновь появился в России с началом проведения экономических реформ как новое социальное и экономическое явление, феномен, требующий новых институтов, законов, механизмов, знаний, программ и т. д.

Труд как воспитание и наказание

ХХ век привнес много нового и неожиданного во все сферы жизни общества. Казалось бы, осуществившийся в России призыв к освобождению труда открыл новые перспективы развития человеческой личности, перспективы новой жизни, свободной от эксплуатации. Однако история трудовых отношений ХХ столетия свидетельствует о появлении новых форм принуждения, причем принуждение к труду в условиях тоталитаризма маскируется личиной освобождения, воспитания, спасения, приобщения к новой благой жизни.

Трудовое воспитание А.С. Макаренко.

Воспитательная работа в колонии и коммуне

Одним из примеров практики трудового воспитания стала деятельность Антона Семеновича Макаренко (1888–1939) – прозаика, публициста и педагога.

А.С. Макаренко известен тем, что организовал и возглавил колонии для беспризорных и несовершеннолетних правонарушителей. В 1920 г. Макаренко был назначен заведующим Полтавской колонии для правонарушителей (впоследствии – им. М. Горького), в которой пытался осуществить методику «горьковского отношения к человеку». Согласно предложенному Макаренко педагогическому методу успехи в ходе работы в колониях для малолетних преступников и беспризорных были достигнуты благодаря использованию воспитательного потенциала коллектива, сочетания школьного обучения с производительным трудом, соединению доверия и требовательности[315].

По теории Макаренко, правильное коммунистическое воспитание не может быть нетрудовым, «наше государство – это государство трудящихся… И воспитатели должны научить детей творчески трудиться. Этого можно достичь, только воспитав у них представление о труде как об обязанности советского человека. Тот, кто не имеет привычки к труду, не знает, что такое трудовое усилие, кто боится “трудового пота”, тот не может видеть в труде источник творчества»[316].

Макаренко стремился воспитывать в своих колонистах умение заниматься любым видом труда, независимо от того, нравится он или нет, приятен или неприятен. Из неинтересной обязанности, каким является труд для новичков, он постепенно становился источником творчества, предметом гордости и радости. В учреждениях, которыми руководил педагог-исследователь, была выработана своя система трудового воспитания и установлен обычай: самую трудную работу поручать лучшему отряду.

Говоря о постановке трудового воспитания в школе и семье, Макаренко считал, что следует в процессе выполнения детьми трудовых заданий упражнять их в приобретении организационных навыков, развивать у них умение ориентироваться в работе, планировать ее, воспитывать бережное отношение к затрачиваемому времени, продукту труда. «Только участие в коллективном труде, – говорил Макаренко, – позволяет человеку вырабатывать правильное нравственное отношение к другим людям – родственную любовь и дружбу по отношению ко всякому трудящемуся, возмущение и осуждение по отношению к лентяю, к человеку, уклоняющемуся от труда»[317].

Важно отметить, что вопреки сторонникам «свободного воспитания», которые возражали против каких бы то ни было наказаний детей, заявляя, что «наказание воспитывает раба», Макаренко руководствовался идеей, что «безнаказанность воспитывает хулигана», и считал, что разумно выбранные, умело и редко применяемые наказания, кроме, конечно, телесных, вполне допустимы[318].

Практика исправительно-трудовых лагерей

В рамках проблемы о принуждении к труду я бы хотела обратиться к периоду российской истории, когда принуждение к труду в своих самых негативных формах стало тотальным. Речь идет о практике исправительно-трудовых лагерей в СССР[319].

С приходом к власти в 1917 г. большевики объявили, что вся власть в центре и на местах передается Советам рабочих и крестьянских депутатов.

В стране был установлен жестокий режим, получивший впоследствии название «военный коммунизм». Отменялись товарно-денежные отношения, начались реквизиции хлеба у крестьян. Для подавления оппозиции в конце 1917 г. была создана Всероссийская чрезвычайная комиссия по борьбе с контрреволюцией и саботажем (ВЧК). Взятые под стражу противники новой власти направлялись для содержания в лагеря, которые стали называться концентрационными (концлагерями).

Перед администрацией мест лишения свободы была поставлена задача – самоокупаемость лагеря и исправление заключенных. Через некоторое время требование самоокупаемости стало означать беспощадную эксплуатацию лагерной рабочей силы.

К местам лишения свободы относились тюрьмы, места общего заключения (т. е. колонии) и исправительно-трудовые лагеря.

В июле 1929 г. Совет народных комиссаров СССР принял постановление «Об использовании труда уголовно-заключенных», в котором на ОГПУ возлагалась задача развития хозяйственной жизни наименее доступных, наиболее трудноосваиваемых и вместе с тем обладавших огромными естественными богатствами окраин страны путем использования труда изолируемых социально-опасных элементов, колонизации ими малонаселенных мест. Ставилась задача организации новых лагерей в Сибири, на Севере, Дальнем Востоке и в Средней Азии.

Осуществляя постановление правительства, ОГПУ в 1930–1932 гг. в различных районах страны создало следующие исправительно-трудовые лагеря: Нижегородский, Казахстанский, Сызранский, Кунгурский, Ухто-Печорский, Свирский, Бишерский, Темниковский, Сибирский, Карагандинский (совхоз «Гигант»). В 1931 г. был создан Беломорско-Балтийского исправительно-трудовой лагерь ОГПУ для строительства Беломорско-Балтийского канала.

В 1932 г. были созданы новые лагеря ОГПУ, в том числе: Северо-Восточный – для освоения Дальнего Севера и добычи цветных металлов, в Казахстане (Порвинский) – рыболовецкий, Дмитровский (в Московской области) для строительства канала Москва–Волга, Байкало-Амурский – для строительства железной дороги.

В 1934 г. все репрессивные органы были сведены в один наркомат – НКВД, среди которых был и печально известный ГУЛАГ – Главное управление лагерей.

Наиболее трагичными для страны стали 1937–1938 гг., которые вошли в историю как годы большого террора. Репрессии были инициированы Сталиным на февральско-мартовском Пленуме ЦК ВКП(б), на котором он выступил с требованием повышения политической бдительности. На основании решения Пленума был подготовлен приказ № 447 «Об операции по репрессированию бывших кулаков, уголовников и других антисоветских элементов», изданный 30 июля 1937 г.

Все подвергшиеся репрессиям разбивались на две категории. Осужденные по первой категории приговаривались к расстрелу, осужденные по второй категории – к заключению в лагеря.

В результате массовых репрессий 1937–1938 гг. в лагеря хлынул огромный поток заключенных. Помимо расширения старых лагерей, в 1937 г. были организованы следующие ИТЛ: Воркутинский (с. Уса) для строительства шахт и добычи угля, а также строительства железной дороги магистрали Воркута–Кожва; Ухтинский – для добычи нефти, газа, асфальтитов, радия; Усть-Вымский – для строительства железной дороги Чибью–Котлас и лесозаготовок в Усть-Вымском лесном массиве; Печорский – для баржестроения и лесозаготовок в Троицко-Печорском и Кожвинском леспромхозах. К 1937 г. были организованы лесозаготовительные лагеря: Тайшетский, Томско-Асинский, Куломский, Усть-Вымский, Ивдельский, Каргопольский, Локчимский.

За предвоенный период рост ГУЛАГа принял беспрецедентные формы. Военный период характеризовался постепенным уменьшением общего числа заключенных. В послевоенные годы в лагеря отправляли лиц, сотрудничавших с оккупантами. Вина многих из арестованных была лишь в том, что они находились на территории, оккупированной противником. В лагерях оказались многие бывшие советские военнопленные. Продолжались аресты за «антисоветскую агитацию», часто за малейшую критику существовавших тогда порядков.

По решению правительства 21 февраля 1948 г. были созданы лагеря со строгим режимом для содержания в них особо опасных государственных преступников, осужденных за шпионаж, террор, диверсии, право-троцкистскую деятельность, участников других антисоветских организаций и групп и лиц, представлявших опасность своей вражеской деятельностью и связями.

После смерти Сталина началось освобождение бывших узников лагерей.

Жизнь и труд осужденных в условиях ГУЛАГа

Само название «исправительно-трудовой лагерь» говорит о том, что целью помещения заключенных в лагеря было их исправление и искупление вины перед Родиной. Заключенные ГУЛАГа эксплуатировались самым беспощадным образом, как говорилось, «на благо общества».

Приведем выдержки из инструкции о режиме содержания заключенных в ИТЛ НКВД СССР (Приказ НКВД СССР № 00889 от 2 августа 1939 г.):

3. Заключенные исправительно-трудового лагеря размещаются по лагерным пунктам (участок, колонна, командировка), которые организуются вблизи объектов работ.

4. Лагерный пункт изолируется колючей проволокой.

1.1. Зона ограждения должна иметь форму прямоугольника или квадрата для обеспечения лучшего просмотра.

1.2. Для наблюдения и охраны территории лагпункта с внешней стороны устанавливаются пост-вышки для часовых.

1.3. Заключенные размещаются в бараках.

10. В зоне лагпункта допускается свободное передвижение заключенных до сигнала отхода ко сну.

11. Хождение заключенных из барака в барак запрещается.

16. Подъем заключенных производится по сигналу достаточной слышимости в часы, установленные приказом по лагерю, исходя из местных, производственных и других условий.

18. После подъема заключенные обязаны оправить свои постели и прибрать личное имущество, после чего направляются на завтрак.

19. После приема пищи по второму сигналу, подаваемому дежурным по лагерному пункту, заключенные строятся для утренней поверки и развода.

20. Поверка производится в строю и должна занимать не более чем 15 минут.

22. После поверки заключенные во главе с бригадирами направляются к месту работы.

23. После развода остающиеся в бараках дневальные производят тщательную уборку.

26. В середине рабочего дня устанавливается перерыв продолжительностью один час для принятия пищи и отдыха.

28. Раздача обеда производится: а) непосредственно на производстве, б) на лагпункте.

Приказ НКВД СССР № 00943 от 14 августа 1939 г. «О введении новых норм питания и вещевого довольствия для заключенных в ИТЛ и ИТК НКВД СССР» содержал нормы довольствия заключенных в исправительно-трудовых лагерях и колониях НКВД СССР, занятых на основных производственных работах и выполняющих норму выработки. Согласно перечню продуктов, например, норма мяса на одного человека в день составляла 13 г., рыбы – 120 г., в то время как хлеба ржаного – 1200 г., картофеля и овощей – 600 г. Стоит ли говорить, что перечень продуктов чаще ограничивался перечисленным.

32. Перед отходом ко сну до отбоя производится вечерняя поверка, для чего заключенные выстраиваются перед бараком, а зимой – в бараке.

Поверка производится поименно дежурным по лагерному подразделению и должна занимать не более 30–40 минут.

33. По окончании поверки подается сигнал отхода ко сну, после которого все заключенные лагпункта (за исключением работающих в ночной смене) обязаны быть в своих бараках и ложиться спать, прекратив шум, разговоры, всякое передвижение по лагерю.

Отбой и подъем устанавливаются с таким расчетом, чтобы заключенные имели для сна не менее 7 часов.

34. Освещение бараков производится с наступлением темноты, после отбоя в бараках оставляется только дежурный свет.

Заключенным разрешались свидания в лагере, получение посылок и переписка, но с определенной периодичностью (не чаще 1–2 раз в полгода). Политическим заключенным свидания предоставлялись лишь с разрешения начальника ГУЛАГа либо начальника лагеря.

104. Меры взыскания. За нарушение правил внутреннего распорядка, недобросовестное отношение к труду или отказ от работы на заключенных налагаются взыскания.

105. Начальником Управления лагеря может быть наложено одно из следующих взысканий: лишение свиданий, переписки, передач на срок до 6 месяцев и возмещение причиненного ущерба; перевод на общие работы; перевод на штрафной лагпункт сроком до 6 месяцев; перевод в штрафизолятор сроком до 20 суток; перевод в худшие материально-бытовые условия (штрафной паек, менее благоустроенный барак и т. п.)[320].

О том, какой была реальность пребывания в исправительно-трудовых лагерях, известно из воспоминаний бывших заключенных, исторических документов, художественной литературы. Насколько оправдала себя программа перевоспитания трудовыми методами в совокупности с мерами тюремно-каторжного содержания, сказать сложно. Но то, что меры принуждения к труду привели к высоким экономическим результатам, не вызывает сомнения. Удивительно, что руководство СССР не успело дойти до идеи постройки пирамид, подобных египетским.

Подобные трудовые «воспитание и исправление» через принуждение и наказание оставили черный след в истории нашего государства. Через лагеря прошло огромное множество людей. Только в Российской Федерации с 1923 по 1953 г. общая численность осужденных по всем статьям Уголовного кодекса составляла более 41 млн человек[321], т. е. через тюрьмы и лагеря прошел каждый пятый взрослый житель страны.

Безжалостная эксплуатация коллектива

К проблеме принудительного труда обращается Ф. Юнгер. Он анализирует трудовое законодательство, которое под видом защиты трудящихся на деле способствует их порабощению: «Рабочий изначально нуждается в защите, в первую очередь в защите от промышленного предпринимателя и капиталиста, который держит в своих руках средства производства. Поэтому создаваемое трудовое законодательство прежде всего направлено на защиту рабочего от предпринимателя, для чего вводится гарантированное право на создание объединений, устанавливаются правила, регулирующие женский и детский труд, и общие правила, регламентирующие организацию труда, а также создается система социального страхования трудящихся и страховые фонды. Полный смысл этого трудового законодательства открывается, только если рассматривать его в рамках технической организации, служебным звеном которой оно является»[322].

Цель современного трудового законодательства (при внешней декларации защиты рабочего от посягательств капиталистического предпринимателя) сводится к обеспечению беспрепятственного развития механических методов производственного процесса. Внимательное изучение отдельных пунктов трудового законодательства позволяет сделать вывод, что защите подлежит не собственно трудящийся как индивид, личность, а уровень развития технической аппаратуры, обусловленный механическим характером рабочего процесса.

Таким образом, трудовое законодательство не выполняет своей основной функции: вместо защиты жизни и здоровья рабочего оно направлено на обеспечение беспрепятственного развития механических методов производственного процесса.

Ф. Юнгер отмечает, что современное производство делает человека слабее – он становится беззащитным, что в результате позволяет втянуть его в зависимость от трудового процесса и тем самым принудить к труду. В трудовом процессе все воспитание, обучение и образование нацелены на то, чтобы сделать из человека полезное и готовое к использованию существо, необходимое для рабочего процесса и его функций[323].

Подобная встроенность в рабочий процесс, уподобление человека техническому устройству приводят к необходимости приводить его (подобно техническому устройству) в соответствие с нормативными требованиями.

Это нормирование сводится к тому, что человек при максимальной полезности должен проявлять минимум сопротивляемости, упрямства и своеволия, причем он должен также довольствоваться минимальным вознаграждением. В него вкладывается ровно столько средств, сколько необходимо для возможности использовать его согласно заведенному порядку. Замена использованного работника происходит к концу жизни, когда от него не остается ничего, кроме пустого места.

Абсурдность ситуации состоит в том, что человек сам по себе уже не представляет интереса. До какой степени можно довести его эксплуатацию и использование в интересах поставленных задач и целей? Юнгер отвечает, что эксплуатация может быть тем сильнее, чем ближе механическое нивелирование подводит человека к минимальному уровню условий существования. Равенство и единообразие развиваются параллельно, так как выравнивание различных уровней приводит к единообразию. Выравнивание уровней заканчивается тогда, когда достигается минимальный уровень.

Приспособление к механическим требованиям путем нормирования, которое человек позволил над собой произвести, ослабляет его сопротивляемость, и он уже не способен вступать в борьбу с процессом, жертвой которого он стал. И чем более управляемым становится происходящий процесс, тем реже появляется необходимость в применении насильственных мер. Стоит убедить человека в том, что он работает не на эксплуататоров и эксплуататорский строй, а на коллектив, как сразу уменьшаются трения, возникающие в ходе работы. Критика умолкает в обстановке кипучей трудовой деятельности.

Юнгер полагает: чем дальше заходит процесс образования массы, тем большее значение приобретают командные пункты, диспетчерские и жезлы регулировщиков. В организацию труда вводятся автоматизм и аппаратура в виде механических диспетчерских аппаратов, кнопки которых находятся в руках технической бюрократии. Важное место теперь занимает функционер – специалист, являющийся носителем особой рабочей функции[324].

Без функционера нельзя обойтись, без него рухнула бы вся организация. Его задача состоит в нормировании рабочего процесса, и он соответствует поставленной задаче, так как сам полностью подчинен технической норме. Все, что выходит за рамки его обязанностей, его не интересует, даже то, что повышает его функциональность.

Для частника и для коллектива принцип эксплуатации всегда одинаков. Однако в условиях современного рабочего процесса человек беззащитен не только перед эксплуататором, но и перед техникой. При этом в коллективе эксплуатация обостряется. По мнению функционеров, столь рьяно провозглашаемая свобода – это всего лишь иллюзия, лукавая выдумка, которой пользовались для своих целей те, кто держал в своих руках средства производства. Для коллектива, стремящегося к установлению механического равенства, свобода совершенно излишняя вещь, в которой для него нет никакого проку. Зачем же, спрашивается, отменять рабство, существующее с согласия самих рабов, причем зачастую они выражают это согласие с величайшим воодушевлением?[325]

Согласно Юнгеру, «больное место коллектива образуется там, где требования аппаратуры выступают в качестве регулятора человеческого труда. Превращение человека в рабочую скотину, в убойный скот, существование лагерей, в которые сгоняют всех неугодных или необходимых для определенных целей, появление все увеличивающейся армии подневольных работников и бюрократии, предназначенной для безжалостной эксплуатации, все более сильное влияние механической необходимости на все области человеческой жизни – все это неизбежные следствия становления и развития технического коллектива. Его символ – охраняемый часовыми и собаками концентрационный лагерь, окруженный сторожевыми башнями и колючей проволокой с электрическим током»[326].

Трудовое законодательство: за и против принуждения

Трудовое законодательство в Англии XVII–XVIII вв

Трудовое законодательство в Англии имеет длительную историю. Первые законы о труде в Англии Нового времени выступили как непосредственное продолжение рабочего законодательства Тюдоров. Это законодательство, отражая суровые условия становления капитализма, крутыми мерами (в том числе и с помощью уголовных наказаний) приучало экспроприированные массы крестьянского населения к дисциплине труда.

Принудительное государственное регулирование условий труда оставалось характерным для Англии вплоть до конца XVIII в. [327]

С промышленной революцией и укреплением экономических позиций предпринимателей государственная регламентация трудовых отношений не только потеряла смысл для промышленников, но и стала для них обременительной. Слабости трудового законодательства (Статут о ремесленниках 1563 г., Закон о бедных 1601 г., Акт об оседлости 1662 г. и другие законодательные акты) привели к обострению социальной ситуации.

Согласно Статуту о ремесленниках организация труда покоилась на трех столпах: законодательном принуждении к труду, семилетнем сроке ученичества и ежегодном установлении размеров заработной платы государственным должностным лицам. Данный закон к сельскохозяйственным рабочим относился в такой же степени, как и к ремесленникам, и в сельских районах применялся точно так же, как и в городах. В течение примерно 80 лет статут строго соблюдался, впоследствии пункты об ученичестве (за исключением традиционных ремесел) отчасти вышли из употребления. К новым же производствам, вроде хлопчатобумажного, они были попросту неприменимы, ежегодное определение размеров заработной платы, которое основывалось на прожиточном минимуме после Реставрации также перестало проводиться на значительной территории страны. Формально пункты о ежегодных расценках были отменены лишь в 1813 г., а статьи о заработной плате – в 1814 г. Однако система обязательного ученичества во многих отношениях пережила данный статут. Она еще длительное время оставалась в Англии обычной практикой в ремеслах, требующих квалификации. В сельской местности постепенно исчезло законодательное принуждение к труду. Тем не менее в течение двух с половиной столетий Статут о ремесленниках служил правовой основой общенациональной организации труда, опиравшейся на принципы регулирования и патернализма.

Закон о бедных впервые был законодательно кодифицирован в 1601 г. Согласно этому закону приход должен был принуждать трудиться так называемых здоровых бедняков (т. е. тех, кто был способен зарабатывать себе на жизнь физическим трудом, если бы только для него нашлась работа). Он же должен был обеспечивать их приют, собирая средства путем налоговых сборов и взносов территории. В каждом отдельном приходе был установлен свой порядок оказания помощи беднякам, обеспечения их работой, призрения нетрудоспособных и других социальных мер.

Одной из мер по решению социальных проблем стала организация работных домов.

Акт об оседлости (1662) изначально был одним из законов, направленных против бродяжничества и в помощь бедным. Указанное законодательство предусматривало комплекс мер – от суровых наказаний злостных бродяг до создания работных домов и общественных фондов – для содержания бедных по приходам. При этом вводился институт, напоминавший прописку, для обеспечения оседлости. Приписанным к приходу признавали любого человека, прожившего в нем 40 дней. В том же документе была предусмотрена и возможность высылки по месту постоянного жительства в пределах названного выше срока. Акт гласил: «В силу некоторых неясностей в законодательстве беднякам не чинятся препятствия в переселении из одного прихода в другой, а тем самым в попытке поселиться в тех приходах, где имеются наилучший скот, большие площади пустошей или незанятых земель для постройки домов и много леса, который они могут сжигать и уничтожать», а поэтому устанавливалось, «что при поступлении жалобы… в пределах 40 дней после появления такого лица (или таких лиц) с целью поселиться указанным выше способом в любом жилище за годовую плату меньше 10 фунтов… любые два мировых судьи в согласии с законом вправе… выселить и отправить такое лицо (или таких лиц) в тот приход, в котором он (или они) на законном основании проживали»[328].

Принятие данного закона повлекло за собой различные правонарушения: приходские должностные лица при помощи подкупа побуждали бедняков своего прихода тайно переселяться в другие приходы и, скрываясь в течение 40 дней, приобретать там оседлость, чтобы таким образом освободить от расходов приход, к которому они принадлежали. Поэтому позднее было внесено уточнение, что 40-дневное пребывание, необходимое для приобретения кем-либо оседлости, начинается только с момента представления этим лицом письменного заявления с указанием его местожительства и состава его семьи церковному старосте или попечителю прихода, в котором оно собиралось поселиться. «Выселение человека, не совершившего никакого преступления или проступка, из избранного им для жительства прихода, – пишет А. Смит, – представляет собою очевидное нарушение естественной свободы и справедливости. Однако простой народ Англии, столь ревностно относящийся к своей свободе, но подобно народу большинства других стран никогда правильно не понимающий, в чем именно она состоит, уже более столетия терпит это угнетение»[329].

Такая картина сложилась в Англии к концу XVIII столетия. Законодательство требовало проведения серьезных реформ. И в 1795 г. был отменен Акт об оседлости и в этом же году принят закон Спинхемленда. Однако его предназначением, согласно К. Поланьи, было не столько ослабление тягот нуждавшихся, сколько препятствование переходу Великобритании к рынку во всех его проявлениях[330].

Выше я писала, что призванный сдержать рост нищеты закон Спинхемленда привел к тяжелейшим социальным последствиям, переживаемым Великобритании в течение последующих 40 лет. В 1834 г. английским парламентом были приняты поправки к закону о бедных, что означало отказ от выдачи беднякам пособий деньгами и продуктами, осуществлявшейся ранее приходами, и возвращены меры принуждения к труду, ставшие позором английской истории.

Вопросы современного законодательства

Основными документами МОТ, направленными на запрещение и искоренение подневольного и принудительного труда, являются Конвенция о принудительном труде 1930 г. (№ 29) и Конвенция об упразднении принудительного труда 1957 г. (№ 105). Этим вопросам также посвящены Конвенция ООН 1927 г. о рабстве и Дополнительная конвенция ООН 1956 г. об упразднении рабства, работорговли и институтов и обычаев, сходных с рабством.

В ряде стран использование принудительного труда запрещено отдельными положениями или принципами конституции. Там, где положения конституции имеют прямую силу, это является достаточной защитой, особенно в случаях, когда в стране в обозримом прошлом не наблюдалось прецедентов использования принудительного труда. В некоторых странах, однако, имеется необходимость во введении законодательного запрещения использования принудительного труда.

Согласно Декларации МОТ 1998 г. все страны, являющиеся членами этой организации, вне зависимости от того, подписали ли они соответствующие конвенции МОТ, обязаны уважать, пропагандировать и применять на практике принцип искоренения всех форм принудительного или обязательного труда, содействовать запрещению или регулированию определенных видов труда или видов деятельности, которые часто приводят или могут приводить к возникновению каких-либо форм принудительного труда, в частности: труда в условиях кабальной зависимости; торговли людьми и работниками-мигрантами и эксплуатации таких работников; коммерческой сексуальной эксплуатации, которая, как правило, осуществляется на принудительной основе; работы в качестве домашней прислуги с элементами принуждения к труду. В 2001 г. на Конференции МОТ был представлен Всемирный доклад МОТ об искоренении принудительного труда[331].

В Российской Федерации вопросы привлечения к ответственности лиц, использующих принудительный труд, фактически выведены из сферы государственного регулирования (несмотря на то что Россия с 1934 г. является членом МОТ[332]). «Анализ действующего трудового законодательства, – пишет автор статьи “Кто ответит за принуждение к труду?”, – позволяет сделать неутешительный вывод: привлечение к ответственности за принуждение к труду возможно лишь в рамках общих норм, устанавливающих ответственность за те или иные противоправные деяния. Так, ст. 419 ТК РФ предусматривает привлечение к дисциплинарной и материальной ответственности за нарушение трудового законодательства и иных актов, содержащих нормы трудового права, в порядке, установленном ТК РФ, а также к гражданско-правовой, административной и уголовной ответственности в порядке, установленном федеральными законами»[333].

Вместе с тем в трудовом законодательстве Российской Федерации была попытка в отдельной норме установить ответственность за принуждение к труду: в первоначальной редакции Закона Российской Федерации № 1032-1 от 19.04.1991 «О занятости населения в РСФСР» (далее – Закон о занятости) в ст. 43 и 45 предусматривалась административная ответственность в виде штрафа, налагаемого в судебном порядке для лиц, виновных в незаконном привлечении или принуждении к труду.

К сожалению, в действующей редакции Закона о занятости (ред. от 27.07.2010) аналогичные нормы отсутствуют. Сначала они были исключены Федеральным законом от 20.04.1996 № 36-ФЗ «О внесении изменений и дополнений в Закон Российской Федерации “О занятости населения в Российской Федерации”», устанавливающим, что ответственность за нарушение закона наступает в соответствии с действующим законодательством (ст. 39). А затем и вовсе исключены из текста Закона о занятости Федеральным законом от 31.12.2005 № 199-ФЗ «О внесении изменений и дополнений в отдельные законодательные акты Российской Федерации в связи с совершенствованием разграничения полномочий».

Таким образом, в настоящее время нормы трудового законодательства не устанавливают какого-либо специального механизма привлечения к ответственности за принуждение к труду, и совершенно очевидно, что предусмотренная ответственность не соответствует характеру и степени общественной опасности совершаемого деяния[334].

Д. Удовлетворенность трудом и трудовая мотивация

Нравится ли человеку его работа и почему? Ответить на первую часть вопроса достаточно просто, а вот вторая часть может вызвать затруднения. Что такое удовлетворенность трудом? Почему одному человеку нравится его работа, а другому нет? Вопрос об удовлетворенности трудом на протяжении десятилетий пытаются разрешить психологи, социологи, экономисты.

Отношение к труду и удовлетворенность трудом: исследования социологов и экономистов

Концепция удовлетворенности трудом первоначально была разработана в рамках индустриальной социологии и психологии[335]. Предполагалось, что «удовлетворенность (неудовлетворенность) индивида своей работой влияет на его продуктивность, на его возможное положение в организации и на его готовность приходить на работу регулярно»[336].

В середине 1950-х годов Ф. Херцберг создал теорию мотивации трудовой деятельности. Он провел исследование, в котором принимали участие бухгалтеры и инженеры г. Питтсбурга (США) и его окрестностей. В ходе исследования участникам были заданы вопросы:

1) когда вы испытывали наиболее полное удовлетворение от своей работы и что его порождало?

2) когда вы относились к работе хуже всего и что породило это отношение?

Положительные ответы в основном относились к опыту работы и ее содержанию. Отрицательные касались внешних условий труда. Херцберг назвал факторы, вызывающие удовлетворение, мотиваторами, а неудовлетворение – гигиеническими факторами. Взятые вместе, мотиваторы и гигиенические факторы образовали основу двухфакторной теории Херцберга.

Гигиенические факторы – факторы внешней среды. Их недостаток снижает удовлетворенность трудом, их достаточность сама по себе не повышает удовлетворенность трудом и не мотивирует рост эффективности.

Мотиваторы связаны с характером и сущностью работы, их наличие повышает удовлетворенность трудом и мотивирует повышение эффективности труда. Среди мотиваторов – политика фирмы и администрации, условия работы, заработок, межличностные отношения с начальниками, коллегами и подчиненными, степень непосредственного контроля за работой, успех, продвижение по службе, признание и одобрение результатов работы, высокая степень ответственности, возможности творческого и делового роста[337].

Полученные Херцбергом результаты были встречены с большим интересом, хотя в академических кругах высказывалось немало критики. Исследователи отмечают, что при всей заинтересованности в решении вопроса о взаимосвязи удовлетворенности трудом с его производительностью он и до настоящего времени не нашел однозначного решения[338].

Сложность проблемы заключалась в том, «что не удавалось обнаружить однозначной связи между уровнем удовлетворенности работой и реальным производственным поведением работника… Можно сказать, что это последнее обстоятельство создало подлинно кризисную ситуацию в исследованиях удовлетворенности трудом и работой»[339]. Тем не менее эта проблема продолжает привлекать внимание исследователей.

На протяжении десятилетий труд был одним из основных объектов исследования российских социологов. В этой области известны работы Л.С. Бляхмана, А.Г. Здравомыслова, Н. Наумовой, О.И. Шкаратана, В.А. Ядова, В.Г. Подмаркова, И.И. Чангли и других. Психологические аспекты трудовой мотивации разрабатывал В.С. Магун.

По мнению А.Л. Темницкого, «отношение к труду – традиционный для отечественной социологии предмет исследований – потерял свою привлекательность в период рыночных реформ. Об этом свидетельствует резкое снижение количества работ, посвященных проблемам труда в обществе, на предприятиях, в повседневной жизни в целом и отношению к труду в частности»[340].

Отказ исследователей от использования понятия «отношение к труду» объясняется его чрезмерной насыщенностью идеологическими стереотипами в советском обществе, которое справедливо характеризуют как трудоцентристское[341], а также заменяют на более точно формулируемые понятия: «трудовое поведение», «удовлетворенность трудом», «трудовые взаимоотношения», «стратегии занятости».

А.П. Темницкий отмечает, что «на протяжении десятилетий изучение отношения к труду проводилось в контексте рассмотрения аспектов терминальности и инструментальности»[342]. Терминальность в отношении к труду отражает самостоятельную значимость труда как важнейшей ценности – цели в жизни людей. Работа в данном случае рассматривается как самоценный смысл жизни, способ самореализации личности без привязки к уровню материального вознаграждения. Предполагается, что при таком типе отношения к труду люди способны трудиться совершенно без оплаты, сознательно, а не по принуждению. Наиболее очевидным индикатором терминальности в отношении к труду как ценности является высокая степень согласия респондентов с суждением «хотели бы работать даже в том случае, если бы не нуждались в деньгах?». Индикаторами терминальности в отношении к выполняемой работе является преобладание установок работников на содержательные стороны работы (интересная работа, ее общественная полезность) по отношению к установкам на заработок[343].

Инструментальность в отношении к труду отражает вспомогательную роль труда по отношению к ценностям заработка и потребительским благам. Выполняемая работа рассматривается в данном случае только как средство удовлетворения потребностей, лежащих за пределами сферы труда. Индикатором инструментальности в отношении к труду как ценности может выступать высокая степень согласия с суждением «работа – это только способ заработать деньги, и ничего более», а в отношении к выполняемой работе – преобладание установок на высокий заработок по отношению к содержанию труда.

Согласно Темницкому, последствия того, что с начала либеральных реформ доминирующим стал инструментальный тип отношения к труду, не замедлили сказаться. Работа перестала входить в число терминальных ценностей. Сформировалась устойчивая однофакторная модель мотивации труда, в которой абсолютно доминирует заработок, а содержательные стороны выражены незначительно. Все же, несмотря на столь радикальные изменения, отмечаются неизменность и устойчивость среди работников в 1990-х годах двух полярных групп: 1) для которых работа важна сама по себе, независимо от оплаты (12–14 %), 2) для которых работа – неприятная обязанность, и если бы была возможность, то они не работали бы (5–6 %)[344].

«Можно ли утверждать, что терминальный тип отношения к труду навсегда потерял свое былое значение, – спрашивает Темницкий, – перестал быть конструктивным фактором в формировании стратегий трудового поведения и является лишь отголоском прошлого?»[345]

Экономисты в отличие от социологов и психологов значительно позже обратились к исследованию вопросов, связанных с удовлетворенностью работой. Эта тематика получила развитие в трудах Д. Хамершмеша, Р. Фримена, Дж. Боджиаса[346]. Согласно Л. Смирных, несмотря на традиционное недоверие экономистов к субъективным и поведенческим переменным, эти исследователи смогли доказать, что переменная удовлетворенности работой является хорошим индикатором объективных и субъективных характеристик работы (места работы) и может использоваться для составления надежных прогнозов при увольнении работников, ввели ее в круг экономических исследований. При этом экономисты не просто развили концепцию удовлетворенности работой, созданную в рамках других научных дисциплин, но и применили экономический инструментарий для ее анализа, который традиционно базируется на оценках функции полезности индивидов[347].

Не отрицая значение функции полезности для оценки поведения индивидов в целом исследователи пока не смогли прийти к единому мнению относительно применения функции полезности при анализе удовлетворенности работой.

Одна группа исследователей считает правомерным идентифицировать удовлетворенность работой с функцией полезности индивидов[348]. Они рассматривают удовлетворенность работой как одну из составляющих «счастья» индивида[349]. При этом «счастье» понимается ими как некоторая переменная, характеризующая благосостояние индивида и описываемая функцией полезности. Чем выше уровень полезности от занятости работника на том или ином рабочем месте, тем выше и уровень его удовлетворенности работой и тем более он счастлив.

Другая группа экономистов основывает свои выводы на предположении, что функция полезности не в полной мере подходит для интерпретации удовлетворенности работой. По их мнению, удовлетворенность работой зависит не от максимума функции полезности, единого для всех индивидов, а в большей мере от действующих норм и ожиданий работников. Предполагается, что работники, имеющие одинаковые уровни доходов и одинаковые внешне наблюдаемые характеристики рабочих мест, могут различаться по уровням удовлетворенности работой в связи, например, с различиями в их ожиданиях. В подтверждение своей точки зрения исследователи ссылаются на то, что работники с более высоким уровнем доходов и «хорошими» характеристиками рабочих мест порой оказываются менее удовлетворенными работой, чем работники с низким уровнем доходов на «плохих» рабочих местах[350].

Итак, удовлетворены ли современные работники своей работой? Ответ на этот вопрос дают массовые опросы населения.

Всероссийские опросы ВЦИОМ об удовлетворенности трудом (2011–2012 гг.)

Всероссийский центр изучения общественного мнения (ВЦИОМ) в течение многих лет проводит опросы населения России и представляет данные о том, насколько россияне удовлетворены работой, как часто им приходится менять работу и по каким причинам чаще всего возникает такое желание.

По результатам опроса 2011 г., только 68 % россиян удовлетворены своей работой. Главный аргумент неудовлетворенных – низкая зарплата[351][352].

В течение последних лет удовлетворенность россиян своей работой несколько снизилась: с 72 % в 2007 г. до 68 % в 2011 г. Одновременно большее число наших сограждан работа не устраивает (26 % в 2009 г.; 29 % в 2011 г.).

Довольны своей работой прежде всего россияне, занимающиеся предпринимательством (73 %), специалисты с высшим образованием в коммерческом секторе (81 %), а также те, кто трудится на постоянной работе с оформлением на неопределенный срок (70 %). Кроме того, удовлетворенность работой наиболее высока среди 25–34-лет-них (73 %), высокообразованных респондентов (77 %) и жителей крупных и средних городов (72 %).

Менять работу приходилось 37 % работающих россиян: в основном один раз (23 %), два-три раза (11 %), и лишь 3 % меняли свое место работы чаще. Менять работу вынуждены в основном респонденты, работающие без официального оформления, по устной договоренности (76 %), а также молодежь (54 %), малообразованные сограждане (70 %) и неквалифицированные рабочие (49 %). Ни разу не меняли работу 63 % опрошенных: как правило, это пожилые и высокообразованные респонденты (79 и 69 % соответственно), военнослужащие (80 %).

Большинство работающих сограждан признаются, что мысль о смене работы у них не возникает (47 % в 2011 г., в 2009 г. – 54 %). Обычно это респонденты, занимающиеся предпринимательством (74 %). Остальные же в качестве основной причины желания поменять работу по-прежнему указывают на недостаточный размер заработной платы (35 % в 2011 г., 26 % в 2009 г.). Менее важны такие факторы, как напряженный характер работы (11 % в 2011 г. против 7 % в 2009 г.), отсутствие перспектив продвижения (10 % в 2011 г. против 6 % в 2009 г.), несоответствие работы специальности (9 %), плохие условия и организация труда (8 %). Еще реже желание сменить работу возникает у сограждан из-за того, что она недостаточно интересна, а также из-за опасений, что при существующий зарплате пенсия будет невысокой (по 6 %), невозможность получить жилье (5 %), задержки зарплаты и страх увольнения (по 3 %), желание открыть свое дело (2 %), семейные обстоятельства (1 %).

Итоги всероссийских опросов ВЦИОМ об удовлетворенности трудом

По результатам опроса 2012 г., 55 % российских работников хотели бы сменить работу. Основная причина для недовольства, как и в 2011 г., – низкая зарплата. В разгар кризиса, отмечают исследователи, в 2009 г., доля потенциальных «перебежчиков» была существенно ниже (42 %)[353][354].

Большинство работающих россиян трудятся на постоянной работе по официальному оформлению, причем с 2009 г. таких респондентов стало больше (с 32 % в 2009 г. до 43 % в 2012 г.). Еще 13 % работают по трудовому договору на определенный срок или на выполнение конкретной работы, 4 % – по найму, без официального оформления. В меньшинстве те, кто трудится на собственном предприятии (1 %) или же занимается индивидуальной трудовой деятельностью (2 %). И все меньше становится тех, кто не работает (с 47 % в 2009 г. до 37 % в 2012 г.).

Трудоустройством довольны 71 % работающих россиян. Этот показатель несколько выше среди тех, кто оформлен официально на постоянной работе (74 %), среди высокообразованных россиян (78 %), среди жителей городов-миллионников и крупных городов (82–85 %). Негативно оценивают свое место работы 27 % опрошенных – прежде всего те, кто трудится без официального оформления (52 %), малообразованные (42 %), селяне (32 %).

Сменить место работы хотят 55 %, и, как и прежде, основной причиной для этого является низкая зарплата: именно поэтому хотят уволиться с нынешнего места работы 35 % работающих респондентов. Остальные причины менее значимы: напряженный характер работы (11 %), неинтересная работа, отсутствие перспектив (по 7 %), несоответствие работы полученной специальности, невозможность улучшить жилищные условия (по 6 %), опасения, что при существующей зарплате не удастся обеспечить приемлемую пенсию (5 %), задержки выплат зарплаты (4 %), угроза закрытия предприятия, семейные обстоятельства (по 2 %), плохие отношения в коллективе и конфликты с руководством (по 1 %). Четыре процента связывают желание уволиться со стремлением открыть свое дело. Сорок четыре процента признаются, что менять место работы не хотят, однако с каждым годом таких респондентов становится все меньше (в 2009 г. 54 %).

Среднестатистический англичанин: трудовая мотивация

Идея провести социологическое исследование пришла к Мадлен Бантинг (британской журналистке, помощнику главного редактора британской газеты The Guardian) в ответ на многочисленные письма, которые приходили в редакцию газеты по следам ее публикаций, посвященных проблеме труда в современном мире[355].

В основе исследования Бантинг лежит предположение, что особенностью индивидуального существования сегодня становится понимание работы как смыслообразующего ядра человеческой жизни. Человек отдал всего себя работе, при этом он обладает таким спектром сущностных характеристик (а потому и возможностей жить тем или иным образом), каким не обладает ни одно другое живое существо. И если работа приобрела такие масштабы, что ее границы совпали с границами жизни как таковой, значит ли это, что данный образ жизни в большей мере соответствует природе человека? Иными словами, счастлив ли он в этих условиях, находит ли в этом осуществление своей «самости»? Бантинг говорит решительное «нет», подкрепляя его статистическим материалом и весьма яркими фрагментами бесед с участниками опроса. Именно в этом, согласно Бантинг, и заключается самое большое противоречие способа существования человека в XXI в.: человек направляет свои время и силы на то, что вовсе не делает его счастливым[356].

В обследовании принимали участие жители Великобритании, в основном представители среднего класса, принадлежащие к так называемой overwork culture. Изнурительная работа, состоящая, как правило, в выполнении однообразных операций, переработки, отсутствие досуга, постоянные стрессы и прочие негативные следствия такого положения дел были осознаны большинством из участников проекта[357].

В основном на вопрос, зачем работает человек, был получен ответ: «ради денег». Тот, кому нужны деньги, готов работать дольше, поскольку за большее количество часов он получит больше денег. Если мы посмотрим на экономическую зависимость полезности (в данном случае размер заработной платы) от времени (т. е. от количества отработанных часов), то увидим, что с каждой дополнительной единицей времени полезность возрастает (но, разумеется, до определенной точки, когда деньги по ценности уже выравниваются с ценностью свободного времени). Таким образом, можно заметить, что дополнительные часы работы приносят возрастающую прибыль, этим фактом и можно объяснить, что примерно 1,6 млн работников в Британии помимо своей 48-часовой рабочей недели работают еще дополнительные часы[358].

Еще одним из факторов заинтересованности в работе является стремление к карьерному росту. Чтобы продвинуться по карьерной лестнице, каждому следующему поколению приходится прикладывать больше усилий, так как, благодаря тому, что родители пытаются обеспечить своим детям лучшую, нежели у них, подготовку, квалификация работников возрастает, и, для того чтобы подняться в должности, нужно иметь солидный багаж знаний. Причем теперь заработная плата оценивается не по тому, насколько она удовлетворяет потребностям, а по сравнению с заработком остальных членов общества.

Объяснением того факта, почему семьи со средним достатком работают сверхурочно, является желание приобрести вещи более высокого статуса (хорошую видеоаппаратуру, украшения и т. п.). Статистические данные показывают, как сильно возросло количество кредитов, которые берет средний класс. Потребности общества задаются не реальными нуждами, а рекламой, средствами массовой информации, модой, что увеличивает количество «необходимых» товаров, заставляя членов общества увеличивать расходы.

Вследствие постоянно возрастающего стимулирования потребительского интереса потребление начинает подменять общечеловеческие ценности, такие как свобода, самореализация и многие другие. Общество делится на потребителей и работников, причем в разное время те или иные индивиды относятся к тому или иному классу. Человек теперь зарабатывает деньги не для того, чтобы выжить, он работает, для того чтобы потреблять. Низкооплачиваемая работа все больше презирается обществом, поскольку не может обеспечить средства для потребления, и к ней стараются не прибегать.

Согласно Бантинг, в последнее время религиозные аргументы (как, например протестантские ценности, о которых писал М. Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма»), которые стимулировали работника трудиться, не функционируют. Поэтому взамен утраченного появляются другие стимулы.

В 1980-х годах возникает тенденция оправдывать труд как средство для утверждения своего социального статуса, обретения счастья и благополучия. «Работа и благополучие тесно связаны» – так может быть сформулирован девиз того времени. Проводилась активная реклама работы, в которой она представлялась единственным средством достижения благополучия, причем работа рассматривалась не только как средство индивидуального благополучия, но и общественно полезное занятие, приносящее выгоду обществу в целом. В 1998 г. Тони Блэр говорил: «Всякий, кто может работать, должен работать».

Вместе с тем ценность работы, т. е. затраченного времени и затраченных усилий, измеряется не только в деньгах. В современном мире модно быть занятым. Статистика показывает, что значительное число британцев и американцев среднего класса на работу тратят больше сил и времени, нежели представители малообеспеченных слоев общества. Объяснение очень простое: если вы состоявшийся человек, то вам должна нравиться ваша работа, причем настолько, что вы просто не хотите бросать свое занятие и «с удовольствием» работаете дополнительные часы после основного рабочего времени. Работая сверх нормы, человек показывает, что он вполне доволен своей жизнью и своим занятием. Как следствие:, далеко не все работающие сверхурочно получают за это дополнительную плату.

Подводя итоги, М. Бантинг пишет, что ХХ век, век индустриализации и масштабного производства, прошел под знаменем труда; труд рассматривался как основная деятельность человека, как то, что полностью обеспечивает его жизнедеятельность и существование. В XXI в. отношение к труду меняется, хотя работы в жизни человека не стало меньше. Теперь работа рассматривается как основной источник социализации человека – в работе происходит его самореализация. Удовлетворенность человека работой показывает его успешность в жизни.

Пределы трудовых возможностей человека. Опасность трудоголизма

В ХХ в. человечество столкнулось с новым заболеванием – трудоголизмом. Надо полагать, что это заболевание встречалось и в прошлом, однако в ХХ в. оно приобретает массовый характер. При всем уважении к человеческому труду и людям труда, трудоголизм сегодня представляет скорее негативную сторону трудовых отношений. Исследователи (медики, психологи, социологи) задаются вопросом: каковы пределы трудовых возможностей человека? Среди негативных последствий избыточной занятости – трудовые заболевания. Кто виноват, что человек оказывается в пагубной зависимости от труда? Сам человек, бизнес или государство в лице социальной политики, допускающие просчеты в области организации досуга?

Трудоголизм: достоинство или недостаток?

Трудоголизмом – форма зависимости, в результате которой человек не может комфортно себя чувствовать вне работы, не может переключаться, к примеру на семейную жизнь или на отдых после работы. Трудоголизм как зависимость аналогичен алкогольной, наркотической или игровой зависимостям. Отличие от алкогольной и наркотической зависимости состоит в том, что трудоголизм не инспирирован химическими веществами, попадающими в кровь извне.

Трудоголизм в первую очередь психологическая зависимость. Развиваться он может по двум основным причинам: а) когда человек не способен устроить свою личную жизнь, найти себе занятие «по душе». Такие люди буквально вынуждены спасаться бегством от жизненной пустоты в работе, где в случае удачного выполнения задания работник получает поощрение; б) из-за диктата общества, которое возводит внеурочную работу в ранг чего-то положительного и естественного.

В целом можно отметить, что количество часов, которые человек поводит на работе в ХХ в., значительно превышает количество часов, которое тратил на работу средневековый крестьянин. Трудоголизм – это болезнь, которая разрушает человека как физически (болезни мозга, сердечно-сосудистой системы, позвоночника), так и психологически (депрессии, неврозы). Подчас трудоголизм может привести к смерти, как случилось с премьер-министром Японии Кэйдзо Обути (скончавшемся в 2000 г.), который за 20 месяцев своего пребывания на посту имел три выходных, а трудился более 12 часов в день. В Японии такие случаи не редкость. Существует термин «кароси», который обозначает смерть на рабочем месте, вызванную усталостью и переутомлением.

Трудоголизм становится такой значимой проблемой для общества, что меры по его предотвращению начинают приниматься во многих странах. К примеру, в Корее министерство здравоохранения отключает в офисах электричество в 18 часов, чтобы сотрудники не имели возможности работать сверхурочно. Для государства трудоголизм опасен тем, что снижает демографические показатели и повышает количество разводов.

Но не всегда есть возможность помочь трудоголику посредством государственных программ. Нужна помощь семьи и близких, что затруднительно во многих случаях, так как типичный трудоголик – это холостой мужчина 30–40 лет. В первую очередь для излечения важно осознать, что ты трудоголик и это не поощрение, не повод для гордости, а болезнь. Важно понять, что ситуация, о которой говорят, что человек «сгорает» на работе, противоестественна. Специалисты советуют не искать решения проблемы посредством антидепрессантов, поскольку трудоголизм – это все-таки не болезнь в привычном смысле слова, а психическое расстройство. Помочь в этом случае может грамотный психолог, внимание, любовь и забота в семье. Также очень важно, чтобы человек увидел и осознал, что в жизни есть еще много интересного, чему следует посвятить свое время и способности[359].

Отличительные черты трудоголика

Исследователи предприняли попытку составить характерный портрет трудоголика:

1) после рабочего дня практически невозможно переключиться на другую деятельность, голова никак не желает отключиться, переключиться на что-то еще;

2) отдых теряет смысл, не дает радости и разрядки;

3) трудоголик чувствует себя энергично, уверенно и самодостаточно, только работая или думая о работе;

4) возникает стойкая уверенность, что настоящее удовлетворение можно испытать только на работе, все остальное – суррогат;

5) если трудоголик на какое-то время оказывается не загруженным работой, то начинает чувствовать раздражение, ничем не мотивированное недовольство собой и окружающими;

6) о трудоголике говорят (и не только близкие), что в быту он молчалив и мрачен, неуступчив, агрессивен. Но все это исчезает, стоит ему оказаться на работе – перед вами совершенно другой человек;

7) от близости того, что какое-то дело скоро закончится, трудоголик испытывает тревогу, страх, растерянность. Чтобы спастись от этого он, сразу же начинает планировать следующие рабочие катаклизмы;

8) все, что происходит вне работы, для трудоголика – безделье, лень, баловоство;

9) журналы, телевизионные программы, шоу развлекательного характера вызывают у трудоголика лишь раздражение;

10) из-за перегрузок на работе постепенно ухудшаются отношения в семье, с близкими;

11) все чаще вечерами отсутствуют сексуальные желания, – трудоголик все это объясняет тем, что «сегодня устал, но вот завтра…»;

12) у трудоголика входит в привычку ставить перед собой явно неразрешимые цели и задачи;

13) все проблемы и неудачи на работе трудоголик начинает воспринимать, как личные[360].

Интересную зарисовку в контексте затронутой темы встречаем в книге американского философа и политолога Фрэнсиса Фукуямы «Конец истории, или Последний человек» (1992). Автор пишет, что «очень трудно дать адекватную характеристику человека или народа с сильной трудовой этикой в строго утилитарных терминах традиционной либеральной экономики. Возьмем современную личность “типа А” – ревностного в работе юриста, или работника руководства корпорации, или японского “человека зарплаты”, работающего на конкурентоспособную японскую транснациональную корпорацию. Такие люди запросто могут работать семьдесят–восемьдесят часов в неделю, с редкими и короткими отпусками, продвигаясь по карьерной лестнице. Они могут получать зарплату весьма высокую по сравнению с теми, кто трудится не с такой отдачей, но усердие, с которым они работают, не связано строго с получаемой платой. На самом деле в строго утилитарных терминах их поведение иррационально: работают они так много, что никогда не способны воспользоваться своими деньгами; они не могут насладиться ленью, поскольку таковой у них не имеется, и они в процессе работы разрушают свое здоровье и перспективы комфортабельной жизни на пенсии, поскольку вряд ли до нее доживут. Можно возразить, что такие люди работают ради своей семьи или ради будущих поколений, и это, несомненно, дает какой-то мотив, но большинство “трудоголиков” почти не видят своих детей и так одержимы карьерой, что семейная жизнь слишком часто от этого страдает. Причина, по которой они работают так усердно, только частично связана с материальным вознаграждением: совершенно ясно, что они получают удовольствие от самой работы или от статуса и признания, которые эта работа им дает. Их ощущение собственной ценности связано с тем, насколько усердно и умело делают они свою работу, насколько быстро продвигаются по служебной лестнице, и с уважением, которое они получают от других. Даже материальному имуществу они радуются скорее репутации, которую это имущество дает, чем благодаря фактическому использованию этой собственности, поскольку у них слишком мало времени на последнее»[361].

Беседы о труде: проблема трудоголика

С вопросом о феномене трудоголизма я обратилась к своим собеседникам – участникам интервью, которые поводились во время работы над книгой. Приведу несколько фрагментов из интервью.

А.А. – педагог, профессор, 65 лет, г. Краснодар, Россия;

А.Б. – социолог, исследователь, 55 лет, г. Париж, Франция;

А.К. – педагог, исследователь, 35 лет, г. Минск, Белоруссия;

В.Б. – педагог, академик РАО, 70 лет, г. Москва, Россия;

З.С. – администратор гостиницы, 45 лет, г. Тракай, Литва;

Р.К. – социолог, профессор, 40 лет, Глазго, Великобритания;

Р.П. – педагог по образованию, в настоящее время зубной техник и руководитель центра социальной эдукации, 50 лет, г. Укмерге, Литва

С.У. – политолог, профессор, 60 лет, г. Глазго, Великобритания;

Х.М. – педагог, в настоящее время директор пансионата, 65 лет, Гагра, Абхазия[362]

Вопрос: как вы оцениваете феномен трудоголизма?

В.Б. Я знаю некоторых людей, которых я могу определить как трудоголиков. Не могу сказать, что мне это качество однозначно нравится. Мне представляется, что оно мешает широте кругозора, пониманию других вещей, которые находятся вне того дела и профессии, которой эти люди занимаются, мешает общекультурному росту. Поэтому не могу сказать, что «ах! вот я люблю тех, кто долбит».

Во всяком случае для меня это какая-то девиация, свидетельство некоторой, я бы сказал, неполноценности. Человек должен быть гармонично развит, разносторонен. Идеал всестороннего развития личности, как это было в Древней Греции, для меня очень существенен.

А.А. На мой взгляд, трудоголизм – это следствие профессионального кретинизма. Когда человек зациклен только на труде, тогда он перестает быть профессионалом. Потому что он на все смотрит только через решетку своей работы, и остальных интересов у него попросту нет. Он перестает понимать, чем пахнут цветы, как шумит море, что есть красивые женщины. А когда человек начинает глохнуть эмоционально, он перестает быть профессионалом.

Х.М. Я не считаю, что человек должен быть трудоголиком. Он должен очень ответственно выполнять то дело, которое ему поручено и которое он на себя взял. Мне вообще такие люди не нравятся. Человек должен уметь отдыхать, должен уметь жить достойно. А если люди все время заняты, значит, они очень много вопросов в жизни не хотят решать.

А что, в жизни, кроме его работы, ничего нет? А мы не работаем?! Я тоже работаю, но, когда я знаю, что моя помощь нужна кому-то в другом селе и в другом районе, я первый оказываюсь там. Это нормальное явление.

Р.П. Мне лично кажется, что любой чересчур сильный уход влево или вправо – это плохо. Надо, как Будда говорил, посередине идти. Трудоголик или лентяй – это одинаково плохо. Немножко поработать, немножко полениться – это хорошо.

Я мужчина, должен быть спокойным и уверенным, чтобы вся семья и страна на меня смотрели и знали, что то, что я сказал, то и сделаю. А если я работаю, работаю и работаю или ленюсь, ленюсь, ленюсь и отстаньте от меня, то что я за человек?! Крайности – это плохо.

З.С. Трудоголики нужны. Если ты лентяй, ты сам себе неудобен, в семье с такими трудно. А если говорят: «Не мешайте мне, я работаю, я занят, занят, занят…», то это уже слишком. C такими тяжеловато. Но и неплохо. Потому что они тянут.

Р.К. Меня часто называют трудоголиком. Я думаю, что это плохо, но трудоголизм, каковым его считают люди, не всегда на самом деле является трудоголизмом. Иногда это то, что человеку надо. Опять же, я думаю, что для полноценной жизни, нужно не жить односторонней жизнью. Я думаю, что моя жизнь была бы гармоничнее, если бы я могла посвящать больше времени дому и не приезжала бы туда такой усталой и раздраженной. Я бы хотела больше времени посвящать своим родителям, заботе о них.

А.Б. Для общества феномен трудоголизма – это хорошо. Для человека не очень. Трудоголик теряет чувство своего окружения. Он сужает свое восприятие действительности рамками только работы.

С.У. Я бы сказал, что трудоголизм чрезмерен. Такая жизнь скучна. Есть выражение «золотая середина», «баланс», его надо искать. Если люди говорят, что слишком заняты своей работой и у них нет времени для общения, то, может быть, такой человек просто хочет покоя? Одиндва часа, чтобы что-то написать.

Я допускаю, что, если смотреть на меня со стороны, может показаться, что я трудоголик. Но я сам так не считаю. Дверь моя всегда открыта…

Е. Амбивалентное отношение к труду в литературе

Амбивалентное отношение к труду, признание как положительных, так и отрицательных его сторон, характерны не только для философской мысли, но и для художественной литературы XIX–ХХ столетий.

В 1891 г. было опубликовано эссе Оскара Уайльда «Душа человека при социализме», в котором он подверг резкой критике физический и другие виды труда: «Человек создан для лучшей работы, чем убирать грязь»[363]. Через 10 лет герой пьесы «На дне» (1901) Сатин, рассуждая о предназначении человека, произносит известные миру слова: «Человек свободен… он за все платит сам: за веру, за неверие, за любовь, за ум – человек за все платит сам, и потому он свободен!.. Человек – вот правда! Что такое человек? <…> Это огромно! В этом все начала и концы… Всё в человеке, всё для человека! Существует только человек, все же остальное – дело его рук и его мозга! Чело-век! Это великолепно! Это звучит… гордо! Че-ло-век! Надо уважать человека! Не жалеть… не унижать его жалостью… уважать надо! <…> Хорошо это… чувствовать себя человеком!.. Я арестант, убийца, шулер… ну, да! Когда я иду по улице, люди смотрят на меня, как на жулика… и сторонятся, и оглядываются… и часто говорят мне – “Мерзавец! Шарлатан! Работай!” Работать? Для чего? Чтобы быть сытым? (Хохочет.) Я всегда презирал людей, которые слишком заботятся о том, чтобы быть сытыми. <…> Не в этом дело! Человек выше! Человек выше сытости!..»[364]

«В русской культурной традиции, – пишет современный исследователь трудовых отношений Н. Григорьева, – труд становится предметом полемики в 1893 г., когда в журнале “Северный вестник” появляется статья Льва Толстого “Не-делание”. В этой статье писатель, задетый за живое дискуссией, развернувшейся между Эмилем Золя и Александром Дюма, высказывает резко отрицательное отношение к труду. В свою очередь текст Толстого провоцирует ученика Николая Федорова – В.А. Кожевникова выступить в защиту производственной деятельности в брошюре “Бесцельный труд: “не-делание” или дело? Разбор взглядов Эмиля Золя, Александра Дюма и графа Л.Н. Толстого на труд”. Если Толстой наставляет читателя на путь добродетели, основанный на недеянии, то Кожевников предлагает им поверить во всеобщий добровольный труд, направленный к единой и всеобъемлющей цели»[365].

Задолго до появления работ О. Уайльда, Л. Толстого, А. Дюма и других писателей Ф.М. Достоевский размышляет о противоречиях труда в «Записках из Мертвого дома» (1860–1861), написанных под впечатлением лет, проведенных в Омском остроге (1850–1854). Писатель обращается к особенностям труда осужденных, описывает как тяготы, так и положительные моменты их жизни.

Через 100 лет после публикации «Записок из Мертвого дома» А.И. Солженицын в рассказе «Один день Ивана Денисовича» (1962) продолжает тему, затронутую Достоевским, предлагая неоднозначную трактовку трудовой деятельности в условиях, далеких от каких бы то ни было проявлений гуманности.

Не случайно в ХХ в. появился роман швейцарского писателя Макса Фриша «homo Фабер» (1957). Это произведение – протест против техницизма и трудоцентризма современного общества, современного мировосприятия.

Оскар Уайльд: свобода творческого самовыражения

Оскар Уайльд (1854–1900) – английский писатель, драматург, эстет – в эссе «Душа человека при социализме» обращается к вопросу о том, что нужно для развития творческой индивидуальности человека, при каких условиях личность может достичь высот самореализации: «Сейчас много чепухи говорится и пишется по поводу достоинства ручного труда. Ничего достойного в ручном труде нет, более того, в большинстве случаев он унизителен для человека. Вообще, для человека является моральным оскорблением выполнять то, в чем он не находит удовольствия, и многие формы труда являются таковыми. Подметать грязные улицы в течение 8 часов на пронизывающем ветру – отвратительное занятие. Подметать их с достоинством кажется невероятным. Подметать с радостью – ужасным. Человек создан для более достойной работы, чем убирать грязь»[366].

Подвергнув критике условия и характер трудовой деятельности как в прошлом, так и в настоящем, Уайльд обращается к вопросу о том, что нужно для развития творческой индивидуальности человека. В современном ему обществе он не находит необходимых условий для полноценного развития личности. Этому мешают многие факторы, и прежде всего частная собственность, ведущая к социальному расслоению. Конечно, наличие частной собственности дает людям «возможность выбирать ту сферу деятельности, которая им по душе и доставляет истинное удовольствие. Это поэты, философы, люди науки – словом, настоящие люди, люди, которые реализовали свою сущность и в которых все человечество находит частичную реализацию. С другой стороны, большинство людей, не имеющих частной собственности и находящихся всегда на краю голода, вынуждены выполнять скотскую работу, работу, которая им не подходит и которую они выполняют под диктатом бессмысленной тирании нужды»[367].

Выходом из сложившейся ситуации Уайльд считает социализм: «Социализм, коммунизм, или как бы мы его ни называли, превращая частную собственность в общественное богатство и заменяя соревнование сотрудничеством, превратит общество в здоровую организацию и обеспечит материальный достаток каждому члену общества. По сути, он обеспечит жизни настоящую основу и окружение»[368].

В литературе встречаются высказывания о том, что Уайльд заигрывал с социализмом. Я склонна думать, что он романтизировал социалистическую перспективу, привлекая ее для оформления важного для себя тезиса о необходимом расцвете индивидуализма как творческой свободы личности. Когда Уайльд пишет о социализме, то его прежде всего интересуют возможность и условия для творческого развития, для занятий искусством, которое не будет испытывать давления власти. Поэтому социализм в изображении Уайльда – это скорее некий идеальный мир, в котором не будет частной собственности, не будет порабощения, тяжелого поденного безрадостного труда, унижающего достоинство человека, не будет тотального контроля со стороны власти. Социализм Уайльда и власть – вещи несовместные. В своих фантазиях писатель представляет социализм отдельным от государства и власти.

Уайльд рассматривает ситуацию, в которой управление страной перестанет входить в обязанности государства. Каковы в этом случае будут функции государства? «Государство будет представлять собой свободную ассоциацию, занятую улучшением организации труда, произведением и распределением материальных благ. Государство производит то, что полезно. Личность – то, что прекрасно…

Каждый человек должен быть оставлен в покое для выбора работы по душе. Никакая форма насилия не должна применяться к нему. Если же его заставляют работать, то, во-первых, работа не будет ему по душе, и, во-вторых, она будет плохо выполнена и, следовательно, не годится для других. От нее никому не будет проку. А под работой я подразумеваю любой вид деятельности»[369].

Противопоставляя труду свободную творческую деятельность, Уайльд обращается к индивидуализму, под которым он понимает творческую свободу личности.

При этом его волнует не столько свобода личности, сколько потенциальный индивидуализм всего человечества: «Признание частной собственности нанесло вред индивидуализму и обезличило его, спутав человека с тем, чем он владеет. Оно увело индивидуализм в сторону. Оно сделало доход, а не совершенство своей целью. И человек решил, что важно ИМЕТЬ, в то время, как важно БЫТЬ. Истинное совершенство человека заключено не в том, что он имеет, а в нем самом. Частная собственность разрушила настоящий и установила фальшивый индивидуализм. Она лишила часть общества индивидуализма, заставив ее голодать. Она лишила другую часть общества индивидуализма, направив ее по ложному пути и обременив ее капиталом»[370].

Предполагая, что при социализме каждый человек будет выбирать работу (дело) по душе, имея все возможности для творческого развития, Уайльд считает, что все виды тяжелых работ будут выполнять машины:

Весь малоинтеллектуальный, монотонный, тяжелый труд, труд в отвратительных условиях должен выполняться машинами. Машины должны работать в угольных шахтах и выполнять санитарные функции, кочегарить на пароходах и чистить улицы, развозить письма в дождливые дни, делать утомительную и неприятную работу.

В настоящее время машины конкурируют с людьми. В новых условиях машины будут служить людям. Нет сомнений, что в этом лежит будущее машин; и точно так же, как растут деревья, а сельский житель спит, человечество будет развлекаться или наслаждаться утонченным досугом, который является высшим предназначением человека, а не труд, или создавать прекрасные вещи, или читать прекрасные книги, или просто с изумлением и восторгом изучать мир – машины же будут выполнять всю необходимую и неприятную работу… Будущее мира зависит от механического рабства – рабства машин… Это утопия?

…общество с помощью машин будет обеспечиваться всем необходимым, а прекрасными вещами займется личность. Это не только необходимо, это единственно возможный путь[371].

Индивидуализм и свобода творчества несовместимы с рабством и принуждением: «Люди часто спрашивают, при каком правительстве наиболее вольготно живется художнику? Есть один только ответ – ни при каком. Проявление власти над ним или его искусством смешно… Индивидуализм не приходит к человеку с болезненной философией долга, который заключается в выполнении того, чего хотят другие, либо в самопожертвовании – пережитке прошлых диких жертвоприношений… чувство долга не должно порабощать человека. Оно приходит естественно и неизбежно… Индивидуализм… указывает человеку, что нельзя терпеть никакого насилия. Он не заставляет людей быть хорошими. Он знает, что люди хороши, лишь когда их оставляют в покое»[372]. С приходом индивидуализма люди будут вести себя совершенно естественно и неэгоистично, поймут простой смысл слов и будут использовать его в своей свободной и прекрасной жизни. Люди забудут об эгоизме. Будущему индивидуалисту эгоизм не принесет радости. Люди научатся сострадать и сопереживать естественным образом[373].

«И когда социализм решит проблему бедности, а наука проблему болезней, сентиментальности будет меньше, а сопереживание станет глубже, естественнее и здоровее. Человек будет радоваться, наблюдая за радостью других людей. Именно посредством радости будущий Индивидуализм разовьет себя. Христос не делал попытки перестроить общество, а индивидуализм, который он проповедовал, мог быть достигнут только посредством страдания и одиночества. Идеалы, которые мы принимаем у Христа, – это идеалы человека, покидающего общество и полностью восстающего против него. Но человек по природе своей социален»[374].

«Христос не восставал против власти… У него не было схемы перестройки общества. Но в современном мире есть такие схемы. Они предлагают покончить с бедностью и страданием… то, к чему всегда стремился человек, это не боль и не удовольствие, а просто жизнь. Человек стремился жить интенсивной, полной, совершенной жизнью. И когда он сможет так жить, не принуждая других и не испытывая страданий, его поступки будут доставлять ему удовольствие, а сам он будет трезвее, здоровее, цивилизованнее, он будет более сам собой… Новый индивидуализм, на который работает социализм, приведет к совершенной гармонии. Это будет то, к чему стремились греки, но не могли достичь из-за рабства, за исключением разве что своих фантазий; это будет то, к чему стремилось Возрождение, но не могло достичь, разве что в искусстве. Новый индивидуализм преодолеет эти препятствия, и это будет новая Греция»[375].

Джек Лондон: вырождение под гнетом труда

Герой романа Дж. Лондона «Мартин Иден» (1909) – молодой рабочий парень, моряк, выходец из низов – тоже пришел к мысли, что «создан для лучшей работы, чем убирать грязь».

Действие романа происходит в начале XX в. в Окленде (Калифорния, США). Мартин Иден случайно знакомится с Руфью Морз – девушкой из состоятельной буржуазной семьи. Влюбившись в нее и желая стать достойным ее и общества, к которому она принадлежит, Мартин берется за самообразование. Руфь в свою очередь решает покровительствовать его начинаниям и пробуждает в нем интерес к литературе: «И тут в неслыханном блеске его озарила великолепная мысль. Он станет писателем. Люди увидят, услышат, ощутят мир и его зрением, слухом, его сердцем. Он станет писать все что угодно – о событиях вымышленных и подлинных – стихи, и прозу, и, как Шекспир, пьесы. Вот дело жизни, вот она, возможность приблизиться к Руфи. Писатели – титаны мира, и, уж конечно, они будут получше мистеров батлеров, пускай даже у тех и тридцать тысяч годового дохода и, стоит им захотеть, они сразу станут членами Верховного суда.

Едва родившись, мысль эта овладела им… Он опьянел от своего нежданного могущества, ему казалось, что для него нет ничего невозможного. Посреди пустынных просторов океана перед ним отчетливого вырисовывалось будущее. Лишь теперь он впервые ясно увидел Руфь и ее мир… Мартин увидел целое, а не подробности, и еще увидел, как этим миром овладеть. Писать! Мысль эта разгорелась в нем»[376].

Мартин составляет программу самосовершенствования, работает над языком и произношением, читает много книг. Опираясь на жизненный опыт, он начинает писать стихи и прозу и рассылает их в печатные издания. Несмотря на сложности, сомнения, Мартин непреклонно движется к поставленной цели[377].

Мартин отказывается от привычной работы моряка – ему нужно учиться. По совету случайного знакомого он нанимается в прачечную.

Тяжелый, изнуряющий характер поденной работы, непреодолимая, сковывающая тело и мозг усталость становятся неожиданным препятствием на пути к желанной цели: «Мартин в тот вечер тоже не читал. Всю неделю он не видел газет и, как ни странно, ничуть по ним не соскучился. Не до новостей ему было. Слишком он устал, измучился, ничего его не интересовало…

Работа требовала предельной сосредоточенности. Весь он, и голова и руки, в непрестанном напряжении – он просто разумная машина, и все, что делало его человеком, теперь служит этому машинному разуму. Для вселенной, для ее великих загадок в сознании уже нет места. Все широкие просторные коридоры мозга наглухо закрыты и запечатаны. Только один уголок души еще отзывается на внешний мир – будто штурманская рубка, откуда он управляет мышцами рук, десятью ловкими пальцами да утюгами, что проворно двигаются по своей курящейся паром дорожке – столько-то плавных, размеренных движений, и ни единым больше, такой-то длины размах руки, и ни на волос больше, – по несчетным рукавам, бокам, спинам и нижним краям – и аккуратно, чтобы не помять, – отбрасывает отглаженную сорочку на приемную раму. И, торопливо отбрасывая, уже протягивает руку за следующей сорочкой. И так час за часом, а между тем мир за стенами прачечной замирает под пылающим солнцем Калифорнии. Но в жаркой духоте прачечной работа не замирает ни на миг. Постояльцам гостиницы, отдыхающим на прохладных верандах, требуется чистое белье»[378].

Мартин только и думал что о выматывающей душу, изнуряющей тело работе. Ни о чем другом думать уже не было сил. Он больше не помнил, что любит Руфь. Она как будто и не существовала – загнанной душе некогда было о ней вспомнить. Лишь когда он, еле волоча ноги, добирался поздно вечером до постели или утром за завтраком, она мимолетно возникала в памяти.

– Вот он где, ад, верно? – заметил однажды Джо[379].

Выходом из сложившейся ситуации становится алкоголь: «В конце седьмой недели почти бессознательно, не в силах противиться, он поплелся вместе с Джо в поселок, и утопил жизнь в вине, и обрел жизнь до утра понедельника…

Он забылся, и снова жил, и, ожив, в миг озарения ясно увидел, что сам обращает себя в животное – не тем, что пьет, но тем, как работает. Пьянство – следствие, а не причина. Оно следует за этой работой так же неотвратимо, как вслед за днем наступает ночь. Нет, обращаясь в рабочую скотину, он не покорит вершины – вот что нашептало ему виски, и он согласно кивнул. Виски – оно мудрое. Оно умеет раскрывать секреты[380].

В результате Мартин оставляет работу в прачечной и намеревается вернуться к морской службе.

– Почему вы не остались в прачечной? – спросила его Руфь.

– Потому что прачечная превращала меня в животное. При такой работе поневоле запьешь… Труд – хорошая штука. Он необходим для здоровья, так говорят все проповедники, и, Бог свидетель, я никогда не боялся тяжелой работы! Но, как известно, хорошенького понемножку, а тамошняя прачечная – это уже чересчур…

– Когда-нибудь я об этом напишу – “Вырождение под гнетом труда”, или “Психология пьянства в рабочем классе”, или еще как-нибудь в этом роде[381].

Л.Н. Толстой, А. Дюма, В.А. Кожевников: неделание и дело

Все началось с того, что редактор знаменитой в то время парижской газеты Gaulois Э. Смит переслал Л.Н. Толстому опубликованные в газете Revue des Revues письмо Александра Дюма и речь Эмиля Золя, послужившую поводом для выступления Дюма. Эта полемика чрезвычайно заинтересовала Толстого, и в связи с ней он написал статью «Неделание», в которой привел указанные тексты, сопровождая их соответствующими комментариями, выражавшими его собственную позицию[382].

В речи, обращенной к молодому поколению, Э. Золя рассуждает о кризисе европейской культуры и жизни, характерными чертами которого являются «усталость и возмущение… после столь лихорадочного и колоссального труда, цель которого состояла в том, чтобы все знать и все сказать»[383].

По мнению Золя, надежды, связываемые с возможностями науки, не оправдались, справедливость не восторжествовала, счастье не приходило, поэтому многие отдались растущему нетерпению, отчаиваясь и отрицая даже то, что можно было посредством знания достичь блаженной воли: «Мы присутствуем при неизбежной усталости, свойственной длинным путешествиям: люди садятся на краю дороги и, глядя на бесконечную равнину развертывающегося следующего века, отчаиваются дойти когда-нибудь до цели; доходят даже до того, что сомневаются даже в пройденном пути, сожалеют о том, что не легли в поле, чтобы спать в нем целую вечность. К чему идти, если цель будет постоянно удаляться? К чему знать, если нельзя знать всего? Уж лучше оставаться в чистой простоте, в счастливом неведении ребенка. Таким образом, людям кажется, что наука, будто бы обещавшая счастье, на наших глазах обанкротилась»[384].

«Но наука разве обещала счастье? – продолжает Золя. – Я не думаю этого. Наука обещала истину, и вопрос в том, можно ли делать счастье из истины? А как прийти к счастью? Как жить и во что верить в условиях, когда нарушаются привычные устои, девальвируются моральные ценности»[385].

Золя призывает не поддаваться на лозунги новоявленных пророков, предложив со своей стороны веру в труд:

Работайте же, молодые люди! Я знаю, насколько этот совет кажется банальным… Но я прошу вас подумать о нем и позволю себе, я, бывший все время только работником, сказать вам о том благе, которое я извлек из того долгого труда, который наполнил всю мою жизнь. Мое вступление в жизнь было трудное: я знал и нищету, и отчаяние, я жил потом в борьбе, живу в ней и теперь, разбираемый, отрицаемый, осыпаемый оскорблениями. И что ж? У меня была только одна вера, одна сила – труд. Поддержала меня только та огромная работа, которую я задал себе, передо мной всегда стояла вдалеке та цель, к которой я двигался, – и этого было достаточно, чтобы поднимать меня, придавать мне мужество, когда плохая жизнь подавляла меня. Труд, про который я говорю вам, – это труд правильный, ежедневный, урок, обязанность, которую себе задал, хоть на шаг каждый день подвигаться в своем деле сколько раз поутру я садился за свой стол с потерянной головой, с горечью во рту, мучимый какою-нибудь великой болью, физической или нравственной! И каждый раз, несмотря на возмущения моего страдания, мой урок для меня был облегчением и подкреплением…

Труд! Господа, только подумайте о том, что это единственный закон мира, тот регулятор, который влечет органическую материю к ее известной цели! Жизнь не имеет другого смысла, другой причины быть, мы все появляемся только для того, чтобы совершить нашу долю труда и исчезнуть.

Жизнь есть не что иное, как сообщенное движение, которое она получает и завещает и которое, в сущности, есть не что иное, как труд, как работа великого дела, совершаемого во все века. И потому как же нам не быть скромными и не принять того урока, который задан каждому из нас, без возмущения и не уступая гордости своего «я», которое считает себя центром и не хочет ступить в ряды?

Как только этот урок принят, мне кажется, что спокойствие должно установиться во всяком человеке, даже самом измученном. Я знаю, что есть умы, мучимые бесконечностью, которые страдают от тайны; к ним я братски обращаюсь, советую им занять свою жизнь каким-нибудь огромным трудом, которого, хорошо бы было, они не видели конца. Это – тот маятник, который даст им возможность идти прямо, это – ежечасное рассеяние, это зерно, брошенное уму, для того чтобы он молол его и делал из него насущный хлеб с удовлетворенным сознанием исполненного долга…

Сильный народ только тот, который трудится, и только труд дает мужество и веру… Будущий век, беспредельное будущее принадлежит труду. Пусть не сомневаются в этом. И разве мы не видим уже в поднимающемся социализме зачаток социального закона будущего, закона труда для всех, труда – освободителя и примирителя?[386]

Комментируя слова Э. Золя, Л. Толстой соглашается с ним, что молодежи необходимы новые ориентиры, но то, что предлагает Золя, представляется Толстому еще более неясным и неопределенным, чем речи тех учителей, которых порицает Золя.

«Трудиться во имя науки! – возражает Толстой. – Но в том-то и дело, что слово “наука” имеет очень широкое и мало определенное значение, так что то, что одни люди считают наукой, т. е. делом очень важным, считается другими, и самым большим количеством людей, всем рабочим народом, ненужными глупостями. И нельзя сказать, чтобы это происходило только от необразования рабочего народа, не могущего понять всего глубокомыслия науки: сами ученые постоянно отрицают друг друга. Одни ученые считают наукой из наук философию, богословие, юриспруденцию, политическую экономию; другие ученые – естественники – считают все это самым пустым, ненаучным делом, и, наоборот, то, что позитивисты считают самыми важными науками, считается спиритуалистами, философами и богословами, если не вредными, то бесполезными занятиями»[387].

Толстой ссылается на китайского философа Лао-Дзы, сущность учения которого состоит в том, что высшее благо как отдельных людей, так и целых народов может быть приобретено через познание «Дао»[388], которое, в свою очередь, может быть приобретено только через неделание. Все бедствия людей, по учению Лао-Дзы, происходят не столько потому, что они не сделали того, что нужно, сколько оттого, что они делают то, чего не нужно делать. Люди избавились бы от всех личных и общественных бедствий, если бы они соблюдали неделание.

«Я думаю, что он (Лао-Дзы. – Т. С.) совершенно прав. – пишет Толстой. – Пусть каждый усердно работает. Но что? Биржевой игрок, банкир возвращается с биржи, где он усердно работал; полковник с обучения людей убийству, фабрикант – из своего заведения, где тысячи людей губят свои жизни над работой зеркал, табаку, водки. Все эти люди работают, но неужели можно поощрять их работу?..

Кто не знает тех безнадежных для истины и часто жестоких людей, которые так заняты, что им всегда некогда, главное – некогда справиться с тем, нужно ли кому-нибудь и не вредно ли то дело, над которым они так усердно работают. Вы говорите им: “Ваша работа бесполезна или вредна потому-то и потому-то, погодите, рассудимте дело”; они не слушают вас и даже с иронией возражают: “Хорошо вам рассуждать, когда нечего делать, а я работаю над исследованием того, сколько раз такое-то слово употреблено таким-то древним писателем, или над определением форм атомов, или над телепатией” и т. п.»[389].

Толстой обращает внимание на утвердившееся мнение о неразрывной связи труда и добродетели: «Ведь только муравей в басне как существо, лишенное разума и стремлений к добру, мог думать, что труд есть добродетель, и мог гордиться им.

Г-н Золя говорит, что труд делает человека добрым; я же замечал всегда обратное: осознанный труд, муравьиная гордость своим трудом, делает не только муравья, но и человека жестоким. Величайшие злодеи человечества – Нерон, Петр I – всегда были особенно заняты и озабочены, ни на минуту не оставаясь сами с собой, без занятий или увеселений.

Но если даже трудолюбие не есть явный порок, то ни в каком случае оно не может быть добродетелью. Труд так же мало может быть добродетелью, как питание… Возведение труда в достоинство есть такое же уродство, каким бы было возведение питания человека в достоинство и добродетель. Значение, приписываемое труду в нашем обществе, могло возникнуть только как реакция против праздности, возведенной в признак благородства и до сих пор еще считающейся признаком достоинства в богатых и малообразованных классах…

Труд не только не есть добродетель, но в нашем ложно организованном обществе есть большею частью нравственно анестезирующее средство вроде курения или вина для скрывания от себя неправильности и порочности своей жизни»[390].

Не могу не привести цитату из текста Толстого, необычайно совпадающую с высказываниями многих наших современников. «“Когда мне рассуждать с вами о философии, нравственности и религии, – мне надо издавать ежедневную газету с полмиллионом подписчиков, мне надо организовать войско, мне надо строить Эйфелеву башню, устраивать выставку в Чикаго, прорывать Панамский перешеек, дописать двадцать восьмой том своих сочинений, свою картину, оперу”, – приводит Толстой суждения, характерные для его времени. – Не будь у людей нашего времени отговорки постоянного, поглощающего их всех труда, они не могли бы жить, как живут теперь. Только благодаря тому что они пустым и большею частью вредным трудом скрывают от себя те противоречия, с которыми они живут, только благодаря этому и могут люди жить так, как они живут»[391].

Далее Л. Толстой обращается к письму А. Дюма, написанному под впечатлением от речи Э. Золя.

«Милостивый государь! – пишет Дюма. – Каждое новое поколение приходит с мыслями и страстями, старыми, как мир, хотя оно думает, что никто не имел их раньше его, потому что оно в первый раз находится под их влиянием, и оно убеждено, что оно вот-вот преобразует все существующее»[392].

Дюма говорит о том, что всегда были и есть вечные вопросы о возникновении мира, о существовании Бога, на которые каждое новое поколение пытается найти собственные ответы. В этих поисках «человечество обращалось к религиям, которые ничего не доказали ему, потому что были различны; обращалось к философиям, которые не более того разъяснили ему, потому что они были противоречивы; оно постарается теперь управиться одно с своим простым инстинктом и своим здравым смыслом, и так как оно живет на земле, не зная, зачем и как, оно постарается быть настолько счастливым, насколько это возможно, теми средствами, которые предоставляет ему наша планета»[393].

Золя советовал молодому поколению трудиться, рассматривая труд в качестве лекарства и даже панацеи против всех сложностей жизни. Дюма не отрицает ценности предложенного лекарства, которого, впрочем, недостаточно, чтобы разрешить возникающие мировые проблемы. «Никогда не может быть единственной заботой <человека> приобретение пищи, наживание состояния или приобретение славы. Все те, которые ограничивают себя этими целями, чувствуют и тогда, когда они достигли их, что им еще недостает чего-то: дело в том, что, что бы ни производил человек… что бы ему ни говорили, он состоит не только из тела, которое надо кормить, и ума, который надо образовать и развивать, у него, несомненно, есть еще и душа, которая еще заявляет свои требования. Эта-то душа находится в неперестающем труде, в постоянном развитии и стремлении к свету и истине. До тех пор пока она не получит весь свет и не завоюет всю истину, она будет мучить человека»[394].

Подобно Золя, Дюма констатирует перемены в мировосприятии людей. Но выход из ситуации кризиса он не связывает с верой в труд и науку, возможности которых он полагает ограниченными, и делает ставку на те процессы, которые происходят с душой и в душе человека: «Я думаю, что наш мир вступает в эпоху осуществления слов: “Любите друг друга”, без рассуждения о том, кто сказал эти слова: Бог или человек… Люди, которые ничего не делают с умеренностью, будут охвачены безумием, бешенством любить друг друга. Это сначала, очевидно, не совершится само собой. Будут недоразумения, может быть, и кровавые: так уж мы воспитаны и приучены ненавидеть друг друга часто теми самыми людьми, которые призваны научать нас любви. Но так как очевидно, что этот великий закон братства должен когда-нибудь совершиться, я убежден, что наступают времена, в которые мы неудержимо пожелаем, чтобы это совершилось»[395].

Толстой приходит к выводу, что рассуждения обоих писателей посвящены одному вопросу: что делать человечеству в условиях современного кризиса, взаимной вражды народов, которая неизбежно должна кончиться если не ужаснейшими и бесконечными побоищами, то всеобщим совершающимся уже разорением и вырождением всех людей, участвующих в этом круге вооружений?

При этом все люди признают обязательным для себя или религиозный христианский закон любви, или на том же христианстве основанный светский закон уважения к чужой жизни, личности и правам человека. Однако, несмотря на это, они продолжают жить противно этим законам. Отчего же это происходит?

Прежде всего, какие бы ни происходили внешние перемены в жизни людей, как ни проповедовали бы люди необходимость изменения чувств и поступков, жизнь людей не изменится до тех пор, пока не произойдет перемены в мысли. Но стоит произойти перемене в мысли, и рано или поздно, смотря по важности перемены, она произойдет в чувствах, и в действиях, и в жизни людей…

С первых слов своей проповеди Христос не говорил людям: поступайте так или этак, имейте такие или иные чувства; но он говорил людям: одумайтесь, измените свое понимание жизни… он говорил всем людям то же, что говорил его предшественник Иоанн Креститель: покайтесь, т. е. одумайтесь, измените свое понимание жизни, одумайтесь, иначе все погибнете… Поймите то, что смысл нашей жизни может быть только в исполнении воли Того, кто послал вас в нее и требует от вас не служения вашим личным целям, а Его цели, состоящей в установлении единения и любви между всеми тварями, в установлении Царства Небесного… Но люди не слушали Христа и не изменили своего понимания жизни тогда и до сих пор удержали его. И вот это ложное понимании жизни, удерживаемое людьми, несмотря на усложнение форм жизни и развитие сознания людей нашего времени, и составляет ту причину, по которой люди, понимая всю благодетельность любви, всю опасность жизни, противной ей… все-таки не могут следовать ей.

И в самом деле, какая же есть возможность человеку нашего мира, полагающему цель своей жизни в своем личном, или семейном, или народном благе, добываемом только напряженною борьбой с другими людьми, стремящимися к тому же среди учреждений мира, узаконивающих всякую борьбу и насилие, действительно любить тех, которые всегда стоят ему на дороге и которых он должен неизбежно губить для достижения поставленных им для себя целей?

Для того чтобы могла произойти перемена чувств и поступков, должна произойти прежде всего перемена мысли. Для того же чтобы могла произойти перемена мысли, людям христианского мира необходимо остановиться и обратить внимание на то, что им нужно понять… что вся жизнь их, все поступки их есть постоянное вопиющее противоречие с их совестью, разумом и сердцем.

Спросите отдельно каждого человека нашего времени о том, чем он руководится и считает нужным руководиться в своей жизни, и почти каждый скажет вам, что он руководится если не любовью, то справедливостью… (И все они искренни, и все они против судов, насилия и войн. – Т. С.). По свойству их сознания большинство людей нашего времени уже давно должны бы жить между собой как христиане. Посмотрите, как они живут в действительности: они живут, как звери…[396]

Какое решение предлагает Толстой? Видит ли он возможности преодоления сложившейся ситуации?

Единственный возможный, разумный смысл жизни есть тот, который уже 1800 лет тому назад был христианством открыт человечеству.

Пир уже давно готов, и уже давно все званы на него; но один купил землю, другой женится, третий пробует быков, четвертый строит железную дорогу… Всем некогда, некогда очнуться, опомниться… и спросить себя: что я делаю? зачем? Ведь не может же быть того, чтобы та сила, которая произвела меня на свет с моими свойствами разума и любви, произвела меня с ними только затем, чтобы обмануть, только затем, чтобы я… убедился, что, чем больше я стараюсь делать, тем хуже и мне, и семье, и народу, и тем дальше отступаю я и от требований любви и разума, вложенных в меня и ни на минуту не перестающих заявлять свои требования, и от истинного блага. <…> И потому не лучше ли мне… следовать только тем указаниям разума и любви, которые Он вложил в меня для исполнения Его воли?

Таково христианское понимание жизни, просящееся в душу каждого человека нашего времени. Для того чтобы осуществилось Царство Божие, нужно, чтобы все люди начали любить друг друга без различия личностей, семей, народностей. Для того чтобы люди могли так любить друг друга, нужно, чтобы изменилось их жизнепонимание. Для того чтобы изменилось их жизнепонимание, нужно, чтобы они опомнились; а чтобы они могли опомниться, им нужно прежде всего остановиться жить на время в той горячечной деятельности во имя дел, требуемых языческим пониманием жизни, которой они предаются; нужно хоть на время освободиться от той суеты жизни, которая более всего другого мешает людям понять смысл их существования, они тотчас увидят бессмысленность своей деятельности, и христианское понимание само собой… сложится в их сознании.

А стоит людям усвоить это жизнепонимание, и любовь их друг к другу, ко всем людям, ко всему живому, находящаяся теперь в них в скрытом состоянии, также неизбежно проявится в их деятельности и станет двигателем всех их поступков. <…> А стоит проявиться этой любви христианской в людях, и сами собой, без малейшего усилия, распадутся старые и сложатся те новые формы благой жизни, отсутствие которых представляется людям главным препятствием к осуществлению того, чего уже давно требуют их разум и сердце[397].

Сочинение Л.Н. Толстого было встречено неоднозначно. Так, в полемику вступили представители философии «общего дела». В.А. Кожевников опубликовал брошюру «Бесцельный труд, “неделание” или дело? Разбор взглядов Эмиля Золя, Александра Дюма и графа Л.Н. Толстого на труд» (1893), в которой предпринял попытку «указать на ошибочные… взгляды на труд и на назначение науки и противопоставить им другой взгляд… более правильный»[398].

«Неделание, – считает Кожевников, – даже в лучшем смысле, который ему можно придать, есть качество только отрицательное, состояние только пассивное – воздержание от дурного, не более! Но его недостаточно даже для борьбы со злом и совсем уже мало для победы над ним, так как воздержаться от дурного – это не значит создать хорошее. Пассивному состоянию надо, следовательно, противопоставить и, конечно, предпочесть активное, отрицательному – положительное, “несопротивлению злу” – одоление зла добром…»[399].

Наибольшую критику автора брошюры вызывает «прикрытие им (Толстым. – Т. С.) своего учения о неделании авторитетом христианства… ссылкой на то, что сам Христос был будто бы был проповедником неделания»[400]. Кожевников продолжает: «гр. Т. воспоминает о “пире, давно готовом и на который все давно званы”, и дивится, что, тогда как “единственный возможный, разумный смысл жизни раскрыт уже 18 веков тому назад христианством”, “пир еще не наполнился возлежащими”. Но он забыл, что для входа на брачный пир надо иметь и “одежду брачную”, т. е. признак права на участие в пире; он забыл, что по крайней мере с христианской, не буддийской, точки зрения это право получают только прошедшие “узкий путь” труда, приложившие все нужное “усилие” для достижения желанной цели…

Да, пир давно готов, и давно все на него званы. Но если перед жаждущим войти человечеством двери Царства Божия, царства правды на земле все еще заперты, то причина этому не нежелание одуматься, не одурманивание наукою и трудом и не отсутствие не-делания, а недостаточно глубокая и, главное, недостаточно дружная дума, неединодушное сознание, недостаточное знание, а затем частью именно не-делание, частью же недостаточный или дурно направленный труд.

Надо знать, надо верить, надо трудиться, надо надеяться и, прежде всего, больше всего, надо любить»[401].

Итак, согласно Кожевникову:

−«надо знать», понимая под этим, что знать и любить следует источник знания, науку;

−«надо верить» в правду, запрос на которую дан как неоспоримый факт в инстинктах, чувствах, желании, мысли о воле человека, как неоспоримая святыня на алтаре человеческого духа. Надо верить в то, что при помощи всеобщего знания и всеобщего труда несовершенное существующее перейдет в долженствующее быть совершенным;

−«надо трудиться» для достижения этого великого результата труда и знания, трудиться не для одурманивая себя и других, не из личных расчетов, не по личным симпатиям, не для своих частных целей, а для просвещения и оздоровления физического и нравственного себя и всех и для достижения всеобщего счастья; надо трудиться не для себя только, забывая о других, и не для других только, забывая о себе, а со всеми, для всех;

−«надо надеяться» на то, что великая цель будет достигнута;

−«надо прежде всего и больше всего любить» – любить все положительное, благотворящее, укрепляющее жизнь и все ведущее к положительному; любить знание, потому что учение – свет, в неученье – тьма; любить жизнь; любить людей; любить труд, дело, потому что только соединенными усилиями добровольно и сознательно трудящегося человечества можно одолеть мешающие его счастью стихийные, неразумные и несправедливые силы природы и все бесчисленные беды, имеющие их своим первоначальным источником; надо любить свободу в ее истинном широком значении; наконец, надо любить веру, веру в добро, в правду, потому что в ней спасение и без нее жизнь невозможна[402].

Таким образом, если первоначальный порыв автора брошюры, как он отмечает в предисловии ко второму изданию, сводился к желанию «всего лишь указать на ошибочные… взгляды на труд и на назначение науки», то в результате центральным вопросом брошюры стало определение и обоснование задач «общего дела»: «Всечеловеческое дело может состоять только в водворении царства блага, добра, царства Божия в мире совокупным, сознательным и добровольным трудом человечества, на место слепой, невольной эволюции и неопределенного прогресса»[403].

Брошюра Кожевникова была опубликована в 1893 г. и в свою очередь вызвала отклик Н.Ф. Федорова (1829–1903), который, не приняв позиции ни одного из участников этой заочной дискуссии, представил свое понимание дела[404].

В статье «По поводу брошюры В.А. Кожевникова “Бесцельный труд, “Не-делание” или дело?”» автор концепции «общего дела» писал: «В наше время делом называют битву, а настанет время и ныне уже есть, когда возвращение жизни, т. е. воскрешение, назовут делом. Дело в смысле битвы имеет множественное число, а дело в смысле воскрешения имеет только единственное число, ибо воскрешение есть единое всеобщее дело. В первый раз дело в смысле воскрешения является очень робко в заглавии небольшого сочинения, в котором дело противополагается толстовскому нeделанию и бесцельному труду Золя. Какое это дело, которое противополагается нeделанию в самом обширном смысле, какой это труд, который объединяет в себе все труды всех трудящихся, давая им цель, этого никто из читавших не отгадал…

Полное дело есть объединение миров, регуляция их путем воскрешенных поколений. Вы хотите устранить смерть и не хотите воскрешения, а желаете оставить рождение, но пока есть рождение, дело не будет полно, будет даровое, будет смерть, а не жизнь»[405].

Ф.М. Достоевский, А.И. Солженицын, А. Нотомб: каторжный труд

Материалом для «Записок из Мертвого дома» Ф.М. Достоевскому послужили впечатления и наблюдения, явившиеся результатом четырехлетнего заключения в Омском каторжном остроге[406]. Повесть была положительно встречена передовым русским обществом. Так, известный литературный критик Д.И. Писарев писал в статье «Погибшие и погибающие» (1866), что в «Записках из Мертвого дома» даны наиболее достоверные и любопытные сведения о русском остроге, и подчеркивал, что такие произведения пишутся кровью[407].

Достоевский показал неприукрашенную картину жизни и труда каторжан:

Казенная каторжная крепостная работа была не занятием, а обязанностью: арестант отрабатывал свой урок или отбывал законные часы работы и шел в острог. На работу смотрели с ненавистью. Без своего особого, собственного занятия, которому бы он предан был всем умом, всем расчетом своим, человек в остроге не мог бы жить. Да и каким способом весь этот народ, развитой, сильно поживший и желавший жить, насильно сведенный сюда в одну кучу, насильно оторванный от общества и от нормальной жизни, мог бы ужиться здесь нормально и правильно, своей волей и охотой? От одной праздности здесь развились бы в нем такие преступные свойства, о которых он прежде не имел и понятия. Без труда и без законной, нормальной собственности человек не может жить, развращается, обращается в зверя. И потому каждый в остроге, вследствие естественной потребности и какого-то чувства самосохранения, имел свое мастерство и занятие. Длинный летний день почти весь наполнялся казенной работой; в короткую ночь едва было время выспаться. Но зимой арестант, по положению, как только смеркалось, уже должен быть заперт в остроге. Что же делать в длинные, скучные часы зимнего вечера? И потому почти каждая казарма, несмотря на запрет, обращалась в огромную мастерскую. Собственно труд, занятие не запрещались; но строго запрещалось иметь при себе в остроге инструменты, а без этого невозможна была работа. Но работали тихонько, и, кажется, начальство в иных случаях смотрело на это не очень пристально. Многие из арестантов приходили в острог, ничего не зная, но учились у других и потом выходили на волю хорошими мастеровыми. Тут были и сапожники, и башмачники, и портные, и столяры, и слесаря, и резчики, и золотильщики. Был один еврей, Исай Бумштейн, ювелир, он же и ростовщик. Все они трудились и добывали копейку. Заказы работ добывались из города. Деньги есть чеканенная свобода, а потому для человека, лишенного совершенно свободы, они дороже вдесятеро. Если они только брякают у него в кармане, он уже вполовину утешен, хотя бы и не мог их тратить. Но деньги всегда и везде можно тратить, тем более что запрещенный плод вдвое слаще. А в каторге можно было даже иметь и вино. Трубки были строжайше запрещены, но все их курили. Деньги и табак спасали от цинготной и других болезней. Работа же спасала от преступлений: без работы арестанты поели бы друг друга, как пауки в склянке. Несмотря на то, и работа, и деньги запрещались. Нередко по ночам делались внезапные обыски, отбиралось все запрещенное, и, как ни прятались деньги, а все-таки иногда попадались сыщикам. Вот отчасти почему они и не береглись, а вскорости пропивались; вот почему заводилось в остроге и вино. После каждого обыска виноватый, кроме того, что лишался всего своего состояния, бывал обыкновенно больно наказан. Но после каждого обыска тотчас же пополнялись недостатки, немедленно заводились новые вещи, и все шло по-старому. И начальство знало об этом, и арестанты не роптали на наказания, хотя такая жизнь похожа была на жизнь поселившихся на горе Везувий[408]. Приведем еще один фрагмент из описания жизни и труда каторжан:

Первое впечатление мое при поступлении в острог вообще было самое отвратительное; но, несмотря на то – странное дело! – мне показалось, что в остроге гораздо легче жить, чем я воображал себе дорогой. Арестанты, хоть и в кандалах, ходили свободно по всему острогу, ругались, пели песни, работали на себя, курили трубки, даже пили вино (хотя очень немногие), а по ночам иные заводили картеж. Самая работа, например, показалась мне вовсе не так тяжелою, каторжною, и только довольно долго спустя я догадался, что тягость и каторжность этой работы не столько в трудности и беспрерывности ее, сколько в том, что она принужденная, обязательная, из-под палки. Мужик на воле работает, пожалуй, и несравненно больше, иногда даже и по ночам, особенно летом; он работает на себя, работает с разумною целью, и ему несравненно легче, чем каторжному на вынужденной и совершенно для него бесполезной работе. Мне пришло раз на мысль, что если б захотели вполне раздавить, уничтожить человека, наказать его самым ужасным наказанием, так что самый страшный убийца содрогнулся бы от этого наказания и пугался его заранее, то стоило бы только придать работе характер совершенной, полнейшей бесполезности и бессмыслицы. Если теперешняя каторжная работа и безынтересна и скучна для каторжного, то сама по себе, как работа, она разумна: арестант делает кирпич, копает землю, штукатурит, строит; в работе этой есть смысл и цель. Каторжный работник иногда даже увлекается ею, хочет сработать ловчее, спорее, лучше. Но если б заставить его, например, переливать воду из одного ушата в другой, а из другого в первый, толочь песок, перетаскивать кучу земли с одного места на другое и обратно, я думаю, арестант удавился бы через несколько дней или наделал бы тысячу преступлений, чтоб, хоть умереть, да выйти из такого унижения, стыда и муки. Разумеется, такое наказание обратилось бы в пытку, в мщение и было бы бессмысленно, потому что не достигало бы никакой разумной цели. Но так как часть такой пытки, бессмыслицы, унижения и стыда есть непременно и во всякой вынужденной работе, то и каторжная работа несравненно мучительнее всякой вольной именно тем, что вынужденная.

Впрочем, я поступил в острог зимою, в декабре месяце, и еще не имел понятия о летней работе, впятеро тяжелейшей. Зимою же в нашей крепости казенных работ вообще было мало. Арестанты ходили на Иртыш ломать старые казенные барки, работали по мастерским, разгребали у казенных зданий снег, нанесенный буранами, обжигали и толкли алебастр и проч. и проч. Зимний день был короток, работа кончалась скоро, и весь наш люд возвращался в острог рано, где ему почти бы нечего было делать, если б не случалось кой-какой своей работы. Но собственной работой занималась, может быть, только треть арестантов, остальные же били баклуши, слонялись без нужды по всем казармам острога, ругались, заводили меж собой интриги, истории, напивались, если навертывались хоть какиенибудь деньги; по ночам проигрывали в карты последнюю рубашку, и все это от тоски, от праздности, от нечего делать[409].

Уже из этих фрагментов повествования Достоевского можно видеть, насколько противоречиво его восприятие трудовой деятельности, с которой он столкнулся в остроге. С одной стороны, он отмечает тягость принудительного каторжного труда, с другой – говорит о труде как о единственно возможном спасении от тоски и мучений каторжной жизни.

Интересные замечания относительно повести Достоевского и его описания труда каторжан высказывает французский философ Ален в суждении «Труд»: «Достоевский дает возможность увидеть каторжников такими, какие они есть; сброшена маска показного блеска, если можно так выразиться, и хотя еще остается маска неизбежности, нам раскрывается истинная суть человеческого существа. Каторжники работают, и зачастую их работа бессмысленна; например, они разбирают на дрова старый корабль, и это в стране, где лес ничего не стоит. Им это хорошо известно; к тому же они занаряжены на целый день, не надеясь на поблажку, и оттого ленивы, грустны и неуклюжи. Но, получив конкретное задание на день, пусть даже самое тяжелое, они преображаются: становятся ловкими, изобретательными и веселыми. Тем более когда речь идет о действительно полезной работе, например об уборке снега. Однако лучше прочитать без комментариев эти удивительные страницы, где все описано так правдиво. Мы увидим, что полезная работа сама по себе удовольствие; сама по себе, а не благодаря получаемой в результате выгоде. Например, заключенные весело и живо выполняют определенную работу, после которой им разрешено отдохнуть; мысль о том, что они, возможно, получат полчаса под конец дня, заставляет их дружно трудиться, чтобы закончить быстрее; поставленная задача начинает им нравиться сама по себе; и удовольствие творить, придумывать, как сделать лучше и потом осуществить это, намного превосходит удовольствие от заработанного получаса, всего лишь еще одного получаса каторги. Я полагаю, что время они проведут более или менее сносно только благодаря еще совсем свежим воспоминаниям об увлекшей их работе. Самое большое наслаждение, по всей вероятности, дает человеку сложная самостоятельная работа вместе с другими людьми, что подтверждают различные игры»[410].

Через 100 лет после создания «Записок из Мертвого дома» к описанию каторжного труда обращается А.И. Солженицын. Рассказ «Один день Ивана Денисовича» (первоначальное название «Щ-854») был задуман в Экибастузском особом лагере (Северный Казахстан) зимой 1950/1951 гг. (в 1962 г. опубликован как повесть в журнале «Новый мир»).

Герой повести – Иван Денисович Шухов – советский заключенный, русский крестьянин и солдат. «Просто был такой лагерный день, – описывает предысторию рассказа А.И. Солженицын, – тяжелая работа, я таскал носилки с напарником и подумал, как нужно бы описать весь лагерный мир – одним днем. Конечно, можно описать вот свои десять лет лагеря, там всю историю лагерей, – а достаточно в одном дне все собрать, как по осколочкам, достаточно описать только один день одного среднего, ничем не примечательного человека с утра и до вечера. И будет все»[411].

Солженицын сумел так рассказать об одном дне Ивана Денисовича, дне, наполненном холодом, голодом, болью, унижениями и бесконечным трудом, что, по мнению историков и литературоведов, это произведение повлияло на весь дальнейший ход истории СССР[412].

На сравнительно небольшом пространстве текста повести слово «работа» встречается 47 раз, а всего однокоренных «работе» слов – 116. Я не берусь на страницах своей книги анализировать произведения Достоевского и Солженицына, однако отмечу, что в их описании жизни и труда осужденных можно найти много общего. Безусловно, за прошедшие 100 лет принудительный труд не стал легче. Но при всей тяжести подневольного труда, труда-наказания, ему присущ спасительный характер. Так же, как в середине XIX в., в ХХ в. человек находит в труде избавление от тягот принудительной изоляции, от тягот «вынужденного общего сожительства», спасение от греха и преступлений.

«Засыпал Шухов, вполне удоволенный, – завершает свою повесть Солженицын. – На дню у него выдалось сегодня много удач: в карцер не посадили, на Соцгородок бригаду не выгнали, в обед он закосил кашу, бригадир хорошо закрыл процентовку, стену Шухов клал весело, с ножовкой на шмоне не попался, подработал вечером у Цезаря и табачку купил. И не заболел, перемогся. Прошел день, ничем не омраченный, почти счастливый.

Таких дней в его сроке от звонка до звонка было три тысячи шестьсот пятьдесят три. Из-за високосных годов – три дня лишних набавлялось…»[413]

Тема каторжного труда продолжает интересовать и современных писателей. Так, бельгийская писательница А. Нотомб в романе «Серная кислота» (2005) описывает труд в суперсовременном концлагере, созданном для небывалого телешоу по образу и подобию нацистских[414]. Лагерь, однако, вполне реальный, с казнями и истязаниями в прямом эфире. Трудовое задание узников состоит в том, что они должны расчищать тоннель, специально вырытый для этого телепроекта. А. Нотомб известна как мастер абсурда. В романе «Серная кислота» она так выстраивает сюжетную линию, что труд заключенных утрачивает даже те проблески спасительного, которые можно было обнаружить в произведениях XIX–ХХ в.

Макс Фриш: прозрение homo Фабера

Герой романа швейцарского писателя Макса Фриша (1911–1991) «homo Фабер» (1957) представляет собой достаточно распространенный тип современного мужчины. Это человек рационального склада ума, деловой и практичный; прагматик, верящий только в логику, технику и теорию вероятностей. Он поглощен своей работой, не читает романов, не посещает музеев, ему чужды рассуждения о прекрасном; ему интереснее технические устройства и формулировки непререкаемых законов природы. В юности его возлюбленная и невеста Ганна называла его homo Фабер именно в силу этих особенностей его характера[415]. Казалось бы, никто и ничто не может изменить его убеждения. Его абсолютно устраивает жизнь, которая у него есть (за исключением редких вечерних сожалений о том, что некому перед сном пожелать ему спокойной ночи). Но он выбрал такую жизнь, так ее спланировал. В итоге, несмотря на весь рационализм мировосприятия, расчет и уверенность в логике жизни, Фабер оказывается в ситуации, в которой ему бессильны помочь законы теории вероятности.

По роду деятельности Вальтер Фабер много путешествует. Читатель знакомится с ним, когда самолет, на котором он летел в Каракас, вынужден совершить незапланированную посадку, которая, как и последовавшие за ней события, кардинально изменили его жизнь. Сначала все случившееся Фабер готов трактовать только как цепь случайностей. Однако под влиянием событий незаметно для самого Фабера в нем что-то меняется: он поддается сентиментальности, начинает посещать Лувр, даже идет в оперу. «В романе “homo Фабер”, – пишет исследователь творчества М. Фриша М. Амусин, – Фриш бросает вызов технократическому – в самом широком смысле слова – мироощущению. Он подвергает героя, образцового инженера Вальтера Фабера, череде совпадений и испытаний, никак не укладывающихся в теорию вероятностей. Фабер находит старого друга повесившимся на заброшенной плантации в Центральной Америке; девушка, встреченная им на океанском лайнере и ставшая его любовницей, оказывается его дочерью; мало того, вскоре она погибает в результате несчастных стечений обстоятельств. Сам Фабер тоже обречен – он болен раком… Новый, драматический, опыт меняет человеческую стать героя. В финале он постигает мир, с которым расстается, в его чувственном богатстве, в насыщенности его красок, звуков, запахов, через метафоры и образы, через радость и боль, а не в “оцифрованных”, среднестатистических параметрах»[416].

Определяя традицию homo faber, М. Шелер, характеризуя социальную роль человека вида homo faber как роль человека-животного, пользующегося знаками и орудиями, видит в нем «чудовище», которое «опустошило мир»[417].

На первый взгляд, трудно представить героя романа Макса Фриша в этой роли, хотя, встретившись после 20-летней разлуки, Ганна произносит: «Вальтер, ты чудовище!»[418]. Прожив 50 лет, сообразуясь с канонами строгой рациональности, Фабер, сам того не подозревая, совершает инцест – одно из величайших моральных преступлений. Развитие сюжета наводит на мысль о предопределенности данного хода событий, который (преднамеренно или нет) автор выводит в романе. Р. Вагнер задолго до М. Фриша обратился к подобной сюжетной линии, описывая историю рождения Зигфрида – героя оперы «Кольцо Нибелунга». Уже тогда, не приемля мир капитала и буржуа, мир рынка и разрушения вечных ценностей, Вагнер предрекал его конец, который наступит не без участия героя, пришедшего в этот мир в результате нарушения вечных моральных заповедей, родившегося от любви брата и сестры. Но Зигфрид – герой, с гибелью которого гибнет и старый порочный мир, и сам его приход (против норм и постулатов христианской морали) есть свидетельство порочности мира, в борьбу с которым, согласно концепции Вагнера, может вступить только человек, изначально противный существу сложившихся устоев. Вместе с гибелью Зигфрида гибнет и старый мир, открывая путь новому миру и новой жизни.

Возвращаясь к Вальтеру Фаберу, заметим, что мир, пораженный эпидемией техницизма и трудоцентризма, есть порождение популяции homo faber. И смерть одного ли из них, всех ли не приведет к возникновению нового мира. Они совершают инцест, и неведение не может служить им оправданием, поскольку неведение есть следствие их уверенности в том, что мир – это тетрадный листок в клетку, на котором все действия могут быть просчитаны при помощи таблицы умножения.

Ж. Культурная обусловленность труда

Существует ли зависимость между отношением к труду и природными, климатическими особенностями региона? Влияют ли культурные традиции, религиозные установки на процесс труда? Над этими вопросами размышляли философы прошлого, но и сегодня они в центре внимания.

Географическая детерминированность трудовой деятельности

В истории социальной мысли идею значительного влияния природной среды на общество отстаивали сторонники так называемой географической школы. Ее истоки восходят к книге «О духе законов» (1748) французского социального мыслителя, сторонника натуралистического подхода в изучении общества Шарля-Луи Монтескье (1689–1755).

В основе концепции Монтескье положение о том, что климат и рельеф страны влияют на типичный характер и темперамент людей, на их манеру поведения и отношение к труду. Это порождает определенный «дух народа», которому соответствует «дух законов» и формы политического правления в обществе. Так, в странах с очень жарким климатом люди могут выполнять тяжелый труд только при прямом принуждении, поэтому для таких стран характерно рабство. Для островных стран и небольших государств, отгороженных от возможных завоевателей морями или горами, согласно Монтескье, типичны более свободные политические режимы, чем для больших континентальных империй, сохранение и управление которыми требует абсолютистских форм власти.

О связи климата и склонности к труду Монтескье рассуждает в главе «О законах в их отношении к свойствам климата». Общую идею этой главы автор формулирует следующим образом: «Если справедливо, что характер ума и страсти сердца чрезвычайно различны в различных климатах, то законы должны соответствовать и различию этих страстей, и различию этих характеров»[419].

В главе «Насколько люди различны в различных климатах» Монтескье обосновывает бо́льшую или меньшую предрасположенность к трудовой деятельности в зависимости от климата. Он отмечает, что «холодный воздух производит сжатие окончаний внешних волокон нашего тела, отчего напряжение их увеличивается и усиливается приток крови от конечностей к сердцу. Он вызывает сокращение этих мышц и таким образом еще более увеличивает их силу. Наоборот, теплый воздух ослабляет наружные волокна, растягивает их и, следовательно, уменьшает их силу и упругость. Поэтому в холодных климатах люди крепче. Деятельность сердца и реакция окончаний волокон там совершаются лучше, жидкости находятся в большем равновесии, кровь энергичнее стремится к сердцу, и сердце в свою очередь обладает большей силой»[420].

Как следствие, у жителей районов с холодным климатом формируется большее мужество, большее сознание своего превосходства (т. е. меньшее желание мстить), большее доверие к самому себе, бо́льшая уверенность в своей безопасности (т. е. больше прямоты, меньше подозрительности, политиканства и хитрости). «Поставьте человека в жаркое замкнутое помещение, – говорит Монтескье, – и он по вышеуказанным причинам ощутит очень сильное расслабление сердца. И если бы при таких обстоятельствах ему предложили совершить какой-нибудь отважный поступок, то он выказал бы очень мало расположения к этому. Расслабление лишит его душевной бодрости, он будет бояться всего, потому что будет чувствовать себя ни к чему не способным. Народы жарких климатов робки, как старики; народы холодных климатов отважны, как юноши»[421].

Массу примеров влияния климата на характер и деятельностные способности людей дают войны. Так, в условиях войны народы Севера, участвуя в боевых действиях в южных странах, не совершили там таких подвигов, как их соотечественники, сражавшиеся в привычных для них климатических условиях.

Так же обстоит дело с чувствительностью людей:

В холодных климатах чувствительность человека к наслаждениям должна быть очень мала, она должна быть более значительна в странах умеренного климата и чрезвычайно сильна в жарких странах. Подобно тому как различают климаты по градусам широты, их можно было бы различать, так сказать, и по степеням чувствительности людей. Я видел оперы в Италии и Англии: те же были пьесы и те же актеры, но одна и та же музыка производила на людей обеих наций столь различное впечатление, так мало волновала одну и приводила в такой восторг другую, что все это казалось непонятным. Так обстоит дело и с ощущением боли: она возбуждается в нас разрывом волокон нашего тела. Создатель природы устроил так, что боль ощущается тем сильнее, чем значительнее эти разрывы. Но очевидно, что массивные тела и грубые волокна народов Севера способны подвергаться такому расстройству менее, чем нежные волокна народов жарких стран, душа их поэтому менее чувствительна к ощущению боли.

Чтобы пробудить в московите чувствительность, надо с него содрать кожу. При такой нежности органов людей жарких стран душа их в высшей степени восприимчива ко всему, что связано с соединением обоих полов; там все ведет к этому предмету. В северном климате физическая сторона любви едва ощущается с достаточной силой; в умеренном климате любовь, сопровождаемая бесчисленными аксессуарами, прельщает разными приманками, которые кажутся любовью, хотя на самом деле все это еще не любовь; в более жарком климате любовь любят ради нее самой, там она единственная причина счастья, там она сама жизнь. В южных странах организм нежный, слабый, но чувствительный, предается любви, которая беспрерывно зарождается и удовлетворяется в гареме, а при более независимом положении женщин связана со множеством опасностей. В северных странах организм здоровый, крепко сложенный, но тяжеловесный, находит удовольствие во всякой деятельности, которая может расшевелить душу: в охоте, странствованиях, войне и вине. В северном климате вы увидите людей, у которых мало пороков, немало добродетелей и много искренности и прямодушия. По мере приближения к югу вы как бы удаляетесь от самой морали: там вместе с усилением страстей умножаются преступления, и каждый старается превзойти других во всем, что может благоприятствовать этим страстям. В странах умеренного климата вы увидите народы, непостоянные в своем поведении и даже в своих пороках и добродетелях, так как недостаточно определенные свойства этого климата не в состоянии дать им устойчивость. В климате чрезмерно жарком тело совершенно лишается силы. Тогда расслабление тела переходит и на душу: такой человек ко всему равнодушен, не любопытен, не способен ни на какой благородный подвиг, ни на какое проявление великодушия, все его склонности приобретают пассивный характер, лень становится счастьем, там предпочитают переносить наказания, чем принуждать себя к деятельности духа, и рабство кажется более легким, чем усилия разума, необходимые для того, чтобы самому управлять собою[422].

В главе «Противоречия в характере некоторых южных народов» Монтескье рассуждает о зависимости характера людей от климата. «Индийцы от природы лишены мужества, – утверждает мыслитель. – Даже европейцы, рожденные в Индии, утрачивают мужество, свойственное европейскому климату. Но как совместить с этим их жестокость, их обычаи и варварские наказания? Мужчины там подвергают себя невероятным мукам, а женщины сами себя сжигают: вот сколько силы при такой слабости. Природа, которая дала этим людям слабость, делающую их робкими, наделила их вместе с тем столь живым воображением, что все поражает их сверх меры. Та же самая чувствительность органов, которая заставляет их бояться смерти, заставляет их страшиться многого более смерти. И та же самая чувствительность, которая заставляет их избегать опасностей, дает им силу презирать эти опасности. Подобно тому как хорошее воспитание более необходимо для детей, чем для людей зрелого ума, народы этих климатов более нуждаются в мудрых законодателях, чем народы нашего климата. Чем люди впечатлительнее, тем важнее, чтобы получаемые ими впечатления были правильными, чтобы они не усваивали предрассудков и чтобы ими руководил разум. Во времена римлян народы Северной Европы жили без ремесел, без воспитания и почти без законов; и тем не менее благодаря одному лишь здравому рассудку, связанному с грубыми волокнами тела жителей этих климатов, они с удивительной мудростью противостояли римскому могуществу и наконец вышли из своих лесов, чтобы разрушить его»[423].

В главе «Причина неизменяемости религии, нравов, обычаев и законов в странах Востока» Монтескье продолжает разговор о влиянии климата на характер людей, на их расположенность или нерасположенность к деятельности. Он пишет, что, «если к той нежности органов, благодаря которой народы Востока получают самые сильные в мире впечатления, вы присоедините некоторую леность ума, естественно, связанную с такою же ленью тела, что делает их неспособными ни к какому подвигу, ни к какому усилию, ни к какому самообладанию, вы поймете, почему душа их, раз восприняв те или иные впечатления, не может уже более изменить их. Вот отчего законы, нравы и обычаи, относящиеся даже к таким, по-видимому, безразличным вещам, как одежда, остаются и теперь на Востоке такими, какими они были тысячу лет тому назад»[424].

Монтескье утверждает, что индийцы полагают, будто покой и небытие составляют основу и конец всего существующего (глава «О том, что дурные законодатели – это те, которые поощряли пороки, порожденные климатом, а хорошие – те, которые боролись с этими пороками»). Таким образом, полное бездействие является для них самым совершенным состоянием и главным предметом их желаний. Они дают верховному существу название неподвижного. Жители Сиама считают, что высшее блаженство состоит в том, чтобы не быть обязанным приводить в движение свое тело. В этих странах, где чрезмерная жара обессиливает и подавляет людей, покой доставляет такое наслаждение, а движение так тягостно, что эта метафизическая система кажется вполне естественной. Будда, законодатель Индии, следовал внушению собственных чувств, рекомендуя людям состояние полной пассивности; но его учение, порожденное созданной климатом ленью и в свою очередь поощряющее эту лень, причинило неисчислимое зло. Законодатели Китая проявили больше здравого смысла: имея в виду не то состояние покоя, к которому некогда придут люди, а ту деятельность, которая им необходима для выполнения житейских обязанностей, они дали своей религии, философии и законам чисто практическое направление. Чем более физические причины склоняют людей к покою, тем более должны удалять их от него причины моральные[425].

Монтескье называет этот вид деятельности самым важным трудом людей (глава «О земледелии в жарких климатах»). Чем более климат побуждает их избегать этого труда, тем более должны поощрять их к нему религия и законы. Поэтому законы Индии, которые отдают земли государям и лишают частных лиц духа собственности, усиливают неблагоприятное влияние климата, т. е. производимую им леность.

Такое же зло производит там и монашество (глава «О монашестве»). Оно родилось в жарких странах Востока, где люди более склонны к созерцанию, чем к деятельности. В Азии численность дервишей, или монахов, видимо, возрастает, по мере того как климат становится более жарким; Индия, где жара достигает своего предела, переполнена ими. То же соотношение наблюдается и в Европе. Чтобы победить внушаемую климатом лень, законы должны были бы лишить людей всякой возможности жить не работая. Но на юге Европы они действуют в обратном направлении: они ставят людей, желающих быть праздными, в положение, благоприятствующее созерцательной жизни, и связывают с этим положением огромные богатства. Эти люди, живя в таком изобилии, которое даже тяготит их, естественно, уделяют свои излишки простому народу. Последний утратил собственность; они вознаграждают его за это возможностью наслаждаться праздностью; и он, в конце концов, начинает любить даже свою нищету[426].

Монтескье приводит примеры поощрения правителями земледельцев. Так, в Китае ежегодно совершается церемония открытия земледельческих работ (глава «Хороший китайский обычай»). Цель этого торжественного акта – побудить народ заниматься земледелием. Также императора каждый год извещают о наиболее отличившемся земледельце, которого он производит в мандарины более высокого ранга. У древних персов покидали пиршества, чтобы разделять пищу с пахарями.

Монтескье отмечает, что ленивые нации обыкновенно отличаются тщеславием (глава «Способы поощрения промышленности»). Поэтому на юге Европы, где народы так чувствительны к почестям, можно было бы бороться с ленью посредством тщеславия, следовало бы назначать премии наиболее отличившимся в своем деле земледельцам и ремесленникам. «Эта мера хороша даже для всякой страны. В наши дни она способствовала учреждению в Ирландии одной из самых значительных во всей Европе мануфактур полотна»[427].

Таким образом, по Монтескье, склонность народов разных стран к трудовой деятельности во многом определяется климатическими условиями и культурными традициями.

Культурные различия в отношении к труду

Почти через 200 лет после выхода в свет сочинения Ш.–Л. Монтескье американский философ, политолог и писатель Фрэнсис Фукуяма обращается к вопросу о культурной обусловленности труда как одного из важнейших факторов социокультурной эволюции человечества.

Работа «Конец истории и последний человек» (1992) принесла ученому международную известность. В главе «Тимотические корни труда» Фукуяма высказывает предположение, что не только политика (как полагал А. Смит), но в не меньшей степени и культура влияет на экономическое поведение человека, так же как она влияет на способность народа поддерживать демократию[428]. Это нигде не проявляется так очевидно, как в отношении к работе.

Фукуяма ссылается на тезис Гегеля, что работа есть сущность человека; трудящийся раб создает человеческую историю, преобразуя естественный мир в мир, обитаемый человеком: «Если не считать горстки праздных господ, все люди работают; и все же есть потрясающие различия между их манерой работать, их усердием в труде. Обычно эти различия обсуждаются под рубрикой “трудовая этика”»[429].

Фукуяма обращает внимание на то, что в современном мире считается неприемлемым говорить о «национальном характере» (это отличает подход Фукуямы и Монтескье): такие обобщения этических привычек людей не могут, как утверждается, быть измерены «научно», а потому подвержены созданию грубых стереотипов и злоупотреблениям, поскольку обычно основаны на эпизодах. Обобщения относительно национального характера также противоречат релятивистскому и эгалитарному характеру нашего времени, потому что они почти что содержат неявно оценочные сравнительные суждения о рассматриваемых культурах. Никому не понравится утверждение, что его культура способствует лени и нечестности, и, конечно же, подобные суждения вполне дают почву для значительных злоупотреблений.

И тем не менее любой, кто жил или путешествовал за границей, не может не заметить, что отношение к работе весьма сильно определяется национальной культурой. До некоторой степени эти различия можно измерить эмпирически, например сравнив относительную экономическую эффективность различных национальных групп в многоэтнических общностях, таких как Малайзия, Индия или США. Более высокая экономическая эффективность определенных этнических групп, таких как евреи в Европе, или греки и армяне на Ближнем Востоке, или китайцы в Юго-Восточной Азии, достаточно известна и не нуждается в тщательном документальном подтверждении. Известны резкие различия в доходах и образовании между потомками добровольно иммигрировавших в США из Вест-Индии, и тех, которые были привезены прямо из Африки в качестве рабов. Фукуяма считает, что такие различия предполагают, что экономическая эффективность не определяется исключительно средой, например наличием или отсутствием экономических возможностей, а связана и с различиями в культуре самих этнических групп[430].

Термин же «трудовая этика» подразумевает различия в том, каким образом и до какой степени работа людей определяется культурой и обычаями, т. е. в некотором смысле тимосом.

Почему Фукуяма говорит о тимотических корнях труда? Исследователи отмечают сложность перевода этого термина с греческого на иные языки. Так, А.Ф. Лосев пишет, что у Платона thymos обозначает большей частью «целенаправленность», «стремительность», «устремленность», он трактует тимос как целенаправленную стремительность или горячность, которая может быть и нейтральной с точки зрения морали и может играть в ней как положительную, так и отрицательную роль: «Thymos является у Платона очень тонким, гибким и весьма чувствительным этико-психологическим орудием, возникающим как середина между разумом и вожделением или, говоря вообще, между логосом и алогическим. Это весьма подвижная, весьма неустойчивая и чувствительная середина, которая трепещет между двумя крайними полюсами души»[431].

Обратившись к понятию «тимос» для определения особенностей такого феномена, как труд, Ф. Фукуяма отмечает: «Платон обозначал тимосом то, что Н. Макиавелли называет стремлением к славе, Т. Гоббс – гордостью или тщеславием, Дж. Мэдисон – честолюбием, а Г.В.Ф. Гегель – жаждой признания».

Таким образом, «существуют важные различия в силе влечения к труду между странами, разделяющими приверженность к экономическому либерализму; такими странами, где рациональный собственный интерес не вызывает сомнений. Эти различия отражают факт, что в некоторых странах тимос нашел себе иные приложения вне религии, в которых может проявиться в современном мире»[432].

В этом ключе Фукуяма сопоставляет японскую культуру и культуру США: «Например, японская культура (как и многие другие в Восточной Азии) ориентирована в основном на коллективы, а не на личности. Эти коллективы, начиная от самых малых и непосредственных, то есть семьи, расширяются с помощью различных отношений патрон– клиент, возникающих при воспитании и образовании человека, включают корпорацию, на которую он работает, и так до самого большого коллектива, имеющего значение в японской культуре, – до нации. Индивидуальность личности очень сильно размывается в коллективе:

человек работает не столько ради своей ближайшей выгоды, сколько ради благосостояния более широкой группы или групп, в которые он входит. И статус его определяется в меньшей степени его личными заслугами, чем заслугами группы. Его приверженность группе имеет поэтому в высшей степени тимотический характер: он работает ради признания, которое дает ему группа, и ради признания своей группы другими группами, а не просто ради ближайшей материальной выгоды, которую дает ему зарплата. Если группа, признания которой он хочет добиться, представляет собой всю нацию, возникает экономический национализм. И действительно, в Японии экономический национализм куда сильнее развит, чем в США. Он выражается не в открытом протекционизме, а в менее явных формах, например наличием сетей традиционных отечественных поставщиков, которые поддерживаются японскими производителями, и волей платить пусть более высокую цену, но за японский продукт»[433].

Анализируя национально-культурные различия в отношении к труду, Фукуяма сосредоточивается на особенностях коллективного самосознания, свойственного японской культуре. Именно эти групповые тенденции «лежат в основе такой практики, как пожизненный найм, используемый некоторыми японскими корпорациями, и они делают эту практику эффективной»[434]. Фукуяма признает, что подобный подход имеет свою оборотную сторону: «Согласно предпосылкам западного экономического либерализма пожизненный найм должен подрывать экономическую эффективность, создавая работникам излишнюю надежность – как профессорам университета, которые тут же перестают писать работы, как только получат постоянную должность. Опыт коммунистических стран, где фактически каждому гарантировалась пожизненная постоянная работа, тоже эту точку зрения подтверждает»[435].

Исходя из либеральных позиций, наиболее способным людям должна доставаться самая трудная и ответственная работа, и за нее должна платиться самая высокая зарплата; и наоборот: корпорация должна иметь возможность сбрасывать балласт. Взаимная лояльность патрона и клиента создает, в терминах либеральной экономики, окостенелость рынка, снижающую экономическую эффективность.

И все же в контексте группового сознания, выращенного японской культурой, патерналистская лояльность, выказываемая компанией своему работнику, вызывает с его стороны повышенное усердие, поскольку он работает не только для себя, но ради славы и репутации более широкой группы – организации: «Организация побольше означает не просто получаемый раз в две недели платежный чек, но источник признания и защитный зонтик для семьи и друзей. А высокоразвитое национальное самосознание японцев дает еще более широкий источник самоидентификации и мотивации за пределами семьи или компании. Таким образом, даже в век, когда религиозная духовность, можно считать, исчезла, трудовая этика может поддерживаться из-за гордости своим трудом, основанной на признании человека перекрывающимся набором коллективов»[436].

Фукуяма отмечает, что высокоразвитое коллективное сознание характерно и для других регионов Азии, но оно развито значительно меньше в Европе, а в современных Соединенных Штатах почти полностью отсутствует: здесь идея пожизненной преданности единственной корпорации просто не будет понята. Но и вне Азии существуют формы коллективного самосознания, способствующие поддержанию трудовой этики. В некоторых европейских странах, например в Швеции и Германии, отлично развит экономический национализм, принимающий форму общего желания со стороны менеджмента и труда работать совместно ради расширения экспортных рынков. Другим источником коллективного самосознания традиционно служили профессиональные гильдии: высококвалифицированный механик работает не только для того, чтобы отбыть табельные часы, но еще и потому, что гордится результатами своего труда. То же самое можно сказать и о свободных профессиях, чьи относительно высокие стандарты квалификации поддерживают удовлетворение тимоса[437].

В то же время мир пережил опыт коммунистического строительства, приведший к экономическому коллапсу. И это должно дать пример того, что далеко не все формы коллективного самосознания успешны в смысле стимулирования трудовой этики: «Советский или восточногерманский рабочий, от которого местный партийный чиновник требует работать ради построения социализма или пожертвовать выходным днем ради демонстрации солидарности с Вьетнамом или Кубой, считал работу всего лишь бременем, от которого по возможности следует уклоняться. Все демократизировавшиеся страны Восточной Европы столкнулись с проблемой восстановления трудовой этики на базе личного интереса после десятилетий привыкания к работе на процветание государства»[438].

Фукуяма высказывает также очень важную мысль, что какой бы успешной ни была та или иная экономическая политика, в том числе и политика экономического либерализма, на самом деле политика – это лишь необходимое предусловие для высоких темпов роста. «Иррациональные» формы тимоса: религия, национализм, способность ремесел и профессий поддерживать стандарты работы и гордость трудом – все это продолжает сказываться на экономическом поведении бесчисленными способами, сказывающимися на богатстве или нищете нации. И устойчивость этих различий может означать, что международная жизнь все больше будет рассматриваться как конкуренция не между соперничающими идеологиями – поскольку почти все экономически преуспевающие государства будут организованы примерно по одним чертежам, – но между различающимися культурами[439].

З. Праздность как социальный феномен

Вопросы, поставленные философией труда еще в XIX в., не утратили своей остроты и требуют исследования. К числу таких вопросов относится и антитеза «труд–безделье». Интерес к этому вопросу обусловлен (помимо всего прочего) необходимостью поиска альтернативы труду (в силу его изнуряющего, лишающего индивидуальности, препятствующего развитию личности характера, который труд приобрел в индустриальную эпоху). Здесь я обращаюсь к праздности и историческим трансформациям этого понятия как возможной перспективе освобождения человечества от труда в его классическом понимании.

Праздность и лень: трактовки, этимология, исторические трансформации

Традиционно альтернативой труду называют лень, безделье и праздность. Однако эти понятия, представляющиеся почти тождественными, существенно эволюционировали в истории.

Трактовка понятий в словарях и энциклопедиях

В обиходе понятия «праздность» и «лень» часто употребляются как тождественные, так же как и понятие «безделье», и, как правило, имеют негативную коннотацию. Всегда ли было так? Предприняв некоторый экскурс в историю вопроса, я обнаружила довольно существенное расхождение в трактовке этих понятий.

Откуда взялось столь негативное отношение к лени, безделью, праздности?

Можно предположить, что современная трактовка понятий «бездельник», «лентяй», «тунеядец» уходит корнями в период становления индустриального общества, будучи связана с идеями протестантизма как религии труда и обогащения. Прежде чем делать выводы, обратимся к определению понятий «праздность» и «лень» в словарях и энциклопедиях.

Существительное «праздность» этимологически происходит от прилагательного «праздный».

Составитель «Толкового словаря живого великорусского языка» В. Даль предлагает весьма детальный анализ этого слова:

Праздный, о месте, просторе, незанятый, порожний, свободный, пустой, опростанный, пустопорожний. Праздный дом, без жильцов. Праздные поля, невозделанные. Праздная посуда, порожняя. Праздное место, никем не занятое, где можно стать, лечь, сесть, ничье; или должность, служба, с которой человек убыл, вакантное. || О вещи, никому в это время не нужной. Нет ли у вас праздной прялки, топора, косы? Праздное время, когда нет дела, нечего работать, свободное. || О человеке гулящий, шатущий, без дела, ничем не занятый или ничем не занимающийся, шатун, баклушник, лентяй… Праздность мать пороков. Праздновать, быть праздным, или не делать, не работать. В непогоду косцы празднуют. Мы в сумерки празднуем, сумерничаем, гуляем, отдыхаем, не делаем. || Праздновать что или чему, совершать празднество, отправлять праздник: покидать работу и отдыхать, по обычаю, в день памяти кого или чего; || провожать такой день торжественно, с житейскими обрядами; || совершать обряды церковные, во славу или в память событий церкви… Празднественный, ко празднеству относящ. Праздничный день или праздник м. вообще, день, посвященный отдыху, не деловой, не работный, противопол. будень; день, празднуемый по уставу церкви, или же по случаю и в память события гражданского, государственого, или по местному обычаю, по случаю, относящемуся до местностн., до лица. Праздники Господни, Господские, установленные в честь Господа. Праздник царский, рожденье, именины государя, память коронованья и пр. Праздник семейный, домашний. У Бога всегда праздник. У Бога, что день, то и праздник. Богатому все (завсе, ежедень) праздник. Всякая душа празднику рада. Доброму человеку, что день то и праздник. В толстый колокол звонят, так праздник.

И дурак знает, что велик день праздник. Примечай будни, а праздники сами придут. Праздница, празднищина ж. пск. твер. местное празднество, крестный ход и пр. || Дать праздник, празднество, устроить празднованье, пир или торжество. Откупщик наш задал праздник. Праздник праздников, день Воскресения Христова. Храмовой праздник, престольный, или престол, день памяти события или святого, во имя коего храм сооружен.

Праздначная одежда, убор. Праздничный пир. Праздничный вид города.

Праздничный сон до обеда, т. е. решается, сбудется или нет. || Праздничная пятница, день святой Параскевии, 28 октября, празднический церк. праздницкий твер. пск. то же. Праздничать, праздновать, в знач. гулять, отдыхать и ничего не делать. Празднолюбивый человек, празднолюб, -бец, -любка, -бица, лентяй, тунеяд, шатун, враг трудов, работы. (Но тут же. – Т. С.)

Празднолюбезный, -любовный церк. чтущий церковные праздники[440].

Отметим очевидную неоднородность трактовок данного понятия. В интерпретации В. Даля мы находим интересные трансформации в трактовке праздного, праздности – от праздника, почитания церковных праздников до ничего неделанья, «шатанья без работы». «Праздничать, праздновать, в знач. гулять, отдыхать и ничего не делать». Что значит «ничего не делать»? В этом суть. Ничего не делать – не работать, но вполне возможно праздновать, играть, творить, заниматься спортом, охотиться, ходить в лес за грибами, ради времяпрепровождения, посещать художественные выставки, концерты и пр.[441]

Слово «лень» в том же словаре В. Даля трактуется так:

Лень ж. – неохота работать, отвращенье от труда, от дела, занятий; наклонность к праздности, к тунеядству. || Нареч. свойство или качество это в действии; не хочется, ленюсь. Лень (олицетворение), затвори дверь, замерзнешь! Мне лень, ленюсь, неохота. Лень, лежа на печи, замерзла. Лень одежду бережет, не работая, не обносишься. Коли б не лень, все б мы в бархате ходили! Лень к добру не приставит. Лень себя бережет. Лень прежде нас родилась. Лень без соли хлебает. От лени опузырился (распух). После хлеба, после соли, отдохнуть часок, так завернется сала кусок да лени мешок. Пришел сон из семи сел, пришла и лень из семи деревень. Лень лени и за ложку взяться, а не лень лени обедать. Лень, отвори дверь, сгоришь! Хоть сгорю, да не отворю… Кому не лень, так слушай, как врут. Ленца умалит., ленища увелич. Его ленца берет. Ленища их одолела. Лошадка с ленцой хозяина бережет, не надорвется и не введет его в убыток. Ленивый, ленущий сев. предавшийся лени, кому лень работать; неприлежный, праздный; нерадивый; вялый, мешкотный, непроворный. Ленивому всегда праздник. Ленивый что богатый: все гуляет. Кто ленив, тот и сонлив. Ленивый сидя спит, лежа работает. Хорошо ленивого по смерть посылать. Ленивому не болит в хребте. Ленивый к обеду, ретивый к работе, его один ленивый не бьет. Ленивому всегда (за все) праздник. Ленивого дошлешься, сонливого добудишься, а мертвого не дозовешься (а мертвого никогда). Ленивого дошлюсь, сонливого добужусь, а с дураком ничем не развяжусь (с дураком не совладаю). Ленивый шаг, медленный. Ленивые щи, из свежей цельной капусты. Леность ж. свойство ленивого. Леностный, склонный к лени, от ее происходящий; || праздношатательство, обычное тунеядство. Ленный, ленивый, леностный. В красный день прясть ленно… Ленивец м. -вица ж. лентяй м. -тяйка ж. ленгас арх. ленчуг твер. ленивый человек, праздный, тунеяд, бегающий от дела и труда; вялый, плохой работник. Лентяй да шалапай – два родных брата. Лено(у)ха об. влад. смол. ленивка, лавка у печи. Ленивища об. лентяй в высшей степени, лентяища. Ленить кого, употреб. с пред. из, об, повадить к лени. Лениться, лениваться, быть ленивым. Холопа послать боюсь, а сам идти ленюсь. Не ленись он, так был бы деловой. Он выленился, отленился и взялся за работу. Доленился донельзя. Что-то я заленился. Изленился совсем. Наленился вдоволь. Обленился он шибко. Поленился немного. Подленивается маленько. Все вы переленились, проленились все лето. Разленился и раскис. Лентяить, бездельничать, шляться, шататься, слоняться без дела[442].

Отметим, что в отличие от праздности лень означает: «неохота работать, отвращенье от труда, от дела, занятий». Праздный не отвращен от занятий, они у него есть, но он не работает. Лентяй же отвращен не только от труда или работы, он отвращен от занятий вообще.

Итак, даже в первом приближении трактовки понятий «праздность» и «лень» в толковом словаре В. Даля выявляют существенные разночтения. Полагаю, что важно учитывать время составления этого словаря – середина XIX в. Безусловно, Россия этого времени не была центром индустриального развития, тем не менее это уже не традиционное общество с его устоями и уложениями «Домостроя».

Не знаю, задумывался ли сам В. Даль о тождественности / нетождественности понятий «праздность» и «лень»: современная жизнь существенно сблизила их трактовку и употребление. Однако даже несложный анализ позволяет обнаружить не только различия, но и противоречия в их этимологии.

Попробуем посмотреть на исторический контекст, возможно, определивший указанные различия. Образ лентяя и бездельника вывел Д.И. Фонвизин в своей знаменитой комедии «Недоросль». Заметим, что Фонвизин происходил из рыцарского рода, вышедшего из Ливонии при Иване Грозном и давшего России несколько поколений служилых дворян.

Фонвизин в какой-то мере подвел итог средневековых размышлений о лени. Исходя из тезиса, что ленивый боится при деле труда, писатель делает вывод, что ленивый вообще не хочет не только работать, но и вообще чем бы то ни было заниматься, поскольку любое дело предполагает определенное напряжение: «Лень сковывает, парализует волю человека при одной мысли о напряжении в работе. У ленивого есть некоторый волевой момент, волевой импульс, некоторая (пусть только в намерении, в глубине сознания или души) степень готовности к работе, однако трудности (от слова труд (!) страшат, труд ведь всегда сопряжен с преодолением трудностей. Логико-психологическая цепочка такова: ментальное намерение работы ➝ работа как ментальный (нереальный (!) акт ➝ трудности как обязательный элемент работы ➝ страх ➝ отказ от мысли о работе ➝ леность»[443].

В свою очередь праздность «проистекает от желания неги, свободного времяпрепровождения, бегства от самой идеи работы, занятия, а значит – и труда. Логическая цепочка предстает в следующем виде: желание неги ➝ нежелание физической работы ➝ бегство от работы. У праздного человека идея труда (трудностей) вообще остается на периферии, в глубине сознания, не всплывая в рефлексируемую зону сознания (курсив мой. – Т. С.), поэтому ментальный горизонт ограничивается нежеланием самого факта работы…»[444].

Таким образом, есть основания для разделения таких исходных и противостоящих труду понятий, как праздность и лень. Страшась тягот работы, лентяй бежит от любого дела. Праздный же человек свободен от исполнения «трудового долга», но это не принуждает его проводить время в безделье, он волен предаваться тем занятием, к которым у него есть интерес или склонность, хотя волен и не делать этого. Праздность нетождественна лени; праздный человек в исторической перспективе свободен от труда. Это никак не исключает того, что он может найти себе занятие по интересам, увлечься каким-то делом, ставить перед собой цели и достигать результатов.

Праздный человек свободен как от самого труда, так и от мыслей о нем. Это обеспечено для него правом рождения. Что же касается занятий иного рода, то, скорее всего, ему даже в радость заняться каким-то делом, например охотой, рыбной ловлей, искусствами, науками, философствованием, физическими упражнениями, изучением языков и т. д.

Отличие праздного человека от человека труда, помимо прочего, в том, что у праздного человека есть свободное время (праздное, пустое, на что указывает В. Даль)

Здесь мы подходим к понятию «образ жизни». Современный толковый словарь предлагает следующую трактовку: «Образ жизни – это философско-социологическое понятие, охватывающее совокупность типичных видов жизнедеятельности индивида, социальной группы, общества в целом в единстве с условиями жизни. Позволяет рассматривать во взаимосвязи основные сферы жизни людей, труд, быт, культуру, политическую жизнь»[445].

Образ жизни формируется вокруг типичных видов жизнедеятельности, он зависит от того, какие виды жизнедеятельности являются определяющими. Таковыми, например, могут быть как труд, так и безделье.

Праздность противопоставляется труду (работе), противопоставляется и образу жизни, соответствующему той или иной деятельностной установке. Вопрос в том, как человек понимает и выстраивает свою жизнь, какие установки являются для него жизнеопределяющими (безделье, праздность, трудоголизм и т. п.).

Если согласиться, что деятельность (в той или иной форме) – обязательный элемент образа жизни, то совершенно неочевидно, что этим элементом выступает именно труд и сопутствующие ему трудолюбие, трудоголизм, трудозатраты и пр. В данном ключе положение о том, что человек должен добывать хлеб в поте лица своего утрачивает императивный характер.

И если образ жизни как трудящегося человека, так и праздного включает определенную деятельностную компоненту (и это в какойто мере сближает эти модели), то какой модели организации жизни соответствует лень?

Напомним, что ни трудящийся, ни праздный человек не чураются дела или, работы, и каждый занят чем-то своим, какой-то деятельностью. При этом для одного эта деятельность – праздник, а для другого – тягостная, мучительная обязанность; один живет в системе жизненных категорий, которые исключают труд; другой же выстраивает всю свою жизнь именно вокруг труда. Но так или иначе образ жизни этих людей определяется их деятельностью.

Если говорить о лени, то, согласно А.В. Зеленину, особенность этой жизненной практики в том, что труд (и не только труд, но и любое дело, деятельность) присутствует в системе координат ленивого, однако он бежит от этого труда-дела-деятельности, боится его, уклоняется и обретает счастье в полном безделье[446].

Исторические трансформации трактовки понятий «праздность» и «лень»

Интересный подход к трактовке понятий «праздность» и «лень» предлагает О.П. Зубец. Она исходит из того, что необходимо рассматривать их в историческом контексте, и пытается реконструировать содержание праздности и лени на основе ценностей, присущих аристократии, буржуазии или мещанству[447].

Праздность может рассматриваться исключительно в контексте аристократизма. Праздность не есть бездействие, это деятельность, но особого рода: деятельность по воспроизводству самого себя (в противоположность производства, предопределенно отчуждаемого от себя, а если и присваемого себе, то только опосредованно, через первоначальное отчуждение вовне)[448]. Праздность – это специфический способ бытия, характерный для аристократического образа жизни. Аристократ всегда живет праздно.

Праздность, таким образом, есть особое существование в замкнутом, обращенном на себя ценностном мире, в котором никакое деяние не есть труд. Не случайно никто не называет трудом героическое деяние, ведь в нем значимость и персонифицированность несоизмеримы с непосредственным предметным результатом. Но таковы и все аристократические деяния. А потому они неизбежно праздны. В сущности, аристократизм превращает любое действие в праздное, подобно тому, как мещанин, буржуа все облекает в форму труда[449].

Для О.П. Зубец праздность есть деятельность по воспроизводству отделенного и защищенного за́мковой стеной собственного уникального не выходящего за пределы себя, но в то же время всеохватывающего мира: «Ее значение не может быть прочитано в контексте служения»[450]. Праздность может быть рассмотрена исключительно в контексте аристократизма, для мещанского понимания мира она непонятна и бессмысленна.

Аристократизм есть, таким образом, и способ, и форма сохранения и накопления великого, возвышенного, выходящего за пределы обычного. Именно праздность как отказ от повседневного деяния позволяет зафиксировать и сохранить это возвышение[451].

В таком понимании праздность – это времяпрепровождение аристократии, дворянства (в те времена, когда эти социальные группы существовали), деятельность без тягот труда, т. е. некая иная деятельность, недоступная пониманию представителей социальных групп, пришедших на смену социальным элитам. Эти социальные группы: буржуазия, купечество, мещанство, рабочие – все те, кого можно объединить понятием «трудящиеся».

Для этих групп аристократическая праздность – нечто негативное, вредоносное, лишенное смысла. Особое раздражение вызывает не столько «лежание на диване», сколько, например, полная активности, движения и страсти охота, так как она противостоит не деятельности вообще, а тому пониманию деятельности, которое составляет ядро неаристократического сознания[452].

Для новых социальных групп, пришедших на смену традиционным для доиндустриальной эпохи, труд является основополагающим и формообразующим звеном их бытия, поэтому любое стремление «трудящегося» стать аристократом ведет к тому, что прежде всего он уклоняется от труда, а значит, предается безделью, лени. В контексте мещанских ценностей понятия «праздность», «безделье», «лень» сближаются, становятся трудноразличимыми. Суть в том, что, будучи противопоставленны трудовой деятельности, эти практики лишены главной составляющей труда; все это не труд, и поэтому не имеет особого значения, чем праздность отличается от лени, а лень от безделья.

О.П. Зубец пишет, что «в этом новом индустриальном мире нет места лени, и праздность трактуется как лень, поскольку она непроизводительна в понимании производительности труда. Поэтому праздность и лень превращаются в этой новой системе миропонимания в нечто единое – уклонение от труда»[453].

Однако довольно быстро индустриальная эпоха показала, насколько тяжел и не оправдан удел трудящегося человека, включенного в систему промышленного производства. Насколько оправданно использовать человека наравне с машиной в угоду капиталу или вообще чему бы то ни было? Что происходит с человеком, трудящимся по 10–12 часов у станка, в цехе, у конвейера и т. д.? Что остается от его индивидуальности, развивается ли он как личность? Переход от традиционного общества к индустриальному всегда оценивался как крайне тяжелый этап исторического развития. Можно было бы предположить, что это окажется ситуацией перехода, но переходный период затянулся, и ничего не предвещало, что эксплуатация человека труда в конце концов сойдет на нет.

Со временем всепоглощающее трудовое участие, сопровождающееся увеличением смертности, сокращением времени жизни, повышенным травматизмом, становится объектом исследования философов, экономистов, социологов. Возникает, казалось бы, крамольный (с позиций капиталистического производства) вопрос: а стоит ли приращение капитала, обогащение собственников производства человеческой жизни, здоровья, утраченных возможностей личностного развития? Доходит до того, что уклонение от тяжелого труда начинает обсуждаться как необходимое условие сохранения человеческой личности, даже спасения человека.

Что делать? Как восстановить утраченное достоинство человека, превратившегося в раба, утратившего самоощущение собственной значимости как величайшего создания природы? Так возникают размышления о свободном времени, досуге, о том, что некоторое время назад, до того как человек превратился в придаток заводской техники, он умел использовать свое свободное время и досуг для самореализации, обретения новых навыков, путешествий, познания мира и т. д. А как, когда, каким образом, при каких условиях человек мог бы вернуться к свободной, наполненной впечатлениями, творческими исканиями жизни?

Вот здесь приходит воспринимаемая сегодня скорее как крамольная мысль о лени и праздности. Возможно, в отличие от условий современного индустриального труда при праздном образе жизни человек сможет сохранить и даже развивать свою индивидуальность?

Соответственно, меняется отношение к лени и праздности. Лень начинают восхвалять. И поскольку праздность как образ жизни на данный момент осталась в далеком прошлом, то происходит некая подмена понятий. Нет принципиальной разницы, что именно – лень или праздность – вернет человека к свободной творческой жизни, когда человек вновь обретет былую значимость, перестанет быть рабом капитала или машины.

И вопрос, который воспринимается очень болезненно, – собственно отказ от труда, освобождение от труда. Это лишь некая метафора, в которой сконцентрирована основная идея. Ситуация сложилась таким образом, что в силу комплекса социально-экономических и политических обстоятельств, значительные массы людей (оставшись без дома, земельного надела, господина и пр.) были брошены в объятия наращивавшего обороты процесса производства. Труд был востребован, стал идолом, объектом поклонения.

Конечно, труд как социальная практика «ни в чем не виноват». Но? чтобы вернуться к подлинному человеку, вернуть человека самому себе и миру, нужно как минимум освободить его от труда в его тягостной ипостаси, который закабалил человека, до крайности сузив его мировосприятие и потребности. Если согласно немецкой поговорке участь женщины – дети, кухня и церковь[454], то участь индустриального рабочего – завод и беспробудный сон разума.

Вот такому труду и противопоставляется лень, которую восхваляет П. Лафарг в своем знаменитом памфлете «Право на лень» (1880).

Итак, праздность (исторически) – это образ жизни аристократии, а лень – это уклонение от труда. Важно показать точку перехода, когда праздность начинает отождествляться с ленью[455]. При переходе к индустриальной эпохе труд все более и более рассматривается как источник благосостояния. Развитие промышленности, рынка потребовал масштабной эксплуатации человека.

Феномен эксплуатации известен с давних пор, однако особенностью данной эксплуатации и в то же время одним из серьезнейших результатов перехода к индустриальной эпохе стала не просто эксплуатация труда капиталом, но человека трудом. Причем это не оказалось издержкой переходного периода и не сошло на нет с его завершением. Это стало одним из его значительнейших достижений и результатов индустриального переворота. Человек порабощен не только капиталом (капиталистом, эксплуататором), но и самим трудом. Сложилась парадоксальная ситуация: труд принуждает человека трудиться. Человек зависит от труда, втянут в образ жизни, который построен на труде и вокруг труда. Если воспользоваться терминологией М. Хайдеггера, не только техника, но и труд обретает характеристики «по-става»[456].

Что же происходит? Лень (в ее обобщающем понимании как безделье, праздность и пр., которая в течение ряда столетий воспринималась и порицалась, осуждалась как постыдная социальная практика), уклонение от тяжелого труда во второй половине XIX столетия начинают обсуждать как необходимое условие сохранения человеческой личности, даже спасения человека.

Праздный, бездельник, лентяй

Понятие «лень» далеко не исчерпывает спектра оттенков оборотной стороны трудолюбия.

И если праздность (в исторической ретроспекции) – это особый образ жизни, творческий, радостный, свободный (здесь рядом и слово «праздник», которое в современном мире сохранило изначальное значение), то лень – это скорее несчастье, хотя бы уже потому, что ленивый ощущает постоянное давление перспективы и возможной неотвратимости труда[457].

В «Божественной комедии» (1555) Данте Алигьери ленивым отведено далеко не лучшее место: за свою нерадивость они пребывают в Преддверии Чистилища. Там, на уступах Предчистилища, которое предназначено для очищении человека от грехов, Данте встречается с нерадивыми, теми, кто не печется о своем спасении. Они объяты ленью, и среди прочих друг Данте флорентиец Белаква («Чистилище», 4-я песнь).

Первый уступ Предчистилища. Нерадивые

Я начал так: «Белаква, я спокоен

За твой удел; но что тебе за прок

Сидеть вот тут? Ты ждешь еще народа

Иль просто впал в обычный свой порок?»

И он мне: «Брат, что толку от похода?

Меня не пустит к мытарствам сейчас

Господня птица, что сидит у входа… [458]

Белаква изготавливал грифы к лютням и гитарам. В комментариях к «Чистилищу» говориться, что «Данте с ним дружил и любил послушать его игру»[459].

В издании «The Complete Danteworlds: A Reader’s Guide to the Divine Comedy» (2009) дается описание Белаквы, который сидит в тени огромного валуна, обхватив руками колени и склонив голову. Он воплощает собой ленивые души, которые ждали последней минуты своей жизни, чтобы обратиться к Богу и покаяться. В Чистилище эти души должны ждать такое же время, на которое они откладывали свое обращение к Богу, то есть время их земной жизни, если только молитвы живущих не сократят этот срок. Но, даже зная это правило, Белаква не спешит начать трудное восхождение на гору, которое могло бы привести его в рай.

Белаква, наиболее вероятно, псевдоним Дуччо ди Бонавиа, музыканта и изготовителя музыкальных инструментов. Один из ранних комментаторов (который называет Белакву ленивейшим из когда-либо предававшимся этому пороку) предает, что, придя в мастерскую в начале дня, Белаква садился и более не поднимался. Он покидал свое место, только когда был голоден или нуждался в сне.

Имеется своеобразная легенда, гласящая, что во время посещения Данте мастерской Дуччо ди Бонавиа, последний сказал ему, цитируя Аристотеля, что «душа становится мудрее, если находится в покое». «В таком случае душа самого Белаквы является наимудрейшей», – считал Данте[460].

И все-таки Белаква – лентяй, бездельник или праздный человек?

Понятие «бездельник» также нуждается в некотором комментарии. Так, если праздный человек не возражает заняться какой-то деятельностью (и даже весьма активно ею занимается), лентяй не желает заниматься ничем вовсе, пребывая в ментальной зависимости от перспективы труда, то бездельник – это человек, который не обязан работать (и в этом он близок праздному), но и иными видами деятельности он заниматься тоже не хочет. Если принять такую трактовку понятия «бездельник», то Белаква принадлежит именно к этой категории антитружеников. Правда, Белаква все же находит время для изготовления грифов для лютен и гитар (как отмечается в комментарии к «Божественной комедии») и даже иногда играет на гитаре для своего друга Данте. Но это скорее исключение, которым (как говорят) грешит каждое правило.

Интересно, что Белаква, этот, казалось бы, чуть ли не «потешный» эпизодический персонаж «Божественной комедии», которого с большой натяжкой можно признать грешником, по прошествии восьми столетий, в ХХ в., как персонаж проходит через творчество классика современной литературы Сэмюэля Беккета – в романах «Больше замахов, чем ударов» (1934), «Мечты о женщинах, красивых и так себе» (1993)[461].

«Герой романа (“Мечты о женщинах…”. – Т. С.), если его можно назвать “героем”, – пишет исследователь творчества Беккета М. Дадян в послесловии к изданию, – некто Белаква, персонаж, заимствованный Беккетом из четвертой песни “Чистилища” Данте. Данте в сопровождении Вергилия карабкается по уступам Предчистилища и встречает тень, сидящую “как бы совсем без сил: Руками он обвил свои колени / И голову меж ними уронил”[462]. В унылой фигуре Данте узнает флорентийца Белакву, мастера по изготовлению грифов к лютням и гитарам. Поэт дружил с ним и любил послушать его игру. Сонный Белаква, самым страшным грехом которого в земной жизни была лень, не видит особого смысла в том, чтобы лезть в гору чистилища, тем более что его “не пустит к мытарствам сейчас Господня птица, что сидит у входа”, и ожидает, пока взобраться в гору ему не помогут молитвами “сердца, где милость Божья дышит”. Таким образом, небольшой эпизод “Божественной комедии” становится фоном беккетовского романа»[463].

В послесловии к роману говорится: «Он (Белаква. – Т. С.) исчезает со страниц книги, которая, как и все последующие произведения Беккета, поражает блистательным отсутствием…»[464]. Как соотнести эти слова с участью Белаквы из «Божественной комедии»? Возможно, ленивый человек, а тем более бездельник, ничего не оставляет после себя, он исчезает бесследно. Он ведет жизнь, лишенную смысла…

Роман «Больше замахов, чем ударов» (1934), который по праву считают центральным произведением раннего периода творчества писателя, содержит оригинальную концепцию человеческого существования. Роман состоит из десяти эпизодов из жизни героя Белаквы Шуа – «маленького человека, образ которого регулируется литературными и библейскими архетипами и широким спектром аллюзий. Многомерное прошлое, “чистилищная” история Белаквы обуславливают его объединяющую роль в романе: образ героя является не просто сквозным, но “стягивающим” новеллы в единое целое, роман. Архетип Белаквы, его внутренняя жизнь связаны с различными пластами культуры и образуют бесконечные круги странствий персонажа в каждой из новелл»[465].

Глава «Желтое» яркий пример новеллы, в которой доминирует психологическая линия развития сюжета. Новелла повествует о последнем дне из жизни Белаквы. Герой находится в госпитале, готовясь к операции, в процессе которой наступает его смерть.

В день операции Белаква переживает психологический кризис, он словно предчувствует конец жизненного пути и пытается сдержать чувство страха, настраивается на преодоление волнения и опасений. Но во время борьбы со страхом (он больше боится не боли, но неизвестности) в герое вдруг происходит поразительная перемена: «Он впервые отказывается от сна как возможности бегства от внешнего мира и достижения полного покоя и одиночества; новым для героя является ярко выраженное желание жить. Белаква, обычно сосредоточенный на одном (бесконечном. – Т. С.) мгновении – вечной темноте и недвижимости в Лимбе, вдруг начинает воспринимать течение жизни, ее прошлое, настоящее и будущее, каждый миг для него становится наполненным смысла»[466].

Кто не работает, тот не ест

Суждение «кто не работает, тот не ест» давно уже стало крылатым. «Христианская энциклопедия» сообщает, что эта фраза используется как призыв к работе, который адресовался ленивому, нерадивому человеку (работнику), или как объяснение того, почему он ничего не получил[467]. Эта сентенция известна многим народам. Популярность ее связана с библейским происхождением – она употребляется во Втором послании апостола Павла к Фессалоникийцам (Солунянам): «Ибо когда мы были у вас, то завещевали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся…» (2 Фессал. 3,10–11).

В русской культуре аналогичная идея выражена близкими по смыслу и структуре пословицами: «Не потрудиться, так и хлеба не добиться»; «Работать не заставят, так и есть не поставят»; «Хочешь есть калачи, так не сиди на печи».

Парадоксально, что фраза «кто не работает, тот не ест» превратилась в один из принципов общества воинствующего атеизма.

Об этом пишет Р. Маханьков: «Плакаты “Кто не работает, тот не ест” висели едва ли не в каждом “красном уголке” и обычно подписывались именем В.И. Ленина. Эту фразу, действительно, можно найти в 36-м томе Полного собрания сочинений вождя мирового пролетариата (статья “О голоде”). Она присутствует и в знаменитом “Моральном кодексе строителя коммунизма” (1961 г. – Т. С.), и в советских конституциях. Например, в 12-й статье так называемой сталинской конституции 1936 г. сказано: “Труд в СССР является обязанностью и делом чести каждого способного к труду гражданина по принципу “кто не работает, тот не ест”. Из “брежневской” конституции 1977 г. эту фразу убрали, однако сам принцип остался. А “уклонение от общественно полезного труда” было “несовместимо с принципами социалистического общества” (статья 60). Смысл этого понятен: из полноценной жизни Страны Советов исключались те, кого государство (в лице своих чиновников) считало “паразитами” и “тунеядцами”»[468].

Фраза «кто не работает, тот не ест» и в современной России устойчиво ассоциируются с социалистической системой, а их автором многие до сих пор считают Ленина. «Однако вождь мирового пролетариата, – замечает Маханьков, – не выдумал эту фразу, а позаимствовал ее из Библии. <…> Удивительно, но, цитируя и используя слова апостола в коммунистической доктрине, ее идеологи умудрялись одновременно критиковать их в антирелигиозных изданиях. Например, в учебниках советского времени говорилось примерно следующее: фраза апостола Павла “если кто не хочет трудиться, тот и не ешь” – это обычная в рабовладельческом обществе формула рабской трудовой повинности»[469].

Безусловно, апостол не был сторонником праздности, но из контекста послания видно, что эти строки изначально предназначались не строителям социализма или античным рабам, а христианам, которые нетрезво относились к ожиданию Второго пришествия Христа.

«У Ленина же – это доктрина. А вот доктрина уже не просит, а требует. Именно поэтому, например, Иосиф Бродский – поэт, переводчик и филолог, попал в ссылку, потому что не нашел себе места в той “табели о рангах”, которая в советское время отделяла трудящихся от “тунеядцев”. Согласно этой доктрине, под ударом оказывались очень многие: интеллигенты, духовенство, инакомыслящие, словом, все те, чей труд, по мнению государства, не был “общественно полезен”. И у этой государственной доктрины мало общего с призывом апостола Павла»[470].

В защиту праздности

Фридриха Ницше по праву считают возбудителем общественного спокойствия, полагают, что именно он возвестил о приходе кризиса культуры. И начало критического отношения к традиционным формам труда многие связывают с его идеями.

Скандальная слава философа, эпатирующего общество, отвергающего устоявшиеся нравы и обычаи, начинается с книги «Человеческое, слишком человеческое». Она поссорила Ницше с Р. Вагнером и его артистическим окружением, ценившим Ницше за приверженность античной романтике. Работу над книгой Ницше начал в Соренто, куда он вынужден был переехать осенью 1876 г., прервав по состоянию здоровья университетские лекции и взяв годичный отпуск. Первый том вышел в свет в мае 1878 г. Книга произвела эффект взорвавшейся бомбы.

Приведем несколько фрагментов из этого сочинения, определяющих позицию автора.

«Деятельным людям, – пишет Ницше, – обыкновенно недостает высшей деятельности – я разумею индивидуальную деятельность. Они деятельны в качестве чиновников, купцов, ученых, т. е. как родовые существа, но не как совершенно определенные отдельные и единственные люди; в этом отношении они ленивы. – Несчастье деятельных состоит в том, что их деятельность почти всегда немного неразумна. Нельзя, например, спрашивать банкира, накопляющего деньги, о цели его неутомимой деятельности: она неразумна. Деятельные катятся, подобно камню, в силу глупости механики. – Все люди еще теперь, как и во все времена, распадаются на рабов и свободных; ибо кто не имеет двух третей своего дня для себя, тот – раб, будь он в остальном кем угодно: государственным деятелем, купцом, чиновником, ученым»[471].

«В защиту праздных. В знак того, что оценка созерцательной жизни понизилась, ученые соперничают теперь с деятельными людьми в своеобразной спешности наслаждения, так что они, по-видимому, ценят этот способ наслаждения выше, чем тот, который присущ им самим и который действительно дает гораздо больше наслаждения. Ученые стыдятся otium. Но досуг и праздность есть благородное дело. – Если праздность действительно есть мать всех пороков, то, следовательно, она находится по меньшей мере в ближайшем соседстве со всеми добродетелями; праздный человек все же лучше, чем человек деятельный. – Я надеюсь, вы не думаете, что, говоря о досуге и праздности, я имею в виду вас, ленивцы?»[472]

«Современное беспокойство. Современная подвижность все прогрессирует к Западу, так что американцам все жители Европы представляются существами наслаждающимися и любящими покой, тогда как ведь и последние жужжат и суетятся, как пчелы и осы. Эта подвижность так велика, что высшая культура не может уже пожинать своих плодов – времена года как бы слишком быстро следуют друг за другом. Благодаря недостатку покоя наша цивилизация переходит в новое варварство. Никогда деятельные, т. е. беспокойные, не имели большего влияния, чем теперь. Поэтому к числу необходимых корректур, которым нужно подвергнуть характер человечества, принадлежит усиление в очень большой мере созерцательного элемента. Но и каждый отдельный человек, который спокоен и постоянен сердцем и головой, имеет право верить, что он обладает не только хорошим темпераментом, но также и общеполезной добродетелью и что сохранением этой добродетели он даже выполняет высшую задачу»[473].

О свободном времени и развитии человеческой личности

Как потратить свободное время?

В книге английского писателя Уилки Коллинза (1824–1889) «Лунный камень» (1866) есть замечательное рассуждение оного из главных героев романа – старого управляющего имением – о праздности. Рассуждение это шутливо-иронического свойства. Старик-управляющий, любя, журит своих молодых хозяев за то, что их жизнь проходит без труда и что единственной их заботой становится вопрос, как потратить время:

«Вообще говоря, господа имеют в жизни весьма неудобный подводный камень – свою собственную праздность. Жизнь их по большей части проходит в изыскивании какого-нибудь занятия; и любопытно видеть – особенно, если у них есть вкус к чему-нибудь умственному, – как часто они слепо набрасываются на предмет прямо-таки отвратительный. В девяти случаях из десяти они принимаются или мучить кого-нибудь, или портить что-нибудь, и при этом твердо убеждены, что образовывают свой ум, тогда как, попросту сказать, они только поднимают кутерьму в доме. Я видел (с сожалением должен сказать), что и дамы, точно так же, как мужчины, разгуливают изо дня в день, например, с пустыми коробочками от пилюль и ловят ящериц, жуков, пауков и лягушек, а возвращаясь домой, втыкают в несчастных булавки или режут их без малейшего угрызения совести на куски. Вы видите, как ваш барин или барыня разглядывают внутренность паука в увеличительное стекло, или вам попадается на лестнице лягушка без головы; а когда вы удивляетесь, что означает эта отвратительная жестокость, вам говорят, что молодой барин или молодая барышня имеют наклонность к естественным наукам. Иногда же опять-таки вы замечаете, как они по целым часам из нелепого любопытства портят прекрасные цветы острым инструментом, стараясь узнать, из чего они сделаны. Разве цвет их сделается красивее или запах приятнее оттого, что вы это узнаете? Да ведь нужно же бедняжкам провести время – видите ли – нужно же провести время! Вы пачкались в грязи и лепили из нее пирожки, когда были ребенком, а когда выросли – пачкаетесь в науках, режете пауков и портите цветы.

В обоих случаях весь секрет заключается в том, что вашей бедной праздной голове не о чем думать, а вашим бедным праздным ручкам нечего делать.

Тем и кончится, что вы начнете портить красками полотно да навоняете ими на весь дом; или разведете в стеклянном ящике с грязной водой головастиков, от которых всех в доме тошнит; или станете откалывать и собирать там и сям кусочки камней, посыпая ими домашнюю провизию; если займетесь фотографией, пачкая себе пальцы и беспощадно искажая физиономию всех и каждого в доме. Конечно, тяжело приходится людям, которые должны доставать себе приют, пищу и одежду, чтобы прикрыться. Но сравните самый тяжелый труд, которым вы когда-либо занимались, с тою праздностью, которая заставляет вас портить цветы и перевертывать желудки пауков, и благодарите свою счастливую звезду, что ваша голова должна о чем-нибудь думать, а ваши руки должны что-нибудь делать»[474].

Но как же все-таки потратить свободное время? Подойдем к этому вопросу уже с философских позиций. Как, например, относились к проблеме свободного времени классики марксизма? Ведь это благодаря им (прямо или косвенно) тема труда зазвучала особенно мощно. Огромную роль в формировании современного отношения к труду сыграла известная концепция Ф. Энгельса о роли труда в происхождении человека.

Труд и развитие человеческой личности

Теория Энгельса о происхождении человека из обезьяны – это одна из великих легенд человеческой цивилизации, которая была подготовлена веками индустриальной эпохи. Теории Энгельса как нельзя лучше пришлась эволюционная теория Ч. Дарвина. Человек появился в результате длительной эволюции, ключевым моментом которой стал труд, позволивший обезьяне обрести разум, – лучшего нельзя было и придумать. Действительно, если труд такое благо, то избегать его, чураться каких бы то ни было его проявлений, по меньшей мере неразумно.

В неоконченной работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» (1876) Энгельс излагает концепцию происхождения человека из обезьяны в результате труда[475]. «Труд – источник всякого богатства, утверждают политэкономы, – начинает свою статью Ф. Энгельс. – Он действительно является таковым наряду с природой, доставляющей ему материал, который он превращает в богатство. Но он еще и нечто бесконечно большее, чем это. Он первое основное условие всей человеческой жизни, и притом в такой степени, что мы в известном смысле должны сказать: труд создал самого человека»[476].

Далее мы погружаемся в сказочный мир прошлого, эпоху, предшествующую возникновению человека. Энгельс со свойственным ему красноречием увлекает нас легендой происхождения человека из обезьяны: «Много сотен тысячелетий тому назад, в еще не поддающийся точному определению промежуток времени того периода в развитии Земли, который геологи называют третичным, предположительно к концу этого периода, жила где-то в жарком поясе – по всей вероятности, на обширном материке, ныне погруженном на дно Индийского океана, необычайно высокоразвитая порода человекообразных обезьян. Дарвин дал нам приблизительное описание этих наших предков. Они были сплошь покрыты волосами, имели бороды и остроконечные уши и жили стадами на деревьях»[477].

Согласно Энгельсу, под влиянием в первую очередь образа жизни, требующего, чтобы при лазании руки выполняли иные функции, чем ноги, обезьяны начали отвыкать от помощи рук при ходьбе и стали усваивать прямую походку. Этим был сделан решающий шаг для перехода от обезьяны к человеку.

Если прямой походке у обезьян (наших волосатых предков как называет их Энгельс) суждено было стать сначала правилом, а потом и необходимостью, то это предполагает, что на долю рук тем временем доставалось все больше других видов деятельности.

Энгельс отмечает, что и у обезьян существует известное разделение функций между руками и ногами[478]. Но ни одна обезьянья рука не изготовила когда-либо хотя бы самого грубого каменного ножа. Поэтому те операции, к которым наши предки в эпоху перехода от обезьяны к человеку на протяжении многих тысячелетий постепенно научились приспосабливать руку, могли быть вначале только очень простыми. Прежде чем первый кремень при помощи человеческой руки был превращен в нож, должен был, вероятно, пройти такой длинный период времени, что в сравнении с ним известный нам исторический период является незначительным. Но решающий шаг был сделан, рука стала свободной и могла теперь усваивать себе все новые и новые сноровки, а приобретенная этим большая гибкость передавалась по наследству и возрастала от поколения к поколению.

«Рука, таким образом, – пишет Энгельс, – является не только органом труда, она также и продукт его. Только благодаря труду, благодаря приспособлению к все новым операциям, благодаря передаче по наследству достигнутого таким путем особого развития мускулов, связок и, за более долгие промежутки времени, также и костей, и благодаря все новому применению этих переданных по наследству усовершенствований к новым, все более сложным, операциям – только благодаря всему этому человеческая рука достигла той высокой ступени совершенства, на которой она смогла как бы силой волшебства вызвать к жизни картины Рафаэля, статуи Торвальдсена, музыку Паганини»[479].

Энгельс обращает внимание на то, что развитие руки повлияло и на организм человека в целом: «Но рука не была чем-то самодовлеющим. Она была только одним из членов целого, в высшей степени сложного организма. И то, что шло на пользу руке, шло также на пользу всему телу, которому она служила»[480].

Развитие руки оказывало влияние и на развитие отношений между людьми: «Наши обезьяноподобные предки были общественными животными; вполне очевидно, что нельзя выводить происхождение человека, этого наиболее общественного из всех животных, от необщественных ближайших предков. Начинавшееся вместе с развитием руки, вместе с трудом господство над природой расширяло с каждым новым шагом вперед кругозор человека. В предметах природы он постоянно открывал новые, до того неизвестные свойства. С другой стороны, развитие труда по необходимости способствовало более тесному сплочению членов общества, так как благодаря ему стали более часты случаи взаимной поддержки, совместной деятельности, и стало ясней сознание пользы этой совместной деятельности для каждого отдельного члена. Коротко говоря, формировавшиеся люди пришли к тому, что у них появилась потребность что-то сказать друг другу. Потребность создала себе свой орган: неразвитая гортань обезьяны медленно, но неуклонно преобразовывалась путем модуляции для все более развитой модуляции, а органы рта постепенно научались произносить один членораздельный звук за другим»[481].

Таким образом, согласно Энгельсу, развитие труда способствовало не только развитию руки и организма в целом, но и развитию человеческой речи[482].

Итак, сначала труд, а затем и вместе с ним членораздельная речь явились двумя самыми главными стимулами, под влиянием которых мозг обезьяны постепенно превратился в человеческий мозг. Последний при всем своем сходстве с обезьяньим далеко превосходит его по величине и совершенству. Одновременно с дальнейшим развитием мозга развивались органы чувств.

Развитие мозга и подчиненных ему чувств, все более проясняющегося сознания, способности к абстракции и к умозаключению оказывали обратное воздействие на труд и на язык, давая им новые импульсы к дальнейшему развитию.

Это дальнейшее развитие, по Энгельсу, с момента окончательного отделения человека от обезьяны отнюдь не закончилось, а наоборот, продолжалось и после этого; будучи у различных народов и в различные эпохи по степени и по направлению различным, иногда даже прерываясь местными и временными движениями назад, «оно в общем и целом могучей поступью шло вперед, получив, с одной стороны, новый мощный толчок, а с другой стороны, более определенное направление, благодаря тому что с появлением готового человека возник вдобавок еще новый элемент – общество»[483].

Право на безделье

К. Маркс впервые затронул тему труда в школьном выпускном сочинении: «Размышления юноши при выборе профессии». В дальнейшем эта тема проходит красной нитью через все его творчество. Но был ли Маркс апологетом труда? Этот вопрос стал объектом серьезных дискуссий.

Уже в работах раннего периода Маркс отмечает, что в современных условиях труда человек утрачивает присущее ему достоинство: «…человеку божество указало общую цель – облагородить человечество и самого себя, но оно предоставило ему самому изыскание тех средств, которыми он может достигнуть этой цели; оно предоставило человеку занять в обществе то положение, которое ему наиболее соответствует и которое даст ему наилучшую возможность возвысить себя и общество»[484].

Но как можно возвысить себя и человечество? Для Маркса очевидно, что труд, которой человеку не по душе, не лучшим образом подходит для этих целей: «Но, несмотря на то что при таком физическом состоянии, которое не соответствует нашей профессии, мы не в состоянии работать долго и редко работаем с радостью, все же мысль, что мы свое благополучие принесли в жертву долгу, толкает нас на то, чтобы действовать энергично, хотя и со слабыми силами»[485]. Из этих положений можно сделать вывод, что человеку самому престало выбирать достойное место, и это место однозначно не соотносится с трудом, который человеку не по душе, ведь в таком случае он действует «со слабыми силами», что наносит вред как ему самому, так и обществу.

Амбивалентное отношение Маркса к труду проявляется в его последующих работах. Одна из таких работ – «Нищета философии» (1847) – содержит критику книги Прудона. Маркс делает весьма интересное и, возможно, ключевое замечание о том, что в будущем обществе, когда человеку не придется работать по 12–14 часов, отношение общества к таким понятиям, как «труд» и «праздность», должно в корне измениться. Новое право на безделье должно стать естественным для общества и, более того, цениться, поскольку благодаря безделью человеку удастся избавиться от изматывающего, конкурентного труда, который разрушает его жизнь: «Чтобы это новое право на безделье не только признавалось, но и ценилось в новом обществе, это последнее должно находить в лености величайшее счастье и считать труд тяжелым бременем, от которого следует избавиться во что бы то ни стало»[486].

И, наконец, в «Капитале», рассуждая о конечной цели коммунистических и социалистических преобразований, К. Маркс говорит о необходимости устранить неравенство между работающими и не работающими, между производящими материальные ценности и присваивающими их. Соответственно, досуг, который в течение столетий был исключительной прерогативой аристократии, в условиях нового общества должен стать повсеместно распространенным и доступным. Время становится главной ценностью, которую стоит тратить на саморазвитие: «Если работать должны все, если отпадает противоположность между работающими чрезмерно и бездельниками, – а это во всяком случае было бы следствием того, что капитал перестал бы существовать, что продукт не давал бы больше права на чужой прибавочный труд, – и если к тому же принять во внимание развитие производительных сил, как оно создано капиталом, то общество за 6 часов будет производить необходимое изобилие продуктов, будет за эти 6 часов производить больше, чем теперь производится за 12 часов, и вместе с тем все будут иметь 6 часов “времени, которым они могут свободно располагать”, т. е. будут иметь настоящее богатство – такое время, которое не поглощается непосредственно производительным трудом, а остается свободным для удовольствий, для досуга, в результате чего откроется простор для свободной деятельности и развития. Время – это простор для развития способностей и т. д. Известно, что сами политико-экономы рабский труд наемных рабочих оправдывают тем, что он создает досуг, свободное время для других, для другой части общества, а тем самым – и для общества наемных рабочих [в целом]»[487].

Марксу часто приписывается особо трепетное отношение к труду как основной составляющей человеческого бытия. Но, скорее, можно сделать вывод, что Маркс рассматривает труд как препятствие к подлинному развитию человека: «Свободное время – представляющее собой как досуг, так и время для более возвышенной деятельности – разумеется, превращает того, кто им обладает, в иного субъекта»[488]. Именно этот субъект должен прийти на смену пребывающему в невыносимых условиях рабочему. Обобщая вышесказанное, можно утверждать, что Маркс отнюдь не пропагандирует труд, а наоборот, настаивает на максимальном сокращении рабочего дня и высвобождении времени для досуга, который единственно полезен человеку и достоин его.

Почему человек так много работает?

Поль Лафарг – французский экономист и политический деятель, один из крупных теоретиков марксизма – связывает причины появления у человека убеждений в том, что он должен много трудиться, с идеологическими установками капитализма, которые пропагандировались и навязывались буржуазией в условиях индустриального общества.

В 1880 г. П. Лафарг написал свое знаменитое сочинение – памфлет «Право на леность» («Le droit à la paresse», à relire d’urgence). Не вызывает сомнений, что это произведение возникло под влиянием социальной ситуации и идей К. Маркса, родственником и последователем которого был П. Лафарг[489].

«Борьба Поля Лафарга за сокращение продолжительности рабочего времени, – пишет французский исследователь А. Жорда, – идет от суждения: каждый имеет право свободно распоряжаться временем, а не быть его рабом. Заставив рабочих с помощью церкви поверить, что жизнь есть работа, капиталисты проводят время, воруя его у трудящихся. А трудящиеся должны требовать не права на труд – это мазохистская ошибка, – считает Поль Лафарг, – но права на лень. Потому что наиболее несправедливо распределяется возможность тратить свое время на то, чтобы не работать: собственники могут посвящать его чему угодно, пока рабочие вкалывают, обслуживая станки. Именно “любовь к труду” принесла самые большие несчастья тем, у кого ничего нет. Они стали полностью зависеть от работы, которая портит ум и здоровье, которая убивает “все лучшие способности”, – писал Поль Лафарг в 1880 г. Конечная цель социализма, считает он, состоит в том, чтобы распределять работу и лень без различия социального положения. Каждый должен распоряжаться своим временем согласно своим потребностям»[490].

Памфлет «Право на лень» Лафарг начинает с выступления Адольфа Тьера – французского политического деятеля и историка, печально известного «палача Парижской коммуны»: «В 1849 году г. Тьер на заседании комиссии по организации первоначального образования, сказал: “Я хочу усилить влияние духовенства, так как рассчитываю, что оно будет распространять ту здоровую философию, которая учит человека, что он создан, чтобы страдать, а не ту, которая, наоборот, говорит человеку: наслаждайся”. В этих словах г. Тьер, олицетворявший грубый эгоизм и ограниченный ум буржуазии, формулировал ее мораль»[491].

Подобные сентенции вызывают у Лафарга негодование: «Когда буржуазия боролась против дворянства, поддерживаемого духовенством, она развернула знамя свободной науки и атеизма, но лишь только она восторжествовала, она изменила и свои речи, и свои стремления; в настоящее время она старается поддержать религией свое политическое и экономическое господство. В XV–XVI веках она с радостью ухватилась за традиции язычества и прославляла осуждавшиеся христианством плоть и ее наслаждения; в наши дни, утопая в роскоши и удовольствиях, она отрекается от учения своих мыслителей Рабле и Дидро и проповедует пролетариату воздержание. Капиталистическая мораль, жалкая копия христианской морали, поражает проклятием плоть рабочего; она ставит себе идеалом свести потребности производителя до последнего минимума, задушить в нем все чувства и все страсти и обречь его на роль машины, которая работала бы без отдыха и срока»[492].

При этом Лафарг отмечает, что рабочий класс вольно или невольно поддался буржуазной идеологии, в результате чего возник феномен зависимости от труда: «Странное безумие овладело рабочими классами тех стран, в которых царит капиталистическая цивилизация, и именно оно, это безумие, порождает все индивидуальные и общественные бедствия, которые вот уже два века мучат человечество. Безумие это – любовь к труду, бешеная страсть к которому истощает жизненные силы людей и их потомства. Вместо того чтобы противодействовать этому безумному заблуждению, попы, экономисты и моралисты объявили труд святым, превратили его в священнодействие. Люди слепые и ограниченные, они захотели быть умнее своего бога; слабые и жалкие, они желали реабилитировать то, что их Бог проклял»[493].

Лафарг настаивает на том, что не только буржуа, но и сами рабочие виноваты в «закрепощении» трудом. Именно они согласись с тем, что закон 1848 г., ограничивающий рабочий день 12 часами, является их революционным приобретением. «Они возвели в революционный принцип право на труд»[494].

И если муки каторжного труда и пытки голода обрушились на пролетариат, то винить в этом он должен только самого себя. Труд, которого рабочие с оружием в руках требовали в 1848 г., они возложили и на свои семьи; они отдали промышленным баронам жен и детей. Собственными руками они разрушили свой домашний очаг, они должны были идти на фабрики и в рудники, где гнули спину и истощали силы; собственными руками они подрывали силы и жизнь своих детей[495].

Экономисты утверждают, что рабочим необходимо больше работать, чтобы увеличивать общественное богатство. По мнению Лафарга, чем больше рабочий работает, тем беднее он становится: «Работайте, работайте, пролетарии, чтобы увеличить общественное богатство и вашу личную нищету, работайте, работайте, чтобы все более беднеть и, таким образом, иметь еще больше основания работать и терпеть страдания. Таков непреодолимый закон капиталистического производства!»[496]

Лафарг недоумевает, наблюдая, как ведут себя современные рабочие, как даже в условиях промышленного перепроизводства товаров вместо того чтобы воспользоваться ситуацией и бороться за улучшение условий труда, «рабочие бесчисленными массами загромождают рынок, взывая: работы! работы!.. Если только предвидится возможность работы, они бросаются на нее массами. Чтобы насытить свою страсть, они требуют 12–14 часов труда в день. А на другой день их снова выбрасывают на мостовую и лишают возможности удовлетворять свой порок. Из года в год с регулярностью времен года во всех отраслях промышленности наступает безработица; за чрезмерным трудом, убивающим организм, следует абсолютный отдых, продолжающийся 2–4 месяца, а нет труда, нет и хлеба! Если страсть к труду заполонила сердца рабочих, если страсть эта душит все другие инстинкты его натуры и если, с другой стороны, количество труда, требуемого обществом, ограничено потреблением и количеством сырого материала, то для чего же в 6 месяцев выполнять труд всего года? Не лучше ли распределить этот труд равномерно на 12 месяцев и заставить каждого рабочего довольствоваться 5–6 часами в день в течение всего года, а не надрываться 6 месяцев в году над двенадцатичасовой работой в день? Когда им будет обеспечена ежедневная работа, когда рабочие не будут завидовать друг другу, не будут вырывать друг у друга работу из рук и кусок хлеба изо рта и когда, таким образом, их тело и дух больше не будут знать изнурения, они воспитают в себе добродетели лености»[497].

Эволюция праздности

Попробуем сопоставить праздность как образ жизни, праздность как уход от занятости, вынужденную праздность, праздность как безделье и т. д.

В ХХ в. проблема праздности обретает новые очертания в контексте формирования массового общества, и особенно культуры потребления. К этой проблеме обращается американский социальный мыслитель Торстейн Веблен[498].

Центральное место в его произведениях занимает учение о «праздном классе». Веблен в согласии со ставшей классической теорией Л. Моргана различает несколько стадий исторического развития человечества: период ранней и поздней дикости, хищного и полумиpного варварства, ремесленную и промышленную стадии[499].

На ранних стадиях люди жили в условиях сотрудничества. Мыслитель полагает, что в это время не было собственности, обмена, механизма ценообразования. Позднее, когда был накоплен излишек материальных благ, военноначальники и жрецы нашли выгодным править другими людьми. Так началось формирование «праздного класса», а вместе с ним переход от дикости к варварству.

По мере того как мирные занятия уступали место военным походам и грабежам, подавлялся свойственный человеку инстинкт мастерства. Если раньше человек боролся в основном с природой, то теперь – с другим человеком. В центре нового образа жизни, по мнению Веблена, воцарилась частная собственность, у истоков которой стояли насилие и обман.

В более поздние исторические эпохи окончательно сформировалась общественная иерархия, и «праздный класс» расположился на вершине социальной пирамиды[500]. Внешними признаками отличия стало выставленное напоказ безделье и потребление, рассчитанное на демонстрацию богатства («демонстративное расточительство»)[501].

В современном обществе праздность воспринимается критически и рассматривается как оборотная сторона деятельной жизни. Человек работает или не работает, т. е. ведет праздную жизнь.

Однако человек может существовать, не работая, и имеет на это право, если у него есть средства, позволяющие ему вести подобный образ жизни. При этом совершенно необязательно, что не работают только хорошо обеспеченные люди. Неимущий человек также может вести бездеятельную жизнь. Так было в доиндустриальную эпоху, так может быть и в новейшее время. Если материальное благосостояние позволяет человеку делать выбор – работать или нет, то из этого вовсе не следует, что материальное неблагосостояние лишает человека этой альтернативы и является обязательным условием поиска работы. Материально не обеспеченный человек также может выбрать праздный образ жизни, сообразуясь с личностными устремлениями.

Социолог С.С. Ярошенко пишет, что «мыслители доиндустриального общества считали бедность идеальной и приемлемой формой существования для малоимущих людей. Это нашло отражение в канонизации образов бедствующих людей и образовании “нищенствующих монашеских орденов”. Бедность воспринималась как духовно-облагораживающее условие жизни. На подобное отношение к бедным повлияли религиозные постулаты и христианская традиция, согласно которым помощь нищим была богоугодным делом, и бедность воспринималась как принцип жизни, сознательно выбираемый и отстаиваемый»[502].

Бедность и ее крайняя форма проявления – нищенство, требующие обязательного общественного вспомоществования, не связывались с понятиями ответственности людей за свое положение. Бедняк в христианском мировоззрении был другом Бога, образом Христа, судьей, изобличающим фарисейство светской сущности. Проповедники и моралисты часто представляли бедняка как средство спасения богача, подчиняя таким образом первого интересам второго. Моральное принятие бедности нашло отражение в ценностной системе общества, которая отводила экономическому развитию незначительную роль и была основана на идеале непредпринимательства[503].

А.Я. Гуревич отмечал, что «бедность – характерное явление эпохи феодализма. Но бедность не осознавалась в эту эпоху (по крайней мере до довольно позднего времени) как самостоятельная социальная и экономическая проблема. Проблема бедности рассматривалась в контексте совершенно иных проблем, более значимых для средневекового сознания. Либо бедность интерпретировалась в терминах сословно-юридического деления общества: бедными считали незнатных, непривилегированных, и поэтому в оппозиции “благородные–бедные” не видели логической несообразности, поскольку эти понятия не были чисто экономическими, имущественными. Либо в бедности видели состояние избранничества: pauperes Christi, “бедняки Христовы”, были людьми, отказавшимися от земных благ, для того чтобы вернее достичь Царствия Небесного. Иначе говоря, язык экономических категорий также не обладал автономией, – он в свою очередь оказывается “наречием” некоего “метаязыка” культуры, в котором понятия и термины экономики, богословия, права не расчленены»[504].

С приходом индустриального общества проблема бедности обретает новые очертания. С ростом городов, промышленности растет и армия людей без земли, без сеньора, без куска хлеба, с которыми чтото надо было делать. Восприятие общественным сознанием бедняка постепенно меняется. «Уже с последнего периода Средних веков бедные стали отождествляться с опасными классами. Бедняк и нищий становятся синонимами бездельника и бродяги. Протестантизм стал провозвестником появления новой идеологии, где бедняк – грешник, а бедность – результат воли провидения. Постепенно бедность стала рассматриваться через несоответствие человека общепринятым нормам и требованиям, а общим правилом стало стремление к обогащению. XIX в. – период бурного развития капитализма и вместе с тем первого явного проявления его противоречий. Рост промышленности и городов сопровождался массовым разорением крестьян, ремесленников, мелких собственников. Исключительно тяжелые условия труда и быта рабочих контрастировали с богатством буржуазии, вызывая обострение социальных противоречий»[505].

Бедность более не рассматривалась как облагораживающий образ жизни, нищие и бродяги становятся социально опасными[506]. Были введены законы против бродяжничества, меры принудительного трудоустройства. Само общество не позволяло быть праздным[507].

Однако если на протяжении первых столетий индустриальной эпохи отсутствие собственности не позволяло вести праздный образ жизни, то в современном мире появляются новые перспективы освобождения от труда и существования без труда, что, собственно, и составляет один из ракурсов феномена конца труда в его классическом понимании.

Прогресс технологий, информационные новации, бум потребительства, активизировавший востребованность сферы услуг – это и многое другое создало обстоятельства, в которых появились возможности ухода от постоянной занятости. С одной стороны, эта возможность открывала перспективы людям творческого склада, с другой – лазейку для нежелающих работать.

При этом экспансия политкорректности воплотилась не только в запрете беспокоить мигрантов, темнокожих, инвалидов, женщин, но также, по-видимому, бродяг и бездельников. Каждый вправе выбирать образ жизни. Упрекать человека в том, что он не работает, – это значит посягать на его свободу. А свобода – это естественное право человека. Следовательно – табу!

Общество само поощряет безделье, а технологический прогресс и информационные перспективы создают материальные условия для этого. И это распространяется по миру в условиях глобализации.

Вопрос все тот же: что делать? Должно ли общество ввести регуляторы праздности? Но это будет противоречить завоеваниям либеральной западной демократии. А может быть, не стоит воспринимать столь трагически, что люди освободились от закабаляющей занятости последних столетий?

Можно возразить, что многие и в России, и на Западе работают не покладая рук. Но многие этого не делают и могут существовать. И в этом проблема, порожденная информационной эпохой, постиндустриальным переходом и трансформацией свободы.

Глава 4. Труд и современность

А. Что изменилось? Особенности современного процесса труда

Мы живем в XXI столетии. Современный мир формирует собственное отношение к труду. Что сегодня происходит в сфере труда? Остается ли актуальным вопрос о его кризисе?

Исследователи уходят от категоричности в этом вопросе и не случайно используют формулировку «конец труда в его классическом понимании», т. е. труда как тяжелой физической обязанности. По-новому привлекательным становится вопрос, как человек относится к своей работе.

Ситуация кризиса труда (в его ипостаси тяжелой поденной принудительной работы) в современных условиях преодолевается изменением вектора целенаправленности труда. Освобождаясь от труда, отягощенного физической трудоемкостью, принудительностью, отсутствием выбора и степеней свободы, современный человек обнаруживает в своей деятельности значительную привлекательность, несмотря на присущие ей перегрузки.

Сегодня многое свидетельствует о том, что люди ценят работу за ощущение наполненности и полезности, которые она им приносит. Однако, несмотря на предсказания о том, что развитие технологий приведет к увеличению свободного времени, досуга, общество становится все более трудоцентричным.

Труд перестает быть тяжелым, но остается достаточно напряженным, ведет к переутомлению в условиях сверхурочной работы.

Что определяет современное отношение к труду? Почему формируется амбивалентное восприятие труда, один из полюсов которого – праздность и уклонение от труда, другой – трудоголизм и хроническое переутомление?

Среди факторов, определяющих современную ситуацию в сфере труда, британская журналистка и исследователь М. Бантинг выделяет следующие:

1) снижение роли семейных, социальных и политических институций в обществе компенсировалось растущей ролью занятости, которая отныне становится центральной жизненной категорией;

2) характер работы меняется, она требует приложения все больших усилий и времени, что в конечном итоге приводит к тому, что «сердцем» человеческой жизни становится офис;

3) корпорации изобретают особые техники воздействия на человека с целью заставить его посвящать всего себя работе. Организации, ориентируясь на культурный контекст, предлагают человеку в работе обрести все то, что он ищет[508].

Вопрос о труде и его тяготах в ХХ–XXI вв. рассматривается в разных ракурсах. Тяжелый физический труд все еще широко распространен. Пытаясь уйти от такого труда (даже в пределах одной социальной группы), современное человечество в какой-то мере решает эту проблему. Именно физический труд переживает сейчас кризис. Однако, освободившись от труда в его классическом понимании, общество втягивает работоспособных членов в новую западню. Эта западня – трудоцентричность. Почему мы говорим о западне? Работа изо дня в день, без пределов и остановок, работа любимая, но изматывающая, в погоне за карьерой, обогащением, успехом – все это делает сложившуюся ситуацию в области труда не менее, если не более, опасной как в физическом, так и в психологическом отношении.

Возможны ли альтернативные пути достижения благосостояния? Одним из выходов из сложившейся ситуации представлялась организация труда в условиях политики государства всеобщего благосостояния (Welfare State).

Государство благосостояния в западных странах достигло своего расцвета после Второй мировой войны, когда в течение нескольких десятилетий Западная Европа жила в условиях экономического роста.

Рассуждая о режимах капитализма благосостояния, известный социолог Г. Эспинг-Андерсен исходил из того, что в различных странах социальная политика строилась вокруг определенных, внутренне связанных, принципов, таких как природа государственного вмешательства, расслоение социальных групп и тот предел, до которого рыночное распределение заменялось бюрократическим распределением благ или растовариванием, развеществлением (decommodif ication). Декоммодификация – замещение принципа рыночного распределения товаров и усиление бюрократизации – имеет место тогда, когда та или иная услуга предоставляется как право и когда индивид может поддержать свой уровень благосостояния независимо от степени включенности в рыночные отношения[509].

В контексте нашей работы термин «декоммодификация» обретает более широкий смысл не только как замещение рыночного распределения товаров и бюрократизация, но и как ослабление или вообще уход от зависимости в предоставлении услуг от объема и характера труда. С позиций декоммодификации работа и ее результаты не должны определять объем предоставляемых социальных услуг. Значительное количество социальных программ было направлено на создание комфортных условий жизни (отделить социальные права от результатов деятельности индивида (как в период его трудовой активности, так и после выхода на пенсию)), что вовсе не предполагало освобождения от работы, хотя некоторые пересечения с коммунистической идеологией имели место. Так, трудовое участие в рамках политики Welfare State (особенно в ее социал-демократическом варианте) сводится скорее к принципу «от каждого по способностям, каждому по потребностям», нежели «от каждого по способностям, каждому по труду»[510].

Однако вследствие сильнейшего нефтяного кризиса в середине 1970-х годов европейские страны столкнулись с серьезными экономическими проблемами, а с начала 1990-х годов просматривается тенденция к свертыванию социальной деятельности государства. Исследователи утверждают, что возврат к прежнему государству благосостояния невозможен, поэтому при всех плюсах данной модели она не способна освободить человека от порабощающей трудовой зависимости, разрешить противоречия в области организации труда.

Тем не менее современная история последних столетий предлагает интересную и поучительную картину развития труда как деятельности и трудовых отношений.

Труд в постиндустриальном обществе

На рубеже ХХ–XXI вв. многие исследователи обращаются к анализу рынка труда и трудовых отношений в условиях глобализации и информационного общества.

В странах, достигших высокого экономического развития, индустриальное общество постепенно сменяется новым – информационным – обществом, а человечество вступает в новый – постиндустриальный – тип цивилизации.

В работе «Грядущее постиндустриальное общество» (1973) американский социолог Дэниел Белл (1919–2011) рассуждает о переходе от индустриального общества к следующей фазе общественного развития: «Сейчас мы (США. – Т. С.) находимся на начальных этапах постиндустриального общества. Мы стали первой в мировой истории страной, в которой более половины работающего населения не занято непосредственно производством продуктов питания, одежды, жилья, автомобилей и других материальных благ»[511].

Размышляя об изменениях в жизни общества, Белл учитывает и изменения характера труда. Белл ссылается на доклад А. Маршалла «Будущее трудящихся классов», прочитанный последним в Кембриджском реформаторском клубе в 1873 г.: «Вопрос, – говорит Маршал, – заключается не в том, будут ли в конечном итоге все люди равны – этого, безусловно, не будет, – а в том, может ли прогресс неуклонно, хоть и медленно, продолжаться, до тех пор пока по крайней мере в профессиональном смысле каждый человек не станет джентльменом». И сам отвечает: «Да, может, и это станет реальностью»[512].

Маршалловское определение джентльмена предполагало, что тяжелый, изнуряющий труд, опустошающий душу, должен исчезнуть, а работающий человек начнет ценить образование и досуг: «Не вдаваясь в качественную оценку современной культуры, ясно, что ответ на поставленный A. Маршаллом вопрос вот-вот будет найден. Происходит сокращение класса, занимающегося ручным и неквалифицированным трудом, тогда как на другом полюсе социальной стратификации класс интеллектуальных работников становится доминирующим»[513].

Согласно Беллу, для нового постиндустриального общества «становятся характерными доминирующая роль теоретических знаний и кодификация знаний в абстрактные системы символов, которые могут быть применены ко множеству самых различных ситуаций. Сейчас каждое общество живет нововведениями и ростом, и их основой являются именно теоретические знания. С прогрессирующим совершенствованием компьютерного моделирования различных процессов – моделирования экономических систем, общественного поведения или различных вариантов разрешения проблем – перед нами впервые открылись возможности широкомасштабных «контролируемых экспериментов» в общественных науках. Они, в свою очередь, позволят планировать альтернативные перспективы в различных областях, значительно расширяя тем самым пределы определения и контроля обстоятельств, оказывающих влияние на жизнь человека и общества»[514].

В книге «Третья волна» (1980) другого идеолога постиндустриального общества, социолога и футуролога Элвина Тоффлера, постиндустриальный этап развития человечества рассматривается в качестве третьей стадии (волны) развития. Волна – это рывок в науке и технике, который приводит к глубинным сдвигам в жизни общества. Таким рывком для первой волны стало сельское хозяйство, для второй волны – промышленный переворот[515].

В настоящее время на планете одновременно существуют все три стадии. Периоды между ними постепенно сокращаются: тысячелетия для первой волны, 300 лет для второй. Третья волна, по оценке Тоффлера, полностью сменит вторую к 2025 г.[516]

На смену первой сельскохозяйственной цивилизации приходит индустриальная цивилизация. Формируется индустриально-заводской тип производства, в результате которого начинается производство машин и систем, которые производят новые машины. В результате развивается массовое производство, массовое распределение, массовая торговля и массовая культура. Главным двигателем цивилизации становится физический труд рабочих, а характерными чертами нового общества и производства – гигантизм и единообразие.

Третья волна социальных трансформаций связана с тем, что на смену тяжелой промышленности, огромным заводам, конвейерному производству индустриальной эры в постиндустриальном обществе придут небольшие гибкие производства, которые управляются информационной техникой – компьютерами. Люди освобождаются от монотонного труда и перемещаются в сферу производства знания, информации, в сферу услуг. Третья волна характеризуется прогрессирующим распространением компьютеров, лазерной техники, биотехнологии, генной инженерии, информатики, электроники, теле- и видеокоммуникаций. Эти отрасли и составляют основу постиндустриального производства. Благодаря им возникает новая энергетика, которая впервые базируется на обновляющихся, а не на истощающихся источниках. Главным двигателем в условиях третьей волны становится информация, возрастает значение творчества и интеллектуальных технологий. Тоффлер указывает, что на смену пролетариата эпохи второй волны выходит «когнитариат» – интеллектуальный работник, обладающий мастерством и информацией, которые составляют набор его духовных инструментов, позволяющих квалифицированно и эффективно работать со все более сложной и разнообразной информацией. Вместе с тем, так как внедрение инновационных технологий позволяет сократить число занятых в производстве людей, распространение предприятий третьей волны влечет за собой увеличение безработицы.

Занятость в информационную эпоху

Испанский социолог Мануэль Кастельс разработал целостную теорию, которая позволяет оценить фундаментальные последствия воздействия информационных технологий на современный мир (и в частности на мир труда).

Основные положения теории Кастельса, изложенные в его работе «Информационная эра: экономика, общество и культура» (1996– 1997), рисуют картину современного информационного общества: «Глобальная экономика ныне характеризуется чуть ли не мгновенным распространением и обменом информацией, капиталом и культурной коммуникацией. Все это охватывает как производство, так и потребление. В этом взаимодействии отражаются и создаются особые культуры. Происходящая сейчас технологическая революция характеризует не центральность знаний и информации, а их применение, что позволяет понять производство, информационный процесс и коммуникативные механизмы в совокупности с обратной связью между инновацией и ее использованием»[517].

Современная экономика становится информационной и глобальной; это ее фундаментальные отличительные свойства, проявляющиеся в их взаимодействии. Это новая историческая реальность. Глобальная экономика отличается способностью работать как единое целое в реальном времени и планетарном масштабе на основе новой инфраструктуры, обеспеченной информацией и коммуникационными технологиями.

Капитал управляется в глобальных интегрированных финансовых рынках в реальном времени впервые в истории: миллиарды долларовых трансакций в секунду передаются в электронных сетях по всему миру. Рынки труда не являются истинно глобальными, кроме сегментов рынка профессионалов и ученых, но труд служит глобальным ресурсом: фирмы выбирают, где расположиться; они могут предъявлять унифицированные требования к мастерству труда и т. д. Наука, технология и информация также организованы в глобальные потоки. Рынки товаров и услуг глобализируются. Самые важные преобразования, лежащие в основе появления глобальной экономики, состоят в управлении производственным процессом как организованными в мировом масштабе операционными процедурами, формирующими «глобальную паутину» межграничных производственных сетей.

Кастельс отмечает, что значительная доля ВВП и занятости в большинстве стран продолжают зависеть от активности внутренней экономики, а не от глобального рынка. Но лидирующие отрасли образуют сектора глобальной экономики без границ (финансы, телекоммуникации, массмедиа). Эта информационная экономика формируется под воздействием не только такого мотивационного стимула для фирм, как доходность, но и политических институтов, поощряющих конкуренцию в этих экономиках, что поддерживает фирмы.

Опираясь на значительный массив международной статистики, Кастельс утверждает, что производство в развитых экономиках опирается на образованных людей в возрасте 25–40 лет. Практически до трети и более человеческих ресурсов оказываются невостребованными. Ученый считает, что последствием этой ускоряющейся тенденции станет не массовая безработица, но предельная гибкость работы, новые подходы к обучению, к применению техники, индивидуализация труда и т. д.

Труд в глобализирующемся мире

Особенности труда в современных условиях подробно обсуждались в исследованиях, проводимых по инициативе Римского клуба[518]. Достижение полной занятости, согласно позиции клуба, по-прежнему относится к числу приоритетных социально-экономических задач. Этот вопрос затронут в докладе А. Шаффа и Г. Фридрихса «Микроэлектроника и общество: на радость и на горе» (1982).

Авторы доклада на большом фактическом материале рассмотрели различные аспекты компьютеризации и вторжения микропроцессоров во все сферы жизни общества (особенно в промышленное производство, информационное обеспечение и образование). Были выявлены двойственные последствия микроэлектронной революции, которая, с одной стороны, открывает возможности для повышения производительности труда и эффективного обмена информацией, развития экономики услуг, а с другой – ведет к массовым увольнениям в традиционных отраслях промышленности, к усилению контроля над людьми и давления на них с помощью электронных досье и, в конце концов, к роботизации человека[519].

Более подробно проблема рынка труда и занятости рассматривается в докладе-отчете «Первая глобальна революция» (1991) членов президиума Римского клуба А. Кинга и Б. Шнайдера. Значительную роль в решении проблемы занятости в современном обществе, по мнению авторов доклада, играют автоматизация и технологические инновации, которым уделяется все еще недостаточно внимания. Существует представление, что развитие информационных технологий и связанное с ним расширение автоматизации будут происходить аналогично внедрению нововведений в прошлом, т. е. они также приведут к созданию новых видов продукции, новых отраслей, новых рынков и тем самым будут способствовать общему экономическому росту, который даст возможность трудоустроить тех, кто будет выброшен из отраслей с сокращающимися потребностями в рабочей силе. Но с большой вероятностью экономический рост может не сопровождаться созданием значительного количества рабочих мест. Предполагается, что данный вопрос должен рассматриваться с учетом не только возможного сокращения рабочих мест, но и общих болезней общества. В промышленно развитых странах множество людей не находят удовлетворения в своей работе, даже будучи избавлены от жестокой борьбы за существование благодаря субсидиям государства. В современном мире люди часто испытывают чувство собственной бесполезности, ненужности обществу, особенно в условиях огромного города и гигантского производства, где человеку трудно реализовать свои устремления, чувство собственного достоинства и самоуважения. В случае широкомасштабного роста структурной безработицы указанная тенденция усилится, прогнозируется в материалах Римского клуба.

Согласно позиции клуба, понятия занятости, безработицы, неполной занятости и досуга имеют нравственный и исторический аспекты, составляющие этику труда, а некоторые из них имеют уничижительный оттенок. Материальное производство не нуждается больше в огромной армии работников не только вследствие циклических колебаний, но и потому, что общество стремится к высокому уровню производительности, а научно-технический прогресс позволяет достичь его. Поэтому в дальнейшем нравственный и исторический аспекты указанных понятий утратят свое значение, а слова – традиционный смысл. Предполагается, что в будущем человека будет беспокоить не столько безработица, сколько занятость в широком смысле этого слова, включающем, конечно, возможность получать не только оплачиваемую работу, нужную для обеспечения экономических потребностей общества, но также и возможность выбирать профессию и занятие, приносящие полное удовлетворение. В каждом конкретном виде человеческой деятельности должны будут сочетаться и интеллектуальные, и традиционные производственные функции. Такая работа, предположительно, потребует у людей значительно меньшего времени в связи с более поздним началом рабочего дня, его меньшей продолжительностью, более ранним уходом на пенсию, предоставлением отпусков для продолжения обучения или переподготовки и т. д. При этом досуг людей станет более насыщенным, они смогут заниматься искусствами, спортом, получать образование и совершенствовать его, включаться в общественную деятельность.

Такая ситуация не возникнет стихийно. Если тысячи людей, особенно молодых, окажутся без работы, то под гнетом бесконечного досуга они будут обречены на разочарование в жизни. Их свободное время в лучшем случае окажется занятым телевидением и футболом. Но чаще «пагубное влияние досуга» будет выражаться в алкоголизме, употреблении наркотиков, хулиганстве и правонарушениях. Общество должно разработать специальный подход, предусматривающий большие изменения в системе образования и распределении общественного богатства[520].

Авторы доклада полагают, что описанный выше сценарий не является таким невыполнимым и радикальным, как это может показаться на первый взгляд. В условиях, когда широкая автоматизация обрабатывающей промышленности и конторской деятельности действительно порождает сложные проблемы безработицы, следует уяснить, что при росте конкуренции на мировом рынке нельзя отвергать такое развитие событий. Это позволит начать переговоры, которые приведут к справедливому распределению работы между людьми благодаря сокращению рабочего дня и других мер. При сокращении рабочей недели всех занятых в экономике необходимо обеспечить свободный режим работы в наиболее предпочтительных видах деятельности. В результате все большее количество свободного времени люди смогут посвящать творчеству, что будет приносить им удовлетворение и позволит информационному обществу превратиться в общество профессионалов[521].

«Три лодки» профессий

Книга американского ученого Роберта Райха «Труд наций. Готовясь к капитализму XXI века» (1991) имела в США и Англии огромный успех и выдвинула ее автора в число ведущих американских экспертов по проблемам мирового хозяйства. Взгляд профессионального юриста и администратора на хозяйственные процессы во многом оказался даже более глубоким, нежели подход иных именитых экономистов[522].

Значительное место в работе уделено развитию информационной экономики и сферы услуг в современных условиях. В этом аспекте весьма показателен предпринятый автором анализ процесса деструкции традиционных отношений собственности и форм контроля в условиях, когда важная часть общественного богатства, представленная усвоенными человеком информационными и образовательными услугами (in-person services), становится неотделимой от самой активной личности. По мнению автора книги, наиболее актуальной проблемой современных постиндустриальных обществ является формирование нового социального и имущественного расслоения в связи с повышающейся ролью знаний как основного производственного ресурса. Этой проблеме посвящена одна из четырех глав книги[523].

«Вне зависимости от того, к какой официальной категории относится ваша работа (сфера обрабатывающей промышленности, услуг, управления и т. д.), – пишет Райх, – вне зависимости от того, в какой отрасли промышленности вы работаете (автомобильная, сталелитейная, электроника, реклама и т. д.), ваши реальные конкурентные возможности в условиях мировой экономики все больше зависят от того, какую функцию вы исполняете. Именно в этом заключается основная причина неравенства доходов. Счастливая звезда традиционных сфер производства близится к своему закату. Начинают снижаться и доходы тех, кто занят обеспечением персональных услуг, хотя их судьба на сегодняшний день остается несколько неопределенной. В новых условиях преуспевают прежде всего те, кто занят анализом и работает с символами, те, кто выявляет и решает новые проблемы и осуществляет посредническую деятельность»[524].

Райх отмечает, что американцы привыкли к тому, что в экономическом отношении все они находятся более или менее в одной лодке. Большинство из них пережило взлеты или падения вместе с теми корпорациями, в которых они работали, вместе с отраслями промышленности, вместе с национальной экономикой в целом, то активизировавшейся, то пробуксовывающей. Однако теперь экономическое положение США больше не зависит от национальных границ. Американцы оказались в разных лодках, причем одна из них быстро тонет, другая медленно погружается, а третья твердо держится на плаву[525].

Райх подробно описывает ситуацию в разных отраслях экономики, обосновывает причины успеха или проигрыша различных профессий на современном рынке труда. Он выделяет три группы профессий, которые демонстрируют тенденции в области продвижения на рынке, образно называя их лодками. «Быстро тонет та лодка, в которой находятся работники традиционных сфер производства. В середине ХХ столетия труд американских рабочих, занятых в таких отраслях, оплачивался относительно хорошо. Гигантские организации, построенные по принципу пирамиды и составлявшие основу каждой крупной отрасли промышленности, координировали цены и капиталовложения, избегая резкого обострения конкуренции и тем самым поддерживая доходы на разумном уровне. Структура заработной платы, сложившаяся в рамках крупных корпораций, оказывала свое влияние на структуру заработной платы в рамках всей национальной экономики»[526].

Сегодня крупные корпорации, составлявшие основу национальной экономики в середине прошлого века, переродились в глобальные сетевые структуры, для которых основным источником дохода является эффективное выявление и разрешение проблем наряду с брокерскими услугами. По мере снижения стоимости транспортировки товаров и передачи информации уменьшается и возможность получения прибыли за счет крупномасштабного производства стандартной продукции, поскольку на пути организации такой деятельности стоит все меньше препятствий. Современные фабрики, оборудованные по последнему слову техники, можно строить практически в любом уголке земного шара. Работники традиционных отраслей Соединенных Штатов тем самым вовлекаются в прямую конкуренцию с миллионами работников таких же отраслей в других странах.

Во второй лодке находятся люди, занятые обеспечением услуг персонального характера. Эта лодка, согласно Райху, также идет ко дну, хотя и не столь быстро и неотвратимо. В большинстве случаев зарплата представителей этой группы профессионалов, если и превышает минимальный уровень, то ненамного, а многие из них заняты неполный рабочий день, в результате чего их чистый заработок, мягко говоря, невелик. Помимо этого, далеко не всегда они пользуются всеми теми преимуществами (охрана здоровья, страхование жизни, пособие по инвалидности и т. д.), доступ к которым имеют работники производственных отраслей. Работники, связанные с персональными услугами, не страдают от прямых последствий глобальной конкуренции и, как и везде, пользуются доступом к недорогостоящей продукции, однако они отнюдь не защищены от косвенных последствий конкурентной борьбы.

Наиболее острую конкуренцию для работников сферы примитивных услуг составляют те, кто теряет работу в результате появления машин, способных заменить человека (причем большинство таких машин изобретают, конструируют, изготавливают или собирают за границей).

В отличие от лодок, в которых находятся работники традиционных производственных отраслей и сферы персональных услуг, лодка с работниками, занимающимися анализом и символами (symbolic analysts), не только держится на плаву, но и продвигается все увереннее[527].

Спрос на знания и навыки этих специалистов возрастает по мере того, как постоянно совершенствуются средства коммуникации, обеспечивающие доступность и оперативное распространение этих знаний и навыков. Конечно же, далеко не у каждого из них положение улучшается одинаково быстро и в одних и тех же масштабах. Те, кто находятся в нижней части шкалы, с трудом поддерживают уже достигнутые доходы. Однако те, кто расположились на вершине, сегодня пользуются таким спросом по всему миру, что порой сами не представляют, сколько зарабатывают. История не знала еще примера, чтобы люди могли заработать такие богатства законным образом.

В средней части шкалы, представляющей таких работников, находятся американские ученые и исследователи, активно продающие свои открытия глобальным коммерческим структурам. Их клиентами являются не только американцы. Если брокеры, занимающиеся стратегическими направлениями в штаб-квартире «Дженерал Моторс», откажутся заплатить хорошие деньги за разработку новых путей изготовления мощных керамических двигателей, осуществленную группой инженеров при университете Карнеги–Меллона в Питтсбурге, то это с готовностью сделают их коллеги из «Хонды» или «Мерседес-Бенца».

Так же обстоит дело и со знаниями и навыками, которыми обладают вездесущие американские консультанты-менеджеры, за которые предприниматели в Европе и Латинской Америке готовы платить большие деньги. Американские дизайнеры продают свои знания таким глобальным структурам, как «Оливетти», «Мазда», «Сименс» и другие; американские маркетологи продают методику выявления той продукции, за которую мировой потребитель готов выложить свои деньги; американские специалисты по рекламе торгуют хитроумными уловками, обеспечивающими изъятие денег из карманов потребителей; американские архитекторы работают над планами и чертежами оперных театров, художественных галерей, музеев, пятизвездочных отелей и жилых комплексов, строящихся в крупных городах по всему миру; американские фирмы, вкладывающие средства в коммерческое строительство, сбывают эту недвижимость инвесторам и покупателям; развивающиеся страны нанимают американских инженеров для строительства дорог и плотин; различные государства привлекают американских банкиров и адвокатов, для того чтобы те помогли им добиться новых условий получения займов от международных банков и т. д.

Чуть ли не все население мира покупает знания и навыки тех американцев, которые работают с устными и визуальными символами: музыкантов, звукооператоров, кинопродюсеров, гримеров, режиссеров, кинематографистов, актеров и актрис, аккомпаниаторов, сценаристов, авторов песен и художников-постановщиков.

Основной причиной такого расширения мирового рынка и роста спроса на подобного рода услуги стало принципиальное усовершенствование коммуникационных технологий по всему миру. Чертежи, разработки, инструкции, визуальные и аудиосимволы с каждым днем можно передавать все более быстро, с большей точностью и с меньшими затратами.

Рост спроса влечет за собой рост доходов. Вне зависимости от того, в какой форме этот доход поступает – в виде лицензионных выплат, гонораров, заработной платы или участия в прибылях – экономический результат в основном один и тот же. Помимо прочего, такая работа приносит не только деньги. Люди, ею занимающиеся, в качестве самой сокровенной тайны хранят секрет того, насколько им нравится их работа. Да и многое из того, что они делают, даже нельзя считать работой в традиционном смысле этого слова. Работники традиционного производства и сферы персональных услуг обречены на монотонный труд, от которого устает и слабеет тело, уменьшается независимость человека, его возможность распоряжаться самим собой. «Работа» тех, кто занимается анализом и символами, напротив, связана с разгадкой головоломок, экспериментами, играми, требует широкого общения, и при этом работник часто сам решает, что именно ему следует делать. Мало кто из занятых в традиционном производстве или сфере персональных услуг стал бы работать, если бы не нуждался в деньгах. А многие из тех, кто занимается анализом и символами, готовы работать даже не ради денег[528].

В середине ХХ столетия, когда Америка представляла собой национальный рынок, на котором доминировали корпорации, построенные по принципу пирамиды, даже те, кто находились на их верхушке, не имели беспредельных доходов. Рынок их услуг был стеснен границами государства, а заработки напрямую зависели от объемов производства. Большинство проблем, которые предстояло выявить и разрешить, было связано с повышением эффективности производства, снабжением материалами, сборкой и распространением.

К началу 1990-х годов заработки специалистов, занимающихся символами и анализом, оказались вне зависимости от размеров национального рынка. Их рынок раскинулся по всему миру, а концептуальная стоимость достигла размеров, несопоставимых со стоимостью, обеспечиваемой за счет повышения эффективности массового производства.

«Итак, барьеры рухнули, – подводит итоги Райх. – Сама американская корпорация превратилась в глобальную структуру, ее акционеры разбросаны по всему земному шару. Зарплаты и доходы ведущих американских менеджеров, их советников и консультантов скакнули на немыслимую ранее высоту, хотя доходы многих американцев (в силу указанных причин) сократились»[529].

Нематериальный труд как средство культурной трансформации

Промышленный капитализм уходит в прошлое; на смену вложениям в машины и в организацию труда приходит новая система накопления, основу которой представляет знание. Концепция, рассматривающая особенности эпохи, в которой эксплуатация знания является качественно преобладающей формой накопления, получила название когнитивного капитализма.

«Когнитивный капитализм, – пишет французский экономист Б. Польре, – следует понимать как общество знания, управляемое и организованное по капиталистическим принципам, <…> как такой вид капитализма, в котором знание является основным источником стоимости, откуда и вытекает его противопоставление капитализму промышленному»[530].

Одной из ключевых перемен в обществе когнитивного[531] капитализма называют преобладание нематериального труда.

Что понимается под нематериальным трудом? И как соотносится этот труд с процессом накопления? С позиций неолиберальной идеологии нематериальный труд, интеллектуальные ресурсы, знания – это характеристики одного из этапов экономического развития. И по своему предназначению эти, казалось бы, принципиально отличные, «нематериальные», феномены все так же служат капиталу и направлены на его накопление. Однако существует и другой взгляд на предназначение нематериального труда и его роль в общественном развитии.

Так, французский социальный мыслитель А. Горц, признавая значимость нематериального труда в формирующемся обществе знания, обращается к дихотомии нематериального труда как средства накопления и нематериального труда как средства культурного трансформации и преодоления кризисных процессов современного общества.

Этой теме посвящен ряд работ философа, в том числе монография «Нематериальное. Знание, стоимость и капитал» (2003). В предисловии к ней он пишет: «Осознание того, что знания стали важнейшей производительной силой, вызвало перемены, подрывающие значимость ключевых экономических категорий – труд, стоимость, капитал – и указывающие на необходимость создания новой экономической теории»[532].

Горц утверждает, что мы живем в переходный период, когда существуют одновременно несколько способов производства. Промышленный капитализм, ориентированный на использование больших объемов овеществленного постоянного капитала все быстрее сменяется капитализмом постмодерна, для которого сущностным является использование так называемого нематериального капитала («человеческий капитал», «капитал знаний», или «интеллектуальный капитал»)[533].

Особенностью современного процесса труда становится то, что его уже невозможно измерить заранее заданными мерилами и нормами. «Сейчас уже нет возможности объективно определить задачу и оценить результат по отношению к поставленной задаче, – пишет Горц. – Результат зависит непосредственно от людей»[534]. Для его достижения от людей требуется самоотдача. Человек, работник становится субъектом своего труда, обеспечивает производство самого себя, постоянное самосоздание. Качества, которые в условиях новой экономики знания требуются прежде всего и которых невозможно добиться по приказу, – это умение справляться с непредвиденными ситуациями, распознавать и решать проблемы. «Руководство посредством целей» – вот один из передовых методов управления: перед сотрудниками ставятся цели и им самим предоставляют решать, как этих целей достичь.

По мнению Горца, решающим фактором для эффективности новых видов труда становятся не научно-технические знания исполнителей, а их способности общаться и кооперироваться с другими, способности, относящиеся к общей культуре. В этом состоит важное различие между работниками мануфактур или заводов, управлявшихся по тэйлоровской системе, и работниками эпохи постфордизма. Первые должны были отбросить свою общую культуру, умения и навыки, чтобы подчиниться отупляющему, оболванивающему разделению труда с его бесконечным повторением одной операции. Вторые привносят в производственный процесс весь свой культурный багаж, приобретенный в играх, командных состязаниях, конфликтах, дискуссиях, в занятиях музыкой, через участие в театральных представлениях и пр. Эта их личная сущность вовлекается в трудовой процесс и эксплуатируется[535].

Деятельность самосоздания стала необходимой гранью всякой нематериальной трудовой деятельности, и она мобилизует те же способности и те же личные склонности, что и свободная деятельность в нерабочее время. В этом смысле можно говорить о тотальной мобилизации способностей и склонностей, включая чувства и эмоции.

Крупные фирмы стремятся превратить отношения трудового найма в отношения участия, предлагая незаменимым работникам фондовые опционы – участие в капитале и прибылях фирмы. Но чем больше труд апеллирует к дарованиям сотрудника, к его способности продуцировать самого себя, к тому, что придает ему ценность в его собственных глазах, тем больше эти способности стремятся выйти за рамки реализации лишь в пределах поставленной задачи. Работник будет постоянно стремиться доказать себе: он сто́ит больше. Он захочет проявить умения во внерабочей или побочной рабочей деятельности, которую будет считать самоцелью. Так, журналисты пишут книги, рисовальщики из рекламных агентств – картины, а компьютерщики проявляют виртуозность как хакеры и создатели свободных программ. Чтобы спасти хотя бы часть своей жизни от тотального утилитарного применения, «работники нематериального труда» начинают приписывать своим игровым, спортивным, культурным и общественным занятиям, в которых самосоздание является самоцелью, большую важность, чем работе.

При этом подчинение самосоздания капиталу натыкается на непреодолимую границу, до тех пор пока сохраняется различие между индивидом и предприятием. Но и эта граница исчезает, стоит лишь устранить отношение наемного труда, различие между субъектом и предприятием. Личность должна стать для самой себя предприятием, она уже не подчинена внешнему принуждению, напротив, она превратилась в собственного производителя, работодателя и продавца, и вынуждена принять на себя все принуждение, необходимое для выживания и конкурентоспособности предприятия, которым она является.

В этих условиях фирма может ограничиться наймом небольшого числа постоянных сотрудников с полным рабочим временем. Работодатель обеспечивает себе возможность значительно изменять требуемый от сотрудника объем работы, не заботясь о законном рабочем времени, социальных выплатах, увольнениях и наборе новых сотрудников[536].

Теоретики и практики неолиберализма настаивают на том, что вместе с отношением найма исчезнет и безработица: «Если кто-то и окажется безработным, то только по причине недостаточной продаваемости своих знаний – недостаточной нанимаемости. Такие люди сами должны позаботиться об улучшении этого положения. Для этого служат тайм-ауты, паузы и перерывы в трудовой деятельности, а также все увеличивающееся свободное время. Workfare 24 в блэровском варианте, распространившаяся постепенно и на другие страны, отменяет пособие по безработице, превращая его в пособие на поиск работы. При этом подразумевается, что безработный обязан приобретать знания, более востребованные на рынке, чем те, которыми он уже обладает. Самосоздание становится таким же “job”, как любая другая работа»[537].

Однако успехи этой политики в борьбе с безработицей, ненадежностью существования и прерывностью трудовой занятости весьма скромны, поскольку главная ее цель – усилить господство капитала над трудящимися и внушить людям, что они сами виноваты в том, что остались без работы, более того, что рабочее место нужно им самим для самоуважения, однако они не умеют его заслужить.

В этой связи Горц поднимает вопрос о необходимости введения пособия на существование, дискуссии о котором ведутся с 1995 г.[538] Оно должно не только помочь справиться с прерывностью, ненадежностью, разнообразными паузами в трудовой занятости, но также дать людям формы самодеятельности, социальное и культурное значение которых не измеряется в экономических категориях[539].

Пособие на существование приобретает смысл «покушения на ценность труда» только в том случае, если оно никого не вознаграждает и ничего не требует. Напротив, его функция – ограничить сферу создания экономической стоимости и обеспечить расширение видов деятельности, не производящих ничего, что можно купить, продать или обменять на другой товар, т. е. ничего, что имело бы (в экономическом смысле) стоимость. «В наступающей экономике знаний, – утверждает Горц, – основной конфликт состоит в антитезе между полной инструментализацией всех человеческих способностей, с одной стороны, и тем абсолютным, вне всякой заранее заданной мерки, расцветом творческих способностей человека, о котором говорил Маркс, – с другой. На карте стоит не больше и не меньше, как право всех на неограниченный свободный доступ к не являющимся ничьей собственностью коммуникативным формам распространения знаний и культуры»[540].

Б. Чем занять человека?

Предположения о будущем

Рассматривая особенности современного трудового процесса, мы наблюдаем достаточно сложную ситуацию. Во-первых, современный работник страдает от перегруженности и переутомления (overwork culture), во-вторых, безработица все так же остается одной из основных социальных проблем. В-третьих, освободившись от сверхзанятости (в условиях гибкого рабочего графика, сокращенного рабочего дня, практики фриланса и пр.), человек не знает, чем занять освободившееся время. Поэтому в постановке вопроса о будущем труда мы должны принимать во внимание все указанные аспекты.

Обратим внимание, что феномен конца труда прежде всего относится к определенной и, вне всякого сомнения, исторически преходящей форме организации трудовой деятельности – «наемному рабству»[541]. Свобода, утверждал К. Маркс, «начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью»[542].

Согласно Х. Арендт, «поистине совсем необычная и необычно бесчеловечная эксплуатация рабочей силы… была характерна для ранних стадий капиталистического развития»[543]. И «современное общество вполне созрело для такой трансформации, готово освободить себя от оков труда. Однако освобождение от труда (Aufehbung) – задача не экономическая (не в первую очередь, во всяком случае), а экзистенциальная. Социальной реформе должна предшествовать “революция духа” – перестройка сознания человека, его представлений о смысле и целях жизни. Это касается прежде всего отношения homo faber к труду. На смену господствующей экономической мотивации жизнедеятельности, естественной для человека труда, должна прийти постматериалистическая ориентация на продуктивное, но не целерациональное действие, предполагающее абстрагирование от экономического интереса»[544].

Сложно предположить масштабы потрясения, которое ожидает человечество. «До сих пор человечество жило в эпоху труда, – пишет французский философ-персоналист Э. Мунье. – Труд, даже если он вынужденный, является для большинства людей исключительно крепкой опорой, так что во время досуга они окажутся выбитыми из колеи, опустошенными. Вероятно, и мы уже это ощущаем, машина сможет положить конец эпохе труда: рано или поздно – какая разница – нам придется платить долги. Каждый, пусть даже в безотчетной тревоге, спрашивает себя: “Что мы будем делать, когда нам нечего будет делать?”»[545].

Что может государство? Опыт истории

Но если все-таки допустить вероятность освобождения человечества от столь тягостных оков труда, способен ли человек сформировать новый образ жизни, свободный от трудового регламента и трудовой зависимости?

Любая новая деятельность требует приложения усилий в овладении необходимыми навыками. Даже отказ от привычного образа жизни дается далеко не просто – приходится заставлять себя учиться жить по-новому и делать что-то новое. Может ли человек самостоятельно обрести новые организующие принципы существования или ему потребуется помощь?

Оскар Уайльд в работе «Душа человека при социализме» писал: «нужда и нищета парализует природу человека, он деградирует, и класс бедняков не сознает того, что страдает. Им нужна подсказка, но они часто ей не верят… Когда в конце войны за отмену рабства в Америке рабы оказались на воле, они стали настолько свободны, что умирали с голоду, горько оплакивая свою новую участь. Для мыслящего человека самым трагическим фактом во всей французской революции было не убийство королевы Марии Антуанетты, а то, что голодающий крестьянин шел умирать за феодализм»[546].

В ХХ в. зависимость от труда также парализует человека; при этом он свято верит, что его труд необходим обществу, корпорации, государству. В большинстве своем люди не осознают, что они страдают от экспансии трудоцентризма. Они не хотят менять сложившиеся стереотипы, хотят жить так, как привыкли: современный человек держится за труд, как раб за своего господина. По-видимому, необходимы некие кардинальные меры для преодоления подобной зависимости.

Кто мог бы осуществить эти культуртрегерские функции? Государство, церковь, капитал?

Широко известны примеры участия государства в решении острых социальных проблем. Так, в 1930-х гг. в условиях мирового экономического кризиса рынок труда не справлялся с обеспечением занятости. В США, СССР, Германии были проведены грандиозные программы трудоустройства населения. Что было сделано? Какова эффективность проведенных программ? Обратимся к фактам истории.

Великая депрессия в США 1929–1933 гг

Программы Рузвельта. Новый путь

Одним из самых тяжелых периодов Великой экономической депрессии стала зима 1932/1933 гг. На момент инаугурации Франклина Делано Рузвельта (32-го президента США) работы были лишены почти 13 млн человек – за последний год их число увеличилось на 800 тыс. Уже 21 марта 1933 г. президент направил в конгресс предложения, которые касались мер, призванных облегчить положение нуждающихся: о создании Гражданского корпуса консервации природных ресурсов (Civilian Conservation Corps – ССС), о выделении штатам дотаций из средств федерального бюджета на цели вспомоществования бедным и о начале новой крупномасштабной программы общественных работ[547].

Конгресс принял все эти предложения, и в конце осени началось создание соответствующих структур. ССС начал собирать молодых людей в возрасте от 18 до 25 лет и отправлять их на работу в лагеря в сельской местности. Всего с 1933 по 1942 г. (когда программа была закрыта) примерно 3 млн молодых американцев отработали хотя бы одну смену в лагере Гражданского корпуса. Заработная плата у работников ССС была меньше, чем в промышленности, хотя труд был не менее тяжелым. И тем не менее это была реальная возможность получить заработок[548].

Вторая из предложенных президентом мер – выделение дотаций штатам – воплотилась в создании 23 мая 1933 г. Управления чрезвычайной федеральной помощи (Federal Emergency Relief Administration – FERA), во главе которой встал Гарри Гопкинс. Фактически это Управление распределяло средства между нуждающимися в виде зарплаты занятым в общественных работах или в виде пособия по нуждаемости в размере разницы между реальным доходом семьи и прожиточным минимумом. Всего помощь от FERA получили 18 222 тыс. американцев (или 15 % населения)[549].

В соответствии с предложением президента о начале федеральной программы общественных работ было создано Управление общественных работ (Public Works Administration – PWA). Это ведомство возглавил министр внутренних дел Гарольд Икес. К концу 1933 г. PWA освоило немногим более 100 млн долл. из выделенных ему средств. Максимальная занятость в программах PWA была обеспечена в июле 1934 г. и составила 694 тыс. человек[550].

К осени 1933 г. экономическая конъюнктура ухудшилась, и Г. Гопкинс объявил президенту, что зимой понадобится более широкая помощь нуждающимся. Рузвельт уполномочил его создать и возглавить Управление гражданских работ (Civil Works Administration – CWA). Задачей CWA было предоставление бедным работы в государственном секторе экономики[551].

Трудовые программы Германии 1930-х годов

В условиях мирового экономического кризиса предвоенная Германия также предприняла ряд широкомасштабных программ преодоления безработицы. В 1933–1945 гг. управление народным хозяйством страны осуществлялось в соответствии с национал-социалистическими доктринами Третьего рейха[552]. Экономика нацистской Германии представляла собой государственно-монополистический капитализм, широко использовались элементы планирования и другие инструменты активного вмешательства государства в экономические процессы.

Для преодоления экономического кризиса и безработицы, помимо программы по трудоустройству, на проведение которой в бюджете 1933 г. было заложено 3,1 млрд рейхсмарок, предполагалось предпринять и другие действия.

Программа по строительству дорог и мостов, начавшаяся еще в 1929 г., а также программа развития автомобильной промышленности, оказались полезными при создании рабочих мест для неквалифицированных лиц – хотя значительно большее количество рабочих мест было создано в сфере строительства военно-морских судов и боевых самолетов. Введение 16 марта 1935 г. всеобщей воинской повинности также способствовало полной занятости: к началу военных действий численность войск возросла со 100 тыс. до 1 млн.

В июне 1935 г. имперская служба труда ввела обязательную трудовую повинность, просуществовавшую до 1941 г. Работники отбывали ее в основном на сельскохозяйственных работах и в муниципальном хозяйстве. Подобный метод создания новых рабочих мест население и зарубежная пресса считали более предпочтительным, нежели наращивание вооружений. Трудовой повинности подлежали юноши в возрасте от 19 до 24 лет, а с 1 сентября 1939 г. и девушки. Территория страны была разделена на 38 гау[553], в которых до 1938 г. отбыли трудовую повинность 350 тыс. юношей. После начала войны трудовая повинность все более приобретала военный характер, в частности строились бункеры.

Увеличение числа наемных работников в ходе борьбы с безработицей сопровождалось урезанием прав рабочих и служащих. В ответ на протесты 2 мая 1933 г. (на следующий день после Дня национального труда) помещения профсоюзов были захвачены, имущество конфисковано, а ведущие деятели арестованы. 10 мая был образован Германский трудовой фронт (DAF) под руководством Роберта Лея, в дальнейшем осуществлявший формальное посредничество между рабочими и предприятиями. DAF жестко проводил линию на повышение производительности труда и приобщение наемных работников к господствующей идеологии. Проводником пропаганды стало объединение «Сила через радость», занимавшееся вопросами организации и контроля досуга населения. С 1936 г. изменился порядок трудоустройства, вводились исправительные работы. В целях контроля за рабочими были введены трудовые книжки, в связи с чем при смене места работы ограничивались возможности карьерного роста.

Таким образом, к концу 1930-х гг. Германии фактически удалось решить проблему трудоустройства, хотя идеи автаркии и милитаризации не у всех встречали поддержку.

Динамика безработицы в промышленности предвоенной Германии

Примечание 1[554]

Примечание 2[555]

Примечание 3[556]

Примечание 4[557]

Примечание 5[558]

В годы Второй мировой войны экономика Третьего рейха широко использовала принудительный труд и разграбление оккупированных стран, что играло существенную роль в поддержании стабильности внутреннего рынка, несмотря на гипертрофированные масштабы военного производства.

Трудовой тоталитаризм государства: великие стройки социализма

В СССР программы обеспечения занятостью соответствовали принципам плановой экономики. Летом 1930 г. рынок труда был упразднен, а Наркомат труда и его органы на местах были реорганизованы.

Решение проблем трудоустройства – обеспечение декларированного в Конституции СССР права на труд – взяло на себя государство[559].

Это явилось решающим шагом для утверждения и воплощения в жизнь ключевой социальной доктрины молодого советского государства – концепции всеобщности труда, согласно которой все граждане, независимо от индивидуальных особенностей, должны работать на благо Родины, осуществлять намеченные грандиозные планы.

В период индустриализации руководителям страны она представлялась огромным заводом, работающим по единому плану, по единой программе, по заранее утвержденной номенклатуре, в соответствии с установленными приоритетами. Продукцию давали на душу населения – тыс. тонн, млрд кубометров. Началась эпоха организации трудового энтузиазма сверху. Его подстегивали пропагандистскими и репрессивными мерами, стимулировали мотивами соревновательности[560].

Социалистическое строительство в конце 1920-х – 1930-х гг. приобрело невероятные масштабы. Это время называют эпохой великих строек. Мы обратимся лишь к некоторым примерам – к ударным комсомольским стройкам, индустриализации Дальнего Востока и практике студенческих трудовых (впоследствии – строительных) отрядов.

Ударные комсомольские стройки. Одним из примеров проведения широкомасштабной политики государства в экономике стали ударные комсомольские стройки. «Начало ударным комсомольским стройкам было положено в 1929 г., когда в июле месяце ЦК ВЛКСМ рекомендовал местным организациям провести мобилизацию комсомольцев и батрацко-колхозной молодежи для работы в отдельных отраслях промышленности и общественного сектора сельского хозяйства. В декабре 1929 г. Пленум ЦК ВЛКСМ наметил ряд конкретных практических мероприятий по повышению роли комсомола в строительстве новых предприятий»[561].

Наряду с переброской 15 тыс. лучших комсомольцев для работы в Донбассе и железнорудных районах ЦК ВЛКСМ решил провести мобилизацию не менее 3 тыс. комсомольцев-металлистов на Сельмашстрой (Ростов-на-Дону), Тракторострой (Сталинград), Уралмашстрой (Свердловск), Керченский металлургический завод и другие строящиеся предприятия. Пленум ЦК ВЛКСМ поручил местным комсомольским организациям взять шефство над крупным капитальным строительством в своих районах.

Первой всесоюзной была мобилизация молодежи на строительство Сталинградского тракторного завода. В январе 1930 г. сюда стали прибывать первые посланцы комсомола из Москвы и Ленинграда, Украины и Белоруссии, из многих других областей и республик страны. Среди многотысячного коллектива строителей Днепрогэса 76 % составляла молодежь до 30 лет. В декабре 1930 г. ВЛКСМ взял шефство над электрификацией страны. При ЦК ВЛКСМ был создан центральный штаб по шефству. В 1931 г. комсомол уже шефствовал над строительством 18 электростанций. Трудились комсомольцы и молодежь на таких стройках, как Турксиб, Магнитогорский металлургический комбинат (Магнитка). Молодые рабочие Магнитки составляли 70 % коллектива.

Размах социалистического строительства на Дальнем Востоке. В 1929 г. ЦК ВКП(б) принял специальное постановление об ускорении темпов социалистического строительства на Дальнем Востоке[562]. В годы первых пятилеток широко развернулась индустриализация края. Сюда со всех концов страны двигались эшелоны с людьми, составы с металлом, цементом, различным оборудованием. Дальний Восток превратился в огромную строительную площадку. Всесоюзной ударной стройкой стал легендарный Комсомольск-на-Амуре, прокладывались вторые пути Транссибирской магистрали.

На Амуре начались реконструкция и расширение действующих предприятий, строительство новых промышленных объектов. В годы первых пятилеток были капитально отремонтированы и реконструированы старые и построены новые предприятия: Бочкаревский (Белогорск) мукомольный комбинат, Михайло-Чесноковский вагоноремонтный завод, Суражевская судоверфь, Тахтамыгдинский арматурный завод.

В 1931 г. завершена разведка угольного Райчихинского бассейна, а с 1932 г. на Духовском карьере началась добыча угля открытым способом. С 1932 г. в пределах Амурской области начались изыскательные работы для Байкало-Амурской магистрали. Строительство железной дороги БАМ–Тында началось в 1933 г., а в 1938 г. по ней было открыто рабочее движение. Основными строителями дороги были заключенные.

С ростом промышленности увеличивалась численность рабочего класса. Безработица была ликвидирована. К концу второй пятилетки только в обрабатывающей промышленности было занято более 30 тыс. рабочих.

В начале 1930-х гг. в Амурской области были оставлены на постоянное жительство более 10 тыс. мобилизованных красноармейцев, главным образом в сельской местности, для работы в совхозах и на машинно-тракторных станциях.

В годы социалистического строительства в Амурской области, как и по всей стране, широко развернулось социалистическое соревнование. Имена стахановцев – рабочего Благовещенского судоремонтного завода Волкова, машиниста паровоза Макарова и многих других стали широко известны трудящимся Дальнего Востока. В начале февраля 1937 г. комсомолка Валентина Хетагурова, жена одного из командиров войск Дальнего Востока, обратилась к молодежи с призывом ехать на Дальний Восток. На ее призыв откликнулись десятки тысяч девушек и юношей. В 1937–1938 гг. около 30 тыс. девушек и юношей прибыли на Дальний Восток. Значительная часть обосновалась в Амурской области.

В.С. Хетагурова вспоминала:

«На Дальний Восток впервые я, коренная ленинградка, приехала в 17 лет, в мае 1932 года… Мы…10 парней и три девушки получили направление в расположение инженерного управления ОКДВА, которым командовал легендарный полководец В.К. Блюхер. Я стала работать по специальности – чертежницей, но жить одной специальностью в тайге нельзя. Рабочих рук не хватало, и всем нам приходилось быть еще и строителями…

На Дальнем Востоке разворачивалось большое индустриальное строительство, и остро ощущался дефицит рабочих кадров. Те же, кто приезжал по вербовке, отработав срок, снова возвращались в центральные районы, от чего государство несло немалые расходы…

Я написала обращение к девушкам Советского Союза: “Девушки!

Сестры-комсомолки! К вам от имени молодых дальневосточниц обращаю свой призыв. Далеко на Востоке, в Приморской и Приамурской тайге, мы, женщины, вместе со своими мужьями и братьями перестраиваем замечательный край…

Вместе со всеми дальневосточницами я зову вас приехать к нам. Я не зову на отречение от жизни. Ведь то, что нас ждет, хотя и трудно, так увлекательно, интересно. Девушки на Дальнем Востоке приносят в суровую и часто огрубевшую жизнь то, что облагораживает, поднимает людей, вдохновляет их на новые героические дела. Мы ждем вас, подруги”.

Признаться, была убеждена, что окажется много желающих поехать на Дальний Восток, но такого массового движения просто не могла предвидеть»[563].

Однако 1930-е годы в истории Дальнего Востока ознаменовались не только успехами, энтузиазмом, трудовым героизмом и стремительным экономическим ростом. Были и существенные потери, административный произвол, ошибки и преступная вседозволенность силовых ведомств. Тяжелыми потерями стали необоснованные и зачастую массовые репрессии с надуманными обвинениями.

В Амурской области массовые репрессии достигли своего пика в 1937–1938 гг. Жертвами сталинского произвола стали крестьяне, рабочие и служащие, врачи, учителя, военные. Результатом репрессий стало создание сети лагерей. Такие лагеря появились и в Амурской области[564].

Студенческие трудовые отряды. В 1924 г. ВЦСПС, наркомат труда и просвещения разработали специальную инструкцию, в которой был определен порядок прохождения практики и использования труда студентов в летнее время на промышленных предприятиях и в сельском хозяйстве[565]. Государство выделило бюджетные средства на организацию этой деятельности. В сентябре 1925 г. Наркомат финансов предложил включить в местные бюджеты статью, касающуюся расходов средств на проведение производственной практики студентов. Наибольших результатов студенты добились на сельскохозяйственных работах. Уже с 1929 г. студенты Московского государственного университета работали в колхозах и совхозах Подмосковья на посевной и уборке урожая. В 1933 г. на полях страны трудились 350 тыс. представителей вузовской молодежи. В апреле 1925 г. ЦК РКСМ обратился с письмом к комсомольским организациям вузов об организации труда студентов-комсомольцев во время летних каникул. В ответ на этот призыв студенты МВТУ им. Н.Э. Баумана участвовали в строительстве Волховской ГЭС, студенты МХТИ и рабфака им. Я.М. Свердлова работали в Коломенском уезде. Студенческие бригады трудармейцев и синеблузников в годы предвоенных пятилеток участвовали в коммунистических субботниках, в строительстве Днепрогэса и Магнитки, оказывали помощь в организации пропагандистской, культурно-массовой и санитарно-просветительской работы в деревнях. В составе ударных бригад студенты заготовлял лес в Архангельской области, помогали товариществам по совместной обработке земли, в строительстве железной дороги Москва–Омск, Московского метрополитена, формировали отряды комбайнеров в Харьковской области, собирали средства для создания эскадрильи им. Пролетарского студенчества. Студенты высших учебных заведений участвовали в сооружении сельских электростанций, возводили народно-хозяйственные объекты, работали в различных отраслях промышленности, заготавливали лес, выполняли сельскохозяйственные работы. После Великой Отечественной войны студенты были среди восстанавливавших Ленинград и Сталинград, Донбасс и Днепрогэс. Участие студентов в строительных работах, и прежде всего на селе, в период дальнейшего развития общества было обусловлено необходимостью восстановления разрушенного войной народного хозяйства, укрепления производственной и культурно-бытовой базы колхозов и совхозов, нехваткой трудовых ресурсов.

На рубеже 1950 – начала 1960-х годов начался новый этап в развитии форм участия студенческой и учащейся молодежи в общественнопроизводительном труде: стали создаваться студенческие строительные отряды (ССО), деятельность которых качественно отличалась от деятельности предыдущих форм организации работы молодежи во время каникул. Летом 1959 г. 339 студентов физического факультета МГУ активно участвовали в строительстве производственных и культурных объектов совхозов «Булаевский», «Ждановский», «Узункульский» Северо-Казахстанской области. Опыт работы студентов на строительных площадках в составе ССО показал, что такая форма организации труда дает возможность лучше использовать энтузиазм молодежи, повышать эффективность производственной деятельности юношей и девушек. Число студентов, выезжавших в составе студенческих отрядов, ежегодно увеличивалось. В 1959 г. – 339 человек, 1965 г. – 40 тыс., 1970 г. – 309 тыс., 1980 г. – 822 тыс., 1985 г. – 830 тыс. человек. В движении строительных отрядов были заинтересованы все структуры государства. Центральный штаб строительных отрядов направлял студентов на объекты более 50 министерств и ведомств СССР и РСФСР. Потребности министерств и ведомств в дополнительной рабочей силе в форме строительных отрядов значительно превышали существовавшие возможности. Так, в 1985 г. поступили заявки на 2 млн человек, тогда как Всесоюзный строительный отряд мог насчитывать только 800 тыс.

Труд как продолжение революционного процесса. «Жизнь в производстве» стало в СССР формулой существования человека. СССР создавался как всемирно-историческое производительное сообщество, членами которого выступали люди труда. «Отправной точкой в обосновании данной миссии, – пишет отечественный исследователь А. Ашкеров, – служила моргановско-энгельсовская гипотеза о происхождении человека, а ее финальной точкой – образ коммунистического общества, где ликвидация разделения труда станет условием единения работы с творчеством»[566]. При этом труд превращался «в некое ритуальное продолжение революционного процесса. Если речь заходила о труде, то она неизменно шла о свершениях, починах, рекордах, пятилетках, социалистическом соревновании, скорейших темпах и небывалых сроках, ударниках и передовиках. <…> В то же время вряд ли можно представить себе и нечто более способное выхолостить революционное действие (путем избавления от возможности совершать изменения), нежели избрание этому действию такого аналога, как монотонное трудовое усилие»[567].

Обратной стороной рутины неизменно выступает репрессивность. Репрессивности во многом способствует милитаризация трудовой деятельности, которая одновременно концентрирует в себе и возможность превращения ее в область, где ничто не может поставить предела героическому энтузиазму, и возможность насаждения в этой области армейского порядка, который, как известно, также не признает никаких границ. Два этих вида безграничности – энтузиазма и принуждения – выступают в данном случае явлениями одного плана. «Словом, труд, ставший, по выражению Сталина, делом чести, доблести и славы, вовсе не превосходит, а напротив, дополняет труд, сделавшийся уделом тех, кто оказался в рабском положении солдата какой-либо “трудовой армии”»[568].

Так в условиях тоталитарного государства происходила метаморфоза труда как деятельности на благо Родины и народа, труда освобожденного, приносящего радость, в тяжкое безжалостное принуждение.

Своеобразный гимн труду эпохи социализма, знаменитый «Марш энтузиастов» (муз. И. Дунаевского, стихи А. Д’Актеля), впервые прозвучавший в кинофильме «Светлый путь» (1940), был написан в то же время, когда над СССР нависла зловещая тень массовых репрессий: арестов, расстрелов и заключения в исправительно-трудовые лагеря (предположительное время сочинения марша – 1936 г.).

В буднях великих строек,

В веселом грохоте, в огнях и звонах,

Здравствуй, страна героев,

Страна мечтателей, страна ученых!

Ты по степи, ты по лесу,

Ты к тропикам, ты к полюсу

Легла, родимая, необозримая,

Несокрушимая моя.

Нам ли стоять на месте!

В своих дерзаниях всегда мы правы.

Труд наш есть дело чести,

Есть дело доблести и подвиг славы.

К станку ли ты склоняешься,

В скалу ли ты врубаешься, –

Мечта прекрасная, еще неясная,

Уже зовет тебя вперед.

Нам нет преград ни в море, ни на суше,

Нам не страшны ни льды, ни облака.

Пламя души своей, знамя страны своей

Мы пронесем через миры и века!

Социальные последствия государственного патернализма

Труд в новой России, в условиях рынка труда и глобализации

Особенность России состоит в том, что на коротком временно́м промежутке в ней произошли серьезнейшие социальные и экономические трансформации, которые западное общество переживало в течение столетий.

В СССР в условиях запрета на праздность развилась застойная бездеятельность. Поворот к рынку и ослабление государственного патернализма в СССР заставили человека, уже почти совсем попавшегося в сети социального иждивенчества, вернуться к полноценному труду.

Значительное число трудоспособного населения предприняло попытку обрести себя в предпринимательстве. В результате, оказавшись неспособными к таким радикальным переменам, многие просто перестали работать, спились, превратились в бомжей и т. д.

А те, кто выдержал и пережил сложнейшие 1990-е, и молодое поколение, родившееся в 1980–1990-х годах, – это люди, покинувшие территорию СССР, россияне, живущие в мире без границ, в условиях рынка и конца труда в его классическом понимании.

Россия столкнулась со вновь открытым для нее феноменом рынка труда, а также стремительно развертывающимися глобализацией и информатизацией общества, последствия которых вносят вторичную компоненту в процесс рыночной перестройки трудовой деятельности и трудовых отношений. Эти процессы не могли не иметь соответствующих последствий: массовая безработица разных типов, перестройка профессиональной иерархии, появление новых трудовых и профессиональных приоритетов, изменения социальной структуры, что неизбежно требовало перестройки системы социальной защиты, системы профессионального образования, появления новых образовательных технологий, формирования новой политики занятости.

Одна из проблем перехода к новым трудовым отношениям в новых социальных условиях – зависимость от сформированного в советское время образа трудовой деятельности. Отношение к труду, которое воспитывалось в советских людях, со временем приобрело некоторые особенности, ставшие следствием идеологических установок.

Во-первых, в сознание советских людей внедрялась установка о труде как одной из основных жизненных потребностей; тунеядство же критиковалось весьма широко и наказывалось вполне определенно.

Во-вторых, процесс труда в стране социализма должен был стать вершиной, высшим достижением трудовой деятельности, поскольку это был освобожденный труд, труд во имя счастья людей и на благо Родины и т. д. Из этого следовало, что в СССР и труд особенный, и человек труда особенный, лучший.

Таким образом, советская власть серьезно трансформировала трудовые предпочтения и трудовую ментальность россиянина. Лозунг «Кто был никем, тот станет всем» воплощался в жизнь. Выходцы из крестьянской среды становились профессорами, генералами, директорами заводов. Как в сказке, словно по щучьему веленью, крестьянские сыновья переносились от тяжелого поденного труда и быта в светлое будущее интеллектуального творчества и управления.

Десятилетиями советским детям вбивали в голову идиллические представления о возможной будущей профессии: космонавта, ученого, художника, летчика, разведчика, геолога, полярника и т. д. Матери мечтали, что их дочери станут артистками, балеринами, а сыновья – героями. Это имело по меньшей мере два следствия: 1) никто не мечтал стать предпринимателем, бизнесменом, фермером, политиком (а если и мечтали, то таких возможностей не было); 2) постепенно сформировался также и корпус социально непрестижных профессий. И если сталевар, шахтер, ткачиха гипотетически могли стать победителями социалистического соревнования, героями социалистического труда, то для большого числа профессий этих перспектив не было, что лишила их социальной привлекательности.

В результате идеологической накачки была сформирована завышенная статусная самооценка россиян, особенно выходцев из сельской среды, новоявленных представителей средних слоев, получивших среднее, среднее специальное, ну и, безусловно, высшее образование, позволившее многим осознавать себя представителями интеллигенции и за 120 руб. в месяц присутствовать на работе.

«Применение науки и машин, – пишет М. Маяцкий, – должно было освободить человека и его энергию. Здесь кончалась политэкономия и начиналась игра. <…> Освободившимся от труда людям предоставлялась возможность заниматься самосовершенствованием и “бегать по колокольчиковым полям”. В ожидании коммунистического рая разрешалось и не очень-то убиваться на работе. Общая занятость и низкая производительность труда – две стороны одной медали. В рабочее время разрешалось бегать, прыгать, спать, расти над собой и “общаться” (в очередях и не только), т. е. то, что собственно ожидается от времени свободного.

Научный коммунизм был современником и во многом партнером индустриального капитализма. Когда первый породил из своих недр скромный цветок теории “всеобщего труда”, второй стал размышлять о постиндустриальном обществе. Каждый искал достойный выход из кризиса на практике и в теории»[569].

Что мы имеем в настоящее время, почти через 30 лет после начала перестройки?

Как показывает история, неизбежное последствие повышенной государственной опеки (как в условиях Welfare State, так и государственного патернализма) – деморализация населения. В данном случае одно из проявлений деморализации – неспособность коренного российского населения конкурировать с потоками мигрантов, обрушившихся на центральные города России в последнее десятилетие[570].

Феномен столичного иждивенчества

«На всех московских есть особый отпечаток», – писал Грибоедов. Почему возник парадокс Москвы, почему именно в этом городе России, как заявляют работодатели, жители не хотят и не любят работать?

Москвичи всегда считали себя российской элитой. И так, видимо, оно и было (я имею в виду уже советскую эпоху). Налицо важный стратификационный срез: столичные жители и провинциалы. В советский период москвичи были особой кастой, особым сословием. Бытовало мнение, что вся страна работала на Москву. Москва лучше снабжалась продуктами и промышленными товарами, все регионы России и республики СССР поставляли свою продукцию в столицу.

Провинциалы недолюбливали москвичей и завидовали им, что также подогревало настроения не столько коренных москвичей, сколько новоявленных столичных жителей (так называемых лимитчиков и бывших провинциалов, которым удалось пробиться в Москву и осесть в ней, а такого населения в Москве за послевоенные годы оказалось большинство). Все это и многое другое усиливало настроения иждивенчества, причем не просто иждивенчества, а иждивенчества столичного, как и псевдоамбиции: мы столица и уже одним своим статусом заслуживаем и требуем особого отношения. Как следствие – формирование самосознания москвича (иждивенческого, амбициозного, безответственного). Хотя нахождение в центре страны, в ее сердце, казалось бы, должно было формировать понимание не только собственной значимости, но и ответственности: «кому многое дано, с того многое и спрашивается».

Если вспомнить идущую со времен социал-дарвинизма модель «культуры бедности», основными характеристиками которой являются: сознательный аскетизм, недостижительские установки и субъективное принятие нужды, проявляющееся в удовлетворенности низкими стандартами жизни, то можно предположить, что эта модель «годится для описания “привыкания” какой-то части россиян к бедности, “включение” их в культуру бедности. Многие отечественные и зарубежные ученые подтверждают эту опасную тенденцию, под действием которой увеличивается масса экономически неактивных людей, зависящих от социальной помощи, что увеличивает разобщенность общества»[571].

Тоталитарная обусловленность труда

Исторический опыт привлечения к трудовой деятельности сотен тысяч людей государством может оцениваться по-разному.

Действия, предпринятые правительством США, способствовали выходу страны из глубокой экономической депрессии. Экономическая политика предвоенной Германии определялась милитаристскими планами. СССР нуждался в широкомасштабном строительстве, осуществлял программы индустриализации, в условиях массовых репрессий «воспитывал» трудовой энтузиазм советского народа[572].

В любом случае проведение указанных программ не могло не сказаться на общем уровне жизни и развитии экономики названных стран. Почему бы в XXI в. государству не взять на себя разработку и проведение программ формирования нового образа жизни в условиях освобождения от «поденного труда»?

Американский философ Л. Мамфорд сравнивал государство с «мегамашиной»[573]. Надо сказать, что это сравнение имеет как негативную, так, возможно, и позитивную сторону. На протяжении столетий государство в его тоталитарной ипостаси использовало труд и управляло им. Мегамашина государства может приводить к гигантским разрушениям, уничтожению огромной массы людей, но может осуществлять и великие проекты. Можно ли ожидать, что государство предпримет шаги к освобождению индивида от труда?

Ответ на этот вопрос мы находим в работах Г. Маркузе: «Труд, который заложил материальный базис человечества, был, главным образом, отчужденным трудом, связанным со страданием и нуждой. Таким же остается он и по сей день. Вряд ли выполнение такой работы удовлетворяет индивидуальные потребности и склонности. Она навязана человеку жестокой необходимостью и грубой силой»[574].

Анализируя роль труда в современном мире, Маркузе обращается к цепочке «господство–восстание–господство», неоднократно повторяющейся в теории З. Фрейда. Он отмечает, что во втором случае господство не просто повторяет первый; циклическое движение означает прогресс господства. От праотца через клан братьев к системе институциональной власти, характерной для зрелой цивилизации, господство приобретает черты безличности, объективности, универсальности и становится все более рациональным, эффективным и производительным. В конечном счете, когда власть принципа производительности достигает полной силы, социальное разделение труда выглядит образцовой формой подчинения. Общество предстает как устойчивая и обширная система полезных производительных деятельностей. «Разумеется, – считает Маркузе, – основную регламентацию инстинктов все еще выполняет отец как pater familias, тем самым подготавливая ребенка к избыточному подавлению со стороны общества в течение его взрослой жизни… Впоследствии контроль за инстинктами индивида осуществляется посредством социального использования его трудовой энергии. Он должен работать, чтобы жить, и эта работа требует не только восьми, десяти, двенадцати часов его времени ежедневно, а следовательно, и соответствующего отвлечения энергии, но также и поведения, которое в течение этого и остающегося времени согласовалось бы с моральными и другими нормами принципа производительности»[575]. Развитие иерархической системы социального труда не только рационализирует господство, но и сдерживает бунт против господства. Наличные ресурсы способствуют качественному изменению человеческих потребностей. Сокращая энергию инстинктов, необходимую для работы (отчужденный труд), рационализация и механизация труда высвобождают энергию для достижения целей, устанавливаемых свободной игрой человеческих способностей. Технология, сокращая временны́е затраты на производство предметов необходимости, действует вопреки репрессивному использованию энергии и тем самым освобождает время человека для развития потребностей, выходящих за пределы царства необходимости. Но чем реальнее возможность освобождения индивида от запретов, когда-то находивших оправдание в его нужде и незрелости, тем сильнее необходимость в их (запретов) сохранении и совершенствовании во избежание распада установившегося порядка.

Согласно Маркузе, «цивилизации приходится защищаться от призрака свободного мира. Если общество не способно использовать свою растущую производительность для уменьшения подавления (ибо это опрокинуло бы иерархию status quo), то следует повернуть производительность против индивидов; она сама становится инструментом универсального контроля.

Индустриальная цивилизация переживает распространение тоталитаризма. Он приходит везде, где интересы господства начинают преобладать над производительностью, сдерживая ее возможности или изменяя направление их реализации»[576].

Что делать, если полная занятость невозможна и уже не нужна?

Если государство (как показывает опыт истории) способно при определенных условиях организовать тотальное трудоустройство, то, скорее всего, организовывать новый образ жизни индивид должен самостоятельно. Хотя бы в области теории.

Чем же будет заниматься человек, когда ему уже не надо будет работать сверхурочно, когда значительная часть его времени окажется свободной?

Очевиден ответ: освободившееся время человек может потратить на свои семейные обязанности, воспитание детей, заботу о близких. Однако далеко не все люди обременены семейными обязанностями, да и далеко не все захотят сменить рабочий кабинет на кухню. «В индустриальном обществе, – пишет социолог А. Шевчук, – люди в основном использовали свободное время для восстановления сил после утомительного рабочего дня. Что люди станут делать в будущем, когда в их распоряжении окажется еще больше свободного времени, а количество часов работы заметно сократится? Где будут сконцентрированы центральные жизненные интересы человека, если его профессиональная занятость (вынужденно или по доброй воле) составит 20–30 часов в неделю?

На пути в новое общество человека подстерегают опасности. Что будет организующим и дисциплинирующим началом его жизни вместо труда? Не ослабится ли сопротивление соблазнам жизни – алкоголю, наркотикам, преступности? Не произойдет ли подмена созидательной деятельности потребительством?»[577]

Шевчук рассматривает следующие возможности самореализации человека:

−активный досуг, т. е. занятия, которые требуют вдумчивого отношения, преодоления трудностей, систематичности, обучения (спорт, музыка, художественное творчество и т. д.). В отличие от профессиональной работы они, как правило, не оплачиваются, а приносят в качестве вознаграждения удовлетворение от самого процесса и достигнутых результатов;

−гражданские инициативы. Речь идет об усилении интереса граждан к социальным проблемам и развертывании гражданских инициатив (экологические и правозащитные движения, благотворительные организации, местное самоуправление, культурные инициативы и т. п.);

−домашний труд, т. е. производство благ в домашних условиях для потребления членами семьи. Эта сторона жизни при всей ее значимости ценится явно меньше, чем профессиональный труд;

−образование, которое в современном мире не ограничено определенным периодом жизни, а становится почти непрерывным (lifelong learning). Уже раздаются призывы официально признать учебу в качестве особого образовательного труда. При этом образование вряд ли стоит трактовать исключительно в духе теории «человеческого капитала», отождествляющей его с получением профессиональных навыков и знаний, которые способны приносить доход. Важная сторона образования связана с возможностями самопознания и духовного совершенствования.

Перечисленные виды деятельности, в представлении Шевчука, подрывая прежнюю монополию профессионального труда, способны обеспечить человеку ощущение идентификации с избранным занятием, принадлежности к определенным социальным группам, возможности самореализации и духовного развития.

Напомним, что труд – это один из видов деятельности. Известна концепция, согласно которой, помимо труда, существуют управление и творчество. Далеко не все люди занимаются трудом в собственном смысле этого слова: кто-то управляет, а кто-то творит. С этими видами деятельности как раз и следовало бы связывать надежды в условиях «конца труда в его классическом понимании».

Творчество как призвание

Осмысление признаков человеческой активности в последние годы все чаще связывается с понятием «творчество». Правомерно ли противопоставлять творчество труду?

Творчество как антроподицея

В 1916 г. была опубликована работа Н.А. Бердяева «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». Время ее написания отмечено кризисным мировосприятием, что обусловило идейный настрой рассуждений философа.

Бердяев считал «Смысл творчества» самым вдохновенным своим произведением. «В жизненном источнике этой книги и этой религиозной философии, – пишет он во введении к работе, – заложено совершенно исключительное, царственное чувствование человека… наступает пора писать оправдание человека – антроподицею… Книга моя и есть опыт антроподицеи через творчество. В мире разлагается и кончается религия рода, религия материальная. Все материальнородовое, ветхо-органическое имеет футуристически-технический, механический конец. Зарождается религия человека. Человеческий род перерождается в человечество. Это переход в иной план бытия из плана материального. В этом кризисе рода и материи и в окончательном рождении человека и жизни духа – сущность нашей эпохи»[578].

По Бердяеву, «человек создан Творцом гениальным (не непременно гением), и гениальность должен раскрыть в себе творческой активностью, победить все лично-эгоистическое и лично-самолюбивое, всякий страх собственной гибели, всякую оглядку на других… Сомнение в творческой силе человека всегда есть самолюбивая рефлексия и болезненное ячество. Смирение и сомневающаяся скромность там, где нужна дерзновенная уверенность и решимость, всегда есть замаскированное метафизическое самолюбие, рефлектирующая оглядка и эгоистическая отъединенность, порождение страха и ужаса.

Наступают времена в жизни человечества, когда оно должно помочь само себе, сознав, что отсутствие трансцендентной помощи не есть беспомощность, ибо бесконечную имманентную помощь найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира, мира подлинного в свободе от “мира” призрачного»[579].

О роли вдохновения

Еще один ракурс творчества как деятельности развивает Макс Вебер (1864 – 1920), обращаясь к особенностям творчества в науке, поясняя, что без увлечения и страсти деятельность ученого невозможна: «Без странного упоения, вызывающего улыбку у всякого постороннего человека, без страсти и убежденности в том, что “должны были пройти тысячелетия, прежде чем появился ты, и другие тысячелетия молчаливо ждут”, удастся ли тебе твоя догадка, – без этого человек не имеет призвания к науке, и пусть он занимается чем-нибудь другим. Ибо для человека не имеет никакой цены то, что он не может делать со страстью»[580].

Для Вебера страсть как увлеченность – это необходимое условие занятия наукой и предварительное условие самого главного, что необходимо для научной деятельности, т. е. «вдохновения». Но вдохновение необходимо не только для того, чтобы достичь результатов в науке, не только для того, чтобы совершать научные открытия. Вдохновение – это необходимое условие творческого процесса. И Вебер рассматривает вдохновение и творчество как определяющие составляющие деятельности ученого. Почему это важно, почему Вебер обращается к этой теме? Вебер утверждает, что в условиях кризиса культуры трансформировалось восприятие многих определяющих установок, в том числе науки, которая всегда была уделом творцов, фанатов, гениев, провидцев. Научная деятельность предполагала раскрытие потаенного (как пишет Хайдеггер), проникновение в тайны природы и пр.: «Сегодня среди молодежи очень распространено представление, что наука стала чем-то вроде арифметической задачи, что она создается в лабораториях или с помощью статистических картотек одним только холодным рассудком, а не всей “душой”, так же как “на фабрике”»[581].

Рассуждающие подобным образом люди по большей части не знают ни того, что происходит на фабрике, ни того, что делается в лаборатории. И там и здесь человеку нужна идея, и притом идея верная, и только благодаря этому условию он сможет сделать нечто полноценное. Но ведь ничего не приходит в голову по желанию. Достичь сколько-нибудь значимых результатов можно только на основе упорного труда. Внезапная догадка не заменяет труда. Вместе с тем труд не может заменить или принудительно вызвать к жизни такую догадку, так же как этого не может сделать страсть. Только оба указанных момента – и именно оба вместе – ведут за собой догадку.

Но догадка появляется тогда, когда это угодно ей, а не когда это угодно нам. И в самом деле, лучшие идеи приходят на ум в самых, как кажется, обыденных ситуациях, тривиальных в своей повседневности, в ситуациях, казалось бы, далеких от атмосферы лаборатории и научного поиска, тогда, когда их не ждешь, а не во время размышлений и поисков за письменным столом. Но, конечно же, догадки не пришли бы в голову, если бы этому не предшествовали именно размышления за письменным столом и страстное вопрошание.

По мнению Вебера, ученый должен примириться также с тем риском, которым сопровождается всякая научная деятельность: придет вдохновение или не придет? Можно быть превосходным работником и ни разу не сделать важного открытия. Наука – это творчество, и результат науки – открытие – не является итогом монотонного труда (хотя и нуждается в нем, но это лишь необходимое условие, которое не работает без вдохновения) и может быть получено именно благодаря творческому озарению.

Вебер говорит о необходимости творческого компонента не только для деятельности в области науки, но и вообще для любого вида деятельности: «Однако было бы заблуждением полагать, что только в науке дело обстоит подобным образом и что, например, в конторе все происходит иначе, чем в лаборатории. Коммерсанту или крупному промышленнику без “коммерческой фантазии”, т. е. без выдумки – гениальной выдумки, – лучше было бы оставаться приказчиком или техническим чиновником; он никогда не создаст организационных нововведений. Вдохновение отнюдь не играет в науке, как это представляет себе ученое чванство, большей роли, чем в практической жизни, где действует современный предприниматель. И с другой стороны – чего тоже часто не признают, – оно играет здесь не меньшую роль, чем в искусстве. Это ведь сугубо детское представление, что математик приходит к какому-либо научно ценному результату, работая за письменным столом с помощью линейки или других механических средств: математическая фантазия, например Вейерштрасса, по смыслу и результату, конечно, совсем иная, чем фантазия художника, т. е. качественно от нее отличается, но психологический процесс здесь один и тот же. Обоих отличает упоение (в смысле платоновского “экстаза”) и “вдохновение”»[582].

В современном мире наука перестает быть уделом талантливых одиночек, да и в бизнесе далеко не все операции проводятся на основе вдохновения, и далеко не каждый предприниматель – творец. Однако идея Вебера важна именно для понимания того, что наибольшей результативности любая деятельность достигает тогда, когда она окрашена вдохновением, когда в ней присутствуют увлечение и страсть. Тогда человек делает свое дело с интересом, работа не тяготит его, и это уже не мука, а призвание и любовь.

Творческая работа и ее стимулы

Врач, экономист, философ, политический деятель, ученый-естествоиспытатель Александр Александрович Богданов (1873–1928) довольно рано проявил склонность к конструированию всеохватывающей философской системы, дающей целостную картину мира. В ней все развивающиеся объекты природы и общества представляют собой целостные образования, или системы, состоящие из многих элементов.

Эту обобщенную схему действительности ученый характеризует как всеорганизационную точку зрения. Ее корни лежат в коллективном труде, а задача состоит в том, чтобы, организуя человеческую деятельность, побеждать стихийное начало мира и в дальнейшем сформировать весь мир в интересах человечества[583].

Богданов выделяет «творческую» работу как особый вид труда, отнеся ее к сверхквалифицированному сложному труду.

Специфика такого труда заключается в «созидательной инициативе», «строительстве», «изобретательстве», «исследованиях», вообще в решении переменных задач – технических, художественных, научных, политических; тип самой работы остается всюду один и тот же.

Психофизически творческая работа характеризуется тем, что в ней не только совместно участвует множество элементов нервной системы, но и должны постоянно вовлекаться еще новые и новые элементы, образуя не встречавшиеся раньше изменчивые комбинации.

Для этого вида работы требуются «психофизические стимулы, которые выводили бы мозг из обычных равновесий его частичных механизмов»[584].

Богданов отмечает, что роль этих стимулов выполняют новые и новые воздействия извне, вариации впечатлений, нарушающие шаблонный ход жизни. Чем сильнее и сложнее внешнее возбуждение, тем больше чувствительно-двигательных механизмов оно затронет, создавая тем самым общение между ними; чем менее привычно это возбуждение, тем более необычные, оригинальные комбинации в мозгу в результате его могут получиться. Важно, что такие стимулы должны входить в норму потребностей работников творческого типа.

Откуда же берутся эти стимулы? – спрашивает А.А. Богданов. «Первично человеку дает их общение с природой, с ее непрерывнопеременными стихийными комбинациями. Лес, поле, река, воздух, горы, небо – природа никогда не повторяет в точности раз возникшего сочетания своих условий. Живая связь с ней – это естественный источник творческих возбуждений, источник наиболее драгоценный и даровой.

Но город, нынешний центр культуры, где люди живут и работают в разгороженных каменных ящиках, оторван от жизни природы, чужд ее могучих стимулов творчества и вынужден заменять их иными – искусственными. Таковы театры, музеи, книги, собрания, игра личных чувств и смена личных связей, а также временная перемена обстановки путешествиями и проч. Эти замены обходятся большей частью дорого; а иные из них, как употребление алкоголя, наркотиков, азартные игры, разврат, дорого стоят для самой рабочей силы как разрушители организма. Но для творческой работы нужны такие или иные возбудители, и часто простая случайность определяет их выбор: для большинства даже образованных людей чужда мысль регулировать свою жизнь психофизиологическими знаниями. А поскольку большинство подобных стимулов дорого стоят в смысле их трудовой ценности, они требуют высокой оплаты творческой рабочей силы»[585].

Уникальным творческим стимулом является разрушение. А.А. Богданов утверждает, что в случае, когда организм под ударами судьбы теряет свое равновесие, то указанные процессы стимулируют творческую работу. Конечно, эти стимулы нестабильны, почему и результат творческой деятельности будет непостоянным, нестабильным.

Для Богданова важен вывод об ошибочности идеи равного распределения материальных ресурсов и равного вознаграждения за труд. Люди творческого труда нуждаются в особом обеспечении: «В мировой борьбе и конкуренции нашей эпохи прямо безнадежно было бы дело той страны, где проводилась бы мелочная экономия подобного рода на заработках инициативных руководителей производства, изобретателей, научных исследователей, писателей, организаторов мыслей и чувства масс, вообще квалифицированных строителей жизни. Общество же грядущее позаботится о том, чтобы всем своим работникам дать естественные стимулы творчества – живую связь с матерью Природой»[586].

Тектология, или «всеобщая организационная наука», разрабатывалась А. А. Богдановым в 20-х годах XX века. А в 1953 г. выходит в свет сочинение «Кризис индустриальной культуры. Марксизм, неосоциализм, неолиберализм» другого выдающегося русского философа – Бориса Петровича Вышеславцева (1877–1954), в котором вопрос о труде и творчестве стоит не менее остро.

Вышеславцев в 1922 г. эмигрировал из России в Германию, преподавал в основанной Н.А. Бердяевым Религиозно-философской академии, затем вместе с академией переехал в Париж. C 1925 г. – один из редакторов религиозно-философского журнала «Путь», также издававшегося Н.А. Бердяевым.

Вышеславцев солидарен с рассуждениями соотечественников, различие труда и творчества представляется им как диалектически противоположное. «Существует особая диалектика труда и творчества, – пишет он, – без которой нельзя проникнуть в социальную философию и в философию культуры. Древнейшие мифы и символы выражали это противопоставление: труд “в поте лица” есть изгнание из рая; творчество есть потерянный и порою возвращенный рай. Труд копается в земле; творчество похищает огонь с неба. Миф о Прометее содержит в себе философское прозрение той истины, что ценности культуры создаются индивидуальным творчеством, открытием и изобретением, без которого массовый труд осужден на жалкое прозябание.

Труд есть трудность, он совершается “в поте лица”; и есть иго своего рода, “работа” от слова “раб”, рабство перед природной необходимостью; напротив, творчество есть свобода, победа над природной необходимостью, “прыжок из царства необходимости в царство свободы”[587], разрешение задачи и преодоление трудности.

Творчество есть личная, индивидуальная, свободная инициатива; оно непосредственно связано с данной личностью и составляет ее незаменимый индивидуальный дар. Оно начинает новый ряд причин и свободно созидает новую, раньше не бывшую комбинацию природных сил. Иное дело – труд: он безличен, неиндивидуален, всецело заменим и поэтому может стать рыночным товаром. Маркс указывает на этот отрыв работы от личности, на это “самоотчуждение”, в силу которого рабочий чувствует, что его труд совсем не выражает внутренней сущности его личности, что он есть безличное действие, предписанное извне, по чужой инициативе. Личность как бы тяготится безличностью своего труда и тоскует по творчеству.

Необходимо, однако, помнить, что творчество никогда не может быть массовым явлением; труд, напротив, бывает массовым явлением, и мы видим “трудящиеся массы”.

Творчество есть, по существу, “редкость”, исключение, функция меньшинства. Творчество есть инициатива, изобретение, открытие новых путей, оно ведет и указывает одинаково в науке, в искусстве, в религии, в политике и в экономике; труд есть подражание, следование, исполнение и повторение заданного и предписанного, повиновение»[588].

Но, может быть, то, что мы называем творчеством, не имеет экономического значения, спрашивает Вышеславцев. Может быть, оно ничего не дает для богатства народов? Тогда пришлось бы признать, что вожди и организаторы производства, изобретатели, социальные реформаторы и революционеры не имеют экономического значения. Вышеславцев замечает, что противопоставление труда и творчества не продумали ни Маркс, ни Рикардо, хотя и подошли к нему вплотную: «Более того, они сами всю жизнь занимались не трудом, а творчеством и никогда не получали “зарплаты” по числу часов затраченного труда»[589].

Коммуникация как образ жизни

От альтернативы «труд–творчество» я бы хотела перейти к иным видам деятельности, способным составить смысл и содержание человеческой жизни. Одним из таких видов деятельности представляется общение[590].

Рассмотрим определения понятий «общение» и «деятельность», которые предлагает один из современных энциклопедических словарей.

Общение – это «сложный многоплановый процесс установления и развития контактов между людьми (межличностное общение) и группами (межгрупповое общение), порождаемый потребностями совместной деятельности и включающий в себя как минимум три различных процесса: коммуникацию (обмен информацией), интеракцию (обмен действиями) и социальную перцепцию (восприятие и понимание партнера)»[591].

Деятельность – это «процесс (процессы) активного взаимодействия субъекта с объектом, во время которого субъект удовлетворяет какие-либо свои потребности, достигает цели, деятельностью можно назвать любую активность человека, которой он сам придает некоторый смысл»[592].

Опираясь на данные определения, можно проследить весьма тесную связь понятий «общение» и «деятельность», расширяя последнее до взаимодействия субъекта с субъектом.

Эта проблематика исследовалась в рамках так называемого деятельностного подхода. В.А. Лекторский пишет, что деятельностный подход был весьма популярен в СССР как возможный способ противостояния официально насаждавшемуся марксизма-ленинизму. Своеобразной версией деятельностного подхода можно считать немецкое неокантианство марбургской школы; проблематика деятельности была центральной для разных версий неогегельянства; по-своему эта тематика развивалась в прагматизме в 1920–1930-е гг. Интересный вариант деятельностного подхода представляет философия позднего Вигенштейна, у которого «речь идет о деятельности с языком, о коммуникации, которая вплетена в реальные практические акты и сама может рассматриваться как практика (курсив мой. – Т. С.)»[593].

Новый этап разработки психологической теории деятельности был намечен В.В. Давыдовым в его теории коллективной деятельности. Ученый показал, что коллективная деятельность – это не расширение деятельности индивидуальной, не простое перенесение особенностей индивидуальной деятельности на коллектив. Деятельность коллективная включает взаимную деятельность и взаимные действия. Взаимодействие ее участников может быть понято как коммуникация. В этом случае участники должны постоянно обсуждать некоторые проблемы друг с другом, включаться в диалоги и полилоги, чтобы уметь понять позиции других и в то же время научиться смотреть на себя глазами других, т. е. выработать в себе качество саморефлексивности. Но если коллективная деятельность включает взаимодействие участников, в частности их коммуникацию, то меняется и само понимание деятельности.

Предлагаемое этой теорией иное понимание деятельности оказывается сегодня весьма актуально. Это не деятельность по созданию предмета, в котором человек пытается запечатлеть и выразить самого себя, т. е. такого предмета, который как бы принадлежит субъекту. Это взаимная деятельность, взаимодействие свободно участвующих в процессе равноправных партнеров, каждый из которых считается с другим и в результате которого оба они изменяются. Понятая таким образом деятельность предполагает идеал не антропоцентризма в отношениях человека и природы, а коэволюции, совместной эволюции природы и человечества, что может быть истолковано как отношение равноправных партнеров, если угодно, собеседников в незапрограммированном диалоге[594].

Два «труженика»

Что же делает работу творческой? Обратимся к двум известным историям, которые непосредственно связаны с этим вопросом. Одна из них принадлежит перу уральского сказочника, вторая – французскому философу-экзистенциалисту.

Персонаж сказа П.П. Бажова «Живинка в деле» переменил в жизни много профессий, и никакая из них не полюбилась ему так, чтобы остаться при этом ремесле на всю жизнь. В конце концов решил он пойти в углежоги. И первым делом «озаботился, чтобы было, у кого поучиться. Выбирал, значит, мастера. По угольному делу считался тогда в большой славе дедушка Нефед»[595]. Вот этот мастер ему и растолковал, что во всяком деле есть живинка (т. е. некий секрет, магическая пружинка, которая открывает смысл выбранного дела), которая помогает довести работу до совершенства. Герой сказа нашел свою живинку и полюбил колоть дрова – прищурится, увидит живинку (или особые ловкие точечки, как называл их дедушка Нефед) и знает, куда топором ударить, где лучше полено расколется. «Теперь, брат, никуда не уйдешь, – посмеивался старик, – поймала тебя живинка, до смерти не отпустит… Она, понимаешь, во всяком деле есть, впереди мастера бежит и человека за собой тянет»[596].

Работа это или нет, труд или не труд? Существует ли живинка на самом деле или это продукт воображения? Это особый вопрос.

Напомним, что прежде чем увлечься ремеслом углежога, герой повествования переменил множество профессий. Ему было интересно узнавать новое, изучать разные ремесла. Земляки посмеивались над этой причудой. Что за прихоть такая – сегодня он плотник, а завтра конюх? Не берусь гадать, какую идею преследовал автор, а может быть, он просто описывал известный ему эпизод из жизни уральских мастеров. Но о перемене видов деятельности писали еще Т. Мор и К.А. Сен-Симон.

Дабы не утратить остроту творческого восприятия деятельности, индивиду нужна свобода выбора сферы приложения собственных усилий. В подтверждение сказанному приведем тезис К. Ясперса, что «в дни, когда ученый не способен к творчеству, он вполне может писать рецензии и консультировать»[597].

Но кто же второй герой? «Боги приговорили Сизифа поднимать огромный камень на вершину горы, откуда эта глыба неизменно скатывалась вниз. У них были основания полагать, что нет кары ужасней, чем бесполезный и безнадежный труд», – так начинает свое известное эссе «Миф о Сизифе» А. Камю, выбирая труд из всех возможных иллюстраций абсурдного действия. «Сизиф – абсурдный герой. Такой он и в своих страстях, и в страданиях. Его презрение к богам, ненависть к смерти и желание жить стоили ему несказанных мучений – он вынужден бесцельно напрягать силы»[598].

Миф о Сизифе – характерный пример современного восприятия труда: «Мы можем представить только напряженное тело, силящееся поднять огромный камень, покатить его, взобраться с ним по склону; видим сведенное судорогой лицо, прижатую к камню щеку, плечо, удерживающее покрытую глиной тяжесть, оступающуюся ногу, вновь и вновь поднимающие камень руки с измазанными землей ладонями. В результате долгих и размеренных усилий в пространстве без неба, во времени без начала и до конца цель достигнута. Сизиф смотрит, как в считанные мгновения камень скатывается к подножию горы, откуда его опять придется поднимать к вершине. Он спускается вниз»[599].

Такова, по Камю, жизнь современного рабочего, и его судьба не менее трагична. Но сам он трагичен лишь в те редкие мгновения, когда к нему возвращается сознание, способность мыслить. Однако эта способность возвращается к нему лишь на короткие минуты, мгновения, да и то, как представляется, эти мгновения могут и не наступать. Человек утрачивает способность мыслить, рассуждать; он тупо выполняет работу, которая приносит ему средства для удовлетворения потребностей, позволяет потреблять блага и услуги, товары. А по сути он (современный рабочий) Сизиф, выполняющий раз за разом тяжелую бессмысленную работу.

На этом сходство Сизифа и современного рабочего заканчивается. Для Камю Сизиф – победитель! «Его изможденное лицо едва отличимо от камня! Я вижу этого человека, спускающегося тяжелым, но ровным шагом к страданиям, которым нет конца. В это время вместе с дыханием к нему возвращается сознание, неотвратимое, как его бедствия. И в каждое мгновение, спускаясь с вершины в логово богов, он выше своей судьбы. Он тверже своего камня. Сизиф… знает о бесконечности своего печального удела; о нем он думает во время спуска. Ясность ви́дения, которая должна быть его мукой, обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение»[600].

Сизиф вынужден смириться со страшной карой, уготованной ему богами. Но он выше этих страданий, он преодолевает их абсурдность, находит выход. Камю сравнивает страдания Сизифа с муками в Гефсиманском саду: «Иногда спуск исполнен страданий, но он может проходить и в радости. Это слово уместно. Я вновь представляю себе Сизифа, спускающегося к своему камню. В начале были страдания. Когда память наполняется земными образами, когда непереносимым становится желание счастья, бывает, что к сердцу человека подступает печаль: это победа камня, это сам камень. Слишком тяжело нести безмерную ношу скорби. Таковы наши ночи в Гефсиманском саду. Но сокрушающие нас истины отступают, как только мы распознаем их»[601].

В этом радость Сизифа. «Я оставляю Сизифа у подножия его горы! – пишет Камю. – Ноша всегда найдется. Но Сизиф учит высшей верности, которая отвергает богов и двигает камни. Он тоже считает, что все хорошо. Эта вселенная, отныне лишенная властелина, не кажется ему ни бесплодной, ни ничтожной. Каждая крупица камня, каждый отблеск руды на полночной горе составляет для него целый мир. Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым»[602].

Вряд ли стоит считать, что современный рабочий обретает счастье и радость в своем монотонном ежедневном многочасовом труде. И вряд ли в этом стоит уподоблять его Сизифу. Современный рабочий уже не ищет живинку в своем деле, не ищет, подобно Сизифу, смысла и выхода в своем восхождении, поскольку работа на конвейере не предполагает свободы выбора. Здесь все задано, запрограммировано, продумано кем-то другим. Это работа от звонка и до звонка, где инициатива и индивидуальные способности не востребованны. И человек может реализовать себя лишь в качестве механизма, технического приспособления.

Проблема досуга

Допустим, свершилось чудо, и человек свободен в выборе образа жизни. Что он сможет противопоставить труду? Мы уже говорили о возможных альтернативах – творчество, общение и пр. А может ли альтернативой труду стать отдых? «Подлинный отдых, – пишет Э. Мунье, – это бьющая ключом активность, более существенная для человека, чем труд (чтобы не сказать более нормальная в тех условиях, естественно, в которые он поставлен)»[603].

Понятие отдых тесно связано с понятиями покоя и досуга. Сравним несколько трактовок этих понятий, которые предлагают известные толковые словари.

В «Толковом словаре живого великорусского языка» В.И. Даля понятие «отдыхать» означает:

отдохнуть, покоиться после трудов, дать себе роздых, ничего не делать, уставши сидеть, лежать или стоять, собираясь с силами. || Покоиться, спать, почивать, особенно днем после обеда. Отдохнем да перекусим.

И голове надо отдохнуть, не только рукам. Зимою вся природа отдыхает.

Отдыхает, на боку лежа…[604].

В словаре русского языка С.И. Ожегова:

Отдых, -а, м. Проведение некоторого времени без обычных занятий, работы для восстановления сил. Нужен о. кому-н. На отдыхе кто-н. (в отпуске). На заслуженном отдыхе кто-н, (на пенсии). Дом отдыха (стационарное учреждение для восстановления сил, укрепления здоровья). Ни отдыху, ни сроку не давать кому (разг.) – не давать ни минуты отдыха, передышки[605].

«Покой», согласно словарю Даля,

состоянье бездействия, в вещественном и духовном значении; косность, косненье, недвижность; отдых, роздых; мир и тишина, безмятежное состоянье; отсутствие возмущенья, тревоги. Покой тела, вещи, предмета, недвижность, косненье, равновесие всех на него действующих сил. Покой живого тела, полное ослабленье своих движущих сил, с подчиненьем его одному тяготенью. Покой духа, души, может быть двоякий: покой ума, где мышленью дан роздых, оно не напрягается, а носится по воле, и покой сердца, воли, совести, затишье нравственное, невозмушенный страстями быт. От ребят покоя нет. Ночной покой природы. Покоем мир крепок, а смутами гинет. Ни день, ни ночь покоя не знаем[606].

В словаре Ожегова:

Покой, -я, м. 1. Состояние относительной неподвижности, отсутствия движения (спец.). 2. Состояние тишины, отдыха, бездеятельности, отсутствие беспокойства. Больному нужен покой. Нет покоя от соседей.

Оставить кого-нибудь в покое (не беспокоить)… Удалиться на покой или жить на покое (к старости перестать служить, работать; устар.)[607].

И, наконец, понятие «досуг» получает в словаре Даля следующее толкование:

Досуг м. свободное, незанятое время, гулянки, гулячая пора, простор от дела. На досуге, на досугах. В свободное от дела время… Досужный человек, пора, свободный от дел, занятий. Досу́жливый, мало занятой, часто свободный от дела. Досу́жливость ж. сост. досужливого. Досу́жий, умеющий, способный к делу, ловкий, искусный, хороший мастер своего дела или мастер на все руки. У милостивого мужа всегда жена досужа. Жена досужа добра и без мужа. Досу́жесть ж. досуже́ство, досу́жство ср. свойство досужего; уменье; ловкость, способность к делу, к мастерству. Досу́иться, найти себе свободное время, досуг, удосуживаться. Досу́жничать, отдыхать или гулять, не работать. Досу́жествовать, заниматься временно по найму мастерством, ремеслом[608].

Даже в первом приближении очевидно, что понятия «отдых», «покой», «досуг» содержательно отличаются. При этом сами трактовки этих понятий далеко не однозначны. Так, понятие «отдых» в привычном, расхожем понимании – это безмятежное состояние, отсутствие беспокойства, восстановление сил. С другой стороны – это свободное от работы время, посвященное мастерству. В особенности это касается понятий «досуг» и «досужество» как ученье, мастерство.

Поставим вопрос немного иначе. Если противоположностью времени, занятому на работе, является свободное время, то как человек им распоряжается? Х. Арендт отмечает, что отношение к свободному времени и его проведению существенно изменилось с Античности: «Решающим для современного свободного времени является то, что оно сэкономлено рабочим временем и служит потреблению, тогда как это понятие в Античности означало намеренное воздержание от всех видов деятельности, связанных с голым поддержанием жизни, от деятельности потребления не в меньшей мере, чем от деятельности труда…

Пробным камнем античного “досуга” в его отличии от современного остается знаменитая бережливость, отличавшая греческую жизнь в классический период. Слишком большое богатство, равно как и нищета, были подозрительны, потому что оба мешали досугу, богатство – соблазнами потребления, а нищета – необходимостью труда. Здесь характерно нерасположение, с каким греки относились к морской торговле, более всего прочего отвечавшей за благосостояние в Афинах. Платон, следуя Гесиоду, рекомендовал, например, основывать новые города-государства вдали от моря»[609].

Согласно Ф. Юнгеру, в наши дни большинство людей верят не только в то, что техника берет на себя часть работы, облегчая жизнь человека, но и что вследствие этого увеличивается время для досуга[610].

«Мучительная тоска по свободному времени» – вот отличительная черта современности. В эпоху технической экспансии «человек постоянно испытывает давление времени и сужающегося пространства. Подчиняясь диктату механического времени, он неизбежно стремится выиграть время, т. е. какую-то меру механически отсчитанного времени, запас которого у него не безграничен и которое он вынужден экономить. Это и заставляет его конструировать новые механизмы, которые будут работать быстрее, чем уже существующие. <…> Имеющий глаза пусть оглядится вокруг в городах, чтобы увидеть nexus каузальных отношений, который представляет собой не что иное, как хождение человека от аппарата к аппарату. Тогда он обнаружит закон, управляющий в наше время движением. Этому закону подчиняется не только рабочий, обслуживающий машину, но и все другие люди, включая тех, кто зашел в кафе выпить лимонаду, отдыхающих в парках и скверах, отпускников и отпущенных на каникулы студентов, потому что все мыслимые виды свободного времяпрепровождения попали в среду влияния технической аппаратуры. Мучительная тоска по свободному времени – чувство, характерное для каждого человека, впряженного в колесницу этой аппаратуры; однако для него также характерна неспособность распорядиться этим свободным временем каким-либо иным способом, не связанным с его механическим отсчетом»[611].

Досуг и занятия по собственному выбору суть состояния, доступные далеко не каждому, не всякому дана эта способность, да и к технике ни то, ни другое не имеет ни малейшего отношения[612]. Человек, частично освобожденный от избытка работы, не обретает тем самым способности с пользой употреблять свой досуг и посвящать свободное время занятиям по собственному выбору. Досуг не равнозначен ничегонеделанью. Состояние досуга не определяется негативным образом; оно предполагает, что человек удосуживается посвятить себя духовным, творческим интересам, которые делают его жизнь содержательной и плодотворной, придают ей смысл и достоинство. «Вопреки распространенному представлению, – пишет Юнгер, – досуг не является также перерывом между рабочими часами, неким ограниченным промежутком времени. Досуг по определению не ограничен и неделим, и именно он является источником всякого осмысленного труда. Досуг является условием всякой свободной мысли, всякой свободной деятельности, и потому лишь немногие обладают способностью к досугу. Большинство же, получив прибавку свободного времени, ни на что другое не способны, как только убивать это время. Не каждый рожден для свободного занятия, в противном случае мир был бы устроен иначе и был бы совсем не похож на тот, что мы видим сейчас. Допустим, техника отчасти освобождает нас от какой-то работы, однако это еще не служит залогом того, что избыток времени будет использован для досужих, духовных, мусических занятий. Рабочий, оставшийся без работы и не обладающий этой способностью, отнюдь не похож на философа-киника, который на радостях заплясал бы перед своей бочкой, узнав, что может, ничего не делая, получать от государства пособие по безработице, которого хватит на покупку хлеба и лука. В отличие от философа, такой рабочий будет погибать от тоски, не зная, чем заполнить бездну бесполезного времени. Мало того, что ему нечем будет занять это время, вдобавок оно нанесет ему прямой вред. От праздности рабочий впадет в уныние, ощущая себя деклассированным элементом, оттого что перестал выполнять свое предназначение. У него не найдется ни сил, ни желания для свободной деятельности, а так как он ничего не приобрел, кроме пустого времени, то досуг и богатый выбор свободных занятий, открывающийся для мыслящего человека, для него недоступны»[613].

На рубеже ХХ–XIX вв. кардинальные изменения в характере трудовой деятельности становятся все более ощутимыми. Современный исследователь М. Маяцкий отмечает, что сегодня человек обречен на вынужденную праздность. «Бездеятельность, свобода от принудительного, прежде всего физического, труда, досуг – обязательное условие созерцательного, теоретического образа жизни, знания и творчества, но одновременно и ловушка, в которой поджидает сладкий меланхолический искус. Из тысячелетней привилегии элит бездеятельность за один последний век стала достоянием, завоеванием и кошмаром масс. Обуздывать непокорную материю оказалось куда проще, чем заниматься эфемерным и конечным собой»[614].

Существование без труда таит в себе опасность

При всей привлекательности освобождения человечества от тягот труда перспективы подобной социальной трансформации не вполне очевидны. Ф. Юнгер приходит к выводу о том, что большинство людей, оставшись без организующей их время работы, не могут найти себе занятие (занять себя). В этом смысле техника, освобождая человека, оставляет его перед вопросом «что делать?», на который далеко не все могут ответить, так же как не могут (не умеют) найти занятие, альтернативное труду.

Арендт вслед за Юнгером высказывает опасения по поводу наступающей эры всеобщей автоматизации: «Избавление от тягот труда, от иных трудностей (как утопическая идея, даже будучи осуществленной) не изменит пожирающего характера биологического жизненного процесса, но даже усилит его, так что в итоге освобожденный от всех цепей род человеческий сможет каждодневно растрачивать целый мир, будучи в состоянии каждодневно же воспроизводить его заново. Для мира было бы в лучшем случае все равно, какое количество вещей ежедневно и ежечасно доводится внутри него до появления и исчезновения ради поддержания жизни нового общества, пока мир и его вещественность еще могут вообще выдерживать беспощадную динамику полностью механизированного жизненного процесса»[615].

Опасность предстоящей автоматизации заключается далеко не столько в угрозе природной жизни со стороны механизации и технизации, сколько, наоборот, в том, что именно «искусства» человека, а с ними его настоящая производительность, могу просто утонуть в подвергшемся подобной интенсификации жизненном процессе[616].

Х. Арендт пытается развеять иллюзии, сопутствующие идее существования без труда. Прежде всего не следует ожидать скорого наступления этой чудесной эпохи («от постепенного сокращения занятости, наблюдаемого нами теперь вот уже почти столетие, до осуществления этой “утопии”, которая, пожалуй, и не утопия вовсе, лежит долгий путь»)[617].

Позицию Арендт отличает критическое размежевание с теорией труда К. Маркса[618]. Ей представляется иллюзорной «великая надежда, воодушевлявшая Маркса и лучших деятелей рабочего движения во всех странах, что свободное время избавит, наконец, людей от нужды, и, поскольку рабочая сила (согласно основам механистического мировоззрения), подобно всякой другой энергии, никогда не может исчезнуть, поэтому, нерастраченная на тяготы жизни и не истощенная, она автоматически высвободится для “высшего”. <…>

Сто лет спустя после Маркса ложность этого умозаключения нам даже слишком ясна: animal laborans никогда не тратит свое избыточное время ни на что, кроме потребления, и чем больше ему будет оставлено времени, тем ненасытнее и опаснее станут его желания и его аппетит. Конечно, виды похоти изощряются, так что потребление уже не ограничивается жизненно необходимым, захватывая наоборот излишнее; но это не меняет характер нового общества, а хуже того, таит в себе ту тяжкую угрозу, что в итоге все предметы мира, так называемые предметы культуры, наравне с объектами потребления падут жертвой пожирания и уничтожения»[619].

Х. Арендт обращается к тезису Маркса о «царстве свободы по ту сторону царства необходимости»[620]. По ее мнению, необходимость, которой так тяготится К. Маркс, на самом деле подстегивала общественную жизнь. В отсутствие подобных регуляторов возникает опасность, «что, ослепленное избытком своей возрастающей плодовитости и втянутое в гладкое функционирование бесконечного процесса, оно (общество. – Т. С.) забывает о своей собственной тщетности – об эфемерности жизни, которая, по мысли Адама Смита, “не утверждает и не осуществляет себя ни в каком постоянном субстрате, способном еще существовать, когда трудовое усилие прекратилось”»[621].

Основываясь на приведенных рассуждениях, можно прийти к выводу, что человеческое существование в отсутствие труда таит в себе опасность, поскольку, теряя труд, человек утрачивает необходимость, которая движет его действиями.

Чем занять человека?

Известная поговорка гласит: «Выйти замуж не напасть, как бы замужем не пропасть!» Не пропасть бы освободившемуся от труда человеку.

Приведу результаты одного из опросов Фонда общественного мнения, посвященного досугу россиян. Как проводят свободное время те, у кого оно есть?

«Любимым увлечением, занятием в свободное время россияне чаще всего называют телевизор. Молодые предпочитают всем другим занятиям общение с друзьями, люди с высшим образованием любят читать, люди с высокими доходами одинаково увлеченно смотрят телевизор и общаются с друзьями»[622].

Вспомним цепочку «господство–восстание–господство». Согласно Г. Маркузе, в современном мире «рациональность господства достигла момента, когда она начинает угрожать собственным основаниям, людей следует держать в состоянии постоянной мобилизации, как внешней, так и внутренней. Необходимо изыскать более действенные способы ее утверждения, чем когда-либо прежде…

Защита состоит в усилении способов контроля не столько над влечениями, а, главным образом, над сознанием, ибо, оставленное без внимания, оно может разглядеть во все более полном удовлетворении потребностей репрессию[623]»[624].

Для манипулирования сознанием человека в условиях тоталитарной и массовой культур используются разнообразные методы, включая координирование частной и публичной жизни, спонтанных и вынуждаемых реакций. Яркие примеры этой тенденции – индустрия бездумного времяпрепровождения и триумф антиинтеллектуальных идеологий. «Высокий жизненный стандарт в мире крупных корпораций, – пишет Маркузе, – ограничителен в конкретном социологическом смысле: товары и услуги, покупаемые индивидами, контролируют их потребности и тормозят развитие их способностей. В обмен на удобства, наполняющие их жизнь, индивиды продают не только свой труд, но и свое свободное время… В их распоряжении многочисленные альтернативы и многочисленные приспособления, которые все выполняют одну и ту же функцию: поддерживать их занятость и отвлекать их внимание от реальной проблемы – сознания того, что они могут меньше работать и самостоятельно определять собственные потребности и способы их удовлетворения»[625].

Парадоксально, что в условиях освобождения от труда в его классическом понимании человечество страдает от нехватки времени, которую часто называют хронической.

По мнению М. Маяцкого, дефицит времени стал самым банальным топосом общения и самоощущения. <…> Если в середине XIX в. рабочее время съедало почти две трети времени бодрствования среднего европейца, то сегодня оно занимает только одну седьмую его часть. <…> Досуг как деятельность породил – сначала, еще на заре классового общества, у предков так называемого праздного класса, а в середине ХХ века у многомиллионных масс – свободное время как такое особое время, которое уже не определяется по функции и характеру трудом (а именно как компенсацией за него), а выстраивается независимо от труда, отражая антропологически бесконечное множество способов лепить свою жизнь, идентичность.

Трудовой этос сменился этосом личной самореализации, предполагающим многообразие возможных моделей. Трудящийся стал ценить свою работу отнюдь не в последнюю очередь за то, сколько свободного времени она ему оставляет, за вольный график – за учебу параллельно с работой, за чтение в рабочее время, за длинный отпуск, за раннюю пенсию, то есть согласно ценностям цивилизации досуга.

В какой-то момент символический Рубикон был перейден: свободного времени стало больше, чем рабочего, и оно сначала статистически, а потом и сущностно стало основным типом социального времени. Это произошло вскоре после Второй мировой войны. <…>

Первые исследователи нового феномена делали акцент на неслыханных возможностях массового образования, на свободном времени как базе новой культурной революции. Вскоре стало ясно, что запросы к освободившемуся времени слишком велики… Выяснилось, что бо́льшая часть населения не знает, что делать с этими упавшими на него двумя-тремя тысячами часов в год и уж во всяком случае не намеревается растратить их на образование. Вслед за трудом свободное время стало полем социального расслоения, но уже по иным критериям: по способности или неспособности совладать со своей свободой [626].

Способен ли человек «совладать со своей свободой» в условиях кардинальной трансформации социального времени? «Нехватка времени – это прежде всего острое переживание неспособности или невозможности прямо конвертировать свободное время в счастье… Говоря социологически, в обществе усиливается ощущение нехватки времени на потребление произведенного».

Вместе с тем расширяющийся спектр возможностей самореализации также приходит в конфликт с дефицитом времени. Его хронически не хватает на одновременное повышение квалификации, совершенствование профессионального мастерства, реализацию творческих стремлений, воспитание детей, заботу о здоровье и пр.

Говоря о нехватке времени на потребление следует учесть, что спектр потребительских возможностей также неумолимо растет. К этой сфере можно отнести и удовлетворение культурных потребностей: чтение книг, просмотр кинофильмов, посещение театров, концертов, путешествия, занятие спортом.

Как квалифицировать участие человека в этих процессах? Как развитие человеческого потенциала (образование, эстетическое воспитание, физическое совершенствование) или продвинутое потребление?

Потребление во всех его формах – это еще один способ уйти от решения насущных социальных проблем. Да, мы не тратим время на шоппинг, но мы его тратим на интересные творческие дела. При этом мы живем в режиме overwork, умираем от переутомления, страдаем трудоголизмом и пр.

Ситуация обостряется тем, что человек не может установить границы необходимого как в потреблении материальных благ, так и в процессе самосовершенствования.

Только не надо опять прятаться за вопросом: а что делать? Он из лексикона потребителя материальных благ. Человек массы принял в качестве альтернативы труду и вариантов досуга то, что предложило (навязало) общество потребления – мыльные оперы и игровые автоматы. В условиях избытка свободного времени мы не знаем, как им распорядиться, и пытаемся его заполнить уже известными способами. Но это не выход, даже если свободное время заполняется работой.

Homo sapiens, стремящийся к самореализации, самосозданию, совершенствованию, человек, способный организовать свой досуг, желая предотвратить опасность происходящего, может и должен обратиться к поискам иных решений. Чтобы преодолеть ловушку потребления, избежать культурного и социального тупика, чтобы найти альтернативные пути развития культуры и общества, найти другой путь и другой образ жизни, нужны серьезные самостоятельные усилия.

Глава 5. Вопрос о труде и смысле жизни

И все же существует ли потребность в труде? Полагаю, что нет. Во всяком случае, в пирамиде потребностей А. Маслоу она отсутствует. Скорее существует потребность в движении, активности, действии. А если так, то стоит ли сосредоточивать жизнь человека на этом, пусть и значимом, но весьма ограниченном пространстве?

Существует ли потребность в труде?

Немецкий философ Юрген Хабермас назвал одну из своих работ «Техника и наука как идеология» (2003)[627]. Полагаю, что есть все основания сказать то же самое о труде.

Высказывание К. Маркса о свойственной человеку потребности в труде и трагическом отчуждении этой потребности при капиталистическом производстве приобрело в социалистическом тоталитарном государстве характер непререкаемой истины[628]. Представление о потребности в труде, которая в условиях социализма обеспечивалась правом на труд, формировало определенный тип мировоззрения, вследствие чего люди в дурмане трудового энтузиазма уезжали на Великие стройки, на Дальний Восток, в далекие казахстанские степи, строили Байкало-Амурскую магистраль и т. д.

На мой взгляд, потребность в труде следует трактовать как потребность в действии, движении[629].

Своеобразным гимном движению, действию является песня «В путь» из вокального цикла «Прекрасная мельничиха» Франца Шуберта:

В движенье мельник жизнь ведёт,

B движенье!

Плохой тот мельник должен быть,

Коль век свой хочет дома быть,

Всё дома! <…>

Движенье – счастие моё,

Движенье!

Прости, хозяин дорогой,

Иду я следом за водой –

Всё следом![630]

Все движется, все в движении, в действии: и человек, и окружающие его предметы, и Земля, и космос. Состояние покоя невозможно. Ничто не стоит на месте: все течет, все изменяется, и человек обретает счастье в жизни, наполненной движением, частью которого является и он сам, и его деятельность.

Если человеку присуща потребность в действии (как и потребность в бездействии или восстановлении сил после действия), то она не сводится исключительно к труду (труд лишь один из видов деятельности, которым эта сфера вовсе не ограничивается).

Кардинальные перемены в характере труда: сокращение рабочего дня, гибкий график работы, работа в домашних условиях – вплотную подвели к вопросу о «конце труда в его классическом понимании» и перспективах человеческой жизни. На повестку дня был поставлен вопрос «Что будет делать человек в освободившееся от труда время?».

Этот вопрос уже брезжит на горизонте, однако в условиях, способствующих освобождению от тягот физического труда, имея все возможности сократить трудозатраты, человечество продолжает напряженно работать, занимая себя трудом как единственно возможной формой деятельности и времяпрепровождения[631].

В современном мире труд предстает как один из важнейших, если не важнейший, вид деятельности, в который вовлечено большинство человечества. Труд определяет образ жизни современного человека. Развитие техники не сокращает трудозатраты, как предполагали авторы утопических романов, а делает жизнь еще более напряженной и трудоцентричной. В условиях законодательно закрепленных норм труда, гибкой занятости, значительные массы людей работают сверхурочно, выполняют огромные объемы работы, мотивируя это карьерными устремлениями, семейными обязанностями, нуждами предприятия, что в результате обусловливает ставшую широко распространенной патологическую зависимость от труда, который уже давно не просто средство для обеспечения насущных потребностей, а демиург, формирующий жизнь современного человека.

Что делать в отсутствие работы? Возможные сценарии

За несколько столетий индустриальной эпохи человечество привыкло к поденному многочасовому труду, к установке «Кто не работает, тот не ест!», к тому, что человек в трудоспособном возрасте должен иметь профессию и место работы.

Желательно, чтобы работа нравилась человеку, но очень часто жизненные обстоятельства складываются таким образом, что человек не имеет возможности выбирать сферу деятельности.

Так или иначе, люди привыкли к подобному жизненному порядку – работать «через силу», «из-под палки», который тем не менее является не порядком от века, а сформирован в течение довольно короткого промежутка времени.

В Средние века ремесленники, составлявшие основу городского населения, производили на продажу изделия ручной работы. Со временем развивавшийся промышленный рынок потребовал увеличения масштабов производства, штучное изготовление сменилось массовым, изменился и характер труда.

С тех пор спектр человеческих потребностей настолько расширился, что средневековый ремесленник или крестьянин не смогли бы их обеспечить. Для их удовлетворения требуются фабрики и заводы, станки, поточные линии, сопутствующие учреждения, контролирующие инстанции, а также многочасовой труд, лишенный индивидуальности, причем труд, далеко не для всех желанный.

Если вообразить себе некую идеальную модель человеческой деятельности, то, на мой взгляд, это должно быть свободное творчество, когда человек может выбирать, что ему делать, когда и где. Данное предположение может восприниматься как утопия, но, как известно, утопии играли важную роль в жизни общества.

Допустим, что ситуация изменится, и люди смогут посвятить свое время свободной творческой деятельности, не ограниченной контролем и заработком. Что произойдет с тяжелыми, изнуряющими, скучными, безрадостными видами труда? Кто и как будет выполнять эти действия, если предполагается, что идеальной для человека является творческая деятельность, свободная от контроля и материальной зависимости?

Большинство трудоемких безрадостных процедур могут исполнять современные станки, технологические системы, компьютеры и пр. Сейчас трудно в деталях описать, как это будет происходить, кто и как будет этим управлять. Но эти проекты давно существуют, существуют целые комплексы с автоматическими системами управления, специальные образовательные программы.

Согласно Х. Арендт, деятельность должна оставлять след, а иначе она бессмысленна, она мука. Поэтому такую деятельность не должен выполнять человек – ее нужно передоверить машинам[632]. Об этом же пишет Э. Мунье: «…распределения (между всеми доли тяжелого труда. – Т. С.) трудно достичь в условиях господства физического труда, когда тяжелый труд поглощает львиную долю человеческих усилий и требует специальной подготовки или физической тренировки; оно становится все более и более легко осуществимым, по мере того как механизация делает тяжелый труд менее продолжительным и разнообразным, а также более легким»[633].

Упомянутая выше концепция конца труда в его классическом понимании основывается на том, что труд – как тяжелый, нерадостный, неинтересный процесс – уходит в прошлое. Подобный труд сменяет разнообразная занятость, возникает модель человека деятельного, творческого, свободного.

В постиндустриальную эпоху возможно возвращение к творческой индивидуальной работе, причем в условиях гораздо более комфортных и позволяющих сосредоточиться лишь на процессе творчества и не думать о хлебе насущном, поскольку создание продуктов потребления можно автоматизировать настолько, что проблема обеспечения первичных потребностей отпадет.

Одно время меня занимал вопрос: почему в наше время нет великих изобретателей, ученых, в одиночку совершающих гениальные открытия? Позже я объясняла это кризисом культуры и полагала, что ситуация необратима: на смену кабинету ученого-книжника, одиночным экспериментам Бэкона, Паскаля… пришли научные лаборатории, экспериментальные полигоны, научно- и военно-промышленные комплексы. И, возможно, уже не надо жалеть об учителе Ушинском в эпоху всеобщей компьютеризации, как мы не жалеем об утонувшей Атлантиде или Античной Греции. Если освободить человека от массового многочасового (тяжелого или легкого, но рутинного и безрадостного труда) то могут вернуться и мастера Страдивари, Ньютоны, Бойли и Мариотты. И, может быть, закат европейской культуры обернется ее рассветом.

Ж.-Ж. Руссо, рассуждая об антитезе «дикарь–гражданин» полагал, что человек в естественном состоянии (дикарь) «выше всего ценит покой, “гражданина” же терзают душевные муки, бурные страсти; бедняки обременены чрезмерными трудами, а богачи предаются еще более опасной неге, что заставляет одних умирать от нужды, а других от избытка»[634].

Гражданин, согласно Руссо, обречен на вечные хлопоты в поиске источников существования. Ибо он, «всегда деятельный, работающий в поте лица, беспрестанно терзает самого себя, стремясь найти занятия еще более многотрудные; он работает до самой смерти; он даже идет на смерть, чтобы иметь возможность жить… Он заискивает перед знатными, которых ненавидит, и перед богачами, которых презирает»[635].

Но антитеза этим не исчерпывается. Дикарь ценит покой и свободу, поскольку они приносят ему абсолютное наслаждение, не зависящее от мнения других дикарей. Высшие же ценности гражданина, по мнению Руссо, представляют собой ценность сугубо относительную, условную: «Я доказал бы, наконец, что если горсть людей могущественных и богатых находится на вершине величия и счастья, тогда как толпа пресмыкается в безвестности и нищете, то это происходит оттого, что первые ценят блага, которыми они пользуются, лишь постольку, поскольку другие этих благ лишены, и, оставаясь в том же положении, они перестали бы быть счастливыми, если бы народ перестал быть несчастным»[636].

Становясь рабом своих искусственных потребностей, человек теряет независимость и свободу в самых различных ее формах – свободу гражданскую, свободу личного суждения, мнения, ибо «как только приходится смотреть чужими глазами, там приходится хотеть чужою волею»[637].

Призыв Руссо о возвращении к природе, часто вульгарно трактуемый, призывает к возвращению к исходным ценностям человека в естественном состоянии – покою и свободе. Столетия назад человек пустился на поиски иных, искусственных, ценностей. И модель труда, о которой я говорю в этой части книги, как раз и следует концепции Руссо о спокойной и свободной деятельности в рамках спокойной и свободной жизни в условиях научных и технических достижений, приобретенных в результате индустриального развития человечества.

Можно ли создать условия, при которых современный человек мог бы отказаться от гонки современного мира, обретя покой и свободу? Можно ли создать условия, при которых человек найдет для себя интересное занятие, притом что это занятие будет благом, а не злом (в общепринятом смысле этих слов)?

Эти вопросы требуют своего решения, а на вопрос «что будет делать человек, если не нужно будет работать?» я вижу следующие варианты ответа:

Первый сценарий. Человек будет делать то, что ему интересно, тогда и столько, когда и сколько он захочет, когда и сколько ему это будет нужно.

Второй сценарий. Человек должен научиться жить, не встраиваясь в схему производства, не завися от регулирующего механизма общественного труда.

По поводу второго сценария хотелось бы дать некоторые пояснения. Осуществление первого сценария, если его рассматривать в качестве перспективы человеческого существования, неизбежно потребует определенной перестройки мировосприятия, изменения отношения к организации жизни.

На протяжении столетий человеческая жизнь встроена в систему регулирующих процессов и зависит от них. Встраивая свою жизнь в круговорот веществ, труда и производства, человек самостоятельно признает и принимает зависимость от этого внешнего регулятора, который в результате подчиняет человека, принимая на себя организацию его жизни. Безусловно, проще быть ведомым, чем принимать самостоятельные решения. Но добровольное признание (или выбор) подобного подчиненного положения противоречит достоинству человека и его способности к волеизъявлению. Не случайно литература по философии техники пронизана тревогой по поводу возрастающей зависимости человека от техники. Безусловно, далеко не все люди размышляют о довлеющих над ними регуляторах жизни (будь то труд, власть или природа), и большинство из них даже рады той или иной предлагаемой извне организации жизни. Однако эта заинтересованность в некоем внешнем регуляторе, жизнеорганизующем факторе является свидетельством несамостоятельности человека и даже его тяготения к подобной несамостоятельности, заинтересованности во внешнем руководстве, что является свидетельством слабости и порождает основания для установления различных вариантов внешнего управления.

Человек боится оказаться в плену у техники, но в тоже время он уже не способен без нее существовать. Так и работа берет человека в плен. Человеку проще смириться с тяжелой монотонностью бытия, чем сделать усилие и попытаться научиться самому организовывать свою жизнь.

Х. Арендт предупреждает, что жить без труда опасно, потому что, теряя труд, мы теряем необходимость, которая движет нами: «В условиях сохранения основных условий жизни на земле, люди могут быть свободны, лишь когда знают о необходимости и чувствуют ее груз на своих плечах. Когда работа станет настолько легкой, что перестанет уже быть проклятием, возникнет опасность, что никто уже не будет желать избавиться от необходимости, т. е. люди поддадутся ее насилию, даже не зная, что их насилуют»[638]. Однако в подобном направлении человечество движется уже несколько столетий. В результате большинство людей не может жить не работая; не умеет проводить досуг. В отсутствие работы им действительно нечего делать, нечем занять себя (проблема «свободного времени»). В ХХ в. мир узнал о трудоголизме. Речь идет о людях, для которых работа стала наркотиком. Известно множество случаев, когда человек полностью утрачивал интерес к жизни, потеряв возможность заниматься привычным делом.

Если мы задаемся вопросом, что будет делать человек, когда ему не нужно будет работать, то почему не рассматриваем досуг в качестве альтернативы труду? Почему квалифицируем отсутствие труда как безделье? «В условиях современного мира с его режимом труда и духовным вырождением, – пишет Э. Мунье, – человек неизбежно стремится превратить досуг в праздное ничегонеделание. Только опыт досуга в широком понимании этого слова, который во все большей мере обещает машинная рационализация, и опыт соответствующего воспитания, которое должно быть организовано, со временем покажут, в какой мере такое искажение является внутренне присущим человеку, а в какой случайным»[639].

Если допустить возможность автоматизации большинства сфер обеспечения человеческих потребностей, то основная жизнедеятельность человека сведется к тем или иным вариантам досуга. Важно, чтобы человек мог организовать свою жизнь, научился проводить свободное время во благо себе и обществу, чтобы досуг был не просто (или не только) отдыхом, развлечением или бездельем, а являлся способом самореализации.

Очевидно, что эта трансформация не произойдет сама по себе. Нужно уметь или научиться проводить свободное время, проводить досуг. И это умение, как и всякое другое, нужно формировать, воспитывать.

Освободившийся от труда человек может научиться проводить досуг плодотворно. Тогда особенностью и главной характеристикой досуга будет фактор заинтересованности: человеку будет интересно проводить свободное время, он будет заниматься иной интересной для него деятельностью, перемежая ее с отдыхом, путешествиями и т. п. Такой досуг = (не)труд (иная деятельность + отдых) может выбираться и регулироваться самим человеком и противостоять фактору труда как организующему. Главное, чтобы человек научился такой досуговой деятельности, научился занимать себя в отсутствие внешнего принуждения.

Хорошо известен феномен «хобби». Хобби (от англ. hobby) определяется как увлечение, любимое занятие на досуге[640]. Хобби позволяет человеку занять свободное от труда время. Одно из отличий хобби от труда и работы заключается в том, что человек занимается хобби, не рассчитывая на материальное вознаграждение (хотя результаты подобной деятельности могут быть реализованы за деньги). Во многих случаях хобби является весьма плодотворным делом. В отсутствие необходимости работать, человек может заниматься хобби, которое оказывается еще одним видом деятельности, приносящим благо самому человеку и обществу[641].

Отметим, что к хобби зачастую относятся с тем же негативным оттенком, который Э. Мунье уловил в современном восприятии и трактовке досуга. Х. Арендт, размышляя о будущем в условиях освобождения от труда, воспроизводит предсказание Маркса о том, что «обобществившееся трудящееся животное использует свой избыток свободного времени и, стало быть, свое частичное освобождение от труда не на то, чтобы обратиться к свободе публичного мира, а растратит свое свободное время в основном на приватные и безотносительные к миру прихоти, носящие теперь у нас название хобби (курсив мой. – Т. С.)»[642]. Арендт уточняет, что, по Марксу, в коммунистическом или социалистическом обществе «все профессии выродились бы во времяпрепровождение типа хобби. Оно позволило бы им “сегодня делать это, завтра то, с утра охотиться, после обеда критиковать, к чему у меня лежит душа, но не становясь [профессионально] охотником, рыбаком, пастухом или критиком”»[643][644] .

Замечу, что отношение к хобби как к «приватным и безотносительным миру прихотям» сформировалось (следуя Мунье) «в условиях современного мира с его режимом труда и духовным вырождением». Но времена меняются, меняется и трактовка понятий. Так, если раньше на трудоголизм смотрели, хотя и иронически, но в целом одобрительно (отношение характеризовалось выражениями типа: «вот с кого должны все брать пример», «он упорно работает, он многого добьется»), то в последние десятилетия психологи отмечают, что трудоголизм небезобиден. Подобная трансформация, возможно, происходит и с отношением к хобби как способу самореализации и плодотворного времяпрепровождения.

Говоря о плодотворном времяпрепровождении, я имею в виду, что деятельность (труд, творчество, управление, досуг и т. д.) приносит благо как самому человеку, так и сообществу, в котором он существует. Жить плодотворно – не значит жить плодотворно исключительно для себя. Деятельность, обращенная лишь на действующего, способна занять его время и способствовать развитию его личности. Однако подобная деятельность замкнута на себя, ее плодотворность ограничена интересами индивида, что умаляет, если не нивелирует, ее значимость для жизни вообще.

Человек должен научиться плодотворно проводить освободившееся от работы время, заполнять жизнь иными (не трудовыми, а если и трудовыми, то освобожденными от принудительности и тяжелой обременительности) видами деятельности, которые будут способствовать как его собственной самореализации и развитию, так и развитию и обогащению общества.

Тогда намеченная К. Марксом перспектива освобождения человека от труда сможет наконец осуществиться.

Третий сценарий. Согласно Ф. Юнгеру значительная часть людей от природы не способна к проведению досуга, не способна устроить свою жизнь, не хватаясь за спасительный график труда. Если человечество не сумеет перестроиться на жизнь без труда как организующего фактора, не научится организовывать свою жизнь и не зависеть от внешнего принуждения, то следует, возможно, придумать некие заменители трудовой деятельности по типу научно-исследовательских институтов советского времени периода застоя или вернуться к концепции общественного договора, согласно которому человечество передает свои права и свободы и свою волю во власть некоего человека или группы людей, которые обязуются придумать, чем занять освободившееся от труда время.

Если это действительно так и если сформировавшийся в индустриальную эпоху образ жизни, подобный кручению белки в колесе, является идеальным вариантом человеческого существования, то вопрос о смысле жизни действительно не имеет ответа, если только не удовлетвориться известным суждением, что смысл жизни в самой жизни, которое вряд ли достойно человека с его творческими потенциями, способностями и возможностями, со всеми его талантами, озарениями и интеллектуальными порывами, научными открытиями и произведениями искусства.

Вопрос о труде и смысле жизни

Вопрос о смысле человеческого существования – один из вечных философских вопросов, и вряд ли он вообще имеет однозначное решение. Но поскольку значительная часть современного человечества не мыслит своего существования без труда, содержание которого кардинально трансформировалось за последние два столетия, полагаю необходимым рассмотреть этот вопрос.

Так же как и вопрос «зачем я живу?», вопрос «зачем я работаю?»

приходит не в лучшие минуты нашей жизни. Почему я должен / должна добывать хлеб в поте лица своего? Почему мой труд столь тяжел и мучителен? Почему я должен / должна трудиться бо́льшую часть жизни? Почему я не могу жить, не трудясь и не страдая от тягот труда?

Х. Арендт ссылается на исследование, результаты которого приводятся в книге Г. Шельски: «До сих пор еще огромное большинство работающих на вопрос анкеты: “Почему вообще человек работает”, ответили просто: “…чтобы можно было прожить” или “чтобы заработать деньги”»[645].

Неужели человек работает только для этого и только для этого появляется на свет?

Размышления человека о счастье, будущем и смысле жизни всегда были противоречивыми. В логике есть понятие контрадикторности, под которым понимается логическое отношение между понятиями, одно из которых является отрицанием другого и между которыми не может быть третьего, среднего. Вопрос о смысле жизни как раз предполагает возможность таких диаметрально противоположных ответов (причем даже в рамках одного научного направления).

Жить плодотворно: от Фрейда к Фромму

Широко известно суждение Зигмунда Фрейда: «Когда человек задает вопрос о смысле и ценности жизни, он нездоров, поскольку ни того, ни другого объективно не существует; ручаться можно лишь за то, что у человека есть запас неудовлетворенного либидо»[646]. Не менее известно и другое его высказывание: «В своих исследованиях огромного здания человеческой психики я остановился в подвале». Попытки его последователей подняться на «верхние этажи» неизбежно приводили к критической переоценке собственного творчества.

Виктор Франкл, увлекшись психоанализом еще в юности, не удовольствовался блужданиями по «подвалу» и создал в итоге собственную теорию и собственную школу, противостоящую фрейдистской. Именно поиск смысла жизни Франкл назвал путем к душевному здоровью, а утрату смысла – главной причиной не только нездоровья, но и множества иных человеческих бед. Самая известная книга Франкла так и называется «Человек в поисках смысла». Наверное, именно так можно было бы охарактеризовать и ее автора. «Я видел смысл своей жизни в том, чтобы помогать другим увидеть смысл в своей жизни», – такова позиция В. Франкла[647].

По мнению Франкла, жизнь без смысла – это пустая жизнь, и мы чувствуем эту пустоту внутри себя. Стремление к поиску и реализации человеком смысла жизни он рассматривает как врожденную мотивационную тенденцию, присущую всем людям и являющуюся основным двигателем поведения и развития личности. Чтобы жить и активно действовать, заключает Франкл, человек должен верить в смысл, которым обладают его поступки. Отсутствие смысла порождает у человека состояние, которое Франкл называет экзистенциальным вакуумом. Задаваться вопросами о смысле жизни – это еще не болезнь, как об этом писал З. Фрейд. По Франклу, болезнь начинается тогда, когда человек не находит ответов на эти вопросы[648].

В конце 1950 – начале 1960-х годов Франкл заметил интересную закономерность: чем более развито государство и его техническая оснащенность, тем большее число людей испытывает экзистенциональный вакуум. Эти выводы Франкл подчерпнул из личной клинической практики и специально проводившихся опросов. Экзистенциональный вакуум чаще всего выражается в таких состояниях человека, как скука, апатия и склонность к самоубийству (при ярко выраженном чувстве бессмысленности существования).

Возрастающая тенденция к утрате смысла жизни, состояние экзистенциального вакуума, во многом было обусловлено кризисным мировосприятием, сопровождавшим социокультурный кризис рубежа XIX–XX вв. Вопрос о конце труда в его классическом понимании органично вписывается в эту систему кризисного социума и кризисного мировосприятия. Труд как деятельность утрачивает свои стабилизирующие функции, труд перестает быть организующим фактором жизни.

В течение нескольких столетий труд определял смысл жизни миллионов людей. В индустриальную эпоху жизнь и труд стали неразделимы. Человек должен был трудиться, чтобы жить. Но для чего он жил? Люди разучились жить за пределами труда. Заполнив жизненное пространство, труд стал единственным способом времяпрепровождения. Постепенно люди стали жить, чтобы трудиться. Они разучились творить, отдыхать, возникли проблемы свободного времени, досуга, трудоголизма. Развитие техники и технологическая экспансия формируют образ жизни современного человека. Создавая жизненные блага, техника несет опасность для человеческого существования. Об этом писали и пишут выдающиеся мыслители XX–XXI вв. – М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ф. Юнгер, Ю. Хабермас и другие. В обществе технократии и машинократии, в условиях жесточайших социальных, политических и экономических трансформаций наряду с утратой традиционных ценностных ориентиров человек теряет ощущение перспективы и понимание своей роли и значения в жизни.

В. Франкл писал об экзистенциальном вакууме. Этот вакуум, как известно, также следствие индустриального развития. Разрушаются родственные связи, темп и напряженность жизни разобщают людей, общество становится все более фрагментированным. Но и труд, занимающий большую часть времени и организующий жизнь человека, перестает выполнять смыслоформирующие функции.

Однако человек должен искать и находить смысл жизни, без этого жизнь пуста. Но как в условиях страшнейшей жизненной фрустрации обрести верные жизненные ориентиры, когда, казалось бы, самые фундаментальные основы (и труд в том числе) подвергаются испытаниям и не выдерживают их?

В продолжение разговора о перипетиях поиска решения вопроса о «смысле жизни» в рамках психоанализа обратимся к работе еще одного видного представителя этого направления в философии и психологии Эриха Фромма «Человек для себя» (1947). Согласно Фромму, «человек может реагировать на исторические противоречия, устраняя их своей собственной деятельностью, но он не может устранить экзистенциальные противоречия, притом что он может реагировать на них по-разному. Он может умиротворять свой ум утешительными и примирительными идеологиями. Он может пытаться бежать от своего внутреннего беспокойства, погружаясь без остатка в удовольствия или дела. Он может пытаться отменить свою свободу и превратить себя в инструмент внешних сил, топя в них свое «я». Но он остается неудовлетворенным, тревожным и беспокойным. Есть только одно решение проблемы: посмотреть в лицо истине, осознать свое полное одиночество и предоставленность самому себе во вселенной, безразличной к судьбе человека, признать, что вне человека нет силы, способной за него разрешить его проблемы. Человек должен принять на себя ответственность за самого себя и признать, что только собственными силами он может придать смысл своей жизни. Но смысл не означает успокоенности: более того, тяга к успокоенности препятствует поиску смысла. Неуспокоенность является тем самым условием, которое побуждает человека раскрывать свои силы. Если он посмотрит в лицо истине без паники, то поймет, что в жизни нет иного смысла, кроме того, какой человек сам придает ей, раскрывая свои силы, живя плодотворно; и только постоянная включенность, активность и настойчивость могут уберечь нас от неудачи в единственной стоящей перед нами задаче – задаче полного развития наших сил в пределах, заданных законами нашего существования. Человек никогда не перестанет озадачиваться, хотеть знать и ставить новые вопросы. Только если он осознает человеческую ситуацию, дихотомии, присущие его существованию, и свою способность раскрыть свои силы, он будет в состоянии успешно решить эту свою задачу: быть самим собой и для себя, и достичь счастья путем полной реализации дара, составляющего его особенность, – дара разума, любви и плодотворного труда»[649].

Итак, человек должен жить, раскрывая свои возможности, реализуя себя, т. е. жить плодотворно. Это придает жизни осмысленность. Человек приходит в мир, чтобы раскрыть себя, творить и обогатить мир.

В современном мире повседневный труд утратил свои творческие стороны. Техника стала эталоном культуры и жизни. Жизнь подчинилась технике, утрачивая творческую составляющую. Жизнь и труд уподобились механизму, который действует, но не творит. Человек уже не любит свою работу, он действует по необходимости, которая закабаляет его, лишает свободы. Фромм видит разрешение этого противоречия в любви. Он приводит притчу, в которой Бог объясняет Ионе, что «сущность любви – “трудиться” ради чего-нибудь и “взрастить” что-нибудь, что любовь и труд нераздельны. Человек любит то, ради чего он трудится, и человек трудится ради того, что он любит»[650].

Х. Арендт: жить, производя себя и новую жизнь

Вслед за Марксом Х. Арендт высказывает суждение, что смысл жизни заключается в производстве жизни, своей и новой. Арендт выделяет два фундаментальным модуса, сформулированные К. Марксом, согласно которым «человеческий жизненный процесс протекает, развертывая свойственную ему плодовитость, а именно к труду и воспроизводству себе подобных»[651]. Предпосылка, из которой исходит Маркс, заключается в том, что «люди, каждодневно заново создающие свою собственную жизнь, начинают создавать других людей» и что они таким образом обеспечивают “производство жизни, как собственной в труде, так и чужой в порождении”»[652].

В этом проявляется характер человеческого бытия, когда производство себя, своей жизни в труде совмещается с производством себе подобных. В этом смысле труд – естественный регулятив жизни. В труде человек производит себя: в этом процессе, как и в производстве новой жизни, осуществляются его предназначение и его плодовитость. Арендт, как и Маркс, использует понятие плодовитости, которое имеет общий корень со словом «плодотворный», и это вполне согласуется с тем, что смысл человеческой жизни заключается в самовыражении, самореализации, плодотворной деятельности. Арендт также говорит о воспроизводстве как о предназначении, как о призвании. Производя себя и новую жизнь, человек сливается с единым процессом воспроизводства в природе. И в этом слиянии, с позиции Х. Арендт, человек обретает счастье[653].

З. Бауман: жить, реализуя себя

Зигмунд Бауман ставит вопрос: есть ли жизнь после бессмертия? Он полагает, что жизнь обязана своим значением смерти. Только потому, что мы смертны, мы считаем дни, и каждый из них нам дорог. Точнее, жизнь имеет ценность, а дни – значение, потому что мы, люди, сознаем свою смертность. Мы знаем, что должны умереть, и наша жизнь означает жизнь в направлении смерти[654].

«Осознание мимолетности жизни… – пишет британский социолог, – утверждает ценность нашей жизни косвенно, порождая понимание того, что, сколь бы коротка ни была наша жизнь, промежуток времени между рождением и смертью – наш единственный шанс постичь трансцендентное, обрести опору в вечности… Ни одному мгновению, способному оставить свой след в вечности, нельзя позволить пройти незаметно. Мгновения можно либо использовать рационально, либо растратить попусту. Мы считаем дни, и каждый из них нам дорог»[655].

З. Бауман утвержает, что для постижения трансцендентного требуются знания, позволяющие превратить мимолетность в длительность, перекинуть мост, соединяющий ограниченность и бесконечность. Осознание нашей смертности приходит само собой, но иное знание – знание трансцендентного – возникает непросто. Ни здравый смысл, ни даже разум не предоставят его автоматически: «Культура предприняла попытку возведения таких мостов скорее в противовес разуму и логике, чем следуя их советам. Мы называем “культурой” как раз тот тип человеческой деятельности, который в конечном счете состоит в превращении неуловимого в осязаемое, связывании конечного с бесконечным, или, иначе, в строительстве мостов, соединяющих смертную жизнь с ценностями, неподвластными разрушающему влиянию времени»[656].

Культуре удалось построить много типов «мостов». Одним из наиболее распространенных стало представление о жизни после смерти. И оно не противоречит общепринятому опыту. Мы знаем, что мысли обладают странной возможностью существовать независимо от человека, мы знаем, что они могут приходить из времен, когда тех, кто сегодня обращается к ним, еще не было, и предполагаем, что к ним снова будут возвращаться в те неизвестные времена, когда нынешних мыслителей уже не будет на свете. И остается сделать только маленький шаг от этого опыта к той идее, согласно которой душа, этот бестелесный субстрат мыслей, обладает существованием, отличным от бытия его телесной и временной оболочки.

«Поверить в бессмертие тела весьма сложно, – полагает Бауман, – но также трудно сомневаться в более продолжительном, нежели определенном границами жизни, существовании души. По крайней мере ее смертность не может быть доказана “окончательно”, не может быть подтверждена судом человеческого воображения, где свидетелем выступает практический опыт. Но если, по сравнению с телесной жизнью, душа живет вечно, то ее короткое сосуществование с телом есть всего лишь прелюдия к жизни, невообразимо более длительной, ценной и важной. Эта прелюдия обретает огромное значение: все мотивы и созвучия, вся полифония следующей за ней длинной оперы должны быть заключены и сконцентрированы в коротком временно́м промежутке. Сосуществование с телом может быть до смешного коротким, по сравнению с продолжительностью последующего самостоятельного бытия души, но именно на протяжении этого совместного существования определяется качество вечной жизни: оставшись одна, душа не сможет ничего изменить в своей судьбе. Смертное обладает властью над бессмертным: земная жизнь есть единственное время формировать активы для вечности. “Позже” означает слишком поздно. И поэтому смертные носители бессмертных душ считают дни, и каждый день им дорог»[657].

Представление о будущей жизни после смерти – это лишь одна из версий объяснения феномена жизни. В своей работе Бауман развивает эту тему с учетом трансформаций современного мировосприятия. Однако позиция, согласно которой человек должен осознавать, что каждый день его скоротечной жизни, возможно, определяет его будущее и его судьбу, никем и ничем до конца не опровергнута. Если исходить из рассмотренных оснований (что каждый наш день отразится на будущей жизни), человеческая жизнь не должна быть просто прожита, она должна быть наполнена смыслом. И если каждый наш день отразится в будущей жизни, хотим ли мы, чтобы она была безрадостна и монотонна как работа у конвейера?

Вл. Соловьев: человек в процессе сотворчества

Философия Владимира Соловьева – это стремление оправдать и в какой-то мере возвысить мир, космос, человека. Бог-творец, создавая мир, переходит в свое творение, делает его однокачественным себе. В конечном счете мир – это определенная ступень бытия Бога, и в этом плане существует единство Творца и творения[658].

Одна из важнейших идей Вл. Соловьева – идея Богочеловечества. «Согласно концепции всеединства, – пишет О.Д. Волкогонова, – между Богом и миром нет непроходимой пропасти, они связаны и однородны по своей сущности в пантеистической философии Соловьева. Природный мир “отпал” от Бога, распался на множество враждующих элементов, но в его развитии постепенно преодолеваются обособленность и рознь. Особый этап этого процесса связан с появлением человечества»[659].

«Человек дорог Богу, – утверждает Соловьев, – не как страдательное орудие Его воли – таких орудий довольно и в мире физическом, – а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она бы уже от века была бы достигнута»[660].

Но раз существует союз между Богом и человеком в деле творения мира, отсюда следует требование жизненной активности личности. Соловьев убеждает своих читателей, что Бог нуждается в человеке для реализации своих планов, без человека не может завершиться творение мира[661].

Человек получает удовлетворение от реализации своих способностей, осуществления возможностей, достижения целей; когда он сознает, что его деятельность небесполезна, что жизнь не прошла даром, что он оставил след на земле. Он также удовлетворен, когда плоды его деятельности нужны и полезны не только ему, но и другим.

Человек не только реализует себя в делах, не только несет в течение жизни свет разума, но и передает его следующим поколениям. Человек поддерживает жизнь, производя себя и новую жизнь (как говорит Х. Арендт), при этом производя себя как физически, так и духовно. Здесь уместно именно понятие «произведение», а не воспроизведение, поскольку произведение в отличие от воспроизведения – это не вращение по кругу, не возвращение к исходным позициям, а движение вперед.

В диалоге Платона «Пир» его участники, рассуждая о ступенях восхождения к царству идей, говорят о продвижении любви от восхищения прекрасными телами к уважению и преклонению перед прекрасными душам, науками и т. д.

«Диотима. Кто, наставляемый на путь любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе… Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица… а само по себе, всегда в самом себе единообразное…

Вот каким путем нужно идти в любви… начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх… от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое есть учение о самом прекрасном, и не познаешь, наконец, что же это – прекрасное. И в созерцании прекрасного самого по себе… только и может жить человек, его увидевший… лишь созерцая прекрасное тем, чем его и надлежит созерцать, он сумеет родить… добродетель истинную, потому что постигает он истину, а не призрак. А кто родил и вскормил истинную добродетель, тому достается в удел любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он» (Пир, 211, b, c, d, e; 212).

«Диотима. …у животных, так же как и у людей, смертная природа стремиться стать по возможности бессмертной и вечной. А достичь этого она может только одним путем – порождением, оставляя всякий раз новое вместо старого… (207, d).

Те, у кого разрешиться от бремени стремиться тело… служат Эроту… надеясь деторождением приобрести бессмертие и счастье и оставить о себе память на вечные времена. Беременные же духовно – ведь есть и такие, – пояснила она, – которые беременны духовно, и притом в большей даже мере, чем телесно, – беременны тем, что как раз их душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разумение и прочие добродетели (2008, e)»[662].

Так, человек, воспроизводя и производя себя в своих духовных порождениях, способствует развитию и воспроизведению духа, а воспроизводя себя в детях, он способствует продолжению и произведению жизни.

Еще несколько слов о счастье в человеческой жизни[663]. Этот вопрос неразрывно связан с вопросами о смысле и предназначении, поскольку в отсутствие счастья обретенный смысл человеческого существования способен утратить свою значимость. Насколько счастлив и счастлив ли человек, избравший путь самореализации и плодотворной жизни?

Вспомним рассуждение Б. Спинозы о том, что путь преодоления аффектов, препятствующих обретению человеком свободы, лежит через аффект любви, и прежде всего любви к познанию[664]. Вызвав в себе любовь к познанию, человек может обрести любовь к плодотворной деятельной жизни (поскольку последняя неотделима от познания); а обретя любовь, человек может обрести и счастье[665].

Напомню приведенные Фроммом слова из притчи: «сущность любви – “трудиться” ради чего-нибудь и “взрастить” что-нибудь, <что> любовь и труд нераздельны. Человек любит то, ради чего он трудится, и человек трудится ради того, что он любит»[666]. Естественно, что эта метафора допускает широкие толкования. В данном случае, когда мы говорим о плодотворной жизни, то предполагаем, что человек творит и любит плоды своего творения, но также он любит и тех, для кого он создает их. Любовь помогает ему творить и выполнять свое предназначение. Человек любит и дорожит тем, в кого и во что он вкладывает свою душу.

Направляя деятельность на благо других людей, человек может противостоять отчуждению. Но если «в условиях современного мира с его режимом труда и духовным вырождением»[667] плодотворная деятельность человека не находит признания и сам человек не находит ответной любви в своем окружении, то это говорит об абсурдности человеческого существования и тем большей необходимости в преодолении данного этапа развития общества.

М. Вебер vs. Л. Толстой: жить в соответствии с требованием времени

В 1889 г. в работе «Об искусстве» Лев Толстой пишет, что «человечество не переставая движется от низшего, более частного и менее ясного к высшему, более общему и более ясному пониманию жизни»[668]. Как и во всяком движении, и в этом есть люди, яснее других понимающие смысл жизни, и из всех этих передовых людей проявляется всегда один, более ярко, доступно, сильно – словом и жизнью – выразивший этот смысл. Выражение этим человеком этого смысла жизни вместе с теми преданиями и обрядами, которые складываются обыкновенно вокруг памяти этого человека, и называется религией. Религии суть указатели того высшего, доступного в данное время и в данном обществе лучшим передовым людям, понимания жизни, к которому неизбежно и неизменно приближаются все остальные люди этого общества[669].

Спустя два десятилетия в докладе, прочитанном для студентов Мюнхенского университета (1918), М. Вебер скажет: «Судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией, и прежде всего расколдовыванием мира, заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу»[670].

Итак, высшие благородные ценности ушли из общественной жизни, и вряд ли религии (в контексте рассуждения Л. Толстого) суть указатели того высшего, доступного в данное время и в данном обществе понимания жизни.

Согласно Веберу, ни искусство, ни пророчества с кафедры не определяют понимания жизни. Бесполезно насильственно прививать вкус к монументальному искусству, так же как бесполезно попытаться ввести религиозные новообразования без нового, истинного пророчества. Кто не может мужественно вынести этой судьбы эпохи, пусть лучше вернется в широко и милостиво открытые объятия древних церквей. Последнее сделать нетрудно. Он должен также так или иначе принести в жертву интеллект – это неизбежно[671].

Мы должны констатировать, продолжает Вебер, что положение тех, кто ждет новых пророков и спасителей, подобно тому положению, о котором повествуется в одном из пророчеств Исайи (речь идет здесь о прекрасной песне эдемского сторожа времен изгнания евреев): «Кричат мне с Сеира: сторож! сколько ночи? сторож! сколько ночи? Сторож отвечает: приближается утро, но еще ночь. Если вы настоятельно спрашиваете, то обратитесь, и приходите»[672]. Народ, которому это было сказано, спрашивал и ждал в течение двух тысячелетий, и мы знаем его потрясающую судьбу. Отсюда надо извлечь урок: только тоской и ожиданием ничего не сделаешь и нужно действовать по-иному – нужно обратиться к своей работе и соответствовать «требованию дня», как человечески, так и профессионально. А данное требование будет простым и ясным, если каждый найдет своего демона и будет послушен этому демону, ткущему нить его жизни[673].

Какой вывод можно сделать из этого «пророчества» М. Вебера? Высшие благородные ценности обесценены; ни искусство, ни наука, ни религия больше не помогают нам идти по жизни, мы утратили главные ориентиры. Но жить, проводя дни и годы в тоске, в ожидании новой культуры, которая преподнесет нам новые ценности, нового мессию, который откроет нам понимание жизни, бессмысленно.

Нужно жить, обратиться к своей работе, осознавая, что «наша жизнь и каждый ее день – это прелюдия к жизни, невообразимо более длительной, ценной и важной». Каждый прожитый нами день определяет нашу судьбу в дальнейшем. «Оставшись одна, душа не сможет ничего изменить в своей судьбе». Поэтому нужно ценить каждый день, дорожить им и пользоваться возможностью жить плодотворно, реализуя свои возможности, «участвуя в производстве жизни своей и новой». Нужно найти своего «демона, ткущего нить нашей жизни», своего демиурга, живинку, которые помогут открыть наши творческие возможности и горизонты нашего бытия в любви к работе и жизни.

Приложение.

Беседы о труде

Интервью с респондентами (см. с. 199) о том, какова роль труда в их жизни, что они понимают под работой и хотят ли работать[674].

Вопрос: кто вы по профессии?

А. Б.: Исследователь.

С. У.: Я по образованию историк.

Р. К.: Я профессор, занимаюсь гендерными исследованиями России. Я могу работать в любом университете Великобритании, где есть место, соответствующее моей специфике деятельности.

В. Б.: Я заканчивал химический факультет МГУ, и первая моя профессия, как написано в дипломе, – химик. После этого я очень много лет преподавал, преподавал в основном в высшей школе, но какое-то время и в средней школе за рубежом – во французских лицеях. Работал экспертом ЮНЕСКО и редактором. В основном педагог-ученый, преподаватель.

А. К.: Руководитель отдела образовательно-информационных технологий и по совместительству заведующий кафедрой педагогики центра информационного образования в Гродненском государственном медицинском университете.

Х. М.: У меня есть такое правило, что учитель – это призвание. Заканчивая вуз, ты становишься преподавателем, но если Богом тебе дано, ты становишься Учителем. Я думаю, что я был Учителем для моих детей, я с ними жил просто, я с ними радовался и огорчался, потому что это самое красивое в моей жизни, когда я работал учителем. Я за всю жизнь проработал в разных местах. Занимал множество государственных должностей: был и депутатом, и замглавы горадминистрации, и председателем городской думы. Да и сейчас работаю в Общественном совете нашей республики, потому что без общественной работы уже не могу жить, хотя вполне могу позволить себе не делать этого.

Р. П.: Я дефектолог, закончил вуз и стал работать во вспомогательной школе. Но, так как я еще зубной техник, меня позвали, потому что были нужны зубные техники с высшим образованием, и я пошел в медицинский колледж преподавать зубное дело, преподавал девять лет. Там закончил эдукологию, получил степень магистра. Тогда с этой моей степенью нигде работы никакой не было. Потому что она есть такая наука, а что с ней делать, будет понятно только в будущем. И я создал свой центр и по сей день ищу для него финансирование.

А. А.: Базовое образование – математик. А сейчас обучаю студентов педагогике, в трех планах: педагогике лично для себя, педагогике для семьи, и педагогике для профессионалов.

З. С.: Я окончила учиться по специальности «гостиничное хозяйство», я нигде больше не работала, кроме как в гостинице.

Вопрос: сколько лет вы работаете?

А. Б.: 27 лет.

С. У.: 35.

Р. К.: Наверное, лет пятнадцать.

В. Б.: Время обучения в университете не входит, это учеба. Я начал работать сразу же, как окончил университет: это с февраля 1961 года, т. е. сейчас это где-то 47 лет.

А. К.: После окончания университета в 1995 году, т. е. практически 13 лет.

Х. Т.: Знаете, я, по-моему, всю жизнь работаю.

Р. П.: 31 год.

З. С.: с 25 лет.

Вопрос: можете ли вы сформулировать понятие «работа»?

А. Б.: Для меня работа – это приблизительно то, что я обязательно должен делать. А то, что потом, в жизни, когда я не на работе, это другое.

С. У.: Это применение умной или ручной силы, труд.

Р. К.: Работа – это то, что НАДО сделать. Да, я бы это сделала, и если бы мне было это не надо, но мне НАДО, поэтому мой труд – это работа. И если бы у меня не было этой работы, я бы все равно хотела бы читать интересные книги, но все-таки я ДОЛЖНА это делать. Да, мне нравится ездить в Россию, и у меня здесь есть много знакомых и отношений, но я это делаю не только потому, что мне это нравится, а еще потому, что мне это НАДО.

В. Б.: Во-первых, работа – это какая-то деятельность, имеющая какие-то результаты, и, во-вторых, она приносит тебе (если это работа любимая) радость и удовольствие. Если это работа из чувства долга, потому что ты должен работать, то она приносит, по крайней мере, доход.

А. К.: Работа – это труд. Я, наверное, остановлюсь здесь, поскольку я – человек верующий, на христианской концепции. Гёте писал, что каждая работа делается для Бога, т. е., если делается работа, она должна делаться хорошо, и это – творчество, а творчество – это выше, чем спорт, чем отдых, чем удовольствие. Это для меня более приоритетно. Я стараюсь к любой работе подходить творчески. И, соответственно, тогда это заполняет меня первостепенным смыслом. Хотя и без фанатизма. Работа – это способ себя самореализовать. Это первое. Второе – это средство для существования.

Х. М.: Труд в первую очередь должен приносить моральное удовлетворение и радость. Это жизнь. И другой жизни у нас нет. Разумеется, когда крестьянин занимается своим тяжелым трудом, он в первую очередь думает о материальном благе, которое он производит, но он видит и урожай, результаты своего труда как таковые.

Р. П.: Работа – это когда я работаю для кого-то, делаю не свое – не свои планы, не свои мысли; я вкалываю, тружусь, продаю свою спину, свой мозг, просто продаю. Я торговец. Когда я работаю, я что-то создаю.

А. А.: Работа – это прежде всего результат. Человек работает во имя вознаграждения, а если абстрагироваться – то это труд, который производится во имя создания продукта. При этом работа – это деятельность, которая может доставлять человеку удовольствие.

З. С.: Работа – это занятие человека для проживания и удовольствия. Можно работать для обеспечения (так работает мой муж), но домохозяйка, например, работает и в удовольствие. Ты же добиваешься все время чего-то нового, ты общаешься, как я в своей работе, я люблю людей.

Вопрос: осознаете ли вы свою деятельность как «работу»?

С. У.: Я бы сказал, нет, к сожалению. Я так выбрал свою профессию, что уже в 25 лет, после окончания университета, знал, чем хочу заниматься. Я этого просто хотел. И для меня было лишь приятной добавкой то, что за это платят, и платят достаточно. Дело в том, что я этим занимаюсь потому, что я этим хочу заниматься, и доход имеет для меня второстепенное значение. Я собираюсь заниматься этой работой до конца своих дней. Так что это жизненный выбор, который делает не каждый. Для меня работа – это применение своих творческих сил, самореализация.

А. Б.: Часто бывает так, что работу я не чувствую как работу. Для меня работа – это когда есть час, когда начинаешь, и час, когда прекращаешь работать. А когда ты работаешь дома вечером, думаешь над завтрашним днем, придумываешь что-то – это не работа.

Р. К.: Мы с мужем часто ссоримся по этому поводу. Он в каком-то смысле уважает мою работу, но в каком-то смысле считает мою работу хобби. Он считает, что, раз мне нравится и интересно, – значит, это не совсем работа.

В. Б.: Мне приходилось в жизни заниматься разными видами работы. Во-первых, я всегда – еще с детства, с юности – любил физический труд. На целину я студентом поехал: нас посылали в отряды. Я всегда испытывал удовольствие от физического труда. Во-вторых, приходилось заниматься интеллектуальным трудом, причем менялись в какой-то мере и специальности. И я всегда старался делать то, что мне нравится. Это было для меня обычно и работа, и радость.

А. К.: Временами – да, временами – нет. Почему? Иногда работа становится частью жизни и отодвигает на задний план некоторые бытовые вопросы и удовольствия.

Х. М.: Ты приходишь на работу, делаешь благо, и окружающим людям это очень приятно, они видят и чувствуют это, и от этого тебе самому очень хорошо. Люди приходят и говорят: «Как же у вас уютно стало в столовой», а ты, когда делаешь это, думаешь про себя: «Как же хорошо, если они это заметят!..». Для меня очень важна аура, атмосфера доброжелательности. Это самое главное для меня сейчас. И это не работа! Это выше чем работа!

Р. П.: Осознаю. Вернее, это творчество. Мне нравится то, что я делаю, от этого мне хорошо. Потому что еще я и деньги получаю.

Вопрос: любите ли вы свою работу?

А. Б.: Очень.

С. У.: Очень люблю. Но изначально я хотел стать журналистом. Мой отец был не только журналистом, но и писателем, он написал не один литературный труд, стихи, пьесы – они ставились и идут до сих пор. И меня всегда привлекала эта деятельность, работа в мире слов. А по окончании университета я поступил в аспирантуру, и все тогда было, наверное, решено.

Р. К.: Частично. Я люблю работать со студентами, аспирантами, в магистратуре. Я получаю массу удовольствия от занятия исследованиями, от общения с интересными людьми. Единственное, что меня напрягает в моей работе, – это то, что любые мои действия тут же получают оценки от всех. Мои статьи, лекции, заявки на гранты постоянно кто-то оценивает и может отклонить. Мне хочется нравиться студентам, хочется, чтобы нравились мои статьи, и обидно, когда получаешь низкую оценку или пишут плохую рецензию на статью. Меня постоянно напрягает то, что нельзя расслабиться, все время надо стремиться к тому, чтобы угодить окружающим.

В. Б.: Я Вам скажу, что есть виды работ, которые я очень люблю в рамках профессии. И есть некоторые виды работ, которые я не очень люблю. Вот, скажем, что касается административной работы. Когда в течение десяти лет я был вице-президентом Российской академии образования, ясно, что большой объем административной работы приходилось делать: читать бумаги служебные, подписывать, читать и править доклады… Вот эта административная работа не очень мне нравилась. Рутинная часть административной работы мне не нравилась. А вот работа, которая носила творческий характер, мне всегда нравилась.

А. К.: Иногда ненавижу. Ну, когда, вот как сейчас, работа достает. Но бо́льшую часть времени – да.

Х. М.: Это приносит огромное моральное удовольствие: то, что ты делаешь.

Р. П.: Я не люблю работать. Меня ведет интерес и польза, выгода, результат. А нет этого – мне неинтересно. Я больше люблю зарабатывать, мне интересно узнавать, есть ли в этом выгода.

А. А.: То, что я работаю в университете, для меня очень важно и значимо. У меня есть и другая работа. Она не доставляет мне никакого удовольствия, но является средством, которое позволяет мне работать в ууниверситете.

З. С.: Люблю. Мне нравится моя работа, и я никогда не хотела другой работы. Я так выбирала. Зависит очень много от коллектива и от руководителя. Если тебе не дают ничего сделать так, как ты хочешь, не дают инициативы, становится неинтересно, ты становишься как робот. Но если тебе дают чуть-чуть свободы, и ты можешь свои интересы приспосабливать на работе или что-то предложить, и это принимается, это совсем другое.

Вопрос: какое значение труд имеет в вашей жизни?

А. Б.: Это бо́льшая часть моей жизни.

С. У.: Она имеет очень большое значение. Во-первых, это источник не только дохода, но и социального статуса. Я знаю, что меня уважают как профессора и что даже семья, жена уважают меня в этом качестве. Работа мне также дает возможность помогать другим. Я знаю, что до четырехсот студентов сидят передо мной в одном классе. Я им преподаю, читаю лекции, приобщаю их к цивилизации и тем самым учу помогать другим.

Р. К.: Это самая большая часть моей жизни. Это интересно и, как я надеюсь, полезно кому-то. Еще большее значение имеет финансовое благополучие. В нашей семье, например, мы живем большей частью на мою зарплату, и это было бы очень существенным ударом для нас, если бы я вдруг потеряла работу. У мужа номинальный оклад, простая работа, а я профессор.

В. Б.: Я думаю, что труд – это одна из жизненных ценностей. В труде есть результаты, в нем можно довиваться успехов – для меня это достаточно значимо. Поскольку мой труд всегда был в основном творческий, то это делалось всегда с увлечением. Во-вторых, и физический труд для меня доставляет какое-то наслаждение.

А. К.: Достаточно большое. Если работа носит творческий характер или мне удалось ее рассматривать как творческую деятельность, то достаточно большое. Если работа репродуктивная, если мне не хочется ее выполнять, то понятно, что это есть определенная часть моей деятельности, но я стараюсь, чтобы ее было как можно меньше в процентном соотношении. Работа – это способ себя самореализовать. Это первое. Второе – это средства для существования.

Х. М.: в первую очередь, разумеется, для меня важно, чтобы в семье всегда и всего хватало, и ничего постыдного в этом не вижу. Когда я был беден, я молился: Боже, когда же у меня будет свой дом и садик, чтобы я мог спокойно работать учителем и не думать о куске хлеба и полностью отдаться школе? И когда я купил маленькую избушку, я был уверен, что я владелец самого большого дома в мире. Я был счастлив. Я первым приходил в школу и последним уходил оттуда, и знал, что там меня ждет мой дом.

Р. П.: Конечно, значим. А какое значение? Я понял потом, много лет спустя, когда мне было очень плохо, и я не мог выйти из положения физически, духовно (то ли струна надорвалась, то ли что-то еще, тяжело стало, не мог двигаться), а жена говорит: «Займись чем-нибудь». И я начал трудиться понемножку и восстановил свои творческие и физические силы.

А. А.: Мне это доставляет удовольствие, и для меня это значимо. Мне хочется разобраться, в чем сущность методологии, и научить потом этому других.

З. С.: Работа для меня – все.

Библиография

Автономов В.С. Человек в зеркале экономической теории (очерк истории западной экономической мысли). М.: Наука, 1993.

Алексеев-Попов В.С. О социальных и политических идеях Руссо // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969.

Ален. Суждения. М.: Республика, 2000.

Амусин М. Макс Фриш. Аналитик мечты // Новый мир. 2011. № 5.

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000.

Аристотель. Политика // Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4.

Ашкеров А. Начала труда и конец производства // Отеч. зап. 2003. № 3.

Бажов П.П. Уральские сказы. М.: Дет. лит., 1980.

Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002.

Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М.: Аcademia, 1999.

Бергсон А. Творческая эволюция / Пер с фр. В.А. Флеровой. М.: Канон-пресс, Кучково поле, 1998.

Бонецкая Н.К. «Homo faber» и «homo liturgus» // Вопр. филос. 2010. № 3.

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989.

Беркли Дж. Сочинения. М.: Мысль, 1978.

Богданов А.А. Труд и потребности работника // А.А. Богданов. Тектология (всеобщая организационная наука). М.: Экономика, 1989.

Брюне А., Гишар Ж.-П. Геополитика меркантилизма. М.: Нов. хронограф, 2012.

Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

Верас Д. История Севарамбов // Утопический роман XVI–XVII вв. М.: Худож. лит., 1971.

Волкогонова О.Д. Русская религиозно-идеалистическая философия XIX – начала ХX веков. М.: ГА ВС, 1992.

Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры // Б.П. Вышеславцев. Соч. М.: Раритет, 1995.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992.

Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.

Гершенкорн А. Экономическая отсталость в исторической перспективе // Истоки. Экономика в контексте истории и культуры. М.: Изд. дом ГУ-ВШЭ, 2004.

Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. М.: Мысль, 2001.

Горц А. Нематериальное. Знание, стоимость и капитал. М.: НИУ ВШЭ, 2010.

Горький М. На дне. Избранное. М.: Эксмо, 2004.

Григорьева Н. Anima laborans: писатель и труд в России 1920– 1930-х гг. СПб.: Алетейя, 2005.

ГУЛАГ: Главное управление лагерей. 1918–1960 / Под ред. акад. А.Н. Яковлева; Сост. А.И. Кокурин, Н.В. Петров. М.: МФД, 2000.

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972.

Дадян М. Послесловие // Беккет С. Мечты о женщинах, красивых и так себе. Фрагмент романа // Иностр. лит. 2005. № 10.

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. М.: Рус. яз. 1982. Т. 2–4.

Данте Алигьери. Божественная комедия. М.: Наука, 1968.

Джохадзе И. Homo faber и будущее труда // Логос. 2004. № 6.

Достоевский Ф.М. Записки из Мертвого дома // Ф.М. Достоевский. Повести и рассказы: в 2 т. М.: Гос. изд. худож. лит., 1956.

Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Канон, 1991.

Зеленин А.В. Русская лень // Рус. яз. в шк. 2005. № 5.

Зиммель Г. Избранное: в 2 т. М.: Юрист, 1996. Т. 2.

Золотова И.К., Гарсия-Исер М.Х., Голодец О.Ю., Смирнов С.Н. Российский рынок труда: становление и развитие. М.: Федеральная служба занятости России, 1995.

Зубец О.П. Праздность и лень // Этическая мысль. М.: ИФ РАН, 2002. Вып. 3.

Ильясов Ф.Н. Удовлетворенность трудом (анализ структуры, измерение, связь с производственным поведением). Ашхабад: Ылым (Наука), 1988.

Иноземцев В.Л. За пределами экономического общества. М.: Наука, 1998.

История государства и права зарубежных стран / Под общей ред. О.А. Жидкова, Н.А. Крашенинниковой. М.: ИНФРА-М, 1999.

История философии: Запад–Россия–Восток / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. Кн. 2. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1996.

Кабе Э. Путешествие в Икарию. Философский и социальный роман. В двух книгах. М.–Л.: Academia, 1935. Т. 1.

Камю А. Избранное: Сб. М.: Радуга, 1988.

Кинг А., Шнайдер Б. Первая глобальная революция. М.: Прогресс-Пангея, 1991.

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. СПб.: Наука, 2003.

Кожевников В.А. Бесцельный труд, «не-делание» или дело? Разбор взглядов Эмиля Золя, Александра Дюма и графа Л.Н. Толстова на труд. М.: Типография Е.К. Гербек, 1893.

Коллинз У. Лунный камень. М.: Атомиздат, 1981.

Лафарг П. Право на лень. Религия капитала. М.: Кн. дом «Либроком», 2012.

Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2000.

Лекторский В.А. Деятельностный подход: смерть или возрождение? // Вопр. филос. 2001. № 2.

Леонтьев Д.А. Вступительная статья // В. Франкл. Человек в поисках смысла: Сб. М.: Прогресс, 1990.

Локк Дж. Об управлении разумом // Дж. Локк. Соч.: в 3 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2.

Лондон Дж. Мартин Иден. М.: АСТ, 2013.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.–Харьков: АСТ, Фолио, 2000.

Лукач Г. Экономические взгляды Гегеля в Йенский период // Вопр. филос. 1956. № 5.

Магун B.C. Смена диапазона (современные российские трудовые ценности и протестантская этика) // Отеч. зап. 2003. № 3.

Макарова Л.Ю. Пласты культуры в «маленькой душе» героя новеллы C. Беккета «Желтое» // Филологический класс. 2012. 4(30). Екатеринбург: Уральск. педагог. ун-тет, 2012.

Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. М.: РОССПЭН, 2004.

Мамфорд Л. Миф машины. М.: Логос, 2001.

Манхейм К. Диагноз нашего времени. Очерки военного времени. М.: Юрист, 1994.

Маркс К. Энгельс Ф. Соч.: 2-е изд. М.: Политиздат, 1955–1981.

Маркузе Г. Одномерный человек. М.: RELF-book, 1994.

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М.: АСТ, 2003.

Маршалл А. Принципы экономической науки: в 3 т. Пер. с англ. М.: Прогресс-Универс, 1993.

Маханьков Р. Кто не работает, тот не ест! //Фома. 2005. № 2(25).

Маяцкий М. Курорт Европа: эссе. М.: Ад Маргинем Пресс, 2009.

Маяцкий М. Когнитивный капитализм – светлое будущее научного коммунизма? // А. Горц. Нематериальное. Знание, стоимость и капитал. М.: НИУ ВШЭ, 2010.

Методология науки: исследовательские программы. М.: ИФРАН, 2007.

Монтескье Ш.Л. О духе законов. М.: Мысль, 1999.

Морган Л. Г. Древнее общество, или Исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации. Л.: Ин-т народов Севера ЦИК СССР, 1934.

Мотрошилова Н.В. Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие–время–любовь. М.: Академический проект, 2013.

Мунье Э. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999.

Мэннинг Н., Давыдова Н.М., Сидорина Т.Ю. и др. Государственная социальная политика и стратегии выживания домохозяйств. М.: ГУ ВШЭ, 2003.

Ницше Ф. Человеческое слишком человеческое. Книга для свободных умов // Ницше Ф. Соч.: в 2 томах. М.: Мысль, 1990. Т. 1.

Новая постиндустриальная волна на Западе: антология. М.: Academia, 1999.

Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986.

Нотомб А. Серная кислота. Дневник ласточки. М.: Иностранка, 2005.

Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка, М.: АЗЪ, 1995.

Охота к перемене мест, или Почему россияне хотят сменить работу. Пресс-выпуск № 2012. 28.04.2012. Инициативный всероссийский опрос ВЦИОМ проведен 21-22 апреля 2012 г. Интернет-ресурс: http:// wciom.ru/index.php?id=459&uid=112754.

Паскаль Б. Мысли. СПб.: Азбука-классика, 2005.

Платон. Собр. соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 4.

Поланьи К. Великая трансформация: политические и экономические истоки нашего времени. СПб.: Алетейя, 2002.

Полякова Н.Л. Человек и техника: социальный контекст существования человека в концепциях информационного общества 80-х годов (обзор) // Философское понимание человека: сборник обзоров. М.: ИНИОН, 1989. Вып. 1.

Психология общения: энциклопедич. словарь / Под общ. ред. А.А. Бодалева. М.: Когито-Центр, 2011.

Работа в радость: исключение или правило? Пресс-выпуск № 1744. 29.04.2011. Инициативный всероссийский опрос ВЦИОМ проведен 23–24 апреля 2011 г. Интернет-ресурс: http://wciom.ru/index. php?id=459&uid=111564.

Развитие теории общественного договора и государства в сочинениях мыслителей Нового времени и эпохи Просвещения: Сб. мат-лов семинара по курсу «История зарубежной философии» / Отв. ред. и сост. Т. Ю. Сидорина. М.: ГУ-ВШЭ, 2008.

Райх Р. Труд наций. Готовясь к капитализму XXI века // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Academia, 1999.

Рассел Б. История западной философии. Новосибирск: Сибирское университетское издание, 2007.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1996–1997.

Розанваллон П. Новый социальный вопрос. М.: Моск. шк. полит. исслед., 1997.

Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969.

Салинз М. Экономика каменного века. М.: ОГИ, 2000.

Семенов А.Ю. Мир в Новое время. СПб., 2001.

Сидорина Т.Ю. Человек и его работа: из прошлого в информационную эпоху // Общественные науки и современность. 2007. № 3.

Сидорина Т.Ю. Два века социальной политики. М.: РГГУ, 2005.

Сидорина Т.Ю. Философия кризиса. М.: Флинта-Наука, 2003.

Сидорина Т.Ю. Человечество между гибелью и процветанием. М.: Мир книги, 1997.

Скоробогатов А.С. Жизнь или свобода: рациональные основы принудительного труда в исторической перспективе // Journal of institutional studies (Журнал институциональных исследований). 2009. Т. 1. № 1.

Смирных Л.И. Удовлетворенность работой. Кто выигрывает: стабильные или мобильные работники? // WP15/2008/02. М.: ГУ ВШЭ, 2008.

Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Эксмо, 2007.

Солженицын А.И. Один день Ивана Денисовича. Рассказы 60-х годов. СПб.: Азбука-классика, 2001.

Солженицын А.И. Соб. соч.: в 30 т. / Ред.-сост. Н. Солженицына. М.: Время, 2006. Т. 1.

Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1.

Спиноза Б. Этика. СПб.: Азбука-классика, 2007.

Темницкий А.Л. Отношение к труду рабочих в России и в Германии: терминальное и инструментальное // Социологические исследования. 2005. № 9.

Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: в 90 т. М.: Гос. изд. худож. лит., 1954. Т. 29.

Толстой Л.Н. Что такое искусство? // Л.Н. Толстой. Собр. соч.: в 22 т. М.: Худож. лит., 1983. Т. 15.

Тоффлер Э. Третья волна. М.: АСТ, 2004.

Уайльд О. Собрание сочинений: в 3 т. М.: ТЕРРА, 2000.

Федоров Н.Ф. По поводу брошюры В.А. Кожевникова «Бесцельный труд, “неделание” или дело?» // Н.Ф. Федоров. Собр. соч.: в 4 т. М.: Evidentis, 2005. Т. 4.

Фихте И. Закрытое торговое государство. М., 1923.

Франкл В. Человек в поисках смысла: сборник. М.: Прогресс, 1990.

Фриш М. homo Фабер. Назову тебя Гантенбайн. Солдатская книжка. М.: Канон Пресс, 1998.

Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992.

Фромм Э. Человек для себя. Минск: Коллегиум, 1992.

Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999.

Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ, 2010.

Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986.

Хейзинга Й. Homo Ludens. Человек играющий. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2011.

Шевчук А.В. О будущем труда и будущем без труда // Общественные науки и современность. 2007. № 3.

Шелер М. Труд и мировоззрение // Философская антропология Макса Шелера. СПб.: Алетейя, 2011.

Шелер М. Человек и история // THESIS. 1993. Вып. 3.

Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании // Ф. Шиллер. Собр. соч.: в 7 т. М.: Гос. изд. худож. лит., 1955. Т. 6.

Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск: ВО «Наука», 1993.

Эллюль Ж. Другая революция // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986.

Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: в 82 т., 4 доп. т. М.: Терра, 2001.

Энциклопедический социологический словарь / Общ. ред. Г.В. Осипова. М.: ИСПИ РАН, 1995.

Юнгер Ф. Совершенство техники. Машина и собственность. СПб.: Владимир Даль, 2002.

Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизация. О боли. СПб.: Наука, 2000.

Ядгаров Я.С. История экономических учений. М.: Экономика, 1996.

Негиши Т. История экономических учений. М.: Аспект Пресс, 1995.

Ядов В.А., Киссель А.А. Удовлетворенность работой: анализ эмпирических обобщений и попытка их теоретического обоснования // Социол. иссл. 1974. № 1.

Яковлев А. Горькая чаша. Ярославль: Верх.-Волж. кн. изд-во, 1994.

Ярошенко С.С. Проблематика субкультуры бедности в американской социологии: эволюция принципов исследований и подходов. Дис. … канд. социол. наук. М., 1994.

Ярошенко С.С. Четыре социологических объяснения бедности (опыт анализа зарубежной литературы) // Социологические исследования. 2006. № 7.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994.

Ясперс К. Современная техника // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986.

Beck U. Kapitalismus ohne Arbeit // Der Spiegel. 1996. № 20.

Borjas G. Job Satisfaction, Wages and Unions // Journal of Human Resources. 1979. Vol. 14. P. 21–40.

Bunting M. Willing slaves: how the overwork culture is ruling our lives. L.: HarperCollins Publishers, 2004.

Castells M. Teh Information Ages: Economy, Society, & Culture. Blackwell Publishers, 1996–1997. V. 1. (В рус. пер.: Кастельс М. Информационная эпоха. Экономика, общество и культура / Пер. с англ. под науч. ред. О.И. Шкаратана. М.: ГУ ВШЭ, 2000.)

Clark A.E. What Really Matetrs In a Job? Hedonic Measurement Using Quit Data // Labour Economics. 2001. Vol. 8(2). P. 223–242.

Esping-Andersen G. Teh Three Worlds of Welfare Capitalism. Cambridge: Polity Press, 1990.

Freeman R.B. Job Satisfaction as an Economic Variable // American Economic Review. 1978. Vol. 68. P. 135–141.

Hamermesh D. Economic Aspects of Job Satisfaction // Essays in Labor Market Analysis / O. Ashenfelter, W. Oates (eds.). Toronto: John Wiley&Son, 1977.

Hamermesh D.S. The Changing Distribution of Job Satisfaction // Journal of Human Resources. 2001. Vol. 36. P. 1–30.

Levy-Garboua L., Montmarquetet C. Reported Job Satisfaction: What does it Mean? // Journal of Socio-Economics. 2004. Vol. 33. P. 135–151.

Social Policy / Ed. by J. Baldock, N. Manning, St. Miller, S. Viskerstaf.f N. Y.: Oxford University Press, 1999.

Rifikn J. Teh End of Work. The Decline of the Global Labor Force and the Dawn of the Post-Maket Era. N. Y.: Putnam Publishing Group, 1996.

Teh Complete Danteworlds: A Reader’s Guide to the Divine Comedy / Ed. by Guy P. Raffa. Chicago&London: University Of Chicago Press, 2009.

1

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 149–150.

2

Манхейм К. Диагноз нашего времени. Очерки военного времени. М.: Юрист, 1994. С. 55.

3

Ясперс К. Современная техника // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986. С. 135–136.

4

Григорьева Н. Anima laborans: писатель и труд в России 1920– 1930-х гг. СПб.: Алетейя, 2005. С. 11, 18.

5

Зиммель Г. Избранное: в 2 т. М.: Юрист, 1996. Т. 2. С. 467. Цит. по: Григорьева Н. Указ. соч. С. 18.

6

Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Канон, 1991. С. 239. Цит. по: Григорьева Н. Указ. соч. С. 18.

7

Вебер М. Основные социологические понятия // М. Вебер. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. (Цит. по: Григорьева Н. Указ. соч. С. 19).

8

Григорьева Н. Указ. соч. С. 12.

9

Там же. С. 25.

10

Там же. С. 22.

11

Там же. С. 24.

12

Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск: ВО Наука, 1993.

13

Ellul J. Teh Technological Society. N.Y.: Random House, 1964. P. 320. Цит. по: Иноземцев В.Л. За пределами экономического общества. М.: Akademia-Наука, 1998. C. 213.

14

Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002. С. 28–29.

15

Сидорина Т.Ю. Философия кризиса. М.: Флинта-Наука, 2003.

16

Мунье Э. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999. С. 146.

17

Galbraith J.K. Teh Good Society: The Human Agenda. Boston; N.Y.: Houghton Miflfin Company, 1996. P. 90–91. Цит. по: Иноземцев В.Л. За пределами экономического общества. М.: Akademia-Наука, 1998. C. 209.

18

Беркли Дж. Сочинения. М.: Мысль, 1978. С. 198–200.

19

Ален. Капельмейстер // Ален. Суждения. М.: Республика, 2000. С. 159–160.

20

Я никогда не применяла к себе понятие «управлять», потому что понятия «менеджмент», «управление» вошли в обиход в нашей стране с началом рыночных преобразований, так же как «бизнес», «предпринимательство» и т. д. Когда я ощутила в себе склонность к управлению, это слово, скорее, воспринималось в контексте «господин–слуга».

21

Методология науки: исследовательские программы. М.: ИФРАН, 2007. С. 7.

22

Еще в этой лаборатории работал некогда знаменитый Лев Термен, создатель музыкального инструмента терменвокс. Термену было уже очень много лет, но он хотел быть при деле и каждый день приходил в лабораторию.

23

Я благодарна профессору социологического факультета МГУ В.В. Верховину, который снабдил меня необходимой литературой, в том числе университетским учебником по социологии труда. У меня также была программа курса, составленная О.И. Шкаратаном. В общем, было с чего начать и на что опереться.

24

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Русский язык,1982. Т. 4. С. 436.

25

Ожегов С.И. Словарь русского языка. М.: Рус. яз., 1970. С. 800.

26

Энциклопедический социологический словарь / Общ. ред. Г.В. Осипова. М.: ИСПИ РАН, 1995. С. 835.

27

Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 122.

28

Там же. С. 124.

29

Там же. С. 123.

30

Согласно Арендт, исследователи характеризуют таким образом труд в американском трудовом обществе.

31

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 163–164.

32

Там же. С. 15–16.

33

Там же. С. 13.

34

Там же. С. 105.

35

Там же. С. 104

36

Там же. С. 163–164

37

Юнгер Ф. Машина и собственность // Совершенство техники. Машина и собственность. СПб.: Владимир Даль, 2002. С. 468.

38

Там же.

39

Там же. С. 468–469.

40

Мунье Э. Заметки о труде // Э. Мунье. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999. С. 146.

41

Григорьева Н. Anima laborans: писатель и труд в России 1920– 1930-х гг. СПб.: Алетейя, 2005. С. 12.

42

Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании. Собр. соч.: в 7 т. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1955. Т. 6. С. 384. Цит. по: Григорьева Н. Указ. соч. С. 12.

43

Huizinga J. Homo Ludens. London: Routledge & Kegan Paul, 1980. P. 6. Цит. по: Григорьева Н. Указ. соч. С. 13.

44

Op. cit. P. 28.

45

Caillois R. Man, Play and Games. N. Y.: Free Press of Glencoe, 1961. P. 5. Цит. по: Григорьева Н. Указ. соч. С. 12–13.

46

Григорьева Н. Указ. соч. С. 13.

47

Мамфорд Л. Миф машины. Пролог. М.: Логос, 2001. С. 15.

48

Там же. С. 16.

49

Хейзинга Й. Homo Ludens. Человек играющий. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2011. С. 19.

50

Юнгер Ф. Машина и собственность // Ф. Юнгер. Совершенство техники. Машина и собственность. СПб.: Владимир Даль, 2002. С. 469.

51

Там же. С. 470.

52

Там же. С. 471.

53

Джохадзе И. Homo faber и будущее труда // Логос. 2004. № 6.

54

Heilbroner R.L. Behind the Veil of Economics. Essays in Worldly Philosophy. N.Y.–L.: W. W. Norton, 1988. P. 81, 82. Цит. по: Иноземцев В.Л. За пределами экономического общества. М.: Akademia-Наука, 1998. C. 213.

55

Мамфорд Л. Миф машины. М.: Логос, 2001. С. 9.

56

Там же.

57

Там же.

58

«Даже описывая одни лишь материальные компоненты техники, эта практика не замечает в равной степени жизненно важную роль контейнеров и вместилищ, к которым относятся примитивные очаги, волчьи ямы, западни и веревки, а впоследствии – корзины, закрома, хлевы и дома, не говоря уже о гораздо более поздних коллективных вместилищах типа водохранилищ, каналов и городов. Эти статические компоненты имеют важное значение для всякой технологии, и не самое малое в наше время, с его трансформаторами высокого напряжения, гигантскими химическими ретортами и атомными реакторами. Многие насекомые, птицы и млекопитающие с их сложнейшими гнездами и жилищами, геометрическими ульями, градообразными муравейниками и термитниками, хижинами бобров осуществили гораздо более радикальные изобретения в изготовлении контейнеров и вместилищ, нежели изобретения, удавшиеся предкам человека в изготовлении орудий труда до возникновения homo sapiens» (Мамфорд Л. Миф машины. М.: Логос, 2001. С. 9–10).

59

В развитие своей мысли Мамфорд пишет: «Если у австралопитеков не было и в помине других человеческих свойств, то использование ими орудий труда доказывает лишь то, что по меньшей мере, один биологический вид за пределами настоящего рода homo может похвастаться этой чертой, подобно тому как попугаи и сороки разделяют чисто человеческое владение речью, а птицы-шалашницы – достижения в красочном декорировании жилищ. Но ни одной черты – и даже изготовления орудий труда – для идентификации человека недостаточно. Специфически и исключительно человеческой является способность человека сочетать обширное разнообразие предрасположенностей, присущих животным, в нарождающейся культурной сущности, в человеческой личности. Если точная функциональная эквивалентность изготовления орудий труда изготовлению предметов утвари была установлена исследователями ранее, то, пожалуй, должно быть ясно, что в обтесанных рукой человека изделиях из камня не было ничего особенного вплоть до сравнительно позднего этапа его развития. Ведь даже дальний родственник человека, горилла, сооружает жилища из листьев, для того чтобы было удобно спать, и строит из крупных стеблей папоротника мостики через мелкие ручьи, по-видимому, с тем чтобы не замочить и не оцарапать ноги. А вот пятилетние дети, умеющие говорить, читать и производить умозаключения, проявляют не так уж много способностей к использованию орудий труда и еще меньше – к их изготовлению, следовательно, если бы в счет шло одно лишь изготовление инструментов, таких детей еще невозможно было бы идентифицировать как людей» (Мамфорд Л. Указ. соч.С. 12).

60

Там же. С. 16.

61

Там же. С. 18.

62

Салинз М. Экономика каменного века. М.: ОГИ, 2000. С. 19–20.

63

Там же. С. 30.

64

Там же.

65

Там же.

66

Там же. С. 31.

67

Там же. С. 32.

68

См.: Там же. С 34.

69

Там же. С. 32–34.

70

Малиновский Б. Аргонавты западной части Тихого океана // Б. Малиновский. Избранное: динамика культуры. М.: РОССПЭН, 2004.

71

Малиновский Б. Сексуальная жизнь дикарей Северно-Западной Малинезии // Там же. С. 701.

72

Там же. С. 703.

73

Ясперс К. Современная техника // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986. С. 135.

74

Платон. Собр. соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 4. С. 625–626.

75

Аристотель. Политика // Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 617.

76

Джохадзе И. Homo faber и будущее труда // Логос. 2004. № 6 (45). С. 3.

77

Там же. См. также: Аристотель. Указ. соч. С. 630.

78

Паскаль Б. Мысли. СПб.: Азбука-классика, 2005. С. 100.

79

Там же. С. 104–105.

80

Ясперс К. Указ. соч. С. 135.

81

Там же.

82

Мунье Э. Обвинение машины // Э. Мунье. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999. С. 419.

83

Там же.

84

Там же.

85

Там же. С. 420.

86

Там же.

87

Греческий термин «aristoi» означает: «самое яркое проявление высокого на фоне рабского». (Примеч. переводчика).

88

Шелер М. Труд и мировоззрение // Философская антропология Макса Шелера. СПб.: Алетейя, 2011. С. 469–470.

89

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972. С. 193.

90

Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2000. С. 77.

91

См.: Там же. С. 98.

92

Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 194.

93

Там же. С. 236.

94

«Эта библейская оценка труда как наказания вошла составной частью в этику христианского Средневековья. Христос, говорило духовенство, не трудился. Собирая вокруг себя учеников, Он побуждал их покинуть свои мирские занятия и быть «ловцами человеков», а не тружениками. Сподвижникам Христа не было нужды тревожиться о хлебе насущном, ибо Учитель мог их насытить без всякого труда: вспомним евангельские рассказы о пяти хлебах, которыми Иисус накормил пять тысяч человек, кроме женщин и детей, и о семи хлебах, утоливших голод четырех тысяч его последователей (Евангелие от Матфея, 14,15– 21; 15,32–38). Таким образом, безгрешное состояние человека, как и пребывание его вблизи Бога, не предполагало труда. Людям вообще надлежит не столько заботиться о пропитании и о физическом своем благополучии, сколько о духовном спасении, о жизни вечной. “Не хлебом единым жив человек”» (ГуревичА. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972. С. 238).

95

Там же. С. 239.

96

Там же. С. 240.

97

Там же. С. 242.

98

Там же. С. 242–243.

99

См.: Там же. С. 243.

100

Там же. С 245–246.

101

Там же. С. 247.

102

Шелер М. Труд и мировоззрение // Философская антропология Макса Шелера, СПб.: Алетейя, 2011. С. 463.

103

Там же. С. 466.

104

Там же.

105

Там же. С. 466.

106

Ле Гофф Ж. Указ. соч. С. 63.

107

Там же. С. 65.

108

Там же. С. 66–67.

109

Там же. С. 72.

110

Там же. С. 69, 102.

111

Там же. С. 77.

112

Там же. С. 99.

113

Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 247–248.

114

Ле Гофф Ж. Указ. соч. С. 50.

115

См.: Там же. С. 54.

116

См.: Там же. С. 54.

117

Там же. С. 100.

118

Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 248.

119

История философии: Запад–Россия–Восток / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1996. Кн. 2. С. 160.

120

Там же. С. 161.

121

Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. М.: Мысль, 2001. С. 170.

122

Там же. С. 170.

123

Часто указывается, что это рассуждение приводится К. Марксом в «Теориях прибавочной стоимости». Маркс замечает: «У Гоббса труд тоже источник всякого богатства, если не считать тех даров природы, которые существуют в годной для потребления форме» (см.: Маркс К. Теории прибавочной стоимости // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч.: 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1962. Т. 26. С. 368).

124

Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Сочинения: в 3 т. М.: Мысль, 1988. Т. 3. С. 279.

125

Там же. С. 278, 277–279, 290–291.

126

В «Мыслях о воспитании» (1693) содержится программа воспитания джентльмена, делового человека нового общества. Отдавая дань традициям светского воспитания – обучение танцам, фехтованию, верховой езде и т. д., Локк настаивал на практической направленности обучения, необходимого «для деловых занятий в реальном мир». Для совершенствования разума Джон Локк считал необходимым определить круг самостоятельно изучаемой литературы. Рекомендуемый им круг чтения содержится в его «Мыслях о том, что читать и изучать джентльмену» (1703), которые являются как бы библиографическим дополнением к «Мыслям о воспитании». Сюда он включает книги по истории, географии, логике, морали и философии, искусству управления (политике), искусству правильного письма и речи и т. д. «Мысли о воспитании» открываются разделом о физическом развитии и воспитании ребенка, и лишь после этого рассматривается умственное и нравственное. Локк считает, что физический труд – различные виды ремесленных и сельскохозяйственных работ – снимает усталость от учебных занятий, укрепляет здоровье. Дж. Локк размышляет и о воспитании и образовании детей бедноты, для которой труд имеет немаловажное значение. Свои взгляды он излагает в проекте «Рабочие школы» (1696). Здесь Локк предлагает создавать в каждой общине воспитательные учреждения, предназначенные для детей бедноты от 3 до 14 лет, своего рода соединение дошкольных учреждений и элементарных школ. Там должны обучать началам ремесел, приучать к трудолюбию. Локк рекомендует показывать детям на наглядных примерах, как им поступать и чего следует избегать.

127

Локк Дж. Об управлении разумом // Локк Дж. Сочинения: в 3 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 231.

128

Отметим, что речь идет не о труде ради труда, а о несерьезном отношении к затрачиваемому времени, о том, что сама по себе работа ради работы или проведении времени не имеет смысла. Следует не просто работать («что-то делать»), а стремиться к достижению результата.

129

Интересно, что исследователи творчества Беркли предполагают, что определенное влияние на его работу оказали сочинения небезызвестных писателей Дж. Свифта и Д. Дефо, знаменитая повесть которого «Приключения Робинзона Крузо» была опубликована в 1719 г., в то время как «Вопрошатель…» Беркли выходил тремя частями (в 1735, 1736 и 1737 гг.).

130

Беркли Дж. Сочинения. М.: Мысль, 1978. С. 511–512.

131

Там же. С. 512.

132

Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Эксмо, 2007.

133

Платон. Государство // Платон. Собр. соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3. С. 130, 136.

134

Смит А. Указ. соч. С. 70.

135

Там же. С. 72–73.

136

Там же. С. 76.

137

Там же. С. 78.

138

Автономов В.С. Человек в зеркале экономической теории (Очерк истории западной экономической мысли). М.: Наука, 1993. С. 15.

139

Mill J.S. Оп the def inition of political economy and on method of investigation proper to it // Collected works. Toronto, 1970. Vol. 4. P. 321. Цит. по: Автономов В.С. Указ. соч. С. 15.

140

Автономов В.С. Указ. соч. С. 40.

141

Там же. С. 16.

142

Jeremy Bentham’s economic writings. L.: Allen & Unwin, 1952. Vol. 1. P. 82. Цит. по: Автономов В.С. Указ. соч. С. 17–18.

143

Works of Jeremy Bentham. Edinburgh: William Tait, 1838–1843. Vol. 1. P. l. Цит. по: С. 18

144

Jeremy Bentham’s economic writings. Vol. 3. P. 428. Цит. по: С. 19.

145

Бентам признавал и альтруистические мотивы, но не верил в их искренность и предполагал, что за ними кроются те же личные удовольствия.

146

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 110–111.

147

Арендт пишет, что Маркс разделял презрение Смита к «дворовой челяди», которая, подобно «праздным гостям… ничего не оставляет после себя в обмен на потребленное. «Однако как раз именно эти “праздные” слуги – эти аборигены дома и двора, которые удовлетворяют постоянно возвращающиеся жизненные нужды и заботятся о беструдном потреблении. <…> Эта “праздная дворовая челядь”, по Адаму Смиту, лишь пожирающая и ничего не дающая, в действительности “производила”, была не более и не менее как свобода их господ или, по-современному выражаясь, условие возможности их “производительности”» (Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 112–113).

148

Ф. Фукуяма делает интересное замечание, что «традиционная либерально-экономическая теория, начиная с Адама Смита, придерживается точки зрения, что работа есть по сути неприятная деятельность, выполняемая лишь ради полезности вещей, работой создаваемых. Этой полезностью может прежде всего насладиться лень; в некотором смысле цель человеческого труда – не работать, а лениться. Человек будет работать до тех пор, пока незначительная обременительность труда – то есть неудобство от поздней задержки в офисе или работы по субботам – не превысит полезность или материальную выгоду, получаемую от работы. Люди отличаются по производительности труда и по субъективной оценке его обременительности, но момент, до которого они будут работать, есть, в сущности, результат рационального расчета, в котором обременительность работы сопоставляется с удовольствием, получаемым от ее результатов. Более усердная работа отдельного рабочего стимулируется большими материальными выгодами: человек охотнее задержится на работе, если начальство за сверхурочные дает двойную плату. Желание и рассудок – вот что по традиционной либерально-экономической теории адекватно описывает различия в стимулах к работе» (Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ, 2010).

149

Арендт Х. Указ. соч. С. 130.

150

Григорьева Н. Anima laborans: писатель и труд в России 1920–1930-х гг. СПб.: Алетейя, 2005. С. 11.

151

Ясперс К. Истоки истории и ее цель // К. Ясперс. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 113.

152

Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 228–230.

153

Лукач Г. Экономические взгляды Гегеля в Йенский период // Вопр. филос. 1956. № 5. С. 151–162.

154

Гегель Г.В.Ф. Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство // Г.В.Ф. Гегель. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. Пер. Г. Шпета.

155

Там же.

156

История философии в кратком изложении. М.: Мысль, 1994.

157

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 в Высшей практической школе. СПб.: Наука, 2003. С. 38.

158

Там же. С. 34, 37–38.

159

Алешин А.А. Философия К. Маркса // Философия / Под ред. В.Д. Губина и Т.Ю. Сидориной. М.: ГЕОТАР Медиа, 2012. С. 322.

160

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч.: 2-е изд. М.: Политиздат, 1974. Т. 42. С. 87.

161

Там же. С. 87–88.

162

Там же. С. 87.

163

Там же. С. 87.

164

Там же.

165

Там же. С. 88.

166

Там же. С. 89.

167

Там же. С. 89–90.

168

Алешин А.И. Философия К. Маркса // Философия: Учебник для вузов / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной. М.: ГЭОТАР-Медиа, 2012. С. 323.

169

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч.: 2-е изд. М.: Политиздат, 1974. Т. 42. С. 89–90.

170

А.И. Алешин пишет: «В движении мысли молодого Маркса к этому еще совершенно абстрактному образу коммунистического общества сложились основные интенции его будущей зрелой концепции. В последующем язык и общий строй теоретических изысканий Маркса претерпели изменения, что дало основание некоторым исследователям для проведения существенных различий между молодым и зрелым Марксом» (Алешин А.И. Философия К. Маркса // Философия / Под ред. В.Д. Губина и Т.Ю. Сидориной. М.: ГЕОТАР Медиа, 2012. С. 323).

171

Новейший философский словарь / Под редакцией А.А. Грицанова. М.: Книжный Дом, 2003.

172

В жанре утопии написаны «Город Солнца, или Идеальная республика. Политический диалог» (1602) Томмазо Кампанелла, «Крепость Христа, или Описание республики Христианополь» (1619) Иоганна Валентина Андреэ, «Новая Атлантида» (1627) Фрэнсиса Бэкона, «История севарамбов» (1675) Дени Вераса, «Приключения Жака Садера, его путешествие и открытие Астральной (Южной) Земли» (1676) Габриэля де Фуаньи, «Базилиада, или Кораблекрушение у плавучих островов» (1753) Этен-Габриэля Морелли, «2440 год» (1770) Луи Мерсье, «Путешествие в Икарию» (1840) Этьена Кабе и др.

173

Мор Т. Утопия // Утопический роман XVI–XVII вв. М.: Худож. лит., 1971. С. 137.

174

Там же.

175

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия: от истоков до наших дней. СПб.: Петрополис, 1996–1997. С. 100–101.

176

Т. Мор противопоставляет организацию трудовой деятельности в Утопии с порядками современного ему общества: «У нас же женщины, священники, богачи, челядь и нищие в большинстве своем не делают ничего полезного, а благодаря существованию богачей много труда тратится на производство бесполезных предметов роскоши; ничего этого нет в Утопии» (Мор Т. Утопия // Утопический роман XVI–XVII вв. М.: Худож. лит., 1971. С. 84).

177

Рабы в Утопии – это граждане, осужденные за позорные деяния, или иноземцы, которые у себя на родине были приговорены к казни, но которых утопийцы согласились принять как рабов.

178

История философии: Запад–Россия–Восток. М.: Греко-латинский кабинет им. Ю.А. Шичалина, 1996. Кн. 2. С. 40.

179

Там же. С. 41–42.

180

Верас Д. История Севарамбов // Утопический роман XVI–XVII вв. М.: Худож. лит., 1971.

181

Там же. С. 423.

182

Кабе Э. Путешествие в Икарию. Философский и социальный роман: в 2 кн. М.; Л.: Academia, 1935. Кн. 1.

183

Там же. С. 76.

184

Там же.

185

Отметим, что скульпторы, живописцы и другие люди искусства находятся в Икарии на особом положении и полном содержании государства (см.: Кабе Э. Путешествие в Икарию. Философский и социальный роман: в 2 кн. М.–Л.: Academia, 1935. Кн. 1. С. 86).

186

У истоков теории общественного договора стояли Т. Гоббс («Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского»), Дж. Локк («Два трактата о правлении»), Б. Спиноза («Политический трактат»), Д. Юм («О первоначальном договоре»), Ш. Монтескье («О духе законов») и другие. (Подробнее см.: Развитие теории общественного договора и государства в сочинениях мыслителей Нового времени и эпохи Просвещения: сборник материалов семинара по курсу «История зарубежной философии» / Отв. ред. и сост. Т. Ю. Сидорина. М.: ГУ-ВШЭ, 2008.)

187

Маркс К. Теории прибавочной стоимости (IV том капитала) // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч.: 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1962. Т. 26. Кн. 1. С. 303.

188

Там же. С. 188.

189

Руссо Ж.-Ж. Эмиль. С. 257. Цит. по: Алексеев-Попов В.С. О социальных и политических идеях Руссо // Ж.-Ж. Руссо. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 531.

190

Алексеев-Попов В.С. Социальная критика у Ж.-Ж. Руссо и великие утописты // История социалистических учений. М.: Наука, 1964.

191

Теоретические основания своей концепции Р. Оуэн изложил в сочинениях «An Explanation of the Cause of Distress which pervades the civilized parts of the world» (1823) и «The Book of the New Moral World». Непосредственно план организации ассоциаций предложен в «Report to the County of Lanark» (см.: Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона в 82 т. и 4 доп. т. М.: Терра, 2001. Т. 22a. С. 482).

192

Свой проект нового общественного устройства К.А. Сен-Симон изложил в произведениях «О промышленной системе» (1821–1822), «Катехизис промышленников» (1823–1824), «Новое христианство» (1825) (см.: Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 29a. С. 565–566).

193

Блинников Л.В. Великие философы: учебный словарь-справочник. М.: Логос, 1999. С. 316.

194

Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М.: Academia, 1999. С. 460–461.

195

Гершенкорн А. Экономическая отсталость в исторической перспективе // Истоки. Экономика в контексте истории и культуры. М.: Изд. дом ГУ-ВШЭ, 2004. Вып. 5.

196

Фихте И. Закрытое торговое государство. М., 1923. С. 262.

197

Там же. С. 263.

198

Рассел Б. История западной философии. Новосибирск: Сибирское университетское издание, 2007. С.902.

199

Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999.

200

Модель паноптикума повлияла на все последующее тюремное строительство, но нигде она не была воплощена так полно, как в кубинской тюрьме Пресидио Модело, которая ныне работает как музей. Проект Бентама там был осуществлен довольно точно: например, стража попадала в центральные башни четырех паноптикумов через подземные тоннели, которые в случае опасности бунта минировали. В этой тюрьме с 1953 по 1955 г. с содержались Фидель и Рауль Кастро.

201

Юнгер Ф. Совершенство техники. СПб.: Владимир Даль, 2002. С. 13.

202

Там же. С. 111.

203

Там же. С. 111, 18.

204

Там же. С. 215–216.

205

Там же. С. 557.

206

Эллюль Ж. Другая революция // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986. С. 147.

207

Там же.

208

Там же.

209

Юнгер Ф. Совершенство техники. Машина и собственность. СПб.: Владимир Даль, 2002. С. 20.

210

Там же. С. 23.

211

Там же. С. 24.

212

Там же. С. 90.

213

Там же. С. 91.

214

Там же. С. 92.

215

Там же. С. 133–134.

216

Там же. С. 132.

217

Там же. С. 251.

218

Там же. С. 252.

219

Там же. С. 263.

220

Там же. С. 473.

221

Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986. С. 50.

222

Там же. С. 51.

223

Там же.

224

«По-ставом мы зовем собирающее начало того установления, которое ставит, т. е. заставляет, человека выводить действительное из его потаенности способом поставления его как состоящего-в-наличии. По-ставом называется тот способ раскрытия потаенности, который правит существом современной техники, сам не являясь ничем техническим. К техническому, наоборот, относится все знакомое нам в виде всевозможных станков, станов и установок и служащее составной частью того, что именуют производством. Но последнее вместе со всеми своими составными частями относится к сфере технического труда, который всегда только отвечает требованиям постава, никогда не составляя его и даже не воздействуя на него» (Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986. С. 56).

225

Там же. С. 58.

226

Там же. С. 59–60.

227

Там же. С. 60.

228

Там же.

229

Там же. С. 61.

230

Юнгер Ф. Указ. соч. С. 478–479.

231

Там же. С. 479.

232

Ясперс К. Современная техника // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986. С. 119.

233

Там же. С. 120.

234

Там же.

235

Там же. С. 121.

236

Там же.

237

Там же. С. 125.

238

Там же. С. 126.

239

Там же. С. 128.

240

Григорьева Н. Anima laborans: писатель и труд в России 1920–1930-х гг. СПб.: Алетейя, 2005. С. 12.

241

Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт; Тотальная мобилизация; О боли. СПб.: Наука, 2000. С. 151.

242

Там же. С. 152–153.

243

Там же. С. 153–154.

244

Там же. С. 159.

245

Новая технократическая волна на западе. Комментарии. М.: Прогресс, 1986. С. 441.

246

Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. С. 154.

247

Там же.

248

Бонецкая Н.К. «Homo faber» и «homo liturgus» // Вопр. филос. 2010. № 3. С. 98.

249

Там же.

250

Там же.

251

«Падение» здесь рассматривается не как исторический факт, а как постоянная тенденция в развитии человеческой природы (см.: Шелер М. Труд и мировоззрение // Философская антропология Макса Шелера. СПб.: Алетейя, 2011. С. 463).

252

Там же. С. 463–464.

253

Там же. С. 135.

254

Там же. С. 140.

255

Там же.

256

Там же. С. 150.

257

Так называемый мыслящий дух, внешне отличная от влечения способность направленного желания и целеполагания, постижения ценности представления и ценностной оценки, духовная любовь, а значит, и результаты действия этих начал (культура), суть лишь дополнительные эпифеномены и пассивные отражения в сознании тех начал, которые действуют и во внечеловеческом, животном, мире (см.: Шелер М. Труд и мировоззрение // Философская антропология Макса Шелера. СПб.: Алетейя, 2011. С. 150).

258

Там же. С. 143.

259

Там же. С. 146.

260

Велоцифер – распространенный в XIX веке вид общественного транспорта, легкая повозка, ходила чаще и быстрее, чем дилижанс. Но Юнгер, очевидно, употребляет слово в переносном смысле, намеренно вызывая ассоциацию с Люцифером (примеч. переводчика) (см.: Юнгер Ф. Совершенство техники. Машина и собственность. СПб.: Владимир Даль, 2002. С. 242).

261

Здесь Юнгер обыгрывает значение латинского глагола «crepitare», связанное с разного рода пронзительными, резкими звуками, как-то: треск, скрежет, шорох, шелест, шуршание, журчание, дребезжание, хруст, а также крепитация – медицинский термин, означающий звук, получающийся при трении двух поверхностей, например костного перелома, так что homo crepitans может означать как «человек, лязгающий (оружием)», так и «человек, скрежещущий (зубами)» или «хрустящий (костями)» (примеч. переводчика) (см.: Там же. С. 517).

262

Там же. С. 242.

263

Там же. С. 242–243.

264

Там же. С. 243–244.

265

Там же. С. 244.

266

Под влиянием идей З. Фрейда и К. Маркса Маркузе начинает работать в Институте социальных исследований при университете Франкфурта-на-Майне (с Т. Адорно и М. Хоркхаймором, возглавившим институт в 1930 г.). Исследования философского наследия К. Маркса велись в институте с момента его основания в 1923 г. Франкфуртская школа оформилась на волне распространения социалистических и фрейдистских идей в среде западных интеллектуалов. Необходимость дальнейшего развития марксизма в условиях XX в. обусловливалась подавлением рабочего движения в Западной Европе и опасностями, вызванными возникновением фашизма и нацизма. Немаловажную роль сыграла и публикация неизданных к этому моменту «Экономико-философских рукописей 1844 года» (1927), исследование которых показало близость проблематики учения Маркса и вопросов, обсуждавшихся фрейдистами.

267

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М.: АСТ, 2003. C. 78–79.

268

Там же. C. 79.

269

Там же. С. 82.

270

Там же. С. 92.

271

Там же. С. 102.

272

Маркузе Г. Герметизация политического универсума. Сдерживание социальных перемен // Г. Маркузе. Одномерный человек. М.: RELF-book, 1994. С. 43.

273

Там же.

274

Там же. С. 33–35.

275

Полякова Н.Л. Человек и техника: социальный контекст существования человека в концепциях информационного общества 80-х годов (обзор) // Философское понимание человека: сб. обзоров. М.: ИНИОН, 1989. Вып. 1. Там же. С. 11.

276

Маркузе Г. Одномерный человек. М.: RELF-book, 1994. С. 105.

277

Эллюль Ж. Другая революция // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986 / Пер. с фр. В.В. Бибихина. С. 147.

278

Там же.

279

Мамфорд Л. Миф машины. М.: Логос, 2001.

280

Эллюль Ж. Указ. соч. С. 147–148.

281

Там же. С. 149.

282

Там же.

283

Там же. С. 149–150.

284

Там же. С. 151.

285

Ярошенко С.С. Проблематика субкультуры бедности в американской социологии: эволюция принципов исследований и подходов: Дис. … канд. социол. наук. М., 1994.

286

Эллюль Ж. Указ. соч. С. 152.

287

Там же.

288

Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002.

289

Там же. С. 23–24.

290

Там же. С. 23.

291

Там же. С. 24.

292

Там же.

293

Там же. С. 28.

294

Там же. С. 27.

295

Там же. С. 29.

296

Там же. С. 31.

297

Там же. С. 32.

298

Мунье Э. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999. С. 146.

299

Скоробогатов А.С. Жизнь или свобода: рациональные основы принудительного труда в исторической перспективе // Journal of Institutional Studies (Журнал институциональных исследований). 2009. Т. 1. № 1. С. 59–61.

300

Следует учесть, что общественные работы не всегда представляют собой форму принудительного труда: так, в условиях Великой депрессии в США обратились к практике общественных работ для решения проблемы безработицы.

301

Отметим, что в Конвенции МОТ 1930 г. из данного понятия был исключен ряд форм принудительного труда, которые в то время рассматривались в некоторых странах как нормальные обязанности, а именно: «(а) всякую работу или службу, требуемую в силу законов об обязательной военной службе и применяемую для работ чисто военного характера; (б) всякую работу или службу, требуемую от какого-либо лица вследствие приговора, вынесенного решением судебного органа при условии, что эта работа или служба будет производиться под надзором и контролем государственных властей и что указанное лицо не будет уступлено или передано в распоряжение частных лиц, компаний или обществ; (г) всякую работу или службу, требуемую в условиях чрезвычайных обстоятельств, т. е. в случаях войны или бедствия или угрозы бедствия, как то: пожары, наводнения, голод, землетрясения, сильные эпидемии, эпизоотии, нашествия вредных животных, насекомых или паразитов растений и вообще обстоятельств, ставящих под угрозу или могущих поставить под угрозу жизнь или нормальные жизненные условия всего или части населения; (д) мелкие работы общинного характера, т. е. работы, выполняемые для прямой пользы коллектива членами данного коллектива и которые поэтому могут считаться обычными гражданскими обязанностями членов коллектива при условии, что само население или его непосредственные представители имеют право высказать свое мнение относительно целесообразности этих работ» (ст. 2, п. 2). (Интернет-ресурс: ht tp://www.ilo.org/ legacy/russian/dialogue/ifpdial/llg/ch6/index.htm#pg).

302

Поланьи К. Великая трансформация: политические и экономические истоки нашего времени. СПб.: Алетейя, 2002. С. 94.

303

Там же. С. 96.

304

Там же.

305

Там же. С. 117.

306

Miller St. Teh Development of Social Policy // Social Policy / Ed. by J. Bal-dock, N. Manning, St. Miller, S. Viskerstaf.f N.Y.: Oxford University Press, 1999. P. 19.

307

Поланьи К. Указ. соч. С. 117.

308

Розанваллон П. Новый социальный вопрос. М.: Моск. шк. полит. иссл., 1997. С. 116.

309

О подобных мастерских Tuetey А. L’Assistance publique a Paris pendant la Revolution. P., 1895–1897. Vol. 4; Lallemand L. L’ Histoire de la charite. T. IV, V. Les Temps modernes (XVI–XIX sicle). P., 1910.

310

Розанваллон П. Указ. соч. С. 116.

311

П. Розанваллон цитирует А. Тюрго: «Король, желая прекратить ежегодное выделение различным провинциям средств на умиротворение жителей городов и деревень путем предложения им работы, полагает, что наиболее верным способом осуществить его волю было бы создание благотворительных мастерских в кантонах, которые наиболее пострадают от неурожая, и использовать эти мастерские для строительства новых дорог или ремонта существующих» (Розанваллон П. Новый социальный вопрос. М.: Московская школа политических исследований, 1997. С. 136).

312

Энциклопедия, или толковый словарь наук, искусств и ремесел (фр. Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers).

313

Там же. С. 119.

314

Золотова И.К., Гарсия-Исер М.Х., Голодец О.Ю., Смирнов С.Н. Российский рынок труда: становление и развитие. М.: Федеральная служба занятости России, 1995.

315

http://www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_obrazovanie/literatura/ MAKARENKO_ANTON_SEMENOVICH.html?page=0,0

316

Там же.

317

Макаренко А.С. О воспитании. М.: Политиздат, 1988. С. 130.

318

Следует все-таки учесть, что воспитательная система А.С. Макаренко прежде всего предлагалась для беспризорных и малолетних правонарушителей (интернет-ресурс: ht tp://www.gala-d.ru/parts/1110-part29.html).

319

Данный параграф подготовлен по материалам книги П.К. Лопатина «Исправительно-трудовые лагеря в СССР». Интернет-ресурс: http://www.memorial.krsk.ru/work/Lect/Lopatin1.htm.

320

ГУЛАГ: Главное управление лагерей. 1918–1960 / Под ред. А.Н. Яковлева. Сост. А.И. Кокурин, Н.В. Петров. М.: МФД, 2000. С. 456–476. Цит. по: Лопатин П.К. Указ. соч.

321

Яковлев А. Горькая чаша. Ярославль: Верх.-Волж. кн. изд-во, 1994. С. 166. Цит. по: Лопатин П.К. Указ. соч.

322

Юнгер Ф. Совершенство техники. Машина и собственность. СПб.: Владимир Даль, 2002. С. 98.

323

Там же. С. 471.

324

Там же.

325

Там же.

326

Там же. С. 479.

327

История государства и права зарубежных стран / Под общ. ред. О.А. Жидкова, Н.А. Крашенинниковой. М.: ИНФРА-М, 1999.

328

Маршалл А. Принципы экономической науки: в 3 т. М.: Прогресс-Универс, 1993.

329

Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Эксмо, 2007.

330

Поланьи К. Великая трансформация: политические и экономические истоки нашего времени. СПб.: Алетейя, 2002.

331

Интернет-ресурс: http://www.ilo.org/legacy/russian/dialogue/ifpdial/ llg/ch6/index.htm#pg.

332

СССР был членом МОТ с 1934 по 1938 г. и с 1954 по 1991 г. С 1991 г. Российская Федерация – полноправный член МОТ как государство – преемник СССР.

333

Кто ответит за принуждение к труду? http://www.gene-raldirector.ru/library/%CA%F2%EE%20%EE%-F2%E2%E5%F2%E8%F2%20%E7%E0%20%EF%F0%E8%ED%F3% E6%E4%E5%ED%E8%E5%20%EA%20%F2%F0%F3%E4%F3_%20 (%CE.%A0%CD%EE%E2%E8%EA%EE%E2%-E0,%20’%CA%E0%E4%F0%EE%E2%E8%EA.%20 %D2%F0%F3%E4%EE%E2%EE.txt

334

Там же.

335

Blauner R. Alienation and Freedom: Teh Factory Worker and His Industry. Chicago: University of Chicago Press, 1964; Herzberg F., Mausner B., Snyderman B. Teh Motivation to Work. N. Y.: John Wiley, 1957. Цит. по: Смирных Л.И. Удовлетворенность работой. Кто выигрывает: стабильные или мобильные работники? // WP15/2008/02. М.: ГУ ВШЭ, 2008.

336

Gruneberg M. Understanding job satisfaction. London: Basingstoke Macmillan, 1979. Р. 105. Цит. по: Ильясов Ф.Н. Удовлетворенность трудом (анализ структуры, измерение, связь с производственным поведением) / Под ред. В.Г. Андреенкова. Ашхабад: Ылым (Наука), 1988.

337

В 1950–1960-х гг. А. Брейфильд и В. Крокет (1955), Ф. Херцберг и его коллеги (1957), а также В. Врум (1964) проанализировали около 100 исследований, но не нашли какой-либо устойчивой общей зависимости (см.: Трудовая мотивация и удовлетворенность трудом // Русская школа управления. Личностное развитие. Интернет-ресурс: ht tp: // www.ef fective-seminars.ru / clause / clause / 18424 / 1992).

338

Brayf eild A.H., Crockett W.H. Employee attitudes and employee performance // Psychol. Bull. 1955. Vol. 52. P. 396–424; Hersberg F., Mausner B., Peterson R.O., Capwell D.E. Job attitudes: review of research and opinion. Pittsburgh: Psychological Services of Pitstburgh, 1957; Vroom V.H. Work and motivation. N.Y.: Wiley, 1963. Ильясов Ф.Н. Указ. соч.

339

Ядов В.А., Киссель А.А. Удовлетворенность работой: анализ эмпирических обобщений и попытка их теоретического обоснования // Социол. иссл. 1974. № 1. С. 78.

340

Темницкий А.Л. Отношение к труду рабочих России и Германии: терминальное и инструментальное // Там же. 2005. № 9. С. 54.

341

Магун B.C. Смена диапазона (современные российские трудовые ценности и протестантская этика) // Отеч. зап. 2003. № 3. С. 260–275.

342

Темницкий А.Л. Указ. соч. С. 55.

343

Там же.

344

Там же.

345

Там же. С. 56–57.

346

Hamermesh D. Economic aspects of job satisfaction // Essays in Labor Market Analysis / Ed. by O. Ashenfelter, W. Oates. Toronto: John Wiley&Son, 1977; Freeman R.B. Job Satisfaction as an Economic Variable // American Economic Review, 1978. Vol. 68. P. 135–141; Borjas G. Job Satisfaction, Wages and Unions // Journal of Human Resources. 1979. Vol. 14. P. 21– 40. Смирных Л.И. Указ. соч.

347

Смирных Л.И. Указ. соч. С. 4.

348

Clark A.E. What Really Matetrs In a Job? Hedonic Measurement Using Quit Data // Labour Economics. 2001. Vol. 8(2). P. 223–242; Clark A.E. Job satisfaction and gender: Why are women so happy at work? // Labour Economics. 1997. Vol. 4. Issue 4. P. 341–372. Смирных Л.И. Указ. соч.

349

Blanchf lower D.G., Oswald A.J. Well-being, insecurity and the decline of American job satisfaction. Working Paper, 1999; Frey B.S., Stutzer A. Happiness and Economics: How the Economy and Institutions Afefct Human Well-Being. Princeton, Princeton University Press, 2002; Frey B.S., Stutzer A. What Can Economists Learn from Happiness Research? // Journal of Economic Literature. 2002. Vol. 40(2). P. 402–425. Смирных Л.И. Указ. соч.

350

Hamermesh D.S. Teh Changing Distribution of Job Satisfaction // Journal of Human Resources. 2001. Vol. 36. P. 1–30; Levy-Garboua L., Montmar-quetet C. Reported job Satisfaction: what does it mean? // Journal of Socio-Economics. 2004. Vol. 33. P. 135–151. Смирных Л.И. Указ. соч.

351

Работа в радость: исключение или правило? Пресс-выпуск № 1744. 29.04.2011.

352

Инициативный всероссийский опрос ВЦИОМ проведен 23–24 апреля 2011 г. Опрошено 1600 человек в 138 населенных пунктах в 46 областях, краях и республиках России. Статистическая погрешность не превышает 3,4 % (интернет-ресурс: htt p://wciom.ru/index.php?id=459&uid=111564).

353

«Охота к перемене мест, или Почему россияне хотят сменить работу» // Пресс-вып. №2012. 28.04.2012.

354

Инициативный всероссийский опрос ВЦИОМ проведен 21–22 апреля 2012 г. Опрошено 1600 человек 138 населенных пунктов 46 областей, краев и республик России. Статистическая погрешность не превышает 3,4 % (интернет-ресурс: htt p:// wciom.ru/index.php?id=459&uid=112754).

355

Мадлен Бантинг (М. Bunting) родилась в Северном Йоркшире, изучала историю в кембриджском колледже Корпус-Кристи и политику в Гарвардском университете. С 1988 по 1989 г. работала в независимой телекомпании Brook Productions, после чего начала работать в газете Teh Guardian в качестве репортера, автора передовых статей и редактора. М. Бантинг также является колумнистом в еженедельной католической газете The Tablet и иногда пишет для британского политического журнала The New Statesman, а также постоянно выступает на радио и телевидении. Является лауреатом нескольких премий, в том числе за работу над проблемами британской мусульманской общины. В 2003 г. выиграла стипендию на исследования британской культуры работы, по итогам которого была написана книга «Добровольные рабы» (2004). Информация о М. Бантинг взята с официального сайта газеты The Guardian (www.guardian.co.uk).

356

Bunting M. Keeping Body and Soul Together // Bunting M. Willing slaves: how the overwork culture is ruling our lives. L.: HarperCollins, 2004. Пер. с англ. А. Бухаровой. С. 117–207.

357

Bunting M. You’ re on Your Own // Bunting M. Opus. cit. Пер. с англ. А. Беляевой. С. 147–173.

358

Там же. С. 148.

359

Интернет-ресурс: http://www.psychology.su/2009/08/25/trudo-golizm/.

360

Егорова Е. Медицина о трудоголиках; Коноров Ф. Трудоголизм // http://www.psychology.su/2009/08/25/trudogolizm/; Евсеева Е. Трудоголики рискуют жизнью // http://www.trud.ru/article/06-07-2010/245797_trudogoliki_riskujut_zhiznju.html

361

Фукуяма Ф. Конец истории, или Последний человек. М.: АСТ, 2007.

362

Интервью проводились в июне 2008 г. на семинаре «Философия–общество–образование» (Гагры, Абхазия), а также во время стажировок в Шотландии, Франции, во время поездки в Литву.

363

Уайльд О. Душа человека при социализме // О. Уайльд. Собр. соч.: в 3 т. М.: ТЕРРА, 2000. С. 223.

364

Горький М. На дне // М. Горький. Избранное. М.: Эксмо, 2004. С. 536.

365

Григорьева Н. Anima laborans: писатель и труд в России 1920–1930-х гг. СПб.: Алетейя, 2005. С. 11.

366

Уайльд О. Указ. соч. С. 223.

367

Там же. С. 220.

368

Там же. С. 219.

369

Там же. С. 223.

370

Там же. С. 224.

371

Там же. С. 232–233.

372

Там же. С. 246, 249.

373

«Эгоизм – это не когда человек живет, как хочет, а когда он требует, чтобы другие жили, как он. Эгоизм всегда нацелен на абсолютную похожесть. Плюрализм признает бесконечное разнообразие форм, восхищается каждой из них, принимает их, наслаждается ими. Не будет эгоизмом и думать о себе. Человек, который не думает о себе, вообще, кажется, не способен думать. Требовать же от соседа, чтобы он думал таким же образом, имел то же мнение – вот пример жестокого эгоизма» (Уайльд О. Душа человека при социализме // Уайльд О. Собр. соч.: в 3 т. М.: ТЕРРА, 2000. С. 252).

374

Там же. С. 249–252.

375

Там же. С. 254.

376

Лондон Дж. Мартин Иден. М.: АСТ, 2013. С. 123.

377

«“Кто ты есть, Мартин Иден?” – глядя в зеркало, требовательно спросил он себя в тот вечер, когда вернулся домой. Он разглядывал себя долго, о любопытством. – Кто ты есть? Что ты такое? Откуда взялся? …Твое место – в толпе тружеников, там, где все низменно, грубо, уродливо. Твое место среди “вьючных животных” и “ломовых лошадей”, в грязи, зловонии и смраде. Вон как несет заплесневелыми овощами. Гниет картошка. Нюхай, черт подери, нюхай! А ты посмел уткнуться в книгу и слушать прекрасную музыку, учишься любить прекрасные картины, говорить правильно, хорошим языком, думать, о чем наш брат вовсе не думал и не подумает… Кто ты есть? И что ты такое, черт тебя подери? И ты думаешь добиться успеха?!» (Лондон Дж. Мартин Иден. М.: АСТ, 2013. С. 167).

378

Там же. С. 233, 237.

379

Там же. С. 237.

380

Там же. С. 249–250.

381

Там же. С. 257.

382

Толстой Л.Н. Неделание // Л. Н. Толстой. Полн. собр. соч.: в 90 т. М.: Гос. изд.-во худож. лит., 1954. Т. 29. С. 173–201.

383

Там же. С. 177.

384

Там же.

385

Там же.

386

Там же. C. 179–181.

387

Там же. C. 182.

388

Дао в переводе с китайского путь, добродетель, истина.

389

Там же. С. 183.

390

Там же. С. 185–186.

391

Там же. C. 187–188.

392

Там же. C. 188.

393

Там же. С. 191.

394

Там же.

395

Там же. C. 193

396

Там же. C. 196–198.

397

Там же. C. 199–201.

398

Кожевников В.А. Бесцельный труд, «неделание» или дело? Разбор взглядов Эмиля Золя, Александра Дюма и графа Л.Н. Толстого на труд. М.: Типография Е.К. Гербек, 1893. С. 3.

399

Там же. С. 48.

400

Там же. С. 48–49.

401

Там же. С. 51–52.

402

Там же. С. 53–54.

403

Там же. С. 3.

404

Федоров Н.Ф. По поводу брошюры В.А. Кожевникова «Бесцельный труд, “неделание” или дело?» // Н.Ф. Федоров. Собр. соч.: в 4 т. М.: Еvidentis, 2005. Т. 4.

405

Там же.

406

Достоевский Ф.М. Записки из Мертвого дома // Ф.М. Достоевский. Повести и рассказы: в 2 т. М.: Гос. изд-во худож. лит., 1956. С. 134–424.

407

Там же. С. 682.

408

Там же. С. 149–150.

409

Там же. С. 153–154.

410

Ален. Суждения. М.: Республика, 2000. С. 97.

411

Солженицын А.И. Собр. соч.: в 30 т. М.: Время, 2006. Т. I. С. 574.

412

«Один день Ивана Денисовича»: 50 лет со дня публикации. http:// www.bbc.co.uk/russian/multimedia/2012/11/121102_archive_ solzhenitsyn_reads.shtml

413

Солженицын А.И. Один день Ивана Денисовича. Рассказы 60-х годов. СПб.: Азбука-классика, 2001. С. 140.

414

Нотомб А. Серная кислота. Дневник ласточки. М.: Иностранка, 2005.

415

Фриш М. homo Фабер. Назову тебя Гантенбайн. Солдатская книжка. М.: Канон Пресс, 1998. С. 46.

416

Амусин М. Макс Фриш. Аналитик мечты // Новый Мир. 2011. № 5.

417

Шелер М. Человек и история // THESIS. 1993. Вып. 3. С. 146.

418

Фриш М. Указ. соч. С. 151.

419

Монтескье Ш.Л. О духе законов. М.: Мысль, 1999. С. 198.

420

Там же.

421

Там же.

422

Там же. С. 200.

423

Там же. С. 201.

424

Там же.

425

Там же. С. 202.

426

Там же. С. 202–203.

427

Там же. С. 203.

428

Фукуяма пишет: «Согласно точке зрения Адама Смита, главным источником различий в богатстве государств является мудрость или глупость политики правительства» (Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ, 2010. С. 339).

429

Там же. С. 340.

430

Там же. С. 341–342.

431

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон // А. Лосев. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.: Харьков: АСТ: Фолио, 2000.

432

Фукуяма Ф. Указ. соч. С. 351.

433

Там же. С. 351.

434

Там же.

435

Там же.

436

Там же. С. 352.

437

Там же.

438

Там же. С. 353.

439

Там же. С. 356.

440

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Русский язык,1990. Т. 3. С. 380–381.

441

Ср. праздники танцоров Тробриановых островов (Малиновский Б. Аргонавты западной части Тихого океана // Б. Малиновский. Избранное: динамика культуры. М.: РОССПЭН, 2004). Современному человеку следовало бы задуматься над вопросом о том, во что превратилось празднование в современном обществе? – прежде всего в застолье.

442

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Рус. яз., 1982. Т. 2. 1989. C. 247–248.

443

Зеленин А.В. Русская лень // Рус. яз. в шк. 2005. № 5. С. 79.

444

Там же.

445

Современный толковый словарь. Изд-во Большая советская энциклопедия, онлайн версия. http://www.classes.ru/all-russian/russian-dictionary-encycl-term-40017.htm

446

Зеленин А.В. Указ. соч. С. 79.

447

Зубец О.П. Праздность и лень // Этическая мысль / Отв. ред. А.А. Гусейнов. М.: ИФ РАН, 2002. Вып. 3. С. 119.

448

Там же. С. 125.

449

Там же. С. 126.

450

Там же.

451

Там же. С. 135.

452

Там же. С. 133.

453

Там же.

454

Kinder, Küche, Kirche (рус. дети, кухня, церковь), или три «K» – немецкое устойчивое выражение, описывающее основные представления о социальной роли женщины в германской консервативной системе ценностей.

455

Почему, собственно, такое пристальное внимание к данным понятиям? Мне представляется крайне важным, что концепт «праздность» предполагает деятельное существование, а «лень» тяготеет к безделью. В этом смысле лень не может составить альтернативы труду в его современной ипостаси (тяжелая, изнуряющая, монотонная, бездуховная, рабская работа), тогда как у праздности есть перспектива изменить деятельностное наполнение образа жизни.

456

Хайдеггер М. Вопрос о технике. Поворот // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986.

457

«Завтра, завтра, не сегодня, – так ленивцы говорят!». Цитата из детской песенки «Отсрочка» (1769) немецкого поэта Христиана Феликса Вейса (1726–1804) в переводе Б. М. Федорова (1794–1875), которая включалась почти во все дореволюционные гимназические хрестоматии. Ее иногда цитируют и по-немецки: «Morgen! Morgen! Nur nicht heute! Sprechen (sagen) alle faulen Leute».

458

Данте Алигьери. Божественная комедия. М.: Наука, 1968. С. 174.

459

Там же. С. 563.

460

Teh Complete Danteworlds: A Reader’s Guide to the Divine Comedy / By Guy P. Raffa. Chicago&London: University Of Chicago Press, 2009.

461

Писатель не скрывает, что прототипом его героя является персонаж «Божественной комедии», с которым Белаква Беккета так или иначе соотносит себя на протяжении всего романа (Дадян М. Послесловие // С. Беккет. Мечты о женщинах, красивых и так себе. Фрагмент романа // Иностр. лит. 2005. № 10. Роман был написан в 1930-х годах, но издан в 1993 г.).

462

Данте Алигьери. Божественная комедия. М.: Наука, 1968. С. 174.

463

Дадян М. Послесловие // Беккет С. Мечты о женщинах, красивых и так себе. Фрагмент романа. Иностр. лит. 2005. № 10.

464

Там же.

465

Макарова Л.Ю. Пласты культуры в «маленькой душе» героя новеллы C. Беккета «Желтое» // Филологический класс. 2012. 4(30). Екатеринбург: Уральск. пед. ун-т, 2012.

466

«Семь часов перед смертью распадаются на отдельные – желтые и серые – мгновения дня, но вместе с тем в этих мгновениях отражается весь мир, вся жизнь Белаквы. Возникает впечатление, что за семь часов герой заново проходит свой “земной круг”» (Макарова Л.Ю. Пласты культуры в «маленькой душе» героя новеллы C. Беккета «Желтое» // Филологический класс. 2012. № 4(30). Екатеринбург: Уральск. пед. ун-т, 2012).

467

Интернет-источник: http://www.poskart.ru/ne-rabotaet-ne-est.html

468

Маханьков Р. Кто не работает, тот не есть // Фома. 2005. № 2(25).

469

Там же.

470

Там же.

471

Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов // Ницше Ф. Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. I. С. 283

472

Там же. С. 284.

473

Там же. С. 285.

474

Коллинз У. Лунный камень. М.: Атомиздат, 1981. С. 60–61.

475

Ф. Энгельс обращается в проблеме труда во многих сочинениях. Например, в работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1848) он прослеживает эволюцию трудовых отношений, влияние разделения труда на становление основополагающих социальных институтов и процессов.

476

Энгельс Ф. Диалектика природы // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч.: 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1961. Т. 20. С. 486.

477

Там же.

478

Рука служит преимущественно для целей собирания и удержания нищи, как это уже делают некоторые низшие млекопитающие при помощи своих передних лап. С помощью руки некоторые обезьяны строят себе гнезда на деревьях или даже, как шимпанзе, навесы между ветвями для защиты от непогоды. Рукой они схватывают дубины для защиты от врагов или бомбардируют последних плодами и камнями. При ее же помощи они выполняют в неволе ряд простых операций, которые они перенимают у людей. Но именно тут-то и обнаруживается, как велико расстояние между неразвитой рукой даже самых высших человекообразных обезьян и усовершенствованной трудом сотен тысячелетий человеческой рукой. Число и общее расположение костей и мускулов одинаково у обеих, и тем не менее рука даже самого первобытного дикаря способна выполнять сотни операций, не доступных никакой обезьяне (Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1961. Т. 20. С. 487).

479

Там же. С. 488.

480

Там же.

481

Там же. С. 488–489.

482

Там же. С.489.

483

Там же. С. 490.

484

Маркс К. Размышления юноши при выборе профессии // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч.: 2-е изд. М.: Политиздат, 1975. Т. 40. С. 3.

485

Там же. С. 5.

486

Маркс К. Нищета философии // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч.: 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 4. С. 7.

487

Маркс К. Теории прибавочной стоимости // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч.: 2-е изд. М.: Политизлат, 1964. Т. 26. Кн. 3. С. 264.

488

Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 гг. // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч.: 2-е изд. М.: Политиздат, 1969. Т. 46. Кн. 2. С. 128.

489

Известно, что П. Лафарг и его жена – дочь Маркса Лаура – в ночь с 25 на 26 ноября 1911 г. покончили жизнь самоубийством, посчитав, что настало время уйти, чтобы не стать обузой для ближних. Они не захотели ни у кого отнимать самое драгоценное благо – время.

490

Анри Жорда (Henri Jorda). Интернет-ресурс: rus.ruvr.ru/2011/11/ 28/61164872.html.

491

Лафарг П. Право на лень. Религия капитала. М.: Книжный дом «Либроком», 2012. С. 3.

492

Там же.

493

Там же. С. 4.

494

Там же.

495

Там же. С. 7.

496

Там же. С. 11.

497

Там же. С. 21.

498

Торстейн Веблен – представитель раннего институционализма. Ему принадлежат такие работы, как «Теория праздного класса» (1899), «Теория делового предпринимательства» (1904), «Инстинкт мастерства и уровень развития технологии производства» (1914), «Крупные предприниматели и простой человек» (1919), «Инженеры и система ценностей» (1921), «Абсентическая собственность и предпринимательство в новое время» (1923).

499

Морган Л. Г. Древнее общество, или Исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации. Л.: Институт народов Севера ЦИК СССР, 1934.

500

Т. Веблен отмечает, что укоренившиеся варварские навыки лишь скрывались под маской мирных форм поведения.

501

Как выход из ситуации, возможную альтернативу и способ спасения от перспектив экспансии праздности Веблен противопоставляет праздному классу техническую инженерию.

502

Ярошенко С.С. Проблематика субкультуры бедности в американской социологии: эволюция принципов исследований и подходов. Дис. … канд. социол. наук. М., 1994. С. 10.

503

Там же. С. 12.

504

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972. С. 13.

505

Ярошенко С.С. Указ. соч. С. 13.

506

Не менее опасными для общества становятся и праздные буржуа (о которых пишет Т. Веблен).

507

Ярошенко С.С. Четыре социологических объяснения бедности (опыт анализа зарубежной литературы) // Социол. иссл. 2006. № 7.

508

Bunting M. Willing slaves: how the overwork culture is ruling our lives. L.: HarperCollins, 2004. P. 13–28.

509

Esping-Andersen G. Teh Three Worlds of Welfare Capitalism. Cambridge: Polity Press, 1990. P. 37.

510

Следует учитывать различие в подходах в рамках разных моделей государства благосостояния. Так, шведская модель благосостояния (социально-демократическая) предполагала предельно широкий спектр социальных благ и услуг, их универсальность, тогда как в Великобритании, тяготеющей к либеральной модели, важное значение придавалось проверке на нуждаемость, т. е. адресности в распределении благ.

511

Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М.: Аcademia, 1999. С. 461.

512

Там же. С. 462.

513

Там же.

514

Там же.

515

Тоффлер Э. Третья волна. М.: АСТ, 2004.

516

Он же. Метаморфозы власти. М.: АСТ, 2009.

517

Castells M. Teh Information Ages: Economy, Society, & Culture. L.: Blackwell Publishers, 1996–1997. Vol. 1. P. 127.

518

Римский клуб – международная общественная организация, объединяющая представителей мировой политической, финансовой, культурной и научной элиты. Организация внесла значительный вклад в изучение глобальных проблем человечества.

519

Сидорина Т.Ю. Человечество между гибелью и процветанием. М.: Мир книги, 1997.

520

Кинг А., Шнайдер Б. Первая глобальная революция. М.: Прогресс-Пангея, 1991.

521

В качестве любопытного дополнения к сказанному хочу процитировать статью «Люди откажутся от правительств. К 2050 г. ни одной страны на Земле не останется, а все люди станут гражданами мира», опубликованную в «Деловой газете». В статье отмечается, что Уильям Халал – руководитель экспертно-аналитического проекта TechCast, в ходе которого были опрошены 100 экспертов, выпустил книгу «Обещание технологии: экспертное знание о трансформации бизнеса и общества». В ней собраны наиболее вероятные сценарии развития человечества. По прогнозам, к 2020 г. человечество перейдет на использование солнечной энергии; к 2030 г. обживет Луну, а если ему удастся пережить «глобальный кризис зрелости», то к 2050 г. откажется и от национальных правительств. К 2030 г. серьезные изменения произойдут в сфере образования. Главным фактором производства станет не капитал, а знания, которыми обладают люди. Корпорации окончательно превратятся в политические коалиции акционеров. Мир столкнется с так называемым глобальным кризисом зрелости – потребностью адаптироваться к новым парадигмам объединенного экологически рационального мира с учетом новейших технологий. Мир станет одной системой, состоящей из разных стран, которые действуют сообща. Большинство людей станут работать в высокоразвитых индустриях, но самая сложная работа окажется связанной с социальными дилеммами и сохранением жизнеспособности системы. К 2050 г. будет разработана политическая система нового типа. Бывшие граждане отдельных государств начнут считать себя гражданами мира, так же как европейцы сейчас считают себя гражданами Европы, а не только французами, немцами или испанцами (см.: Васецкий А. Люди откажутся от правительств… // Деловая газета. 2008. 7 августа. ht tp://www.vz.ru/society/2008/8/7/194324.html).

522

Новая постиндустриальная волна на Западе: антология. М.: Academia, 1999.

523

Там же.

524

Райх Р. Труд наций. Готовясь к капитализму XXI века // Новая постиндустриальная волна на Западе: антология. М.: Academia, 1999. C. 515–516.

525

Там же. С. 516.

526

Там же.

527

Там же. С. 522.

528

Там же. С. 524.

529

Там же. С. 527.

530

Польре Б. Когнитивный капитализм на марше // Полит. журн. 2008. № 2. http://www.politjournal.ru/index.php?action=Articles& dirid=67&tek=7917&issue=213

531

«Определение “когнитивный”, – уточняет французская исследовательница А. Корсани, – приложенное к капитализму, не должно восприниматься в смысле когнитивных наук и когнитивизма. Оно просто подчеркивает центральный характер знания на новом этапе развития капитализма» (Корсани А. Тотальное проникновение. Капитализм, биотехнонаука и неолиберализм // Полит. журн. 2008. № 2. ht tp://www. politjournal.ru/index.php?action=Articles&dirid=67&tek=7919&issue=213).

532

Горц А. Нематериальное. Знание, стоимость и капитал. М.: Изд. дом Гос. ун-та Высш. шк. экономики, 2010. С. 12.

533

Горц отмечает, что современные тексты по экономике и менеджменту пестрят формулировками: «нематериальная экономика», «когнитивный капитализм», «знания как важнейшая производительная сила», «наука как движущая сила экономики». Эти формулировки, по мнению мыслителя, весьма расплывчаты. Наиболее адекватный перевод английского knowledge society – выражение «интеллектуальное общество» (см.: Горц А. Нематериальное. Знание, стоимость и капитал. М.: Изд. дом Гос. ун-та Высш. шк. экономики, 2010. С. 21).

534

Там же. С. 25.

535

Там же. С. 26–27.

536

Там же. С. 31–32.

537

Там же. С. 37.

538

Имеется в виду гарантированное всем гражданам безусловное прожиточное пособие или гарантированный социальный минимум, или биодоход.

539

Там же. С. 38.

540

Там же. С. 40.

541

Джохадзе И. Homo faber и будущее труда // Логос. 2004. № 6. С. 13.

542

Маркс К. Капитал // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч.: 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1961–1962. Т. 25. Ч. II. С. 386.

543

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 170.

544

Джохадзе И. Указ. соч. С. 14.

545

Мунье Э. Обвинение машины // Э. Мунье. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999. С. 433.

546

Уайльд О. Душа человека при социализме // О. Уайльд. Собр. соч.: в 3 т. М.: ТЕРРА, 2000. Т. 3. С. 232.

547

Семенов А.Ю. Мир в новое время. СПб., 2001. С. 44–49.

548

Основным недостатком Гражданского корпуса называли то, что в лагерях полностью отсутствовало профессиональное обучение молодежи.

549

Деятельность этого Управления критиковали за то, что для получения помощи бедные семьи должны были пройти унизительное «обследование на нуждаемость».

550

Икеса критиковали за то, что он очень осторожно относился к трате выделенных его Управлению средств, под его руководством Управление не достигло значительных результатов в улучшении положения нуждающихся.

551

Семенов А.Ю. Указ. соч.

552

http://ru.wikipedia.org/wiki/ %D0 %AD %D0 %BA %D0 %BE %D 0 %BD %D0 %BE %D0 %BC %D0 %B8 %D0 %BA %D0 %B0_ %D 0 %A2 %D1 %80 %D0 %B5 %D1 %82 %D1 %8C %D0 %B5 %D0 % B3 %D0 %BE_ %D1 %80 %D0 %B5 %D0 %B9 %D1 %85 %D0 %B0.

553

Партийные округа, единицы административно-хозяйственного управления.

554

Albert U. Die deutsche Wiederaufrüstung der Dreißiger Jahre als Teil der staatlichen Arbeitsbeschaf fung und ihre Finanzierung durch das System der Mefowechsel. Dissertation an der Hochschule für Wirtschafts- und Sozialwissenschafetn Nürnberg, 1956. Здесь и далее источник: http://ru.wikipedia.org/wiki/ %D0 %AD %D0 %BA %D0 %BE %D0 %BD %D0 %BE %D0 %BC %D0 %B8 %D0 %BA % D0 %B0_ %D0 %A2 %D1 %80 %D0 %B5 %D1 %82 %D1 %8C %D 0 %B5 %D0 %B3 %D0 %BE_ %D1 %80 %D0 %B5 %D0 %B9 %D1 %85 %D0 %B0.

555

Stelzner J. Arbeitsbeschaf fung und Wiederaufrüstung 1933–1936. Nationalsozialistische Beschäftigungspolitik und Aufabu der Wehrund Rüstungswirtschaft. Dissertation an der Universität Tübingen, 1976.

556

Wehner H. Die Rolle des faschistischen Verkehrswesens in der ersten Phase des Zweiten Weltkrieges. // Bulletin des Arbeitskreises Zweiter Weltkrieg, 1966.

557

Homze E. Arming the Luftwaffe. Lincoln, 1976.

558

Dülf efr J. Weimar, Hitler und die Marine. Reichspolitik und Flotetnbau 1920–1939. Düsseldorf: Droste, 1973.

559

См.: гл. Х Конституции СССР. «Основные права и обязанности граждан. Статья 118. Граждане СССР имеют право на труд, т. е. право на получение гарантированной работы с оплатой их труда в соответствии с его количеством и качеством. Право на труд обеспечивается социалистической организацией народного хозяйства, неуклонным ростом производительных сил советского общества, устранением возможности хозяйственных кризисов и ликвидацией безработицы» (Конституция (основной закон) СССР. Конституции (основные законы) союзных советских социалистических республик. Издание ЦИК СССР. Москва–Кремль, 1937. С. 28).

560

Золотова И.К., Гарсия-Исер М.Х., Голодец О.Ю, Смирнов С.Н. и др. Российский рынок труда: становление и развитие. М.: Федеральная служба занятости России, 1995.

561

Великие стройки: http://komsomol-100.ru/history/build.

562

Социалистическое строительство в Приамурье. Плюсы и минусы (1922–1941 гг.). Интернет-ресурс: http://www.amurobl.ru/wps/ wcm/connect/Web+Content/AMUR/Main_site_area/siteArea_ amurObl/istor/19221941?presentationTemplate=print_staticPage_ pt

563

Советская Россия. 1986. 14 декабря.

564

В 1932 г. по решению советского правительства было начато строительство Байкало-Амурской магистрали. Но рабочих рук не хватало, привлекать вольнонаемных рабочих было сложно: им надо было давать высокую зарплату, предоставляя жилье, создавать условия для нормальной жизни, что в малонаселенном крае было сложно. Выход был найден: строительство БАМа передали в ведомство ГУЛАГа. Было сформировано большое управление БАМЛАГа с центром управления в г. Свободном. По всем направлениям будущей железной дороги развернута сеть лагерных пунктов – десятки поселков заключенных за колючей проволокой. Уже в 1935 г. здесь трудилось 35 тыс. заключенных: «политические» вперемешку с уголовниками. Общее число заключенных по системе БАМЛАГа составляло в 1939 г. 291 384 человека. Значительная часть из них была направлена на строительство вторых путей Амурской железной дороги, около 80 тыс. заняты на строительстве железной дороги от станции Тахтамыгда (разъезд БАМ) до поселка Тындинского (ныне – г. Тында). В общей сложности с 1920 по 1940 г. в Амурской области репрессировано более 100 тыс. человек (см.: Головин С.А. К вопросу о политике репрессий на Дальнем Востоке и Амурской области в 1930-е годы // Социалистическое строительство в Приамурье. Плюсы и минусы (1922–1941 гг.). Интернет-ресурс: ht tp://www.amurobl.ru/ wps/wcm/connect/Web+Content/AMUR/Main_site_area/siteArea_amurObl/istor /19221941?presentationTemplate=print_staticPage_pt).

565

Интернет-ресурс: http://www.molodezh67.ru/2010-06-10-09-40-26/2010-06-28-12-34-49

566

Ашкеров А. Начало труда и конец производства // Отеч. зап. 2003. № 3.

567

Там же.

568

Там же.

569

Маяцкий М. Когнитивный капитализм – светлое будущее научного коммунизма? // А. Горц. Нематериальное. Знание, стоимость и капитал. М.: НИУ ВШЭ, 2010. С. 202–203.

570

В работе о государстве благосостояния в СССР Г.М. Иванова поднимает вопрос социального иждивенчества как последствия патерналистской социальной политики. «По мнению ряда ученых, – пишет она, – социальный патернализм государства воспитывал в советских людях пассивность и иждивенчество, советские граждане уповали на государство как на высшую инстанцию в решении всех социальных проблем» (Иванова Г.М. На пороге «государства всеобщего благосостояния». Социальная политика в СССР (середина 1950-х – начало 1970-х годов). М.: ИРИ РАН, 2011. С. 28). Однако, по мнению Ивановой, стоит говорить не о пассивности и иждивенчестве граждан, а о том, что социальный патернализм в условиях советского государства – монополиста во всех сферах жизни общества лишал граждан экономической свободы, свободы выбора путей для самостоятельного решения тех или иных социальных проблем.

571

Ярошенко С.С. Четыре социологических объяснения бедности (опыт анализа зарубежной литературы) // Социол. иссл. 2006. № 7. С. 18.

572

Сегодня общественные работы также входят в комплекс мер по решению проблем трудоустройства. Однако их характер, результаты и идеологическая нагрузка несопоставимы с экономическими программами предвоенного времени. Западные футурологи полагают, «что, вместо того чтобы занимать сотни тысяч людей в рамках бессмысленных государственных программ по созданию временных рабочих мест, можно было бы привлечь их к развитию современных форм общественного транспорта, улучшению состояния ландшафтов и городов. Можно умножить количество учителей и воспитателей, улучшить работу сферы общественного обслуживания за счет продления времени работы, например, музеев, библиотек, бассейнов и спортивных комплексов» (Шевчук А.В. О будущем труда и будущем без труда // Общественные науки и современность. 2007. № 3. С. 52).

573

Мамфорд Л. Миф машины. М.: Логос, 2001.

574

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М.: АСТ, 2003. С. 84.

575

Там же.

576

Там же. С. 84.

577

Шевчук А.В. О будущем труда и будущем без труда // Общественные науки и современность. 2007. № 3. С. 52–53.

578

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 261.

579

При этом следует отметить, что «дар творчества дан человеку Богом, но сам креативный акт абсолютно свободен, не предопределен ни Богом, ни миром. Человек оправдывается творчеством, которое, подчеркивает Бердяев, не есть прежде всего творчество “культурное”, “научное” и т. п., но творение иного, высшего, духовного бытия. Задача гения – не мирское, а духовное делание, поэтому гениальность есть иной религиозный путь, равноправный, равноценный и равнодостойный пути святости» (см.: Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 256).

580

Вебер М. Наука как призвание и профессия. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 708.

581

Там же. С. 709.

582

Там же. С. 710.

583

В 1920-х годах А.А. Богданов сформулировал основные положения теории самоорганизации систем («Очерки организационной науки» и «Тектология» (1922)), которые при его жизни не были поняты и приняты; сегодня же Богданова называют предшественником основоположника кибернетики и теории искусственного интеллекта Н. Винера и автора проекта общей теории систем Л. фон Берталанфи.

584

Богданов А.А. Труд и потребности работника // А.А. Богданов. Тектология (всеобщая организационная наука). М.: Экономика, 1989. С. 139.

585

Там же. С. 139.

586

Там же.

587

Цитата из «Анти-Дюринга» Ф. Энгельса // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч.: 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1961. Т. 20. С. 295.

588

Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Марксизм, неосоциализм, неолиберализм // Б.П. Вышеславцев. Соч. М.: Раритет, 1995. С. 206.

589

Там же.

590

Безусловно, я не предлагаю заменить трудовую или какую-либо иную деятельность общением, хотя часть времени можно посвятить и этому. Примечательно, что общение как альтернатива труду как образу жизни, как основному организующему началу рассматривалось респондентами нашего мини-опроса (2008–2009 гг.).

591

Общение // Психология общения: Энцикл. словарь / Под общ. ред. А.А. Бодалева. М.: Когито-Центр, 2011.

592

Там же.

593

Лекторский В.А. Наследие деятельностного подхода и современность // www.situation.ru он-лайн Альманах «Восток». 2006. Вып. 3 (39). (См. также: Лекторский В.А. Деятельностный подход: смерть или возрождение? // Вопр. филос. 2001. № 2. С. 56– 65.)

594

Там же.

595

Бажов П.П. Уральские сказы. М.: Дет. лит., 1980. С. 251.

596

Там же. С. 253.

597

Ясперс К. Истоки истории и ее цель // К. Ясперс. Смысл и назначение истории: М.: Политиздат, 1991. С. 123.

598

Камю А. Избранное: Сб. М.: Радуга, 1988. С. 352.

599

Там же. С. 352–353.

600

Там же. С. 353.

601

Там же.

602

Там же. С. 354.

603

Мунье Э. Заметки о труде // Э. Мунье. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999. С. 146.

604

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Русский язык,1989. Т. II. С. 649.

605

Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М.: АЗЪ, 1995. С. 461.

606

Даль В. Указ. соч. T. 3. C. 242–243.

607

Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Указ. соч. С. 540.

608

Даль В. Указ. соч. Т. 1. C. 481.

609

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 169.

610

Юнгер Ф. Совершенство техники. Машина и собственность. СПб.: Владимир Даль, 2002. С. 19.

611

Там же. С. 113–114.

612

Там же. С. 19.

613

Там же. С. 19–20.

614

Маяцкий М. Курорт Европа: эссе. М.: Ад Маргинем Пресс, 2009. С. 26–27.

615

Арендт Х. Указ. соч. С. 169.

616

Там же. С. 169–170.

617

«Известно, что в Средние века работа занимала не больше половины всех дней в году. Число официальных праздничных дней доходило до 141. Чудовищное удлинение рабочего дня характерно для начальных стадий промышленной революции в том смысле, что рабочих заставляли как бы конкурировать с вновь введенными машинами. Так, в Англии продолжительность рабочего дня составляла от 11 до 12 часов в XV в. и 10 часов в XVII в. Нет сомнений, что рабочие в первой половине XIX века жили в худших условиях, чем беднейшие слои в предшествующие века. Мы склонны переоценивать меру нашего прогресса, потому что сопоставляем свое положение с поистине очень “мрачной” эпохой (начальной стадией индустриальной эпохи. – Т. С.)» (Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 170). Н.В. Мотрошилова отмечает, что при обсуждении вопроса о том, «приведет ли даже кардинальное усовершенствование автоматики и других средств облегчения труда, особенно красноречиво описанное в “утопиях” разного рода, – приведет ли это к принципиальному, сущностному преобразованию труда как особого, все же неотменимого, вида человеческой деятельности. Ответ: “…даже такое осуществление “утопии” ничего не изменит в принудительной напрасности жизненного процесса для мира” (С. 168). Более того, приняв во внимание совокупные противоречивые тенденции, мы придем, согласно Х. Арендт, к такой, например, “обескураживающей констатации”: свободного времени (мера которого, по идее, должна возрастать вместе с “прогрессом” техники) у людей с течением истории будет все меньше… Наблюдение автора V.a. – книги, написанной полвека назад, вполне подтверждается опытом ХХI столетия, в котором давление дефицита времени, особенно свободного, становится куда более заметным фактором, чем в прежние эпохи» (Мотрошилова Н.В. Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие–время–любовь. М.: Академический проект, 2013. С. 295).

618

Подробнее о противостоянии позиций К. Маркса и Х. Арендт Мотрошилова Н.В. Указ. соч.

619

Там же. С. 169.

620

Арендт добавляет, что «вопиющее противоречие философии Маркса состоит в том, что на всех стадиях своей мысли Маркс исходит из определения человека как animal laborans, чтобы потом ввести это работающее живое существо в идеальный общественный порядок, где как раз его величайшая и человечнейшая способность окажется ни к чему» (Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 169).

621

Досуг россиян: развлечения и увлечения // Еженедельный опрос «ФОМнибус» 15–16 декабря 2012 г. 43 субъекта РФ, 100 населенных пунктов, 1500 респондентов.

622

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М.: АСТ, 2003. С. 92.

623

Репрессия (лат. repressio) – карательная мера, наказание преступников, осуществляемые государством в соответствии с действующим законодательством. Политические репрессии – карательные меры, наказание преступников, совершивших уголовные преступления против государственной власти. Репрессия (психология) – защитный механизм психики.

624

Там же. С. 92.

625

Маяцкий М. Курорт Европа: эссе. М.: Ад Маргинем Пресс, 2009. С. 49, 51–52.

626

Там же. С. 52.

627

Habermas J. Technik und Wissenschaf tals «Ideologic». Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2003. Статья «Техника и наука как идеология» была написана ранее и посвящена 70-летию Г. Маркузе.

628

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч.: 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1960. Т. 42.

629

«Упражнение своих органов, – писал Л. Толстой, – для человека есть всегда необходимость, как о том одинаково свидетельствуют телята, скачущие вокруг кола, к которому они привязаны, и люди богатых классов, мученики гимнастики, всякого рода игр: карт, шахмат, lawn tennis’а и т. п., не умеющие найти более разумного упражнения своих органов» (Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. М.: Гос. изд-во худож. лит., 1954. Т. 29. С. 187).

630

Стихи В. Мюллера. Русский перевод И. Тюменева и А. Машистова.

631

Наряду с трудом как одним из видов деятельности, исследователи называют творчество, управление, игру и пр. (см., например: Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000; Huizinga J. Homo Ludens. L.: Routledge & Kegan Paul, 1980; Мунье Э. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999 и др.)

632

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 112–113.

633

Мунье Э. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999. С. 150.

634

Алексеев-Попов В.С. О социальных и политических идеях Руссо // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 541.

635

Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 96–97.

636

Там же. С. 94.

637

Руссо Ж.-Ж. Эмиль. М., 1896. С. 75. Цит. по: В.С. Алексеев-Попов. Указ. соч. С. 343.

638

Арендт Х. Указ. соч. С. 154–155.

639

Мунье Э. Указ. соч. С. 148.

640

Основная цель хобби – помочь самореализоваться. Хобби является хорошим способом борьбы со стрессом.

641

Напомним одну из идей Ш. Фурье об организации жизни в фаланге. Согласно его плану, все работы будут распределены между «страстными сериями»; каждый может выбрать себе то занятие, которое его больше всего привлекает, и имеет право в один и тот же день переменить несколько серий; здесь для всех найдутся любимые занятия, и никто не захочет предаваться безделью. Конечно, теория Фурье построена на организации трудовой деятельности, а не досуга, но в данном случае организация деятельности, основанная на перемене занятий, вполне сочетается с высказанными нами предложениями.

642

Цит. по: Арендт Х. Указ. соч. С. 150.

643

Арендт Х. Указ. соч. С. 150–151.

644

Хотелось бы напомнить известные строи из поэмы В. Маяковского «Хорошо» (1927):

В полях – деревеньки.

В деревнях – крестьяне.

Бороды – веники.

Сидят папаши.

Каждый хитр.

Землю попашет,

Попишет стихи.

645

Schelsky H. Arbeiterjugend, Gestern und Heute. Heidelberg: Quelle & Meyer, 1955. Цит. по: Х. Арендт. Указ. соч. С. 164.

646

Франкл В. Человек в поисках смысла: Сб. М.: Прогресс, 1990. С. 36.

647

Там же.

648

Леонтьев Д.А. Вступительная статья // В. Франкл. Указ. соч. С. 11.

649

Фромм Э. Человек для себя. Минск: Коллегиум, 1992. С. 27.

650

Там же. С. 54.

651

Арендт Х. Указ. соч. С. 136.

652

Там же.

653

Арендт добавляет, что счастье, посылаемое фортуной, редко, всегда летуче и неуловимо; оно зависит от случая, от того, что Гете называл удачей; судьба его дает и берет, и «погоня за этим счастьем» всегда кончается несчастьем даже при благоприятном повороте фортуны, потому что люди гонятся, по существу, за наслаждением, а не за счастьем и хотят, соответственно удержать его и купаться в нем так, словно это неистощимый природный рог изобилия (см.: Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000).

654

Бауман З. Индивидуализированное сообщество. М.: Логос, 2002. С. 301.

655

Там же.

656

Там же. С. 301.

657

Там же. С. 302.

658

Волкогонова О.Д. Русская религиозно-идеалистическая философия XIX – начала ХX веков. М.: ГА ВС, 1992. С. 55.

659

Там же. С. 58.

660

Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 258–259.

661

Волкогонова О.Д. Указ. соч. С. 58.

662

Платон. Собр. соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 117, 119.

663

Отмечу, что, обратившись к вопросу о смысле труда и деятельной жизни (как называет ее Х. Арендт), я не собиралась затрагивать такие стороны жизни, как любовь, счастье, вера, аскеза, которые справедливо могут рассматриваться многими как пути обретения смысла существования, без которых жизнь может утратить свой смысл. Но в ходе рассуждения я увидела необходимость хотя бы вкратце коснуться и этих сторон вопроса о смысле жизни.

664

Напомню также, что логика «Этики» Спинозы ведет к обоснованию любви познания Бога, причем не только как высшего познавательного акта, но и как высшего воплощения любви.

665

Спиноза Б. Этика. СПб.: Азбука-классика, 2007. С. 27, 327, 313–345.

666

Фромм Э. Указ. соч. С. 54.

667

Мунье Э. Указ. соч. С. 148.

668

Толстой Л.Н. Что такое искусство? // Л.Н. Толстой. Собр. соч.: в 22 т. М.: Худож. лит., 1983. Т. 15. С. 81.

669

Там же.

670

Вебер М. Наука как призвание и профессия // М. Вебер. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 733–734.

671

Там же. С. 734.

672

Там же. С. 734–735.

673

Там же. С. 735.

674

Интервью проводились в июне 2008 г. на семинаре «Философия–общество–образование» (Абхазия), а также в период стажировок в Шотландии, Франции (2008– 2009 гг.), во время поездки в Литву (август 2008 г.).

Content

Сидорина Т. Ю.
Цивилизация труда заметки социального теоретика

Почему написана эта книга

Глава 1. Исходные позиции

Кризис труда как кризис культуры

Амбивалентное отношение к труду

Феномен конца труда в его классическом понимании

Труд в моей жизни: как я понимаю выражение «делать что-либо»

Глава 2. Труд в его классическом понимании

Этимология понятия «труд». Подходы к определению

Труд и другие виды деятельности

Когда люди стали работать

Глава 3 Вопрос о труде и эволюция социальной мысли

А. Вопрос о труде в философских учениях прошлых веков

Отношение к труду в эпоху Античности

Труд и профессии в Средние века

Труд, собственность и богатство: подходы британских мыслителей

Освобождение труда или освобождение от труда?

Б. Труд в социальных утопиях

Организация труда и досуга в утопиях эпохи Возрождения

Труд как условие справедливости

«Каждому по труду…»

Идеальное государство и задачи труда: проблема антиутопии

Технические утопии и труд

В. Труд как социальный феномен

Техническая организация труда и ее последствия

Работа как образ жизни

Кто вы, homo faber?

Эпоха сублимированных рабов

Изменить мир может только изменившийся человек

Возвышение и упадок труда

Г. Труд и принуждение: историко-правовой контекст

Формы и методы принуждения к труду

Безжалостная эксплуатация коллектива

Трудовое законодательство: за и против принуждения

Д. Удовлетворенность трудом и трудовая мотивация

Отношение к труду и удовлетворенность трудом: исследования социологов и экономистов

Всероссийские опросы ВЦИОМ об удовлетворенности трудом (2011–2012 гг.)

Среднестатистический англичанин: трудовая мотивация

Пределы трудовых возможностей человека. Опасность трудоголизма

Беседы о труде: проблема трудоголика

Е. Амбивалентное отношение к труду в литературе

Оскар Уайльд: свобода творческого самовыражения

Джек Лондон: вырождение под гнетом труда

Л.Н. Толстой, А. Дюма, В.А. Кожевников: неделание и дело

Ф.М. Достоевский, А.И. Солженицын, А. Нотомб: каторжный труд

Макс Фриш: прозрение homo Фабера

Ж. Культурная обусловленность труда

Географическая детерминированность трудовой деятельности

Культурные различия в отношении к труду

З. Праздность как социальный феномен

Праздность и лень: трактовки, этимология, исторические трансформации

В защиту праздности

О свободном времени и развитии человеческой личности

Эволюция праздности

Глава 4. Труд и современность

А. Что изменилось? Особенности современного процесса труда

Труд в постиндустриальном обществе

Занятость в информационную эпоху

Труд в глобализирующемся мире

«Три лодки» профессий

Нематериальный труд как средство культурной трансформации

Б. Чем занять человека? Предположения о будущем

Что может государство? Опыт истории

Социальные последствия государственного патернализма

Тоталитарная обусловленность труда

Что делать, если полная занятость невозможна и уже не нужна?

Творчество как призвание

Творческая работа и ее стимулы

Коммуникация как образ жизни

Два «труженика»

Проблема досуга

Существование без труда таит в себе опасность

Чем занять человека?

Глава 5. Вопрос о труде и смысле жизни

Существует ли потребность в труде?

Что делать в отсутствие работы? Возможные сценарии

Вопрос о труде и смысле жизни

Приложение. Беседы о труде

Библиография

1