Пименов Владимир Владимирович

Вепсы. Очерки этнической истории и генезиса культуры

ОТ АВТОРА

Предлагаемая вниманию читателей работа первоначально была задумана как исследование по собственно этнографии вепсов с небольшой вводной главой о древней этнической и культурной истории этого народа. Однако по мере углубления в материал выяснилось, что область вепсской этнокультурной истории содержит такие важные проблемы, что должна стать предметом специального изучения. Таким образом, вопросы изучения собственно вепсской этнографии здесь затронуты лишь в той мере, в какой это требуется для освещения этнокультурной истории. К сожалению, недостаток места не позволил более полно отобразить все стороны того процесса, изучению которого посвящена настоящая книга: некоторые важные разделы пришлось опустить, ограничившись лишь конспективным изложением их содержания.

Комплексный характер исследования, привлечение данных и выводов ряда смежных наук и дисциплин (археологии, языкознания, этнографии, истории, антропологии и фольклористики) потребовали многочисленных консультаций со специалистами, со стороны которых я всегда встречал любезную готовность оказать мне необходимую помощь. Своими добрыми советами мне помогли археологи Л. А. Голубева, А. М. Линевский, Г. А. Панкрушев и Ю. А. Савватеев; этнографы В. Н. Белицер, М. В. Витов, Р. Ф. Тароева и Н. В. Шлыгина; фольклористы И. П. Лупанова и К. В. Чистов; языковеды Н. И. Богданов (ныне покойный), А. А. Беляков, М. И. Зайцева, Г. Н. Макаров, М. И. Муллонен, А. И. Попов, Н. И. Скуратова и M. М. Хямяляйнен; антропологи Г. Ф. Дебец, К. Ю. Марк и H. Н. Чебоксаров; историки А. С. Жербин, Т. В. Старостина и И. П. Шаскольский, который, кроме того» взял на себя труд отредактировать всю книгу. В подготовке рукописи к печати приняли участие также А. В. Климова и А. В. Щемелева.

Всем этим товарищам приношу мою сердечную благодарность.

Вл. Пименов.

ВВЕДЕНИЕ

1

Вепсы — небольшая народность, обитающая в сопредельных местностях северо-восточной части Ленинградской и на северо-западной окраине Вологодской областей, а также в юго-западной прибрежной полосе Онежского озера в пределах Карельской АССР (рис. 1). Занимая восточную часть обширного пространства, заключенного между тремя крупнейшими северными озерами — Ладожским, Онежским и Белым,[1] они в настоящее время не имеют единой и компактной этнической территории, а расселены несколькими группами чересполосно с русским населением.

Более всего обособлены от остальных северные (шелтозерские или прионежские) вепсы, заселившие узкую прибрежную полосу в юго-западном Прионежье, протянувшуюся с юга на север от сел. Гимрека (в 30 км от истока р. Свири) до сел. Шокша (в 60 км южнее Петрозаводска). Наиболее крупные пункты, населенные вепсами: Шокша, Шелтозеро и Рыбрека.

Значительное скопление вепсских деревень находится в верхнем и среднем течении р. Ояти (там, где она делает крутую излучину к северу), в большой мере совпадая с границами бывш. Виницкого района Ленинградской области. Наиболее крупные пункты, населенные вепсами: Виницы, Озера, Ладва, Ярославичи, Надпорожье.

Восточнее, вдоль границы Ленинградской и Вологодской областей, по северному и восточному склонам Вепсской возвышенности с севера на юг протянулась неширокая полоса, издавна ставшая районом расселения заметной группы вепсской народности — шимозерских вепсов. Наиболее крупное поселение — Шимозеро. В последние полтора десятилетия основная масса здешних жителей переселилась отсюда в селения южного Прионежья (Ошту, Мегру, Вознесенье) и города Посвирья (Лодейное Поле, Подпорожье).

Еще далее к востоку, в верхнем течении р. Иводы (приток Мегры), локализуется небольшое скопление вепсских деревень, жителей которых обычно именуют белозерскими: место их обитания всего в 70 км от Белого озера. Наиболее крупное селение — Пондала.

Рис. 1. Схема современного расселения вепсов.

В районе истоков р. Лиди (приток Чагодощи) по южным склонам Вепсской возвышенности разместились деревни южных вепсов — ефимовских (по названию прежнего районного центра). Наиболее крупный населенный пункт — Сидорово.

Севернее их, в районе истоков рек Капши и Паши, как бы соединяя между собою местности, заселенные ефимовскими и оятскими вепсами, разместилась еще одна вепсская группа, которую иногда называют шугозерской (также по наименованию районного центра). Пункты с чисто вепсским населением — Корвала, Нойдала.

Территория расселения вепсов в прошлом без сомнения была значительно обширнее. Еще в XIX столетии в Прионежье вепсы жили гораздо севернее мест их теперешнего обитания, занимая прибрежную полосу вплоть до Петрозаводска; верхнее Посвирье, ряд местностей в среднем течении Ояти, а также истоки Мегры и т. д. 50—70 лет тому назад были заняты вепсами.

Причина сокращения этнической территории вепсов кроется не в физическом уменьшении числа жителей в указанных районах, а в интенсивном процессе изменения этнического самосознания, вызванного мощным языковым и культурным влиянием со стороны смежно живущего русского населения. Следствием того же процесса явилось и заметное сокращение численности вепсского населения, составляющего сейчас, по данным всесоюзной переписи населения 1959 г., 16.4 тыс. человек.

Чаще всего вепсы, подобно некоторым группам южных карел, называют себя l'üdinikad (ед. ч. l’üdink). Лишь среди южных и изредка шугозерских и оятских вепсов бытует этноним bersä, vers’. Под этим именем вепсы издавна известны некоторым родственным народам (финнам-суоми, карелам, эстонцам). Русские до Октября официально и в быту называли вепсов Чудью, чухарями, кайванами (последние два названия имели пренебрежительно-уничижительный оттенок).

2

Вепсский язык принадлежит к прибалтийско-финской ветви финно-угорской семьи языков, вследствие чего ему свойственны многие черты, характерные для языков данной системы. Как и в языках других прибалтийско-финских народов, в его фонетической структуре, например, имеются такие особенности, как наличие гласных переднего ряда (ä, ö, ü) и главного ударения, падающего по общему правилу на первый слог, и т. д., хотя в целом звуковой его состав сближается с русским. Морфология вепсского языка обеспечивается системой флексий, отчасти дополняемой явлениями агглютинации; правда, гармония гласных и чередование ступеней согласных в отличие от большинства прочих прибалтийско-финских языков выражены очень слабо, но следы их былого существования налицо; грамматический род отсутствует. Лексика достаточно богата; ее фундамент составляет весьма древний слой, восходящий, надо думать, к прибалтийско-финскому языку-основе, дополняемый большим числом собственно вепсских лексем; вместе с тем в ходе исторического развития вепсский язык обогащался путем заимствований из других языков — летто-литовских, древнегерманских и древнерусского (ранние пласты заимствований), а позднее — из северных диалектов русского языка. Несмотря на многочисленные и весьма глубокие влияния, испытанные вепсским языком, в нем сохранилось много архаических явлений (например, так называемая начинательная форма глаголов и т. п.), которые в иных прибалтийско-финских языках уже исчезли, что дало повод финскому лингвисту Лаури Кеттунену образно назвать его. «санскритом прибалтийско-финских языков».

В вепсском языке различают обычно три диалекта. Северный, носителями которого являются прионежские или шелтозерские вепсы, южный, на котором говорят ефимовские, и средний, или средневепсский, которым пользуются все остальные группы вепсского населения. Некоторые лингвисты, впрочем, подразделяют средневепсский диалект на два — восточный и западный. Различия между диалектами очень невелики: они прослеживаются лишь в некоторых несущественных особенностях фонетического свойства и небольшом числе диалектных слов и выражений, почти не распространяясь на область морфологии, и нисколько не мешают взаимному пониманию. Деление на диалекты, как и деление в их рамках на более дробные единицы — говоры, не нарушает, следовательно, тесного единства языка в целом.

Следует, наконец, отметить, что вепсский язык — бесписьменный, употребляемый обычно только в быту, дома. На собраниях и в общественных местах вепсы предпочитают говорить по-русски. Из числа финноязычных народов ближайшими их соседями являются карелы, ижоры, финны-ингерманландцы и финны-суоми; однако, живя в окружении русского населения, ни с одним из перечисленных народов прямых контактов вепсы не имеют. Наиболее близкое родство вепсский язык обнаруживает с карельским, особенно с его южными диалектами — людиковским и ливвиковским.

В расовом отношении вепсы довольно однородны. Их причисляют к «восточному» (по И. Деникеру) или «балтийскому» (по В. В. Бунаку), или же «восточнобалтийскому» (по H. Н. Чебоксарову) антропологическому типу беломорско-балтийской расы, выделяемой в рамках евразийской или европеоидной большой расы. Признаки восточно-балтийского типа, на формирование которых оказала свое «воздействие небольшая примесь уральской расы, запечатленная в виде легкого, но все же различимого налета монголоидности, у вепсов наблюдаются в наиболее отчетливом выражении. Им свойственны средняя длина тела, средний или слабый рост бороды и бровей, низкое и средней ширины лицо, значительный процент вогнутых спинок носа, слабо развитое надбровье, прямой лоб и т. д.

Материальная и духовная культура вепсов складывалась под сильным русским влиянием., имевшим большое прогрессивное значение, вследствие чего многие ее элементы заимствованы от русских. Вместе с тем вепсы удержали значительное количество своеобразных черт, которые в сочетании с новыми советскими бытовыми формами составляют специфику их этнографической характеристики.

Ряд особенностей хозяйственной, этнической и культурной истории вепсов находит себе объяснение в своеобразии той природной, географической обстановки, в условиях внешней среды, в борьбе с которой, а не только в ее обрамлении или на ее фоне, эта история совершалась.

3

Несмотря на то что о вепсах существует довольно обширная литература, а вопросы, связанные с их этнографическим и историческим изучением, поставлены в науке давно и неоднократно подвергались обсуждению, все же до сих пор этот народ продолжает представлять собою до известной степени историко-этнографическую загадку. Наиболее важные аспекты, из которых складывается вепсская проблема — происхождение народа (первоначальный этногенез), ход его этнического развития в последующие эпохи, пути формирования культуры и быта, наконец его роль в этнической истории русского Севера, — до настоящего времени не нашли удовлетворительного освещения. Задача предлагаемого исследования и заключается в рассмотрении всех перечисленных аспектов и составляющих их более частных вопросов, равно как и всей проблемы этнической истории и генезиса культуры вепсов в целом.

Всякий, кто знаком с общим направлением историко-этнографических исследований о пародах финно-угорской языковой группы, в частности на Севере европейской части нашей страны, знает, что одна из наиболее существенных задач, возникающих при попытке выяснить обстоятельства этнического развития этих в прошлом бесписьменных и, следовательно, лишенных собственной исторической традиции народов (особенно на ранних этапах их истории), состоит в отыскании, установлении, идентификации их генетической связи с одной из этнических общностей, известных по наиболее древним русским, западноевропейским и арабским источникам (летописям и проч.). Применительно к вепсам эта задача очерчивается в рамках определения связей указанного характера с древней летописной Весью. Верно ли то, что это этническое образование должно рассматривать в качестве основы, на которой сложились позднейшие вепсы; верно ли, далее, что известия западноевропейских источников о Виссах и сообщения восточных писателей о Вису имеют отношение к Веси и, следовательно, к вепсам; возможно ли, наконец, скупые и до крайности малочисленные указания древнейших письменных источников приурочить к определенным археологическим памятникам и таким образом наполнить их новым содержанием — таков краткий перечень вопросов, подлежащих выяснению.

Но и он неполон. Письменные источники, содержащие сведения о народах нашего «чудского» (финноязычного) Севера, с определенного момента перестают упоминать о Веси. Перед исследователем, хочет он того или нет, неизбежно встает необходимость выбора: либо признать, что исчезновение Веси со страниц письменных источников вызвано действительным исчезновением самого «племени», и тогда задача идентификации его с позднейшими вепсами снимается, а решение проблемы должно быть перенесено в совершенно иную плоскость, либо пуститься на поиски следов «исчезнувшего народа», приняв в качестве рабочей гипотезы то допущение, что Весь продолжала существовать, но отражена в источниках под другим наименованием (аналогичные примеры известны), что должно отыскаться какое-то посредствующее звено в этой разорванной цепи, которое соединит между собою ее наличные звенья — Весь и вепсов. Факты убеждают, что верное решение этой дилеммы возможно лишь на основе последней гипотезы.

Конечно, постановка вепсской проблемы, вообще говоря, вовсе не сводится к рассмотрению только тех вопросов, которые перечислены выше. Как бы ни были они важны и интересны (и сами по себе, и как составная часть всего исследования), эта проблема рисуется нам как задача гораздо более широкая и емкая. Она включает в себя значительный круг сюжетов, относящихся к области социальной, экономической и отчасти также политической истории целого народа (пусть небольшого!), исследование которых диктуется интересами целостности описания и верного понимания самого этноисторического процесса, а изучение последнего в свою очередь ставит нас перед необходимостью еще более расширить означенный круг сюжетов за счет рассмотрения и решения историко-культурных, историко-бытовых и отчасти языковых вопросов.

Сама постановка данной темы обязывает нас рассмотреть относящиеся к ней факты на очень длительном историческом отрезке времени, охватывающем ряд эпох и периодов. Правильная классификация имеющихся фактических данных, верное их понимание, отвечающая исторической истине периодизация процессов и событий — все это может быть осуществлено лишь на основе марксистского учения о социально-экономических формациях. Разработанная советскими этнографами теория смены типов этнических общностей, весьма полезная и при исследовании этнической истории вепсов, также базируется на этом учении.

Этническая история вепсского народа рассматривается, следовательно, не как простая сумма сведений, лишь расположенных в хронологическом порядке, а как единый закономерный процесс. Исследуются в соответствии с принципами исторического материализма конкретные формы его протекания, его связи, материальные условия жизни народа, особенности культуры и быта, способы общественной организации, идеология, передвижение, внешние влияния и внутренние стимулы культурного развития.

Неоценимое методологическое значение имеют отдельные высказывания классиков марксизма-ленинизма, так или иначе относящиеся к нашей теме. Таковы, например, высказывания К. Маркса о цивилизующей роли Новгорода по отношению к северной окраине Русского государства, известное указание Ф. Энгельса о том, что в эпоху феодализма все прогрессивные социальные и политические учения неизбежно принимали форму богословских ересей, мысль В. И. Ленина о двойственном, компромиссном характере крестьянской общины и мн. др.

Важнейший исследовательский прием, использованный в работе, составляет испытанный комплексный метод, предполагающий объединение данных и выводов ряда смежных наук — истории, археологии, языкознания, фольклористики, антропологии и полевой этнографии. Трудности обработки столь разнообразной и обильной информации побуждают к более тщательному отбору источников сведений, а также к приведению их к некоторому единообразию путем допустимых преобразований (картографирование, циклизация фольклорных сюжетов, выделение областей распространения типичных этнокультурных явлений и т. п.).

Общие хронологические рамки исследования весьма широки. Хотя выделение какой-то протовепсской группы племен из общей массы прибалто-финнов состоялось, как можно предположить, в первой половине I тысячелетия н. э., все же имеется потребность в краткой характеристике этнокультурных процессов, протекавших на территории, занятой впоследствии вепсами, применительно к наиболее ранним этапам ее заселения и освоения. Важный период древневепсской этнической истории составляет IX — начало XII в. — время изживания .элементов первобытно-общинного строя и утверждения феодальных отношений, интенсивных передвижений вепсов и оформления их как раннефеодальной народности. Следующий период — с середины XII до конца XV в. — из-за недостатка источников исследован с гораздо меньшей полнотой. Можно, однако, думать, что основное направление этнокультурного развития вепсов, развертывавшегося в условиях новгородского владычества и усиления русской колонизации, осталось прежним. Особая эпоха XVI—XVII вв. (по ряду соображений мы присоединяем к ней и XVIII в.) характеризуется усилением общения с отдельными «чудскими» народами (в частности, с карелами) и особенно тесным сближением с русскими.

К сожалению, эта периодизация имеет не столько организующее, сколько принципиальное значение: источники распределены хронологически столь неравномерно, что сейчас не может быть и речи о том, чтобы каждая глава исследования точно соответствовала каждому выделенному периоду в истории вепсов. По этой же причине в ряде случаев приходится пользоваться методами ретроспекции и экстраполяции.

Внутри глав для облегчения сопоставлений по возможности выдерживается единый порядок подачи материала, а именно: сначала излагаются необходимые историографические и источниковедческие соображения, потом рассматриваются вопросы расселения, затем описываются хозяйство и особенности общественного строя, далее приводятся данные о материальной и духовной культуре и быте, наконец, формулируются выводы этноисторического характера.

4

Накопление источников, освещающих этническую и этнокультурную историю вепсского народа, и исследований, интерпретирующих эти источники, идет довольно быстро. Их количество уже сейчас таково, что возникает потребность составления связного очерка об истории собирания и изучения этих данных. Однако выполнение такой задачи, постановка которой, повторяем, вполне назрела, наталкивается на ряд препятствий, преодолеть которые теперь еще трудно. Главное из них нам видится в разнородности самих источников и специальном характере трактующей их литературы, обсуждение которых должно вестись не только с точки зрения нашей конкретной задачи, что вполне под силу и отдельному исследователю, но оценка которых должна осуществляться с общих позиций и с учетом достижений причастных к делу наук и дисциплин, что требует объединения усилий уже целого коллектива. По этой причине пришлось отказаться от мысли написать самостоятельную источниковедческую и историографическую главу и предпослать ее основным главам, а ограничиться помещением в составе глав кратких разделов, содержащих самые необходимые сведения источниковедческого и историографического свойства. Здесь же будет уместно сделать несколько общих предварительных замечаний, выходящих за рамки тех конкретных экскурсов, которые включены в отдельные главы работы.

Как уже было сказано, в настоящем исследовании для воссоздания истории этнического развития и формирования культуры вепсов используются разнообразные категории и типы источников, содержащих требующиеся для этого сведения: различные виды письменных памятников (летописи, описания путешествий, писцовые книги, акты и проч.), данные языкознания (топонимика, культурная лексика и лексика заимствований, факты диалектологии и проч.), археологические свидетельства (инвентарь из курганных некрополей юго-восточного Приладожья и проч.), материалы антропологии (скульптурные реконструкции по краниологическим данным, данные об обследовании живых объектов), фольклорные материалы (исторические предания и легенды) и этнографические описания. И хотя реальные доли участия каждого из перечисленных типов источников в освещении изучаемых процессов неодинаковы, роль любого из них не может быть уменьшена без ущерба для результата всего исследования. Наряду с этим нелишне отметить, что в основу работы положены все-таки свидетельства письменных источников, показания которых поверяются и корректируются всеми доступными средствами.

Несмотря на то что в целом количество используемых в работе источников велико, их распределение по отдельным периодам и географическим районам оставляет желать лучшего. Особенно слабо обеспечены источниками наиболее ранние периоды истории вепсского народа. Сравнительно мало сведений имеется о вепсах, расселившихся на далекой северо-восточной окраине области их обитания — в Заволочье. Это обстоятельство заставляет особенно бережно обращаться с имеющимися немногочисленными источниками, относящимися к периодам и местностям, слабо ими обеспеченным.

Заслуживает упоминания и нуждается в специальной оговорке также вопрос о том, насколько полно зарегистрированы и изучены в настоящей работе источники, в составе которых можно ожидать обнаружения фактов, касающихся вепсской истории. Мы стремились, разумеется, к максимальной полноте. Для этой цели использованы и уже известные опубликованные источники, и впервые вводимые в научный оборот материалы, хранящиеся в архивах и музеях, и сведения, собранные во время экспедиционных этнографических обследований вепсов и соседних с ними народов.[2] Но было бы, по меньшей мере, наивно полагать, будто мы исчерпали все возможности пополнения фактической основы изучения поставленной проблемы, будто круг источников замкнут и нет надежды сколько-нибудь заметным образом его расширить. Опыт, правда, показывает, что рассчитывать на скорое приращение некоторых категорий письменных источников не приходится: такие находки редки. Вместе с тем если исключить эти категории, то уже теперь без боязни серьезно ошибиться можно предсказать сильное возрастание в будущем количества и роли данных археологии, языкознания, антропологии, этнографии и фольклора. Труднее прогнозировать, насколько сильно скажется это обстоятельство на выводах, которые теперь приходится делать, основываясь на наличном материале. Есть основания предполагать, что в ближайшем будущем поводов для коренного их пересмотра не возникнет.

Самый факт принадлежности вепсского языка к прибалтийско-финской группе финно-угорской языковой семьи, факт, установленный еще в 20-е годы прошлого столетия, определенно указывает направление, в котором должно вести работу по выяснению этногенеза вепсов; факты, отражающие историю языковых контактов вепсов с другими народами (заимствованная лексика и т. д.), подсказывают пути и приемы определения этнокультурных взаимодействий. Неудивительно поэтому, что лингвистика, ранее других наук сформировавшаяся в самостоятельную отрасль знания, и здесь, как и во многих других случаях, оказалась, так сказать, в авангарде и по постановке проблемы, и по приступу к практическому ее исследованию. Этот приоритет языкознания, кстати сказать, отчасти сохранившийся и до сих пор, породил некоторую недооценку выводов других наук, поставил лингвистов до известной степени в особые условия, в которых им принадлежала роль не только инициаторов, но и судей: ими произносилось последнее слово при определении истинности той или иной теории, касавшейся вопросов этногенеза и начальных этапов этнического развития вепсов. Недаром большая часть таких теорий сформулирована именно языковедами.

Несмотря на то что постепенное накопление самых разнообразных материалов, сопровождавшееся их критической оценкой, должно, казалось бы, способствовать прояснению проблемы, этого, в сущности, не происходило. Здесь сказывалось не только непонимание исследователями внутренних связей между различными сторонами процесса этнокультурного развития вепсов и разнородными фактами, отражающими эти связи, но и отсутствие верных методологических предпосылок, преобладание в науке идеалистических социологических концепций как общего, так и более частного порядка, в которых нашли выражение далеко не одни лишь научные поиски и заблуждения того или иного ученого, но также интересы господствующих классов.

Так, взгляд крупнейшего русского дворянского историка H. М. Карамзина, будто древняя Весь была ассимилирована славянами и исчезла с исторической арены, не оставив после себя никакого потомства (который сам по себе, вероятно, отразил тогдашнее состояние источников),[3] оказался очень созвучен всему великодержавно-националистическому направлению государственной политики царского правительства России. Так, теория выдающегося языковеда А. И. Шегрена о происхождении вепсов от племени Емь (Ямь), переселившегося будто бы из области Заволочья на рубеже I и II тысячелетий н. э. в Финляндию и составившего ядро финского народа, оказалась очень существенным моментом в идеологии националистической финской буржуазии. Так, концепция известного шведского археолога Т. Арне о скандинавской (шведской) колонизации Приладожья в IX-XI вв. н. э. явилась немаловажным звеном в цепи давних и до сих пор не прекращающихся попы на ток обосновать антинаучную «норманнскую» теорию, отрицающую самостоятельность государственного и культурного развития Руси.

Надо ли говорить, что существуют и другие концепции, ошибочные в самой основе, идейная направленность которых проступает не столь явственно («угорская» теория Д. Европеуса, тенденциозные характеристики вепсской культуры в отдельных обобщающих работах финских буржуазных этнографов, примитивная теория вепсского этногенеза В. Н. Майнова), концепции, идущие вразрез с показаниями фактического материала, полностью игнорирующие материальные условия, в которых протекали этнические процессы. Разумеется, в работах исследователей дооктябрьского периода содержатся не только ошибочные положения. Наряду с ценным фактическим материалом в них высказываются и верные мысли (это относится в особенности к сочинениям Е. В. Барсова, П. С. Ефименко, H. Е. Бранденбурга, А. А. Спицына и др.), развитие которых составило хорошую традицию, продолженную после Октября.

Пробуждение к сознательной жизни, приобщение к самостоятельному историческому творчеству в советскую эпоху всех народов нашей страны, в том числе и малых народностей, способствовали расширению научного интереса к проблемам их происхождения, истории формирования их культур и т. д. В оживленных творческих дискуссиях широко освещаются вопросы этнокультурной истории, в частности, финно-угорских народов. Исследователи сосредоточивают свое внимание на выработке методологических основ подобных исследований. Усиливается собирательская деятельность (возрастает число экспедиций, возрождается краеведение, создаются музеи).

Все сказанное, к сожалению, не может быть в полной мере отнесено к проблеме изучения этнической истории вепсов. Если собирание эмпирического материала о них действительно стало более интенсивным (этнографические работы С. Макарьева и 3. П. Малиновской, археологические раскопки В. И. Равдоникаса и Г. П. Гроздилова, антропологические исследования Д. А. Золотарева и Г. Ф. Дебеца и т. д.), то серьезных попыток синтезировать полученные данные под углом зрения историко-этнографических задач, в сущности, не предпринималось. За неимением лучшего во многих работах находили себе место старые этногенетические схемы. Те отдельные статьи и высказывания, в которых обсуждалась безусловно плодотворная мысль о наличии прямой генетической связи древней летописной Веси с современными вепсами (например, статьи Д. К. Зеленина), носили все-таки в большой степени умозрительный характер и не выходили за рамки простого сопоставления этнонимических созвучий и географических совпадений. Громадный хронологический разрыв между крайними пунктами сопоставления (Весь и вепсы), составлявший ни много ни мало около 9 столетий, ставил под сомнение любое подобное совпадение и заставлял искать более убедительные фактические доказательства.

Однако на этом пути предстояло преодолеть немалые трудности, покончить со старыми догмами, изжить отдельные новые заблуждения. Одно из них — концепция известного советского археолога В. И. Равдоникаса об этнической принадлежности могильников юго-восточного Приладожья не древней Веси (предкам вепсов), а карелам. Требовались-новое углубление в материал, принципиально новая постановка проблемы, иная трактовка имеющихся и вновь поступающих данных. И хотя объективные предпосылки для всего этого начали складываться еще в предвоенные годы, заметно продвинуться вперед в решении проблемы удалось позднее, после Великой Отечественной войны. Этот этап в исследовании этнической истории вепсов связан с именем и деятельностью выдающегося советского языковеда Д. В. Бубриха и работами исследователей его школы (работы Н. И. Богданова, M. М. Хямяляйнена и др.).

Д. В. Бубрих обогатил науку новыми идеями и конкретными исследованиями, касающимися весьма широкого круга вопросов.

Опираясь на свое глубокое знание обширного языкового материала, привлекая многочисленные исторические факты, ученый создал стройную теорию этнического развития карельского народа и доказал, что без учета участия в этом процессе вепсов (Веси) он не может быть ни правильно понят, ни верно освещен. В этнологии народов Севера нашей страны Д. В. Бубрих отводил вепсам весьма важную роль. Он говорил и писал об этом неоднократно и по разным поводам. Так, им впервые была аргументирована мысль об участии вепсов в формировании древнего населения Заволочья, высказана смелая гипотеза о том, что русское летописное известие о Заволочской Чуди и скандинавские известия о Биармии по существу говорят об одном и том же населении, которое в этническом отношении является не чем иным, как вепсами. Нетрудно видеть, что исследованиями Д. В. Бубриха были заложены основы и намечены пути дальнейшей разработки этнической истории вепсского, народа.

Идеи Д. В. Бубриха нашли своих последователей. За последние полтора десятилетия появилось немало статей, в которых авторы так или иначе развивают отдельные его положения. Среди них имеются лингвистические исследования (В. И. Лыткина, Н. И. Богданова, M. М. Хямяляйнена, А. К. Матвеева), археологические публикации (А. М. Линевского, Л. А. Голубевой), исторические труды (С. С. Гадзяцкого, И. П. Шаскольского и др.), этнографические описания (работы автора) и т. д. Несомненно, каждая из публикаций названных авторов вносит в разработку вепсской проблемы нечто новое. Некоторые детали концепции Д. В. Бубриха нуждаются в уточнениях. Но важно другое. Изучение самых разнообразных фактов различными методами год от года приносит все больше доказательств того, что теория, созданная главным образом на основе анализа языкового материала, может быть подтверждена данными ряда смежных наук.

Глава пeрвая. ДРЕВНЯЯ ВЕСЬ

1

Обращаясь к той территории, на которой в позднейшее, «историческое», время обитали вепсы, мы, естественно, подходим к вопросам, была ли и как рано она, эта территория, заселена в довепсское время, кто были эти ранние насельники, откуда они появились, каким образом развивались здесь этнические процессы и, наконец, имеется ли возможность выявить какие-либо линии связей между древнейшими жителями и позднейшими вепсами.

Ответить на эти вопросы нелегко. Хотя все они оживленно обсуждаются в новейшей археологической литературе и многие из них уже теперь изучены достаточно подробно (первоначальное заселение территории в мезолите, существование здесь ряда неолитических культур, а также памятников раннеметаллических эпох, исследованных, впрочем, еще слабо), все же главный, наиболее интересный для нас вопрос — о связи этих древнейших культур края с позднейшими вепсами — еще очень далек от своего окончательного решения.

Родство финно-угорских языков, конечно, указывает и на общность происхождения говорящих на них народов. Принадлежность вепсского языка к прибалтийско-финской ветви этой семьи должна расцениваться как серьезный довод в пользу того мнения, что протовепсские племена складывались много позднее распадения не только древнейшей финно-угорской общности, но и после отделения от этого «ствола» пермских и волго-финских племен. К сожалению, точные даты всех этих событий не установлены и мы должны довольствоваться лишь относительной датировкой.

Наличный материал, как кажется, не дает права говорить об автохтонном зарождении и оформлении вепсов в качестве отдельного этнического целого в области Межозерья. Те группы прибалтийско-финского населения, которые позднее сложились в особую весскую (вепсскую) общность, являются, по-видимому, на территории, ставшей потом коренной областью их обитания, пришельцами, хотя, можно думать, недальними. Ниже, в другой связи, мы еще возвратимся к обсуждению этого вопроса. Сейчас, однако, необходимо отметить, что весьма досадные пробелы в археологическом материале не дают еще возможности согласовать данные смежных наук и прийти к более или менее единому выводу в вопросе о первоначальном вепсском этногенезе.

Позволительно предположить, что древнейшие археологические памятники неолита и раннего металла в Межозерье не стоят в прямой связи с позднейшими вепсами. Сейчас вообще трудно сказать что-либо определенное о том, какая культура неолитического, бронзового и раннежелезного веков на лесном Северо-Западе должна рассматриваться в качестве исходной для последующей кристаллизации древних вепсов. Можно думать, однако, что их первоначальный этногенез тесно соприкасается с общим процессом формирования всех прибалтийско-финских народов, а территориально он протекал за пределами Межозерья, возможно за Волховом, ближе к Прибалтике, где-то на ее восточной периферии. Древнейшее довепсское население края, скорее всего, принадлежало к протолопарским, а позднее — именно к лопарским племенам; с появлением вепсов оно подвергалось ассимиляции.

2

Судьба народа Весь с давних пор привлекает к себе внимание историков и этнографов, языковедов и антропологов. Естественно, что при ее обсуждении раньше всего встают вопросы о том, какими сведениями может располагать исследователь, пожелавший изучить эту древнюю этническую общность, каковы теперь возможности решения старой весской проблемы.

Наиболее раннее упоминание Веси, как полагают, относится к VI в. н. э. В известном перечне народов, якобы подчиненных готскому королю Германариху, готский писатель Иордан наряду с многими другими племенами называет племя Vas или Vasina. Большинство специалистов расшифровывает это название как Весь. Конечно, говорить о действительном подчинении готам перечисленных Иорданом народов, среди которых упомянута и Весь, не приходится: никаких подтверждений этому привести невозможно. По всей видимости, Иордан, заимствовавший значительную часть своей истории из не дошедших до нас сочинений некоего историка Аблабия и особенно Кассиодора Сенатора, включил в свой перечень народов все, что ему было известно об этническом составе населения Севера тогдашней Европы.

На основании сообщения Иордана очень трудно что-либо сказать о месте обитания племени Vasina. Правда (и это небезынтересно отметить), он перечисляет это племя наряду с Thiudos (Чудью) и Broncas (вероятно, Биармией), Merens (Мерей) и Mordens (Мордвой). Перечисление этих народов совместно, друг за другом, как бы намекает на то, что они чем-то близки между собой. Сам ли Иордан или его источники невольно отразили факт родства финских народов. С другой стороны, такая последовательность перечисления, быть может, свидетельствует о том, что интересующее нас этническое образование как раз и занимало в известной мере серединное положение между восточнофинскими и западнофинскими народами.

Более подробные и точные данные сообщают летописи. Собственно здесь-то мы и встречаемся с наименованием «Весь». Приходится констатировать, что упоминаний Веси в летописях не так уж много. «Повесть временных лет», например, упоминает о Веси всего 7 раз.

В сущности, летописи сообщают сведения преимущественно о местообитании Веси, так что лишь путем тщательного специального анализа можно вывести заключение относительно некоторых других сторон, связанных с древней этнографией этого народа. Уже на первых страницах «Повести временных лет» в известном этнографическом введении, автором которого не без оснований считается монах Печерского монастыря Нестор, сообщается о Веси: «В Афетове же части седять Русь, Чудь и вси языци: Меря, Мурома, Весь, Моръдва, Заволочьская Чудь, Пермь, Печера, Ямь, Угра, Литва, Зимегола, Корсь, Летьгола, Любь».

А. П. Смирнов, специально изучавший вопрос о размещении древних северных племен, пришел к неутешительному выводу, будто бы «русский летописец не дает точных данных для локализации большинства названных им племен», что «перечисление народов дано без всякой последовательности и локализовать отдельные племена нельзя». Однако с заключением А. П. Смирнова едва ли можно согласиться без большого количества оговорок, которые ставят под сомнение и весь вывод целиком (во всяком случае, поскольку он относится к Веси).

Чтобы удостовериться в этом, присмотримся к порядку перечисления летописных племен. Нетрудно заметить, что в приведенном отрывке текста Весь упоминается в числе волжских этнических групп. Именно таким образом смотрит на этот вопрос Д. В. Бубрих, впервые и подметивший указанное явление.

В чем дело? Почему Весь, которую мы уже как будто бы сочли на основании данных Иордана занимающей серединное положение между восточными и западными финскими народами, оказалась среди восточных, волжских народов? Чтобы решить этот вопрос, вчитаемся в другие сообщения, которые определенно локализуют Весь на Белом озере: «На Белеозере седять Весь». Больше того, летопись говорит также о том, что Весь не только теперь живет на Белом озере, но и является здесь первонасельницей: «А перьвии насельници в Новегороде Словене, въ Полотьски Кривичи, в Ростове Меря, в Белеозере Весь, в Муроме Мурома...».

Но вместе с тем следует обратить внимание и на то заметное обстоятельство, что летописи не содержат категорического утверждения о жительстве Веси исключительно на Белом озере. Сведения летописей можно толковать в том смысле, что Весь жила здесь к моменту появления в этом районе славян, ибо только через них известия о Веси могли проникнуть в начальные летописные своды. Позволительно предположить, что область расселения Веси не ограничивалась узкими пределами Белозерья, а простиралась значительно обширнее, в особенности в западном, северном и восточном направлениях (как увидим далее, языковые и археологические материалы дают этому достаточно веские доказательства).

Итак, допускаем такое понимание указания летописей о расселении Веси в районе Белого озера — это лишь фиксация только одной ее части, местной группировки, ответвления указанного народа. Одно место Воскресенской летописи, как кажется, вполне подтверждает именно такое толкование. В сообщении о принятии Русью христианства при Владимире Святославиче говорится о крещении не только русских, но и других народов: Владимир крестил «и Мерску и Кривическу Весь, рекше Белозерскую». Совершенно ясно, что если существовали группы Веси, сопредельные с областями расселения Кривичей и Мери, то тем самым вполне допускается мысль о возможности существования и других ее групп.

«Почему белозерская группа Веси была терминологически выделена, — замечает Д. В. Бубрих, — вполне понятно. Белозерская группа Веси была волжской группой, и новгородцами, не вникавшими в лингвистические обстоятельства, ставилась на одну доску с другими волжскими группами. В летописи Весь поэтому упоминается всегда в числе волжских этнических групп, после Мери». Согласно взгляду Д. В. Бубриха, значительные, если не основные, группы Веси обитали западнее Белого озера, но упоминаются они в летописи не под собственным своим этническим именем «Весь», а, если так можно выразиться, под псевдонимом— «Чудь»; термин же «Чудь» был настолько емкий, что покрывал собою значительное количество этнических образований — Водь, эстские племена и, наконец, Весь.

Летописи ясно говорят о том, что Весь — неславянский народ. Определяя места расселения Муромы, Черемисы, Мордвы, летописец не забывает упомянуть о том, что у каждого из названных народов «язык свой». Очевидно, что это указание относится также и к Веси, тем более что несколькими строками ниже говорится о народах, противопоставляемых Руси, которые «суть инии языци», и в этом списке присутствует Весь. Вместе с тем упоминание Веси в одном ряду с другими финноязычными народами допускает предположение о принадлежности ее самой к той же языковой группе.

Мы располагаем некоторыми сведениями касательно политической истории Веси, на основании которых можно также сделать определенные заключения историко-этнографического порядка. Это этническое образование, упоминаемое уже на самых первых страницах ранних русских летописей, конечно, интересовало современников не только в качестве любопытного этнографического явления, упоминание которого лишь прибавляло еще одно название к длинному перечню этнических имен, перечню, основное назначение которого — свидетельствовать об обширности и мощи древнерусского государства. Нет, Веси отведена в летописи значительно более ответственная роль. В ткань летописного рассказа под 859 и 862 гг. органически вплетено повествование об участии Веси в образовании самого Русского государства: речь идет об известной новгородско-княжеской легенде о призвании Варягов, зафиксированной нашими летописями. Приведем этот рассказ полностью: «Имаху дань Варязи из заморья на Чюди и на Словенех, на Мери и на Всех, Кривичех... Изъгнаша Варяги за море, и не даша им дани, и почаша сами в собе володети, и не бе в нихъ правды, и въста родъ на родъ, и была в них усобице, и воевати почаша сами на ся. И реша сами в себе: «Поищем собе князя, иже бы володел нами и судилъ по праву»... И идоша за море к Варягом... Реша же Русь, Чудь, Словени и Кривичи и Веи: «Земля наша велика и обилна, а наряда в ней нет. Да пойдете княжить и володети нами»».

В нашу задачу, разумеется, не входит проведение специального исследования о фольклорных истоках самой легенды и о социально-политических мотивах ее включения в летопись, состоявшегося, вероятно, при редактировании свода около 1118 г. в период великого княжения Мстислава Владимировича (сына Владимира Мономаха) и под его руководством. Речь у нас идет, следовательно, о том, какова была концепция летописца и тех новгородско-княжеских сил, прямо или косвенно влиявших на его творчество, по вопросу о роли некоторых северных финноязычных народностей в деле образования государства.

А роль эта, судя по тому, как рассказывает о ней летописец, им отводилась немалая. Начать с того, что по крайней мере из десяти финно-угорских народов, перечисленных в летописном этнографическом введении, только два участвуют в «призвании» Варягов — Чудь и Весь. Несмотря на то что несколькими строчками выше, там, где говорится о дани, которую «имаху... Варязи» с ряда народов на Севере, и несколькими строчками ниже, где повествуется о центрах расселения отдельных северных же «племен», есть упоминания в первом случае Мери, а во втором Мери и Муромы, все же в рассказе о самом «призвании» ни один из этих народов не упомянут. Было бы, по нашему мнению, совершенно неверно пытаться объяснить этот факт ошибкой, пропуском или каким-нибудь дефектом текста. Гораздо естественнее думать, что в представлении летописца, который должен был придать видимость правдоподобия им воспринятой и использованной легенде, Весь естественным образом, равно как и Чудь,[5] подходила для выполнения данной задачи.

Здесь мы должны еще раз возвратиться к вопросу о том, где жила Весь. Говоря о расселении племен, летописец сообщает: «Ляхове же и Пру си, Чудь приседять к морю Варяжьскому». Чудь, таким образом, выступает перед нами в качестве балтийской этнической группы наряду с такими несомненными балтийцами, как Прусы или поляки. Ну, а Весь?

Предположение о том, что помимо белозерской группы Веси существовали и другие, в частности более западные ее ответвления, по-видимому, находит поддержку в приведенных выше фактах. В самом деле, в легенде о «призвании» Варягов речь как раз и идет о Веси в самом расширительном, всеобщем смысле. Здесь подразумеваются не только, да и, пожалуй, не столько восточные, белозерские ее скопления, сколько главным образом западные, обитавшие где-то в соседстве с Чудью, ближе к Балтийскому морю. Летописец должен был себе представлять и, видимо, действительно представлял себе, с какими трудностями должно было быть сопряжено реальное практическое осуществление такого акта, как призвание Варягов. Чтобы поверили его версии, ему требовалось обставить историю с призванием такими реалистическими подробностями, которые бы создали впечатление правдоподобия, заменили бы собой аргументацию, которой у него не было, да и не могло быть. Такой реалистической деталью и явилось включение в перечень народов, якобы осуществлявших «призвание» варяжских князей, Веси, местообитание которой, простиравшееся на западе до нижнего Поволховья, подходило, как и аналогичные данные о Чуди, для выполнения поставленной задачи. Вместе с тем нет никаких сколько-нибудь серьезных доводов, говоривших бы о том, что самые сведения о Веси, как в составе легенды о варяжских князьях, так и за ее пределами, вызывали сомнения с точки зрения их достоверности. Напротив, летописец был особо заинтересован в достоверном освещении фактов, касающихся Веси, пусть скупых, но зато всегда точных.

Таким образом, Весь, если не с самого начала русской государственности, то уж во всяком случае с момента образования единого древнерусского государства с центром в Киеве, вошла в его состав. Еще раньше она, видимо, была втянута в орбиту политических влияний северных славянских образований — Словен и Кривичей.[6]

Характер взаимоотношений между Русью и Весью всецело определялся сложившимися в то время раннефеодальными отношениями: Весь платила Руси дань. Указание летописи достаточно четко и не оставляет на этот счет никаких сомнений: «А се суть инии языци, иже дань дають Руси: Чудь, Меря, Весь, Мурома» — и т. д. Есть основания полагать, что характер этих взаимоотношений довольно долгое время оставался в своих основных и существенных чертах неизменным. Таким основанием может служить сообщение летописи о восстании волхвов в г. Белоозере в 1071 г.[7]

Движение началось в Ростовской земле, откуда инсургенты в количестве 300 человек явились на Белоозеро, где восстание получило новую силу, но вскоре же натолкнулось на такие препятствия, преодолеть которые оно было не в состоянии. Характер и социальная направленность белозерского восстания 1071 г. выступают отчетливо: это было движение социальных низов, народных масс, направленное против богатых, против тех, кто во время голода «держал гобино»,[8] против местной феодальной верхушки. В это время в Белоозере появился Янь Вышатич, данщик киевского князя Святослава, со своими «отроками» и подавил восстание.

Белозерское восстание интересно для нас в целом ряде отношений. Прежде всего, в рассказе о нем мы находим сообщение о сохранении даннических отношений Белозерья, а также, следовательно, и Веси к центральным органам государства. Летопись сообщает: «В се же время приключися прити от Святослава дань емлющю Яневи, сыну Вышатину». Кроме того, чрезвычайно четко проступает религиозная окраска всего движения, так как восставшие сделали знаменем своей борьбы возвращение к религиозным порядкам прошлого и отрицание христианских нововведений, несших с собой новые тяготы. Недаром во главе восстания стояли волхвы, а летописец много внимания уделил изложению споров между Янем Вышатичем и волхвами на богословские темы. Впрочем, это понятно: в описываемую эпоху народные движения почти всегда принимали вид богословских ересей, на что справедливо указал Ф. Энгельс.

Белозерский край безусловно представлял собой периферию Русского государства. Само собой понятно, что здесь традиции язычества давали себя чувствовать еще достаточно сильно. В рассказе о восстании белозерских смердов под руководством волхвов отчетливо проступают два социальных и религиозных полюса: сторонники христианства — «лучшие» люди и Янь Вышатич со своими «отроками», с одной стороны, и сторонники язычества — народные массы, предводительствуемые волхвами, — с другой.

Вполне учитывая эти две стороны, необходимо высказать и еще одно соображение, касающееся рассматриваемой проблемы. Мы имеем в виду остающуюся подчас незамеченной скрытую этническую подоснову движения. Волхвы пришли на Белоозеро из Ростовской земли, бывшей издавна областью расселения Мери. Почему они направились именно на Белоозеро? Видимо потому, что рассчитывали здесь найти поддержку среди отрицательно относившегося к христианству местного трудящегося люда, в определенной мере состоявшего из неславянских элементов. Не следует закрывать глаза на то, что этнические границы в древности служили значительным препятствием на пути распространения христианства, особенно если оно сопровождалось осложнениями, связанными со вспышками классовой борьбы, и насаждалось среди широких масс в принудительном порядке. Ведь если даже полностью встать на точку зрения Воскресенской летописи, в которой сообщается о крещении «Мерской и Кривической», т. е. белозерской Веси, то и тогда невозможно было бы подумать, будто крещению подверглись все территориальные группы Веси и все социальные ее слои. Вернее всего, в ту пору крещение приняли лишь социальные верхи Веси, видевшие в новой религии средство для укрепления своего господства. Народным же массам христианство еще долгое время оставалось в корне чуждым. В этом и заключалась одна из причин того, почему восстание 1071 г. из Ростова перекинулось на Белоозеро и почему здесь оно получило поддержку.

Весь была, таким образом, довольно заметной политической силой в эпоху складывания единого древнерусского государства, которую знали и с которой считались современники. Вспомним, например, о том, что Весь принимала участие в походе Олега на Смоленск, Любеч и далее на Киев: «Поиде Олег, поим воя многи, Варяги, Чудь, Словени, Мерю, Весь, Кривичи...», — сообщает «Повесть временных лет» под 882 годом. Неудивительно поэтому, что о Веси были наслышаны не только русские летописцы, но и зарубежные авторы X-XII и даже XIII-XIV вв.

Имеется по крайней мере два упоминания Веси в западноевропейских источниках: в «Дееписании гамбургских епископов» (собственно, в последней главе, носящей название «Описание северных островов») Адама Бременского, сочинении, датируемом 1070-ми годами, и в «Датской истории» Саксона Грамматика, составление которой относят к 1220-м годам.

Обращает на себя внимание тот заметный факт, что оба памятника обязаны своим происхождением прибалтийскому району северной Европы, вероятнее всего, Скандинавии. Едва ли вызовет сомнение утверждение, что именно Скандинавия, более других заинтересованная в регулярных сношениях с Русью и восточнобалтийским районом русского государства, поставляла основные сведения относительно географии этнографии этого района, полученные в результате военных набегов варяжских дружин или в итоге мирных торговых поездок. Нет сомнения и в том, что именно таким образом возникшие познания питали и сочинения Адама и Саксона.

Сообщение Саксона по интересующему нас вопросу, правда, очень кратко. Он называет только наименование народа Visinnus, которое, бесспорно, следует расшифровывать как Весь. Адам Бременский уделяет интересующему нас вопросу несколько больше и места, и внимания. Он пишет: «Там (на Руси,— В. 77.) находятся теперь еще так называемые Аланы или Албаны, которые на своем языке называются Виссы [Ibi (in Ruzzia) sunt etiam qui dicuntur Alani vel Albani, qui lingua eorum Wizzi dicuntur]».Далее Адам добавляет, что эти Виссы отличаются некоторыми особенностями внешнего облика и быта: они, например, от рождения седовласы, а в стране их чрезвычайно много собак, которые ее и защищают от нападений.

Само собой понятно, что сообщение Адама не может быть воспринято без критики. Кое-что в нем (скажем, седина с младенческого возраста) — фантазия, которой и сам автор не очень-то склонен был верить. Кроме того, не следует упускать из виду и того обстоятельства, что вообще уровень этнографических знаний в средневековой Европе был довольно низок, а писатели той эпохи частенько передают самые несуразные сведения, особенно о народах, живших в отдаленных странах. В этом смысле и Адам Бременский не исключение. Однако иные подробности из числа сообщаемых им должны быть признаны вполне реалистическими. К ним относится прежде всего самое упоминание народа Виссов, а также сведения относительно его локализации. Совершенно ясно, что это отдельный народ, говорящий на особом языке. Этот народ живет на Руси, но ни в коем случае не отожествляется с Русью. Чрезвычайно занимательно то обстоятельство, что Виссы имели и другое племенное название, будто бы данное им окружающими народами, — Албаны или Аланы. И. Маннинен отмечает попытки связать название Albani с латинским albus (белый), что сопоставлялось с названием «Белое озеро», в районе которого, надо полагать, и жили Виссы-Албаны. Знакомый с античной традицией и писавший по-латыни Адам, естественно, не упустил возможности показать свою ученость: название Wizzi, которое он воспринимал с точки зрения немецкого языка как wiz = weiss (белый), он перевел.на латинский словом albus, сохранив его смысловое значение. Так появились никому не ведомые Албаны на том месте, где должны были значиться лишь Виссы (Весь).

Слово же «Аланы», вопреки остроумным догадкам К. Тиандера, следует рассматривать исключительно как чужеродное привнесение из позднеантичной и раннесредневековой традиции, в которой (например, у Иосифа Флавия, Тацита, Светония, Иордана и других авторов) присутствует это этническое название, но которое к нашей проблеме не имеет отношения. Сведения же о собаках, будто бы охраняющих их страну, несмотря на весь их сказочный колорит, видимо, все же имеют под собою определенные исторические основания, коренящиеся в условиях древневесского быта, в котором, надо полагать, охота с собакой играла существенную роль, о чем сообщают другие источники, к характеристике которых мы и переходим.

К восточным окраинам древнерусского государства примыкало политическое образование, получившее название Восточной или Волжской Булгарии. Это государство, население которого состояло из местного финноязычного и пришлого тюркского элементов, довольно рано, уже в X в., оказалось на перекрестке двух направлений в торговле, политике, культурных взаимосвязях, религии и т. п. — в орбите влияния Руси, с одной стороны, и ряда государств Средней Азии и арабского Халифата — с другой. Арабы чрезвычайно интересовались всем тем, что происходило в Булгарии, и многие географы и путешественники совершили поездки в эту страну, хотя это было сопряжено с. большими трудностями. В результате таких поездок в сочинениях целого ряда арабских писателей и путешественников[9] появляются известия, записанные со слов жителей Булгарии, о стране и народе Вису или Ису.

«В настоящее время, — замечает А. П. Смирнов, — в науке утвердилась точка зрения, выставленная в свое время X. Френом и подтвержденная всеми позднейшими историками, что Весь русских летописей... и Вису восточных авторов — одно и то же племя». Впрочем, это не единственная точка зрения. Еще в 1941 г. М. В. Талицкий повторил старую и не пользовавшуюся научным кредитом гипотезу Ф. Вестберга, который пытался отожествить Вису с Югрой (Вишерой), гипотезу, не подтвержденную сколько-нибудь серьезной аргументацией.

Наиболее раннее упоминание о Вису мы находим в широко известном сочинении Ахмеда Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921—922 гг., изданном недавно в новом переводе и с подробным комментарием А. П. Ковалевского. Ибн Фадлан трижды по разным поводам говорит о народе Вису. В первый раз он вспоминает о нем в связи с описанием поразившего его в этой северной стране географического явления — долготы дня и краткости ночи. В развитие этой мысли Ибн Фадлан пишет: «Царь (булгарский) сказал мне, что за его страной на расстоянии трех месяцев пути есть народ, называемый Вису. Ночь у них менее часа». Во второй раз Вису упоминается в связи с описанием булгарской торговли: «У них, — говорит Ибн Фадлан, — много купцов, которые отправляются... в страну, называемую Вису, и привозят соболей и черных лисиц». В третий раз Ибн Фадлан (собственно, Наджиб Хамадани, компилятор второй половины XII столетия, автор занимательной космографии «Диковинки творений», благодаря которому до нас дошел ряд выписок из сочинения Ибн Фадлана) говорит об этом народе в том месте, где описывается великан, появившийся в стране булгар откуда-то с севера. Царь Булгар отправил письмо в страну народа Вису, откуда вскоре пришел ответ, в котором объяснялось происхождение великана с далекого северного острова, где обитают племена, питающиеся рыбой.

После составления «Книги» Ахмеда Ибн Фадлана, ставшей, видимо, довольно скоро любимым чтением и источником сведений в странах, связанных с Халифатом, сообщения о Вису в литературе делаются обычным явлением и не могут считаться особенной редкостью. Помимо уже упоминавшегося Наджиба Хамадани народ Вису известен Абу Хамиду эль Андалуси, путешественнику начала XII в., Мухаммеду ал Ауфи, персидскому автору XIII в., Йакуту Ибн Абдаллаху ал Багдади, арабскому географу XIII в., Закарии ал Казвини, космографу XIII в., Ибн Батуте, путешественнику XIV в., и другим писателям. Упоминания о народе Вису, потерявшие всякую связь со своим источником, приобретают характер общего эпического места и попадают даже в «Искендер-Намэ» Низами Ганджеви. В общем, пользуясь данными арабских источников, можно себе составить следующее представление об этом народе. Название его традиционно передается как Вису, иногда Ису (А. П. Ковалевский считает эту вторую форму обычным искажением первой). Впрочем, у эль Андалуси приводится форма, более близкая к древнерусской транскрипции Весь — Весу.

С точки зрения древней этнографии этого народа чрезвычайно интересно обратить внимание на состав товаров, вывозившихся из страны Вису в Волжскую Булгарию. По преимуществу это были различные меха — бобровый, соболий, лисий, беличий. Едва ли вызовет сомнение утверждение относительно значительного развития охотничьего промысла у Вису, если продукция его, столь настойчиво отмечаемая источниками, являлась предметом экспорта. Конечно, охота была не единственным и, надо думать, не главным видом хозяйственной деятельности Веси—Вису, хотя восточные источники и молчат почти обо всем остальном. Косвенным же подтверждением этой мысли может служить хотя бы отчетливо отмечаемое источниками широкое развитие весско-булгарской торговли. Ал Казвини, который указывает на наличие здесь немого торга, видимо, либо сообщает о частном факте, либо чрезмерно архаизирует сложившиеся отношения, либо, наконец, попросту заблуждается, перенося то, что было известно о более отсталом северном народе Югре, на Весь — Вису. В самом деле, ведь уже во времена Ибн Фадлана булгарский царь имел возможность написать в Вису по любому поводу и получить оттуда ответ. Следовательно, отношения поддерживались достаточно тесные, чтобы такой вид сношений, как немая торговля, отошел в прошлое.

Для точного определения местообитания Вису восточные авторы сообщают немного, хотя мы не рискуем вслед за А. П. Смирновым сказать, будто они в этом отношении ничего не дают.Начать с того, что сообщение одного только этнического имени Вису-Ису-Весу уже кое-что дает в этом отношении. Однако, конечно, некоторая путаница в определении расстояний от Булгарии до Вису у арабских писателей имеется. Как известно, Ибн Фадлан определял это расстояние в три месяца пути; ряд авторов (например, ал Казвини) повторяет это же число. Другие писатели, жившие и писавшие после Ибн Фадлана, называют сорок дней (Ибн Батута) и даже двадцать дней (ал Ауфи). Чем можно было бы объяснить наблюдаемые здесь расхождения?

Представляется вероятным следующее решение вопроса. Как известно, Йакут сообщает, что для закупки товаров, которыми славилась страна Вису, нужно было из Булгарии отправляться по Волге. Двигаться, естественно, следовало вверх по ее течению, а затем волоками дальше к северу. Конечно, это было долго. Чтобы съездить туда, продать свои товары и вернуться обратно, булгарскому купцу во времена Ибн Фадлана требовалось около трех месяцев. Таким образом, примерно половинное число, приводимое, например, Ибн Батутой, как будто бы должно означать количество дней, требовавшихся для поездки лишь в одну сторону. Что же касается указания на двадцатидневный срок как на.якобы достаточный для преодоления пути из Булгарии в Вису (ал Ауфи), то он должен быть признан явно сильно преуменьшенным, и с указанием на него не следует считаться.

Ценным дополнением к данным других источников в сочинениях арабских авторов, в особенности у Ибн Фадлапа, нужно считать некоторые сообщения географического порядка, касающиеся продолжительности дня и ночи. В свое время И. Маркварт, ставивший вообще под сомнение достоверность сведений, приводимых в сочинении Ибн Фадлана, в особенности настаивал на том, что именно цитированные выше данные о продолжительности дня и ночи у арабского писателя неверны. Даже А. П. Ковалевский, известный своим критическим отношением к концепции Й. Маркварта, заявляет, что в описаниях наблюдений Ибн Фадлана за астрономическими явлениями не следует искать большой точности. Дело, между тем, обстоит как раз наоборот, во всяком случае в том, что касается сообщений, полученных Ибн Фадланом, относительно продолжительности дня и ночи у Вису. Здесь мы встречаемся с удивительной точностью. В самом деле: булгарский царь, желая еще более поразить и без того изумленного южанина, естественно, сообщил Ибн Фадлану о наиболее коротких в стране Вису почах начала лета («Ночь у них менее часа»). Не забудем, что с точки зрения правоверного мусульманина ночь начинается тогда, когда невозможно отличить белую нитку от черной. Если теперь все сказанное сопоставить даже с самыми известными географическими данными, скажем с литературно знаменитыми белыми ночами в Ленинграде или с фактом, что в южной Карелии средняя продолжительность дня (например, на широте Олонца) летом составляет около 20 часов, то нетрудно прийти к заключению, что в сочинении арабского путешественника речь идет о местностях, лежащих примерно в тех же широтах, что и названные выше пункты. Таким образом, сведения Ибн Фадлана не только не находятся в противоречии с устанавливаемой по летописям локализацией Веси, но и подтверждают ее правильность.

Итак, показания письменных источников как будто бы сходятся в том отношении, что все они имеют в виду одно и то же этническое образование. Созвучие этнического имени (Весь, Vissinus, Wizzi, Вису, Ису, Весу), довольно точное совпадение географического размещения (Межозерье), сходство хозяйственных и этнографических характеристик — все это, думается, должно привести нас именно к такому выводу.

3

Подавляющее большинство дореволюционных историков, касавшихся так или иначе вопросов, связанных с Весью, ограничивалось обычно кругом источников, рассмотренных выше. О каком-либо расширении этого круга не помышляли. Впрочем, трактовка даже хорошо известных текстов оставляла желать лучшего. Серьезного критического анализа источников с учетом их происхождения, состава, концепций авторов (например, автора летописи) применительно к нашей теме проделано не было. В этом отношении и финские буржуазные ученые, издавна питающие интерес к весской проблеме, не поднялись выше уровня старой русской буржуазной историографии.

В этих условиях, когда для исторической характеристики Веси пользовались только сообщениями летописей и арабских писателей (западные источники по большей части не привлекались) и возникло ложное, предвзятое представление, будто Весь как самостоятельное этническое образование исчезла, растворилась в окружавшем ее славянском населении подобно тому, как это произошло с Мерей или Муромой. H. М. Карамзин писал: «Весь, Меря, Мурома, наконец, обратились в славян, приняв их обычаи, язык и веру».

Отсутствие специальных исследований по истории Веси способствовало тому, что карамзинская трактовка вопроса относительно позднейших судеб этой народности без всякой критики перекочевала в советскую историческую литературу. Правда, в 1925 г. появилась небольшая работа Г. И. Виноградова, в которой автор пытался, оставаясь в принципе сторонником теории «исчезновения» Веси, несколько иначе осветить причины самого «исчезновения». Г. И. Виноградов сконструировал свою гипотезу, согласно которой уже в IX-XI вв. на территории Белозерского края, где в прошлом обитала Весь, будто бы сложилась однородная «славяно-финская» народность, в составе которой перемешались славянские и финские элементы, что и привело к исчезновению упоминаний Веси в летописях. Как видим, отличие от карамзинской концепции здесь чисто внешнее и непринципиальное.

К сожалению, карамзинская концепция дожила до наших дней, оказавшись чрезвычайно стойкой. В учебнике по истории СССР для неисторических факультетов, вышедшем в 1948 г., читаем: «Исчезнувший народ Весь имел главным центром своих поселений Белое озеро». Спустя восемь лет, в 1956 г., вышел в свет учебник для исторических факультетов вузов, в котором в несколько иной форме повторено то же самое: тезис об ассимиляции Веси древнерусской народностью в IX-X вв. проступает и здесь с полной очевидностью. Он был поддержан также В. В. Мавродиным. «Большая Советская энциклопедия» по этому поводу заняла более чем странную позицию. В статье «Вепсы» древняя Весь объявляется предком современных вепсов, а в статье «Весь» утверждается, что этот народ в X-XII вв. был ассимилирован «русскими племенами». «Малая Советская энциклопедия» также утверждает, что Весь «в IX-X вв. растворилась в массе славянского населения». На карте, помещенной в III томе «Всемирной истории», Весь отсутствует. На картах, приложенных к этому же тому («Европа в конце IX—начале XI в.» и «Народы и государства Восточной Европы в IX-XI вв.»), Весь помещена только на Белом озере. Зато на всех трех картах севернее Свири показана Емь (Ямь), никогда там не жившая. Даже такой хороший знаток истории и этнографии Севера, как М. В. Витов, допустил неточность, утверждая, будто в Приладожье и Прионежье некогда обитала Емь, на что ему указано его рецензентами. Неверная точка зрения проникла не только в научную, учебно-педагогическую, но и в научно-популярную литературу. В занимательной книге, посвященной изложению для молодежи некоторых начатков общего языкознания, Л. В. Успенский повторяет ту же самую старую и истрепанную карамзинскую концепцию, утверждая, будто народ, о котором идет речь, исчез, не оставив после себя никаких следов.

Однако более близкое знакомство с рассмотренными выше источниками, из которых ясно, что этническое образование Весь было достаточно крупным и активным, не позволяет согласиться с современными сторонниками карамзинского взгляда[10] и настойчиво побуждает предпринять более тщательные, чем до сих пор, поиски документальных следов «исчезнувшего» народа. И, конечно, такие следы отыскиваются.

Уже ряду прежних исследователей в принципе были ясны два направления поисков. Оба они возникли с развитием языкознания, с появлением в России в первой половине прошлого столетия финно-угроведения как самостоятельной научной дисциплины. Одно из них состоит в исследований географической номенклатуры (топонимики) в приблизительно знакомой области расселения древней Веси (известно, что местные географические названия Отражают этнические процессы, происходившие на данной территории); другое определилось в результате того, что в середине 20-х годов прошлого века А. И. Шегреном были открыты для науки вепсы,[11] в самоназвании которых (vepsä, bersä) можно было видеть отражение генетической связи с древним этнонимом Весь. Наконец, изучение вепсского языка в сравнительно-историческом плане, развернувшееся более или менее широко лишь недавно, дало возможность сформироваться и третьему направлению — исследованию на языковом материале большого комплекса вопросов исторических взаимосвязей вепсов с другими народами, как финно-угорскими, так и не финно-угорскими. По всем указанным направлениям уже теперь достигнуты серьезные результаты, которые, будучи должным образом суммированы, а также дополнены другими материалами, позволяют сделать заключение относительно беспочвенности утверждений о так называемом исчезновении Веси.

Обратимся к материалам исторической топонимики (рис. 2). Среди них раньше всего бросается в глаза факт распространения на интересующей нас территории географических имен, созвучных этническому названию Весь. С известной долей вероятия допускаем, что эти наименования действительно отражают былое жительство здесь Веси. Учтем при этом, однако, что пользование данными топонимики всегда имеет свои трудности, а расшифровка топонимов, о которых далее пойдет речь, затруднена еще и тем, что часть названий может вести свое происхождение от русского слова весь деревня и финноязычного vesi вода. Итак, местные названия, содержащие в себе, как мы предположили, этноним Весь, довольно часто присутствуют в источниках XV—XVI вв. «Такие географические названия, — замечает А. И. Копанев, — как Луковесь, Череповесь... Арбужевесь, находящиеся на среднем течении р. Шексны, и другие, указывают на обширный район расселения племени Весь». К этому списку без сомнения должны быть добавлены Весь Ёгонская (современный Весьёгонск), Мадовесь (позднее Медовец),[12] а также селение «в Веси», или Ильинский погост, расположенный в северном углу Бежецкой пятины при впадении речки Веси в Колпь.

Рис. 2. Схема размещения в Межозерье топонимов на Весь и топонимов, этимологизирующихся из вепсского языка. 1 — приблизительная граница размещения топонимов на Весь в XIX-XX вв.; 2 — размещение топонимов, этимологизирующихся из вепсского языка.

Очень колоритный и, пожалуй, несколько неожиданный материал содержит переписная окладная книга Вотской пятины, в которой интересующие нас названия представлены особенно обильно. Приведем эти данные. В Городецком (Ладожском — в отличие от Ореховецкого) погосте упомянута «деревня Весь в острове», в соседнем Песотском погосте — «деревня Весь на Пѣсоцкой рѣце», а также «деревня Пепесское» (cp. bepsä); в Корбоселькском погосте на Карельском перешейке — «деревня Манина Весь» и «деревня Лестина Весь»; в Ровдужском погосте — «деревня Самылкино на Вепсе Нестерково», «деревня Кобуево на Вепсе», «деревня новая Мотыкино на Вепсе», «деревня Мотыкино жъ на Вепсе», «деревня на Вепси Верезь», «деревня на Вепси жъ Захарково», «деревня Тимуево на Вепсе», «деревня Мотыкина на Вепсе»; в Кирьяжском погосте — «деревня Рекольская Весь», «деревня Тервозимъская весь», «деревня Кумола Новая весь», «деревня Меглина весь у городка у Меглина», «деревня Соральская весь», «деревня Новая весь»; в Сердовольском погосте — «деревня Кумельская весь», «деревня Ройгуева весь на острове», «деревня Келемелская весь» и, наконец, в Соломенском (Приладожском) погосте — «село Пужавина весь на реце на Соломяне у погоста» и «село Яня весь на реце на Яне».[13] В высокой степени интересный топоним сохранила дозорная книга Мины Лыкова 1619-1620 гг., упоминающая в Шунгском погосте (северная часть Заонежского полуострова) озеро «верхное Вепсоозеро».

Как видно из нашего перечня, в позднем средневековье территория распространения местных названий, содержащих этноним Весь (Вепсь), была довольно обширна. Если же сюда присоединить еще топонимы, аналогичные по типу, но зафиксированные в прошлом и нынешнем столетиях, то помимо значительного увеличения общего количества названий обнаружится и существенное расширение их ареала. Н. П. Барсов, автор капитального труда по исторической географии России, склонен был видеть следы Веси даже южнее Волги, не говоря уже о бесспорных ее следах к северо-востоку от Шексны и в низовьях Волхова.

Конечно, было бы неверно за каждым из названных выше топонимов, пусть даже и известных по средневековым источникам, видеть реально существующее весское население. Например, едва ли можно всерьез думать, что топоним Весь (название села) на Суздальщине свидетельствует о жительстве здесь Веси: это территория Мери, а топоним, видимо, обязан своим происхождением ранней славянской колонизации. Недаром у села Весь имеется курганный могильник с трупоположениями и вещами славянских типов. Все это говорит о необходимости, во-первых, тщательного учета всех историко-географических данных при определении этнического происхождения того или иного топонима, а во-вторых, выявляет нам, что более или менее прочные суждения здесь, как и в других случаях, могут базироваться лишь на известном минимуме однородных фактов. Количественная сторона играет при анализе топонимов весьма важную роль. Манипулирование с произвольно выхваченным фактом обычно приводит к ошибке.

Но даже и в нашей конкретной ситуации, когда соблюдены условия точной географической приуроченности значительной массы топонимов одного порядка, нельзя сказать, что эти топонимы прямо зафиксировали пребывание здесь Веси и хронологически с этим пребыванием совпадают. Как раз напротив. Топонимы живут дольше обстоятельств (в том числе и этнических), их породивших. На территории Межозерья произошла частичная смена этнического состава населения, а топонимы, отразившие прежнее состояние (жительство Веси), сохранились. Все эти факты — в большинстве своем местные названия, в звучании которых нам слышится историческое воспоминание местного населения о проживании прежде в соседстве с народом, который этому населению был известен под именем Весь. Следует иметь в виду справедливое, основанное на большом фактическом материале замечание Н. П. Барсова касательно того, что «вообще племенные названия удержались за местностями главным образом на этнографических порубежьях». Но вместе с тем в более ранние времена, чем те, к которым относятся наши источники, Весь-вепсы без сомнения жили в большинстве тех пунктов, где в топонимике закрепилось их этническое наименование, в частности в северном и западном Приладожье, на Заонежском полуострове и т. д.

Рассматривая вышеприведенные факты топонимики под таким углом зрения, нетрудно прийти к выводу, что топонимы на Весь отграничивают довольно обширное пространство в Межозерье — в области, лежащей в районе озер Ладожского, Онежского, Белого и между ними. Все топонимы на Весь распространены за пределами Межозерья (исключение — Вепсоозеро близ Шуньги); пространство внутри отграниченной зоны совершенно свободно от них. Это и понятно. Древневесское население, конечно, не называло и не могло называть свои поселения собственным этническим именем, в то время как окрестное славянское население, появившееся здесь относительно рано, имело все основания отметить соседство с собою иноязычного народа. Можно с уверенностью сказать, что в течение веков размещение топонимов на Весь не оставалось неизменным, так как претерпевали изменения и самые «этнографические порубежья». Об этом свидетельствуют яркие топонимы из западного (Карельский перешеек) и северо-восточного Приладожья, о том же говорит наличие таких же топонимов на далеком северо-востоке (вплоть до нижней Печоры).

Однако особенно обращает на себя внимание тот факт, что установление зоны, отграниченной топонимами на Весь, в общих чертах (учитывая исторические изменения «этнографических порубежий»), а в ряде случаев и в деталях соответствует нашему выводу, сделанному на основе более ранних источников, относительно локализации Веси не только в районе Белого озера, как об этом сообщает летопись, но и в более западных районах, расположенных в прибрежной полосе Ладожского озера и в сравнительной близости к Балтийскому морю.

Значение рассмотренных выше топонимов состоит еще и в том, что в результате их изучения оказывается возможным перекинуть мост от древней Веси к современным вепсам. Этот вопрос, как уже было сказано, возник сразу же после посещения их А. И. Шегреном, который вначале верно нащупал путь к решению проблемы, заявив в статье, написанной им под непосредственным впечатлением от поездки, о несомненном генетическом родстве вепсов с древней Весью, но впоследствии отказался от своей первоначальной мысли и выступил с глубоко ошибочной и вредной так называемой «емской теорией», использовав для ее обоснования некоторые факты (совершенно, впрочем, недостаточные) из вепсского языка.

Этого вопроса касались также и другие исследователи, но лишь попутно, вскользь, без приведения каких-либо доказательств. Так, Д. А. Золотарев, говоря о расселении вепсов, писал: «Древним племенем, выходящим за пределы Ленинградской губ., являются также сохранившиеся в небольшом количестве чухари-вепсы, чудь или кайваны, считающиеся потомками Веси и Чуди и называемые А. И. Шегреном «первобытными» финнами».

В таком же духе высказывались H. Н. Поппе и Г. А. Старцев. 3. П. Малиновская также считает вепсов потомками Веси. Следует, однако, заметить, что все эти высказывания названных авторов — не более чем мимоходом брошенные замечания, сделанные без сколько-нибудь основательного углубления в источники, без стремления аргументировать выставляемое положение.

Иначе подошел к проблеме Д. К. Зеленин, который предпринял попытку, пользуясь данными исторической географии и языкознания, доказать существование генетической преемственности между древней Весью и современными вепсами.[14] Хотя аргументация Д. К. Зеленина и должна быть признана наиболее удачной, все же удовлетворительное решение задачи (имея в виду языковедческую сторону дела) состоялось лишь очень недавно благодаря трудам Д. В. Бубриха, А. И. Попова, Н. И. Богданова и M. М. Хямяляйнена.

Так, сравнительное изучение древнего этнонима Весь и современного самоназвания вепсы привело Н. И. Богданова (вслед за Д. В. Бубрихом) к установлению тесной связи обоих этнических имен. «Связь терминов «Весь и «вепс очевидна, — писал Н. И. Богданов. — Выпадение в русском языке звука «п» (из вепся < вепс' < Весь) закономерно». В другой своей работе тот же автор, ссылаясь на M. М. Хямяляйнена, более подробно обсуждает этот вопрос, подходя к его решению с точки зрения исторической фонетики вепсского языка: «Дело в том, что M. М. Хямяляйнену в Виницком районе Ленинградской обл. удалось обнаружить знание старого термина вепсь с мягким согласным с' на конце. Этот факт говорит об исторически наличествовавшем и впоследствии выпавшем конечном гласном переднего ряда, т. е. конечном гласном ä. Последнее вполне закономерно с точки зрения вепсского языка, так как в вепсском языке конечная гласная слова не в первом слоге всегда выпадает в том случае, если первый слог закрытый или долгий (исторически), что мы и имеем в слове вепс. Этот факт указывает, что слово вепс по закону гармонии гласных было передней огласовки, т. е. было вепса. После выпадения ä с сохранило былую палатализацию, т. е. сохранилось с (ср.: кюпс' ’зрелый’, ’спелый’ от кюпсä ,; люпсäн 'дою' и т. п.) ".

В этой связи целесообразно еще раз вспомнить о наших топонимах, в особенности о тех, которые содержит переписная окладная книга 1500 г. Наименования «на Benceѣ», «на Вепсѣ», «на Вепси», «Вепсоозеро» при столь неустойчивом написании как нельзя лучше подтверждают мысль о фонетической увязке терминов «Весь» и «вепс». Однако чем объясняется тот факт, что наиболее точно этническое имя древних вепсов сохранилось в топонимике Карельского перешейка? Причина, видимо, кроется в том, что русский писец пользовался карельской информацией (вепсов здесь, надо думать, было очень немного) и, стремясь к точности записи в инонациональном районе, постарался в написании отразить местное произношение. В летопись же и в более восточную топонимику этноним вепся попал после долгого бытования в славянской речи и изменился в соответствии с законами ее развития.

Одним из главнейших этнических определителей является язык народа. Относительно Веси из письменных источников известно лишь то, что этот народ говорил на особом, своем собственном языке (это подчеркивает Адам Бременский, на то же недвусмысленно указывают летописи). Однако о том, на каком именно языке говорила Весь, мы можем только догадываться, пока мы находимся в традиционном кругу источников, так как ни одного слова этого языка письменные источники до нас не донесли. И в этом случае опять-таки не обойтись без привлечения данных изучения топонимики.

Уже давно было обращено внимание на тот факт, что на Севере многие местные названия носят неславянский характер, между прочим, даже в тех местностях, которые уже длительное время заселены русскими. Вместе с тем вскоре же проявилась тенденция таким образом истолковывать эти названия, чтобы разграничить, отделить непроходимой стеной древнюю Весь и современных вепсов, подкрепив тем самым тезис об исчезновении или ассимиляции Веси данными языка. Выше уже говорилось о «емской теории» Шегрена, согласно которой современные вепсы представляются потомками не Веси, а Еми (Ями), «теории», отразившей не столько научные позиции ее автора, сколько националистические устремления финской буржуазии, что отчетливо показал Д. В. Бубрих в названных выше работах.

Другая «теория» такого же рода была выдвинута Д. Европеусом, который стремился доказать, что между древней Весью и современными вепсами не «может быть ничего общего, так как последние говорят на языке прибалтийско-финской группы (мы пользуемся современным термином), а древняя Весь говорила будто бы на языке угорской группы. «Около ста лет назад, — говорит по этому поводу А. И. Попов, — Европеус пытался доказать наличие «угорского элемента в белозерских, как и вообще в севернорусских, местных названиях, но эту попытку следует считать неудачной, так как все толкования указанного автора (из языков угорской ветви финно-угров) совершенно фантастичны, в них нельзя уловить даже зерна истины. Если случайно Европеус приближался иногда к правильному объяснению местного названия, пользуясь венгерским и обско-угорскими языками, то обусловлено это было только наличием значительного числа корней, общих всем финно-угорским языкам». Взгляды Европеуса, несмотря на всю их фантастичность, имели весьма широкое хождение. Им была даже составлена карта расселения на севере европейской части нашей страны угорских племен. «Теория» Европеуса прекрасно дополнила «теорию» Шегрена: древняя Весь объявлялась Югрой, современные вепсы — потомками Еми. Непреодолимая стена была воздвигнута.

Вслед за Европеусом «угорской теории» относительно Веси придерживался С. М. Середонин, в известной мере ее разделял П. С. Ефименко, сочувственно излагал ее H. Е. Бранденбург.Возникла, следовательно, настоятельная потребность тщательной поверки на основе изучения топонимики Межозерья выводов Европеуса, в результате которой выявилась полная беспочвенность его построений.

Уже в источниках XVI—XVII вв., содержащих неславянскую топонимику, последняя хорошо объясняется из вепсского языка. В результате изучения топонимики Белозерского края А. И. Попов получил основания утверждать «финно-угорский[15] характер речи древнего населения Белозерья (Весь); близость речи древнего населения Белозерья (Веси) к вепсской». Это заключение справедливо также и для значительной части территории Межозерья, в чем убеждает просмотр писцовых и переписных книг по Обонежской пятине. Тем более оно верно применительно к современной топонимике Межозерья. Н. И. Богданов, специально исследовавший этот вопрос, сообщает следующие данные.

1. По обоим берегам р. Свири (вепсск. Siivär’), заселенным теперь русскими, весьма много местных названий, объясняющихся именно из вепсского языка: Нимпелда — nin’ липа’ peld ’поле’; Мятусово — mätäs ’холм’; Варбиги — varbik, barbik ’кустарник’; Канома — kana ’курица’ и т. д.

2. Севернее Свири обнаруживается то же явление, например: Ладва — ladv 'вершина’, 'высота’; Педасельга — pedai ’сосна’, selg ’возвышенность’, букв, 'хребет’; Гимрека — hijm 'родня’; Кузозеро — kuz’ ’ель’; Гонгозеро — hong ’сухая сосна’ и проч.

3. Аналогичная картина развертывается и в местностях, лежащих южнее Свири: Кузра — kuz’ ’ель’, rand 'берег’; Веранда — verand 'пожога’, ’выжженное в лесу место’; Сяргозеро — särg ’плотва’, плотица’; Нялгозеро — nälg’ ’голод’; Линдозеро — lind ’птица’; Легмозеро — lehm корова’; Кургино — kurg’ ’журавль’, и т. п.

4. Точно то же, наконец, следует сказать о районе, расположенном восточнее области расселения вепсов — между истоками Свири и Белым озером: Мегра — mägr ’барсук’; Андома — от глагола antta давать’, andom ’подарок’, дар’; Пертозеро — pert’ изба’; Янишево — jänis заяц’, и мн. др.

Конечно, здесь названа лишь небольшая часть топонимов, этимологизирующихся из вепсского языка; список их может быть увеличен во много раз. Кроме того, мы здесь оставляем в стороне топонимы с территорий, ныне заселенных вепсами, называя только те, которые фиксированы вне этих пределов. Важно учесть, что зона топонимов рассматриваемого типа располагается как раз внутри того района, который намечен нами для топонимов на Весь, и, понятно, такое совпадение отнюдь не случайно. Все эти соображения дают достаточно твердые основания для того, чтобы, во-первых, присоединиться к мнению Н. И. Богданова относительно того, что территория вдоль р. Свири и далее на восток вдоль бывшей Мариинской системы до Белого озера, где в настоящее время живет русское население, в прошлом была заселена вепсами, продолжателями древней летописной Веси;во-вторых, вполне определенно заявить о том, что древняя Весь должна была говорить на языке, из которого сформировался современный вепсский язык; в-третьих, видеть в данных языкознания одно из важнейших подтверждений мысли о генетическом родстве современных вепсов с древней Весью.

4

Учитывая все вышеизложенное, попытаемся наметить некоторые отправные пункты для решения проблем этногенеза Веси-вепсов, а также ранних этапов их этнической истории. Названные проблемы чрезвычайно сложны, в частности потому, что на этот счет имеется очень немного сведений, и в настоящее время едва ли могут быть решены в полном объеме. Поэтому здесь мы ограничиваемся лишь отдельными суждениями, допустимыми при том уровне знаний в этой области, который достигнут к настоящему моменту.

Для решения этногенетических задач относительно Веси принципиально важно было установить ее место среди других народов нашего Севера. Следует отметить, что в этом отношении уже в ранних работах был нащупан верный подход и Весь справедливо причислялась к группе народов, исторически связанных с нашим Севером, с финно-угорской семьей языков. Так, например, В. Н. Татищев отнес Весь к числу «сарматских» народов (наряду с финнами, Емью, Мерей, Муромой, Мещерой и др.). Таким образом, связь, существующая между вопросом о происхождении Веси-вепсов, с одной стороны, и общей проблемой генезиса финно-угорской языковой общности, с другой, ощущалась издавна.

Однако конкретные процессы складывания отдельных народов, в том числе и Веси-вепсов, буржуазные ученые представляли себе крайне прямолинейно, в виде постепенного отпадения отдельных групп от общей массы финно-угров в процессе расселения последних. Именно так эта проблема рисовалась В. Н. Майнову: в ходе движения «Чуди» (так Майков называет всех финно-угров вообще) из области своей восточной прародины отдельные части этого обширного племени отставали от общего потока и задерживались в пути; однажды это произошло и с Весью — предками нынешних вепсов, которые осели в тех местах, где живут и поныне.

Рис. 3. Этническое окружение Веси в конце X—середине XII в.

Чтобы отчетливее выявить данные об этногенезе Веси-вепсов, обратимся к изучению того этнического окружения, в котором мы застаем этот народ, как это отразили наиболее ранние наши источники (рис. 3). Мы должны будем констатировать, что Весь жила в окружении народов финской группы (в языковедческом смысле этого выражения); угорского элемента (вторая ветвь той же семьи языков) вокруг нее не обнаруживается. К западной границе расселения Веси-вепсов ближе всего находилась Ижора, а еще западнее селилась Водь, упоминаемые в летописи несколько позднее, нежели Весь (впервые соответственно под 1228 и 1069 гг.), но бесспорно обитавшие здесь издревле. Добавим, что специалисты рассматривают Ижору в качестве образования, чрезвычайно близкого Кореле, возможно даже ее ответвления; сама Корела расселялась в то время, видимо, в северо-западном и северном Приладожье. Западнее Ижоры и Води жили Чудь (предки современных эстонцев) и Ливь, или Либь (предки современных ливов). По ту сторону Финского залива на крайнем юго-западе современной Финляндии консолидировалось население, получившее наименование Сумь; к северо-востоку от нее расселилась Емь; оба эти образования сыграли ведущую роль в формировании финнов-суоми. К северу, а частью, может быть, и к западу от мест жительства Веси обитали племена Лопи, предки нынешних саамов (лопарей). Наконец, с юго-восточной стороны Весь соседила с Мерей, дальше которой селилась Мурома.Юго-западная и южная границы Веси были общими с этническими образованиями восточных славян — Словенами и Кривичами.

При всей скудости и отрывочности наших источников, полностью учитывая известную разновременность их сообщений об отдельных народах из ближайшего этнического окружения Веси, бесспорным является во всяком случае одно: все перечисленные выше этнические подразделения, исключая Лопь, предстают перед нами уже достигшими определенной степени своей консолидации. Это не племена, как их иногда именуют, употребляя термин неверно, в его бытовом, а не научном значении; это уже небольшие народности, выделившиеся, выкристаллизовавшиеся из общей массы финно-угорских племен (в подлинном значении этого слова), о которых речь шла выше. Вероятно, определенная часть этих племен — приблизительно в I тысячелетии до н. э. — сосредоточилась в районе юго-восточной Прибалтики, между Рижским и Финским заливами, расселяясь отсюда в северном и восточном направлениях. Именно здесь, в районе Прибалтики, в условиях относительной изоляции от остальных финно-угров сформировалась прибалтийско-финская языковая общность — та исходная основа, на базе которой сложились позднее отдельные прибалтийско-финские пароды и языки.

Как конкретно протекал процесс выделения, выкристаллизовывания этих пародов из общей массы прибалтийско-финских племен, — установить чрезвычайно трудно. Можно лишь сказать, что темп указанного процесса для отдельных народов был неодинаковым. По компетентному мнению П. А. Аристэ, «согласно языковым данным, древнейшими прибалтийскими группировками являлись ливы, южные и северные эсты, карелы и вепсы». Относительно Веси-вепсов мы во всяком случае имеем немаловажное указание Иордана об упоминавшемся уже народе Vasina.

При решении вопросов этногенеза Веси-вепсов существенный интерес представляют данные этнонимики. Оказывается, ряд финских народов знает этническое имя vepsä. Всего отчетливее оно слышится у карел. Начать с того, что в севернокарельской руне о портном Кетту повествуется о том, как герой «забрел в деревню Веса (vetäyvyin Vesa kylällä)», что, во-первых, сходно с названием Весь, а во-вторых, если это верно, свидетельствует в пользу признания источника этого термина русским. Однако карелы гораздо лучше знают не Веса, a vepsä, этнический термин, которым именовались не только собственно вепсы, но и южные группы карел. У эстонцев также сохранилось воспоминание о vepsä, впрочем довольно смутное. Финны-суоми, как известно, называют вепсов vepsäläiset, на что обратил внимание еще В. Н. Майнов. Заметим кстати, что в финско-ижорской руне об Иване, сыне Коёнена, упоминается персонаж по имени Апсо, иначе Апсу или Оапси, что, естественно, также напрашивается на аналогию с этническим наименованием vepsä. Наконец, имеется указание на то, что у саамов Кольского полуострова еще в середине прошлого столетия бытовало историческое воспоминание о народе vassiolats, название которого, невидимому, также восходит к тому же этнониму.

Все эти факты достаточно показательны. Столь широкое распространение имени vepsä, надо полагать, убедительно говорит о том, что этноним Весь отражает не только историческое самоназвание вепсов, но и указывает на его прибалтийско-финский источник. Вместе с тем распространение этого этнонима среди определенной ограниченной группы народов служит выяснению того, с какими народами из числа родственных по языку древняя Весь поддерживала отношения, достаточно тесные, чтобы это отложилось в этнонимике.

Сравнительно-исторический анализ вепсского языка, проделанный Н. И. Богдановым, особенно в отношении лексики полностью подтверждает мысль о принадлежности вепсов и в пропилом к прибалтийско-финской языковой общности. Древний пласт основного словарного фонда вепсского языка исключительно близок ко всем прибалтийско-финским языкам, обнаруживая наибольшую степень родства с южнокарельскими диалектами. Напротив, как и прочие прибалтийско-финские языки, он многими существенными чертами отличается от языков волго-финской группы, контакты с которыми — после оформления всех их в качестве самостоятельных языков — по лингвистическим данным не прослеживаются. Как и во всех других языках прибалтийско-финской ветви, в нем имеется три слоя заимствований из языков индоевропейской семьи: летто-литовских (или балтийских), древнегерманских и славянских, а характер заимствований из балтийских и славянских языков таков, что, видимо, позволяет говорить о том, что эти заимствования имели место уже не только после распадения балто-славянской общности, но и после разделения общеславянского языка-основы на главные ветви, ö частности после образования восточнославянской диалектной общности. Сравни, например:

Относительно же древнегерманских заимствований, которые также имеются в вепсском языке, П. А. Аристэ замечает, что их сравнительно мало.[16]

Все эти данные позволяют приоткрыть завесу на обстоятельства этногенеза Веси-вепсов. В свете их, во-первых, более ясной делается область, где совершался этот процесс. Она лежала, конечно, в Прибалтике, иначе более или менее одновременное заимствование лексики из балтийских и славянских языков было бы невозможно; с другой стороны, небольшой слой заимствований, сравнительно с другими прибалтийско-финскими языками, из германских языков может быть расценен как свидетельство того, что область первоначального формирования Веси-вепсов лежала где-то на юго-восточной периферии зоны расселения прибалтийско-финских племен. Зная это, можно, во-вторых, с большой долей уверенности утверждать, что Весь-вепсы появились в местах их последующего обитания, например на Белом озере, в результате переселения (миграции), путь которой, можно думать, пролегал южнее Ладожского озера и по рекам Свири и Ояти.[17] Указанные обстоятельства в какой-то очень смутной форме, видимо, доходили до автора «Повести временных лет», что и дало ему основание упомянуть о Веси, говоря о народах, якобы участвовавших в «призвании» Варягов. Языковые связи вепсов с летто-литовцами, германцами и славянами, в-третьих, позволяют говорить о наличии культурных связей с этими народами. К сожалению, «культурная» лексика заимствований в вепсском языке еще не исследована, поэтому трудно сказать что-либо определенное о том, каков был характер культурного воздействия на древних вепсов в наиболее ранние периоды их исторической жизни со стороны названных этнических групп.

Очень трудно установить, под влиянием каких причин и в какое время произошло перемещение предков Веси-вепсов из их балтийской прародины на восток. Учитывая все известные нам факты, допустимо, однако, сделать предположение, что это произошло не в виде какого-то отдельного, единовременного акта, а скорее всего имело свойства более или менее длительного процесса, растянувшегося, возможно, на века. Во всяком случае приблизительно на рубеже I и II тысячелетий н. э., если речь идет о районе Межозерья, где происходило формирование коренной территории обитания вепсов, процесс этот, надо полагать, в основном завершился. На новом месте предки вепсов, вероятно, встретили более раннее население — Лопь, которую частью ассимилировали, частью же оттеснили к северу.

Дальнейшие события этнической истории Веси-вепсов протекали в условиях непосредственного контакта со славянами, когда этническое окружение сделалось по преимуществу славянским, когда главные и решающие политические, экономические, языковые и культурные влияния и воздействия ими. испытывались именно с этой стороны. Развитие Веси-вепсов, как уже было сказано, совершалось в рамках русской государственности с самого начала, с момента образования единого древнерусского государства.

Однако еще раньше существовали связи и контакты с более древними этническими образованиями восточных славян — ильменскими Словенами и Кривичами. А. И. Попов в этой связи называет Словенский Волочек на Белоозере, известный по документам начиная с XIV в., здесь же следует упомянуть оз. Словенское и р. Славянку (на юго-восток от Белого озера); о Кривичах, возможно, напоминает название поселения Кривцы (в Пудожском районе Карельской АССР).

С распадением древнерусского государства и образованием местных феодальных «полугосударств» область расселения Веси-вепсов вошла в состав территориальных владений Новгорода, составляя часть Обонежского ряда (впоследствии Обонежской пятины). А этот район, как видно, был ранее других «освоен» новгородскими феодалами; устав Святослава Ольговича 1137 г. не оставляет на этот счет никаких сомнений.

Вполне естественно, что в этих новых условиях традиционные связи испытали новое оживление и получили иную окраску. Сюда и далее на восток, в область Заволочья, хлынул мощный колонизационный поток новгородского населения. Правда, прямых свидетельств письменных источников об оседании колонистов на землях Веси-вепсов мы не имеем, однако ряд косвенных данных и в особенности данные топонимики позволяют говорить об этом вполне уверенно. Такие названия населенных пунктов, как Княжбор, Остречины, Киселево, Ярославичи, Радогощь, Святозеро, Волосово, Новоселье, Плотично, Вязостров и др., достаточно широко распространенные по рекам Свири, Ояти и в Белозерье, причем вперемешку с типично вепсской топонимикой, могут быть истолкованы только в указанном смысле. Особый интерес представляет название населенного пункта Виницы на р. Ояти (в уставе Святослава — «у Вьюнице», в писцовых книгах — «Веницкой погост»), хорошо этимологизирующееся из вепсского языка (ср. вепсск. venäkaine, venänik ’русский’). Вероятно, здесь образовалось одно из первых русских поселений в.^крае, которое окрестная Весь называла Venäla, т. е. Русское.

Путь продвижения русского колонизационного потока пролегал по рекам, доказательство чему, помимо общих соображений, дает анализ писцовых книг, в частности, по Заонежским погостам. «Писцы, а стало быть, и сами крестьяне иногда называют. .. длинные и узкие заливы реками. Это одно из косвенных указаний на пришлый, славянский элемент в составе населения Заонежского полуострова. Только переселенцы, двигавшиеся по большим рекам, могли назвать так заливы (Онежского,— В. 77.) озера».

Взаимоотношения пришельцев с аборигенами (Весью—вепсами) были, как можно думать, вполне хорошие, добрососедские: в наших письменных источниках нет никаких сведений, говоривших бы о вражде. Какие-то трения, конечно, возникали, но они были до того незначительны и настолько локальны, что сохранились лишь в виде преданий и в письменные источники не попали.

Так предстают перед нами главнейшие события и процессы этнической истории Веси. Подводя итог всему сказанному, следует особенно подчеркнуть некоторые моменты, представляющиеся наиболее существенными и интересными.

Прежде всего Весь предстает перед нами в качестве этнической группы, сыгравшей заметную роль в истории нашего Севера, в формировании этнического состава населения этого района. Далее, расширение традиционного круга источников, в особенности привлечение данных топонимики и сравнительного языкознания, более тщательный анализ письменных источников — все это вместе позволяет внести поправку в наши представления относительно локализации летописной Веси, которую обычно связывают только с Белоозером. На самом деле Весь занимала довольно обширный район, расположенный к западу от Белоозера, в Межозерье, а белозерские ее группы представляли собою самую крайнюю восточную периферию основного района ее расселения.

Языковые данные в совокупности с некоторыми другими фактами позволяют, кроме того, утверждать, что Весь не исконная (автохтонная) обитательница на указанной территории: этногенез ее связан с более западным районом, с юго-восточной Прибалтикой, с общим процессом формирования народов прибалтийско-финской языковой группы. Наконец, и это особенно важно, Весь не исчезла. Настала пора окончательно оставить точку зрения относительно исчезновения Веси как неверную, ошибочную.

Глава вторая. ЭТНИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА ВЕСИ В СВЕТЕ АРХЕОЛОГИЧЕСКИХ ДАННЫХ

1

Как мы уже видели, анализ письменных источников привел нас к существенным заключениям. И все же — при ясном понимании важности и значимости этой категории источников — до тех пор, пока мы остаемся в узком кругу сообщаемых ими фактов, едва ли можно ожидать более или менее полного (не говорим уже окончательного) решения проблемы Веси. Оставаясь в этом кругу, нельзя даже поставить вопросы, которые крайне существенны для изучения этнической истории и истории культуры народа, — о хозяйственных занятиях, материальной и духовной культуре, общественном и семейном быте, культурных и этнических связях — в той конкретности, которая только и дает право на их постановку. Совершенно ясно, что лишь археологические данные могут доставить требуемые сведения и тем самым пролить свет на весь этот сложный клубок вопросов.

Нельзя сказать, что область Межозерья в археологическом отношении изучена достаточно полно. Если оставить в стороне памятники эпохи неолита и раннего металла, о которых говорилось ранее, то на долю тех, которые могут быть связаны с Весью, остается сравнительно немного: это несколько десятков могильников, получивших в науке наименование (не вполне, впрочем, точное) курганов юго-восточного Приладожья. К настоящему времени памятники этого типа обнаружены и раскопаны на обширном пространстве (рис. 4). Наиболее отчетливо прослеживается западная граница их распространения: она проходит по правому берегу Волхова, лишь частично захватывая левобережье только в одном пункте — близ Старой Ладоги.[18] Основная масса курганных могильников сосредоточилась по течениям рек Сяси, Паши, Кашли, Ояти и в некоторой мере Свири; на Суде, Колпи и в низовье Шексны также имеются памятники, которые исследователи сближают с приладожскими; отдельные курганные группы обнаружены на Заонежском полуострове и на северо-восточном берегу Онежского озера (близ деревни Чёлмужи); наконец, несколько курганных могильников, сходных по типу с «классическими» приладожскими захоронениями, раскопаны в низовьях Олонки, Тулоксы и Видлицы.

Рис. 4. Схема размещения археологических памятников Веси конца IX — начала XII в.

В 60-80-х годах прошлого века интерес к приладожским курганам проявился у трех исследователей. Это были Д. Европеус, Е. В. Барсов и H. Е. Бранденбург. Судя по некоторым печатным свидетельствам, Д. Европеус раскопал довольно много курганов по Свири, Ояти, Сяси и Воронеге. Материалы его раскопок частью опубликованы в работах финских археологов А. М. Тальгрена, Г. Салонена, а также в известном археологическом атласе E. Р. Аспелина. Материалы раскопок Е. В. Барсова почти не опубликованы. Исследованиями курганов Е. В. Барсов занимался в период своей службы в Петрозаводске, в связи с чем некоторое количество вещей хранилось в Петрозаводском краеведческом музее, но в настоящее время они утрачены. Методика раскопок обоих исследователей была очень несовершенна. Оба они стремились исключительно к обнаружению красивых поделок, оставляя вне поля зрения курган как памятник в целом, почти не обращая внимания на типологию керамики, бус и т. п.

Раскопки H. Е. Бранденбурга, напротив, следует признать по тому времени образцовыми. Конечно, с точки зрения современного археолога, и ему можно было бы предъявить ряд претензий, но во всяком случае сведения, сообщаемые H. Е. Бранденбургом, заслуживают самого высокого доверия. Приладожским курганам он посвятил несколько работ, самая важная из которых — прекрасная публикация «Курганы южного Приладожья». В подготовке ее к печати живейшее участие принял крупнейший русский археолог А. А. Спицын. В качестве приложения к книге H. Е. Бранденбурга он опубликовал свои «Дополнительные замечания» — оригинальное исследование, осветившее многие стороны вопроса о характере и систематическом положении курганной культуры. Еще до выхода в свет книги H. Е. Бранденбурга известный русский антрополог А. П. Богданов подверг анализу часть краниологического материала, найденного в курганных раскопках.

В начале нашего столетия «приладожскими» курганами заинтересовался А. И. Колмогоров, совершивший ряд поездок в бывший Тихвинский уезд, где одновременно вел археологические, этнографические и антропологические исследования. По замечанию В. И. Равдоникаса, «в археологическом отношении раскопки А. И. Колмогорова ничего не прибавили к тому, что уже сделал Бранденбург». Это верно. Однако, хотя его разыскания и не внесли чего-либо принципиально нового, все же они способствовали накоплению фактического материала.

Новый период в изучении курганов начался после Октября и связан с именем и деятельностью известного советского археолога В. И. Равдоникаса. Вместе с Г. П. Гроздиловым он провел раскопки курганных могильников по рекам Сяси, Воложбе, Ояти и, что особенно должно быть признано его заслугой, расширил район раскопок в северо-западном направлении, вскрыв ряд памятников на реках Олонке, Тулоксе, Видлице. На основе добытого им самим, а также и ранее известного материала В. И. Равдоникасом написано интересное исследование о ранней истории этого района, в котором автор подверг убедительной критике так называемую норманнскую теорию. Социально-историческое истолкование курганов как памятников эпохи становления феодальных отношений на северо-западе нашей страны, выдвинутое им впервые, в настоящее время признано всеми советскими археологами и историками. Однако объяснение этнической природы исследованных им памятников, принадлежащих, по его мнению, карелам, вызывает возражения, что мы постараемся обосновать ниже.

После работ В. И. Равдоникаса исследования курганов на некоторое время прекратились. В предвоенное и послевоенное время небольшие статьи публиковались Г. П. Гроздиловым и Я. В. Станкевич, в особенности интересна статья последней, в которой делается попытка подвести некоторые итоги изучения курганов. Однако, как оказалось, подводить итоги было еще рано. В том же году, когда появилась статья Я. В. Станкевич, начала работу трехлетняя экспедиция А. М. Линевского, в результате которой были получены весьма важные материалы, внесшие много нового в изучение курганной культуры Межозерья.

Раскопки А. М. Линевского, проведенные почти по всему течению реки Ояти, позволяют проследить такие факты, которые предыдущими археологами не были замечены. Дело в том, что А. М. Линевский раскапывал могильники полностью, «на снос», не оставляя нераскопанной ни одной курганной насыпи. Можно, конечно, возражать против подобной методики раскопок в том отношении, что в таком случае не остается памятников для последующего контроля, но, безусловно, общая картина становится максимально ясной. Все это позволяет с большой убедительностью показать наличие у «курганного племени» имущественного и социального неравенства, выявить взаимную группировку погребений, уточнить датировку и т. д.

Материалы раскопок А. М. Линевского пока еще не изданы.Им опубликованы две статьи, являющиеся в сущности предварительными отчетами об археологических исследованиях, проведенных на Ояти; в этих статьях содержатся основные сведения о раскопках (правда, без публикации вещевого материала).

Археологические памятники, относящиеся к рубежу I и II тысячелетий н. э., представлены на территории Межозерья преимущественно курганами. Грунтовый могильник, найденный В. И. Равдоникасом близ деревни Симон-Наволок (низовье р. Видлицы), не был им полностью раскопан; им же открытое городище на р. Сяси также не изучено. Киснемский могильник на Белом озере, исследованный Л. А. Голубевой, оказался сильно разрушенным. Сведения о близких по времени поселениях на реках Воронеге (Шахново) и Паше (Балдино II), сообщаемые H. Н. Гуриной, к сожалению, весьма отрывочны. Связь их с курганами сомнительна. Единственным, но теперь уже бесспорным и исключительным по значению памятником из числа имеющих отношение к решению поставленной нами задачи является поселение у истоков Шексны — летописное Белоозеро, уже ряд лет исследуемое Л. А. Голубевой. К материалам этих раскопок и выводам исследовательницы нам предстоит еще не раз обращаться. Заметим все же, что главная масса материала, полученного при исследовании древнего Белоозера, принадлежит древнерусской культуре. Других памятников пока не обнаружено. Таким образом, именно данные, полученные в результате исследования курганов, представляют собой основные археологические сведения по нашей проблеме. Поэтому целесообразно, прежде чем перейти к их характеристике и анализу, коротко рассказать о том, что представляют собою «приладожские» курганы.

Размеры кургана обычно невелики — от 5 до 10 м в диаметре и от 0.5 до 2.5 м в высоту; форма, как правило, округлая или слегка вытянутая; поверхность (за очень редкими исключениями) уплощенная, а не остроконечная. Изучение курганов приводит к заключению, что возникновение такого сооружения — дело достаточно длительное. Сначала приготавливалась площадка для будущего кургана, которая тщательно выравнивалась и иногда посыпалась слоем песка или гравия. Затем в стороне от нее совершалось сожжение трупа вместе с жертвенными животными и некоторыми бытовыми вещами. После этого останки (кальцинированные, пережженные кости и обгоревшие предметы) переносились на подготовленное заранее место, там же складывались и некоторые вещи, которые не клались на погребальный костер, а затем уже сооружалась курганная насыпь. Так возникли курганы с трупосожжениями, которые датируются IX-X вв. н. э.

В XI в. этот обряд уступил место другому — захоронению в курганах с трупоположениями. Порядок сооружения кургана несколько изменился: сначала насыпали курган, затем производили в нем захоронение, часто в особой подкурганной яме, которая выкапывалась ниже линии горизонта. Понятно, что в последнем случае вещи, сопровождавшие покойника в могилу, сохранялись. лучше. К числу характерных особенностей обоих типов курганов относится наличие в них хорошо выраженных очагов, а в более поздних курганах с трупоположениями — довольно устойчивая манера ориентировки костяков головой на юг. Обряд захоронения и его материальные следы, обнаруживаемые по археологическим данным, как известно, часто сохраняют черты этнического своеобразия тех народов, у которых они бытовали. Конечно, прочные выводы по этому вопросу требуют проработки всех материалов (топографии памятников, содержащихся в них находок и т. д.). Все же среди прочих признаков, характеризующих особенности народа, создавшего курганную культуру Межозерья, обряд погребения заслуживает самого пристального внимания. Такие его черты, как наличие очагов, северо-южная ориентировка костяков и некот. др., кажется, могут служить довольно надежными опорными пунктами для обособления рассматриваемой культуры от соседних синхронных культур.

Вопросы датировок и хронологии, часто доставляющие археологам много хлопот, в отношении курганов приладожского типа разрешаются вполне благополучно. В западной части области распространения курганов встречаются отдельные памятники, относящиеся к концу IX в. Они примыкают к значительной массе приладожских курганов с трупосожжениями, которые датируются X в. Остальные памятники (курганы с трупоположениями) датируются по преимуществу XI в., и лишь отдельные насыпи дают материал более поздний, относящийся уже к XII в. Датировки проведены главным образом по арабским и западноевропейским монетам, найденным в достаточных для этого количествах. Поверка может быть произведена по типам бус и керамики, а также по некоторым вещам скандинавского и славянского происхождения.

2

Вопросом о том, памятниками какого народа следует считать приладожские курганы, какова их этническая природа, задававались все без исключения их исследователи, но отвечали на него далеко не одинаково. Сравнительно слабая изученность самих курганов, недостаток археологических данных со смежных территорий порождали противоречивые суждения. Эти обстоятельства, видимо, заставили H. Е. Бранденбурга воздержаться от поспешных выводов и решать этот вопрос, так сказать, в общем виде. Он не называет конкретного народа — создателя курганной культуры, но всем ходом своих рассуждений приближается к верному решению вопроса: «Основным элементом, — писал он, — могла быть народность только финская (в широком, языковедческом смысле этого слова, — В. П.). О том же свидетельствует общность многих черт курганной культуры Приладожья с культурой, обнаруженной в других областях, занятых издревле финскими... племенами». Этой же точки зрения придерживался и Е. В. Барсов, с той только разницей, что называл те же народы Чудью. Правда, оба автора осторожно намекали на возможность признания курганов древневепсскими, но, повторяем, решительно на этот счет не высказывались.

Первым, кто определенно заявил, что считает приладожские курганы принадлежащими древним вепсам, хотя и не развил этой мысли в стройную систему, был А. А. Спицын. Эту мысль подхватил историк С. С. Гадзяцкий. В одной из ранних работ это воззрение разделял и В. И. Равдоникас.

Однако в 1930-1931 гг. В. И. Равдоникас выступил против такой точки зрения. Не удовлетворяясь расплывчатыми суждениями старых археологов, он попытался решить этот вопрос более определенно. Его не удовлетворила также и гипотеза о принадлежности курганов вепсам — Веси. Сопоставляя летописные данные о расселении Веси на Белом озере с тем фактом, что основная масса курганов сосредоточена западнее его, В. И. Равдоникас отверг эту гипотезу и выставил свою собственную, согласно которой приладожские курганные могильники приписываются древним карелам.

С критикой теории В. И. Равдоникаса никто не выступал. Ни Я. В. Станкевич, ни А. М. Линевский, ни С. С. Гадзяцкий,высказавшиеся печатно позднее в пользу признания курганов Межозерья принадлежащими Веси-вепсам,[19] не решились оспорить взгляды В. И. Равдоникаса. Лишь Д. В. Бубрих, основываясь на лингвистическом материале, определенно заявил, что считает неправильным истолкование В. И. Равдоникасом его раскопок, в частности проведенных на Олонецком перешейке, так как приладожские курганы суть памятники именно древневепсской (весской) культуры.

Рис. 5. Антропологические типы Веси. (Реконструкции M. М. Герасимова).

Таким образом, к настоящему времени выявились две резко различные точки зрения по интересующей нас проблеме.[20] Окончательные выводы в пользу той или другой из них можно сделать, разумеется, лишь после изучения всех относящихся сюда фактов. Однако уже теперь позволительно высказать несколько замечаний, из которых станут ясными как направление дальнейшего изложения, так и позиция автора.

Прежде всего необходимо отметить тот факт, что хотя курганы приладожского типа и близкие им памятники размещаются на весьма обширном пространстве, ни в вещевом материале, ни в обряде погребения, ни даже в антропологическом типе (рис. 5), известном по сохранившемуся краниологическому материалу,[21] не обнаруживается значительных местных различий. Напротив, все данные свидетельствуют о чрезвычайной близости отдельных групп курганов между собой. А. И. Колмогоров справедливо считал раскопанные им тихвинские курганы принадлежащими к той же культуре, что и изученные H. Е. Бранденбургом; Г. П. Гроздилов полагал, что вещи, найденные им в Чёлмужских курганах, очень похожи на находки в курганах южного Приладожья; А. М. Линевский замечает, что «вещи из курганов низовья Ояти не отличаются от большинства вещей курганов рек Олонка и Видлица... Вещи из курганов Ояти не отличаются от вещей, найденных в курганах рек Паша и Сясь».

Мы, таким образом, должны констатировать единство данной археологической культуры (рис. 6) — факт сам по себе очень значительный. Это единство нигде существенно не нарушается каким-либо вторжением соседней культуры. В этом легко убедиться, взглянув на археологическую карту, приложенную к книге В. И. Равдоникаса. Однако В. И. Равдоникас, который как будто бы соглашался с этим, в одной из своих работ отказался от такого взгляда и выделил курганы близ Видлицы в особый тип,[22] так как, по его мнению, названные памятники могут быть сближены с собственно карельскими археологическими материалами XIII-XIV вв. из северо-западного Приладожья. Но различия, показавшиеся В. И. Равдоникасу достаточными для обособления видлицкого типа, быть может, лучше рассматривать как частные и не нарушающие общего единства. Такой подход к видлицкой группе курганов, как увидим, лучше согласуется с некоторыми историческими соображениями (этногенез южных карел и проч.). В рамках такого подхода становится само собой понятно, что подобные частные, локальные варианты в единой археологической культуре естественны и вопроса о них нам еще придется коснуться в дальнейшем.

Второе замечание указывает на одно весьма интересное совпадение. Анализ письменных источников, проделанный в предыдущей главе, привел нас к заключению, что область действительного расселения основных масс Веси находилась западнее Белоозера. В этой связи мы не можем не обратить внимания на размещение курганных могильников приладожского типа. Одной из особенностей их топографии является концентрация памятников в западных районах области их распространения и, напротив, рассеивание, уменьшение их количества и, если можно так выразиться, плотности в восточных районах. Таким образом, данные письменных источников и археологии не только не противоречат друг другу, но подтверждают полученный ранее вывод.

Вместе с тем область Белоозера также не должна быть упущена из поля зрения. Еще очень недавно археологические памятники Веси для Белозерья не были выделены. Однако даже то обстоятельство, что на Белоозере долгое время не обнаруживалось археологических следов Веси, не могло восприниматься ни как доказательство ее отсутствия там, ни как аргумент против признания могильников Ладожского бассейна весскими. Топонимика Белозерья не позволяет сомневаться в том, что Весь в каких-то количествах там жила. Археологически же Весь Белозерского района могла быть представлена не обязательно курганами, а другими памятниками. Вероятнее всего, что в восточных(Белозерском и др.) районах обитания Веси курганный обряд мало распространился, а Весь сохранила более древний способ погребения покойников в грунтовых могильниках, найти которые в высшей степени трудно.

Рис. 6. Образцы типичных находок из разных районов размещения курганов приладожского типа.

1-3 — подвески; 4 — огниво; 5 — копоушка; 6, 9 — гривны; 7, 10 — котлы; 8 — сковорода.

Теперь уже есть реальная надежда на то, что вскоре появится возможность подтвердить эту мысль прямой ссылкой на археологический материал. Исследование Киснемского могильника, обнаружение небольших групп курганов по рекам Суде, Колпи и Шексне, наконец, выделение в нижнем горизонте древнего Белоозера комплекса находок, типологически близких или даже идентичных вещам из курганов Межозерья, — все это заметно ослабляет силу аргументации В. И. Равдоникаса.

Указанное размещение курганов с интенсивными скоплениями на западе и рассеиванием на восточной и северной периферии подсказывает и другой вывод, также совпадающий с нашим заключением, сделанным на основе анализа письменных источников, вывод о постепенном перемещении, миграции Веси в восточном направлении.

Наконец, по мнению В. И. Равдоникаса, существует несовпадение территорий размещения курганов приладожского типа и расселения современных вепсов. Он пишет: «На территории современных вепсов, лежащей как раз между Приладожьем и Белозерьем, курганы — явление весьма редкое». Действительно, если сравнить расселение вепсов в последующие эпохи (вполне точные этнографические сведения об этом мы получаем лишь начиная с 20-х годов XIX в.) с размещением наших курганов, то нельзя не заметить того факта, что топография курганов несколько отличается от размещения поздних вепсских поселений. Однако, устанавливая этот факт, вряд ли верно отвлекаться от того, что мера таких отличий не столь велика, чтобы ей придавать решающее значение. Это несовпадения в частностях и, напротив, совпадения в целом. Все они локализуются в строго ограниченной области Межозерья. Кроме того, в районах, где имеются курганы приладожского типа, обильно представлена вепсская топонимика. Таким образом, эти отличия носят местный характер и не могут поколебать наших заключений как о том, что курганная культура Межозерья должна быть отожествляема именно с Весью—вепсами, так и о том, что основная масса древневепсского населения в рассматриваемую эпоху не покидала своей этнической территории и оставалась на месте. Но было бы странно, если бы в условиях активной славянской колонизации и иных этнических взаимодействий аборигенное население вовсе не испытало каких-либо подвижек и перемещений.

3

Область Межозерья представляла собою далекую северную периферию древнерусского государства, вошедшую в его состав с самого начала его существования как отдельного политического целого, но это была его органическая часть, и именно в качестве таковой она не могла не жить той же социальной жизнью, что складывалась и в центре Руси. Конечно, расположенная вдали от этого центра, она переживала те же общественные процессы с некоторым запозданием, как и вообще весь русский Север. Не следует, однако, забывать того, что вблизи области расселения Веси проходил великий путь «из Варяг в Греки», что реки Свирь и Оять служили звеньями древней торговой магистрали, ведшей на Волгу, в Болгар Великий и далее на восток, что эти мировые торговые связи, как увидим далее, не обошли стороной земли Веси и что все названные обстоятельства способствовали более интенсивному социальному развитию местного общества вопреки окраинному положению самой территории.

Осветить вопрос о характере социальных отношений, сложившихся в области Межозерья в эпоху существования курганной культуры, не располагая данными раскопок поселений, по одним только материалам могильников — задача весьма не простая. Тем не менее в основных своих аспектах она решена советскими археологами. Едва ли кто-нибудь станет теперь сомневаться в том, что структура древневесского общества, отличаясь определенной сложностью, сочетая в себе черты патриархально-родового и рабовладельческого быта, обнаруживала в указанное время явственную тенденцию развития в сторону формирования и укрепления феодальных отношений. Проследить в деталях процесс смены одних общественных форм другими пока не удается, однако на материале могильников можно выделить достаточно хорошо различимые признаки, относящиеся к трем социальным укладам, о которых идет речь.

Исследователями отмечался факт своеобразной группировки могильников приладожского типа: они разбросаны по берегам рек, но не равномерно, а объединены в четко отграничивающйеся друг от друга группы, в которых насчитывается обычно около пяти или несколько более могильников. Между двумя такими «гнездами», как правило, тянется полоса на 20—30 км, свободная от курганов (так сказать, «округа»). По мысли А. М. Линевского, которая и нам представляется верной, описанное явление следует рассматривать в качестве признака разделения всей области Веси на маленькие родовые территории, которые отделялись одна от другой пространствами незаселенной земли. Тот же исследователь высказал предположение, что, например, группа или «гнездо» могильников в районе Яровщины (на Ояти) составляют кладбище одной родовой группы; здесь, таким образом, ставится вопрос о выделении очень мелких (родовых) локальных особенностей в курганной культуре древней Веси. Все же прямых свидетельств, говорящих о наличии родовых пережитков у древней Веси, археологические материалы дают в общем немного. Имеющиеся факты позволяют думать, что родоплеменная организация уже изживала себя, а те немногие ее черты, которые могут быть зафиксированы, сохранялись, видимо, как пережитки, активно вытесняемые новыми общественными институтами.

В этой связи прежде всего обращает на себя внимание очевидный факт нарушения присущего родовому строю имущественного равенства. Раскопочные данные со всей очевидностью говорят об отсутствии такого равенства, о существовании значительных имущественных различий между членами общества, о развитии частной собственности. Резкие различия в инвентарях отдельных захоронений, наличие богатых и бедных находками курганов не оставляют на этот счет никаких сомнений. Особый интерес представляют находки нескольких экземпляров висячих пружинных замков, а также железных и бронзовых ключей (последние носились в качестве украшений). Появление замков и ключей — факт чрезвычайно яркий, красноречиво указывающий на то, что в весском обществе не только утвердилась частная собственность, но возникла связанная с ней преступность (воровство) .

Заслуживает внимания и факт нарочитой поломки вещей, которые клались в могилу, — бронзовых котлов, предметов вооружения и т. п. «Очень часто, — пишет по этому поводу Я. В. Станкевич, — мы встречаем в сожжениях намеренно испорченные вещи: согнутые и разломанные копья, клинки мечей, разломанные пополам шейные обручи и прочее. Этот обычай... связан с представлениями населения о загробной жизни и объясняется желанием освободить души предметов для того, чтобы они могли последовать за умершим». Однако такое объяснение кажется слишком сложным и, пожалуй, надуманным. Я. В. Станкевич не оценила того обстоятельства, что поломке при погребении подвергались, как правило, сравнительно дорогие вещи, что, в свою очередь, напрашивается на сопоставление с систематически устанавливаемыми случаями ограбления курганов вскоре же после их возведения. Ясно, что грабители охотились за богатыми захоронениями. Чтобы курган не подвергся разграблению, покойникам стали класть либо ветхие, либо нарочно испорченные вещи, которые уже не представляли интереса для грабителей. Понятно, что случаи ограбления могил могли иметь место лишь в таком обществе, где родовые устои настолько пошатнулись, что страх перед умершим предком уже не останавливал вора, и где имущественное расслоение зашло настолько далеко, что некоторые члены общества не видели для себя иного способа добывания определенных ценностей.

Имущественное расслоение неизбежно влекло 3ä собой и социальное размежевание. Археологически этот процесс хорошо прослеживается. По всему Межозерью, в том числе и на Ояти, встречены парные захоронения (в одном кургане погребены останки мужчины и женщины), в которых женские захоронения лишены вещей,: т. е. в них погребены не жены, а рабыни-наложницы. Самое положение этих погребений без вещей, в стороне от основного захоронения, хоть и в одном кургане с ним, свидетельствует о пренебрежительном к ним отношении — именно как к рабским. Особенно ярко социальное расслоение в древневесском обществе чувствуемся в том факте, что рабские погребения могут сопровождать не обязательно захоронение полного костяка мужчины, но даже отдельной его части. Например, в кургане № 5 могильника Кяргино на Ояти А. М. Линевским раскопана костяная пластинка (видимо, черепная крышка), тщательно завернутая в шерстяную ткань и бересту. Захоронение этого фрагмента является основным в кургане и занимает центральное положение. Оно сопровождается захоронениями двух пробитых в теменной и затылочной части женских черепов без вещей (женщины средних лет и девушки-подростка). Такие памятники достоверно свидетельствуют о бытовании обычая человеческих жертвоприношений, о бесспорно патриархальных порядках, отличавших тогдашнее состояние древневесского общества, а также о существовании домашнего рабства.

Социальное расслоение зашло не настолько далеко, чтобы внутри общества сформировалась особая купеческая прослойка, однако торговля здесь была развита, и ею, видимо, занимались представители местной знати. В курганах найдено много монет арабского и западноевропейского происхождения. Правда, значительная часть из них употреблялась в качестве украшений, но подавляющая масса не приспособлена для этой цели. Не следует также забывать, что обилие женских украшений в ту пору служило не только выражением богатства отдельных представителей родоплеменной верхушки, но и определенным способом накопления этого богатства. Таким образом, и в этом случае монеты в известном смысле использовались по прямому своему назначению. Недаром в области Межозерья обнаружено значительное число кладов монет курганного времени. В одном из курганов на р. Паше найдено 5 весовых гирек, а в ряде других мест — весы для взвешивания серебра (денег); такие весы, по свидетельству А. М. Линевского, «не представляют большой редкости в инвентаре курганных находок». Любопытно, что гирьки найдены в тех же погребениях, что и замки, а это хорошо иллюстрирует, какой именно группе населения следовало опасаться за сохранность своего имущества.

Процесс классообразования в древневепсском обществе проходил не изолированно, а в тесной связи с социальным развитием на Руси, в среде карел и других соседних народов. И несомненно, главным, определяющим перспективу дальнейшего общественного развития был процесс постепенной феодализации. Проследить его на археологическом материале довольно сложно. Прежде всего следует обратить внимание на присутствие в составе могильников небольшого количества курганов, явно выделяющихся среди других своими размерами (до 15 м в диаметре и до 2.5 м высоты). Именно в таких курганах, как правило, если только они не ограблены в древности, встречаются наиболее богатые захоронения; именно в них (правда, не часто) обнаружены мужские погребения с мечами, а меч в ту эпоху служил признаком высокого положения его обладателя; именно в соседстве с такими крупными курганами располагались небольшие насыпи с захоронениями, почти лишенными вещей. Так, в могильнике Мергино на р. Ояти только 3 кургана из 25 дали богатые погребения, остальные оказались почти без всякого инвентаря.

Учитывая все эти факты, А. М. Линевский подразделяет оятские могильники на «дружинные» (или «воинские») и «крестьянские». Самое расположение курганов в таких могильниках оказывается различным: первые обычно вытянуты в линию, вторые же располагаются кучно, с тенденцией внутри могильника делиться на группы. Можно без всякого риска распространить это наблюдение А. М. Линевского на всю территорию, занятую курганами приладожского типа. Вполне допустимо полагать, что представителями феодализирующегося слоя в местном обществе были те люди, которые погребены в курганах, названных исследователем «дружинными».

Сложное переплетение социальных укладов, свойственное древневесскому обществу, отразилось и на характере семейных отношений. В курганах с трупоположениями сравнительно редки одиночные захоронения, напротив, преобладают парные и групповые. В рядовых погребениях с трупосожжениями, как явствует из сообщения А. М. Линевского, мужские захоронения обычно располагаются в восточной половине кургана, женские — только в западной. Поначалу и трупоположения захоранивались так же. Если принять во внимание верное наблюдение А. А. Спицына о том, что конструкция древневесского кургана с его мужской и женской половинами и очагом посредине представляла собою «семейный склеп», «что очень подходит идее дома, жилого помещения», то нетрудно сделать отсюда заключение о существовании и в живом быту определенных традиций и запретов, связанных, быть может, с развитием патриархальных начал в семье. В более поздних курганах с трупоположениями женские и мужские захоронения зачастую располагаются рядом, что, возможно, является признаком укрепления моногамии.

В богатых курганах, в которых хоронились представители феодализирующейея верхушки, встречены захоронения рабынь-наложниц, убитых специально для похорон, что, видимо, обусловливалось похоронным обрядом. Их легко отличить от похороненных тут же «законных» (по древнерусской терминологии «водимых») жен по отсутствию инвентаря и по наличию следов насильственной смерти. Впрочем, эти следы в ряде случаев видны и на костяках, явно принадлежавших водимым женам. Вообще вопрос о человеческих жертвоприношениях не является столь простым, как может показаться на первый взгляд. Трудно сказать, в каком случае жена сопровождала мужа в могилу: при бездетности ли, как полагает А. М. Линевский, или в силу иных причин. Достаточного фактического материала для решения вопроса мы не имеем. Известно, что возраст погребенных в курганах женщин, как правило, юный, что видно по диаметру браслетов, который весьма невелик, по общей грацильности женских костяков, по наличию молочных зубов. Это само по себе говорит о характере семейно-брачных отношений, которые могут быть квалифицированы как патриархальные.[23]

В ту эпоху, надо полагать, уже сформировались определенные представления о свадебном ритуале. В указанном смысле допустимо истолковывать обычай обряжать погребенных в лучшие одежды и украшения, что, по-видимому, могло быть заимствовано только из свадебного обряда. Возможно также, что обычай откупания места в могиле, бытовавший в то время и хорошо заметный по наличию брошенных в беспорядке в курганную насыпь или на уровень горизонта монет, также заимствован из свадебного обычая выкупания места жениху и невесте. Еще более вероятной представляется связь со свадебным ритуалом другого погребального обычая. Речь идет о наличии в некоторых захоронениях уже упомянутых ранее замков. В позднейшей вепсской свадебной обрядности существовал обычай, согласно которому в первую брачную ночь к кровати молодых дружка прикреплял старый замок.Первоначально этот замок, надо полагать, символизировал крепость и нерасторжимость брака, идея чего хорошо согласуется с патриархально-моногамными порядками, складывавшимися в местном обществе в курганный период. Впоследствии этот обычай был переосмыслен в эротическом и игровом плане.

Хотя вообще положение женщины и эволюционировало быстро в сторону ее закрепощения, все же в определенных отношениях женщины пользовались значительным влиянием. Несомненно широкое участие женщин наравне с мужчинами в трудовых процессах: так, в восьми случаях топоры найдены при женских захоронениях; из 60 ножей, найденных в курганах, раскопанных H. Е. Бранденбургом, почти треть (18 штук) обнаружена также при женских костяках; точно то же относится и к находкам наконечников стрел. Факты достаточно показательные. Женщины, по-видимому, являлись хранительницами имущества: именно при женских захоронениях найдены кожаные кошельки для денег, ключи и т. п. «Это любопытное обстоятельство, — замечает А. М. Линевский, — разъясняет деталь хорошо известного восстания 1071 г. на Волге, Шексне и Белоозере, когда восставшие во время голода избивали не мужчин, а «лучших жен» (т. е. богатых женщин), казня их за сокрытие пищевых запасов».

4

Уровень развития социальных отношений в древневепсском обществе соответствовал и достигнутой им ступени хозяйственной деятельности. До проведения массовых раскопок в районах расселения древней Веси в науке существовало ни на чем не основанное ходячее мнение, будто главным занятием Веси являлась охота. В. Н. Майков прямо утверждал, что древняя Чудь (Весь) вела «преимущественно бродячую жизнь то вследствие миграций своих, то вследствие охотничьего свойства своего быта». Между тем это представление совершенно не согласуется с археологическими данными. «Курганное племя» было народом по преимуществу земледельческим. Охота в его хозяйстве играла хотя и заметную, но все же подсобную роль. Вообще представление о древних вепсах как о народе номадов-охотников, добывавших себе пропитание в постоянных скитаниях по лесным дебрям, должно быть оставлено, как не отвечающее исторической истине.

В нашем распоряжении имеется достаточное количество фактов, говорящих о весском земледелии вполне определенно. В одном из курганов, раскопанном H. Е. Бранденбургом, обнаружен серп,в другом, раскопанном А. М. Линевским, — остатки соломы какого-то злакового растения, определить которое пока что не удалось. Среди многочисленных фрагментов тканей, найденных в раскопках Курганов, имеется множество таких, основа которых состоит из льняных нитей, что свидетельствует о возделывании культуры льна. О том же говорят и находки глиняных и шиферных пряслиц. Некоторые исследователи считают, что найденные в раскопках массивные железные лопаты служили для сажания в печь каких-то хлебов; для печения хлебных лепешек, как полагают, употреблялись большие уплощенные железные сковороды. Самое расположение могильников неизменно на краях современных полей, на что обратил внимание еще В. И. Равдоникас и что особенно подчеркивает А. М. Линевский, намекает на традиционность земледелия в данном районе. Наконец, весь облик курганной культуры говорит о связи ее создателей с землей, с оседлой и постоянной жизнью на этой земле.

Однако если наличие земледелия у древней Веси теперь уже не вызывает сомнения, то вопрос о характере этого земледелия не является решенным окончательно. А. М. Линевский, один из немногих исследователей, рассматривавших этот вопрос, оперируя, по существу, одними и теми же фактами, в различных своих работах решает его по-разному, признавая в одних случаях господство у Веси пашенного, а в других пашенного и мотыжного земледелия.

В пользу признания древневесского земледелия пашенным истолковываются, в сущности, два факта: получившая широкое научное признание находка сошника в нижнем горизонте городища Старая Ладога (слой датирован В. И. Равдоникасом VII в., другие исследователи расширяют датировку, включая и VIII в.) и менее известная находка из кургана, раскопанного близ с. Дрегли (иначе Жуково) в верховьях р. Сяси.

Решение вопроса, однако, существенно осложняется тем, что не установлена еще этническая принадлежность раннего слоя староладожского городища. На почве признания его словенским решение будет одно, но в случае, если будет доказана его принадлежность одной из прибалтийско-финских народностей,в числе которых вероятными претендентами могут считаться Весь и Ижора, то решение окажется несколько иным. Все же при любом подходе к установлению характера весского земледелия следует принять в расчет два соображения: о наличии в то же и более раннее время по соседству полевого земледелия, что не могло не влиять на смежно живущую Весь, и о важной роли на севере подсечного земледелия.

При этой последней системе главным орудием является железный топор, посредством которого вырубается участок леса. Находки топоров в весских курганах в высшей степени обильны. Можно с уверенностью сказать, что топор — одна из самых частых находок, встречающаяся неоднократно в нескольких экземплярах даже в одном и том же кургане. Не всегда, правда, ясно, какие из обнаруженных раскопками топоров являются лесорубными, а какие — боевыми, но несомненно, что подавляющее большинство находок относится к первой категории.

После подсыхания поваленного леса его сжигали, чем достигалось интенсивное удобрение почвы золой и уничтожение сорной растительности. После этого участок в сущности уже был готов к посеву. Возможно, что перед посевом его взрыхляли сохой. Однако ею могли и не пользоваться. В тех местах, где почва недостаточно прогорела или, наоборот, слишком спеклась, ее обрабатывали простой мотыгой. Такие мотыги тоже найдены в курганах приладожского типа в количестве трех экземпляров. Они невелики по размерам и имеют характерную форму — с проушиной для деревянной рукоятки. Важным аргументом в пользу бытования в данном районе подсечно-мотыжного земледелия могут служить факты весьма долгого пережиточного сохранения здесь подсечной системы — вплоть до начала 30-х годов нашего столетия. При этом весьма показательно, что в хозяйстве вепсов до сравнительно недавнего времени сохранялось такое архаическое орудие, как мотыга (koks — рис. 7, 11, 12). М. Д. Григорьевский пишет о виденной им в южной Карелии мотыге (kokta, kuokka) с лезвием шириной в один вершок и длиной в два с половиной вершка, которой пользовались на подсеке для разбивания комьев обожженной земли.

Итак, земледелие древних вепсов в курганное время развивалось, скорее всего, в рамках подсечной системы. Этот вывод едва ли может поколебать и сообщение переяславского летописца, называющего древнюю Весь наряду с другими неславянскими народами (Чудью, Мерей, Муромой и проч.) «конокормцами», т. е. народом, находящимся в даннической зависимости от киевского великого князя и обязанным кормить коней его дружинников. Нас, однако, теперь интересует не социальная окраска этого термина, а его прямое, буквальное значение. Возникающее подозрение (не свидетельствует ли это выражение о систематическом использовании древней Весью лошади для обработки постоянных полей) легко отвести тем соображением, что даже умение запрягать лошадь в соху или иное примитивное пахотное орудие вовсе не всегда и не непременно означает существование пашенного земледелия, если под ним разуметь полевое земледелие. С помощью лошади и сохи вполне можно распахивать подсеку, как это в пережиточном виде зафиксировано у вепсов еще около 40 лет тому назад.

Однако остановиться на ступени подсечного земледелия Весь, разумеется, не могла. Не забудем, что она жила в окружении народов с развитой земледельческой культурой: пашенное земледелие у новгородских Словен зафиксировано с VIII в., у волжских Булгар оно известно с VIII-IX вв. Исследование карельских эпических рун показывает, что уже на ранних этапах карелам было знакомо использование сохи (хотя бы для обработки выжженных участков леса). Находки сошников и плужных ральников в областях расселения марийцев и удмуртов относятся к X-XIII вв. Таким образом, хотя Весь, как например и Мурома, несколько отставала в развитии земледелия от окружающих народов, но дальнейшие события показали, что и у нее земледелие поднялось на более высокую ступень, в особенности в районах, приближенных к славянским поселениям, о чем выразительно говорит находка сошника в с. Дрегли. Однако произошло это не в курганный период, а несколько позже, по-видимому не ранее XII-XIII вв.

Итак, древняя Весь была народом по преимуществу земледельческим. Вместе с тем и другие отрасли производственной деятельности играли в ее хозяйстве немаловажную роль. Это прежде всего относится к животноводству. Вопрос о древневесском животноводстве в целом совершенно бесспорен, так как указания и свидетельства раскопочного материала очевидны. Весь разводила лошадей, целые костяки и особенно отдельные кости которых находили неоднократно, и коров (несколько раз были встречены коровьи рога). В небольшом количестве найдены кости свиней, собак, кошки. Во множестве обнаружены кости овец. Овцеводство достигало, вероятно, значительного развития и было способно удовлетворять потребности населения в шерсти, кожах и частично в мясе. Об этом красноречиво свидетельствуют довольно частые находки овечьих ножниц и фрагментов кожи. Анализ шерстяных и полушерстяных тканей из раскопок, проведенных А. М. Линевским, показал, что древние вепсы разводили груборунных местной породы овец, которых большую часть года содержали на подножном корму. Нет прямых свидетельств относительно разведения домашней птицы, однако не исключено, что среди значительного количества остеологического материала, по разным причинам оставшегося не определенным, возможны находки мелких куриных косточек.

Если в целом древнюю Весь неверно считать народом охотников-номадов, то из этого вовсе не следует, что в их хозяйстве охота не играла заметной роли. Напротив, это очень древняя и для района расселения Веси традиционная отрасль хозяйства. Хотя раскопочные материалы по данному вопросу и не слишком богаты, все же они служат хорошим дополнением к сообщениям арабских авторов, которые характеризуют этот народ как поставщиков меха на мировой рынок.

Рис. 7. Археологические и этнографические материалы к характеристике традиционной связи древней Веси и позднейших вепсов. 1,2—бревенчатые незамкнутые домовины из курганов; 3,4 — рисунок и план вепсского стана; 5, 6 — замкнутые домовины из курганов; 7 — план вепсской лесной избушки (столбовая техника); 8 — план коды (столбовая техника); 9 — план избы XI в. из Белоозера (по Л. А. Голубевой); 10 — план вепсского двухизбного дома; 11 — мотыги из курганных раскопок; 12 — вепсские мотыги.

Древние вепсы охотились на самых различных животных. Едва ли может быть сомнение в том, что охота служила значительным подспорьем в деле добывания продуктов питания. Находки отдельных изделий из оленьего и лосиного рога служат достаточным тому подтверждением. Обычной также была охота на крупнейшего хищника северных лесов — бурого медведя,мясо которого, по-видимому, тоже употребляли в пищу: найдены фрагменты медвежьих шкур и когти. По всей видимости, широко бытовала охота и на боровую дичь — рябчиков, тетеревов, куропаток, а также на водоплавающих птиц — гусей, уток. В прикладном искусстве Веси изображение утки (очень характерны подвески, изображающие уточек, утиные лапки) занимает совершенно исключительное место, что, несомненно, вызвано важным значением этих птиц как объектов охоты. Охотились на зайца, который также запечатлен в весском изобразительном искусстве.Однако славилась земля Веси главным образом как область, богатая мехами. Охота ради добывания шкурок пушных зверей, видимо, уже в ту пору получила значительное развитие. Раскопками обнаружены фрагменты беличьего меха, мех хорька, зайца и некоторых других животных. Особенно интересны находки фрагментов беличьих шкурок, на что обратил внимание А. М. Линевский, сопоставивший это обстоятельство с широко известным фактом распространения «бел», «белей» (исторически, несомненно, шкурок белок) в качестве меновых и платежных единиц в древней Руси.

Что касается способов и приемов охоты, то о них известно сравнительно мало. На медведя, по-видимому, охотились с рогатиной. Часть обнаруженных в курганах копий, вне всякого сомнения, служили рогатинами. Существен, например, такой факт: в одном из курганов могильника Гайгово (на Ояти) при одном и том же захоронении находились фрагменты медвежьей шкуры и наконечник копья или рогатины (типологически их в данном случае очень трудно различить). В качестве индивидуальных средств охоты служили лук и стрелы. Железные наконечники стрел найдены в значительном количестве. Любопытно, что среди них встречены так называемые срезни — наконечники стрел с поперечным лезвием, что служит дополнительным подтверждением мысли о развитии пушного промысла. О существовании иных способов охоты, при помощи, например, ловушек или силков, различных приемов коллективных охот можно говорить лишь предположительно, так как прямых свидетельств этому в археологическом материале нет. Но вместо с тем нет оснований и отрицать их наличие в рассматриваемую эпоху, так как кажется невероятным, чтобы культурное достижение, имевшее место на данной и близких территориях еще в эпоху неолита и раннего металла, оказалось совершенно утраченным в более позднее время.

То же самое следует сказать и о рыболовстве. Прямым указанием на его наличие у Веси служит лишь находка железной остроги. Вместе с тем некоторые общие соображения заставляют думать, что оно существовало не только в форме лучения, но бытовали и другие способы лова. Несомненно существовало и прямое присвоение «даров природы». «Обращает внимание единственная в своем роде находка, свидетельствующая о существовании в Приладожье пчеловодства, именно находка двух больших кусков пчелиного воска». Эти слова H. Е. Бранденбурга, разумеется, не следует понимать слишком буквально. Пчеловодства в Приладожье, конечно, не было, но, видимо, существовало бортничество — сбор меда и воска диких пчел, т. е. один из видов такого прямого присвоения. Можно думать, что собирали также ягоды, возможно грибы и коренья.

Хозяйственная деятельность древней Веси, естественно, далеко не исчерпывалась занятиями земледелием, охотой, рыболовством и собирательством. Не менее важное значение имели различные ремесла и домашние промыслы. Собственно говоря, археологические материалы именно в этой связи выявляют наибольшие возможности, так как среди находок в количественном отношении изделия ремесла и мелких домашних промыслов явно преобладают.

В нашу задачу сейчас не входит подробная характеристика древневесского ремесла и домашних промыслов. Эта работа могла бы стать темой специального археологического исследования. Мы ограничимся более скромной задачей: выяснить общий уровень, а также, если можно так выразиться, отраслевую структуру ремесленного производства по тем вещам, которые обнаружены раскопками курганов, и, наконец, учитывая наличие сравнительно развитой торговли, установить степень участия местных ремесленников в создании материальной культуры изучаемого района.

Насколько можно судить по материалам раскопок, домашнее ремесло, изделия которого потреблялись в самом хозяйстве, не поступая на рынок, у древних вепсов получило достаточно сильное развитие. Мы имеем все основания полагать, что все предметы, необходимые в хозяйстве и в быту, каждый крестьянин-общинник мог изготовить либо сам, либо с помощью членов семьи, что вообще характерно для натурального хозяйства, каковым в сущности и являлось хозяйство древней Веси. Без большого риска ошибиться позволительно утверждать, что домашние промыслы в то время, как и в последующее, четко подразделялись по признаку пола — на мужские и женские. Археологически лучше представлены женские домашние промыслы. К ним принадлежала прежде всего обработка растительных волокон (льна) и шерсти. Женскими занятиями были прядение и ткачество.Женщины также шили одежду: среди находок, типичных для женских захоронений, одно из весьма частых — бронзовый игольник, который носили подвешенным к поясу. К числу женских домашних промыслов первоначально относилось у Веси и изготовление глиняной посуды: в более ранних курганах с трупосожжениями мы встречаемся с лепными сосудами баночной формы, которые, по-видимому, изготовлялись женщинами от руки.

Домашние промыслы, которыми по преимуществу занимались мужчины, по находкам в курганах известны гораздо хуже. Надо полагать, что мужским делом была разнообразная обработка дерева, о чем свидетельствует тот факт, что топоры, как правило, обнаружены при мужских захоронениях. То же следует сказать и о находках некоторых других инструментов — железного скобеля и т. п. Вероятно, мужчины занимались изготовлением плетеных поделок из бересты: в раскопках найдены кочедыки для плетения лаптей. К числу мужских занятий следует добавить выделку шкурок пушных зверей и изготовление (дубление и проч.) овчин и других видов кожи.

Домашние промыслы стали основой развития ремесла, продукция которого поступала на местный рынок и даже отчасти выходила за его пределы. Конечно, Весь, у которой отсутствовали города, развивала деревенское ремесло, отличавшееся от городского не только меньшей степенью разделения труда, но и некоторой грубоватостью изделий. В наиболее важную отрасль местного ремесленного производства выделилась металлургия, которая достигла сравнительно высокого уровня. При раскопках курганов найдено много металлических предметов, материалом для изготовления которых служили железо, сталь, медь и ее сплавы (бронза и биллон), в небольшом количестве серебро, на некоторых изделиях заметны также следы позолоты. Ассортимент изделий ремесленников-металлургов достаточно разнообразен. Здесь — орудия производства, предметы домашнего обихода, оружие, украшения.

Техника металлургии древних вепсов в подробностях известна плохо: нам трудно судить о приемах добычи руд, выделения из них металла. Можно, однако, быть уверенными в том, что в железной и медной руде местное население едва ли испытывало недостаток. Местные болотные железные руды должны были вполне покрывать потребности. Мелкие месторождения медной руды и самородной меди встречаются в Межозерье довольно часто. Так, например, в районе Юксовского озера (среднее течение Ояти, близ деревни Посад) находятся залежи медной руды, которые могли разрабатываться.» Судя по тому, что железные и стальные изделия, найденные в курганах, невысокого качества, можно с уверенностью говорить о том, что они изготовлены из кричного железа, полученного сыродутным способом. Приемы обработки металлов отличались разнообразием — ковка, клепка, литье (из бронзы), паяние, возможно также и холодная обработка, во всяком случае вытягивание медной проволоки, из которой выделывались рукояти поясных ножей и некоторые украшения.

Высокого мастерства достигли весские ремесленники в керамическом производстве. Имеющиеся материалы позволяют утверждать, что изготовление глиняной посуды, как сказано, первоначально носило у Веси характер домашнего промысла, изделия которого вырабатывались женщинами от руки. Однако лепные плоскодонные баночной формы сосуды бытовали лишь до определенного периода. Уже к середине XI в. им на смену приходит керамика более совершенная по способу изготовления и более тонкая и изящная по внешнему виду. Она изготавливалась уже на гончарном кругу. На днищах сосудов зачастую обнаруживаются клейма гончаров. Ясно, что посуда выделывалась в значительных количествах и предназначалась для продажи. Сосуды хорошо обожжены. Их стенки в верхней части украшены скромным, но выразительным волнистым орнаментом. Посуда формовалась разнообразная, дифференцированная по назначению и способу использования в хозяйстве. Встречены различные сосуды — от очень маленьких до весьма значительных по размерам.

Существовала местная обработка камня, хотя, видимо, в небольших масштабах. Из плитняка вытачивались мелкие предметы хозяйственно-бытового назначения. Так, наряду с широко известными в домонгольский период овручскими пряслицами из красного шифера найдены пряслице из местного камня и, кроме того, много точильных брусков.

Наконец, тонким вкусом и тщательностью отделки отличаются изделия ювелиров. Изделия из бронзы, различные подвески, височные кольца, перстни, шейные гривны, различные пряжки и застежки и тому подобные предметы украшения составляют категорию весьма частых находок. Изготовляемые в столь массовом масштабе, они несомненно являются продукцией специализированных ремесел.

Перечень ремесел, изделия которых обнаружены среди курганных находок, можно было бы продолжить и дальше. Впрочем, едва ли в этом есть необходимость, так как из предыдущего описания ясно, что собой представляло весское ремесло — мелкое, типично деревенское производство (как по уровню развития, структуре отраслей, так и по характеру и назначению изделий). Сейчас существенно ответить на другой вопрос: в какой мере все эти и другие изделия можно считать продукцией местного производства? Мы пока что оставляем в стороне не подлежащий сомнению факт наличия культурных влияний, которые древняя Весь испытывала со стороны окружавших ее народов; отложим временно и решение вопроса о присутствии таких черт в культуре древней Веси, которые могут рассматриваться как общие им и народам, родственным им по языку и происхождению. Ко всему этому придется вернуться позднее. Теперь же, говоря коротко, следует попытаться установить, какую часть из числа курганных находок составляют изделия, изготовленные на месте, а какую — привозные.

Такая постановка вопроса совершенно необходима во избежание недоразумений, иначе почти неотвратимых, примером чего может служить одна из работ В. И. Равдоникаса. В ней он стремится выделить пять «основных элементов», на которые, как он выразился, «распадается» культура наших курганов. Эти элементы следующие: 1) «чудская», или восточнофинская, культура, 2) хазаро-арабская, 3) культура прибалтийских финнов (в широком смысле слова), 4) славянский элемент и, наконец, 5) скандинавское «течение». Отметив отдельные группы предметов, которые, по его мнению, могли изготовляться «где-нибудь на месте», например, застежки со спиральными головками и керамические изделия, В. И. Равдоникас тем самым создает впечатление, будто все остальное следует считать не только заимствованным в культуре курганного населения, но и созданным за пределами изучаемой области и лишь привезенным сюда со стороны. Однако такой взгляд на культуру древней Веси должен вызвать возражения. Есть основания думать, что большая часть вещей, извлеченных из раскопок курганов, изготовлена на месте здешними древневесскими мастерами-ремесленниками.

Буквально невероятным кажется представление, что к числу привозных вещей должны быть отнесены топоры, наконечники стрел, копий, железные котлы, лопаты, мотыги, ножи, тесла, т. е. жизненно важные вещи, без которых нет возможности вообразить культуру приладожских курганов. Я. В. Станкевич также считает большинство железных вещей изготовленными на месте. К местным же изделиям следует отнести всю керамику (на это, как сказано, соглашается и В. И. Равдоникас), все ткани и кожи, все изделия из дерева (которые, впрочем, сохранились плохо), почти все изделия из камня, часть костяных и роговых предметов, а также некоторую часть бронзовых украшений. Предполагать обратное можно лишь в том случае, если вообразить себе такую степень развития торговли, которая в условиях натурального хозяйства, существовавшего в феодализировавшемся древневесском обществе, достигнута быть не могла.

Как видим, хозяйство древней Веси являлось комплексным. Основу его составляли земледелие и животноводство, значительно было развито ремесло, существенную роль играли охота, рыболовство и собирательство. Этот тип хозяйства, пришедший на смену охотничье-рыболовческому хозяйственно-культурному типу, характерному для эпохи неолита и раннего металла, знаменовал собою достижение нового, относительно высокого рубежа в развитии производительных сил и во многом предопределил ход дальнейшей экономической и культурной эволюции весской народности.

5

Данные археологии открывают возможность охарактеризовать также отдельные стороны материальной и некоторые черты духовной культуры древней Веси. К сожалению, недостаток места не позволяет сделать это сколько-нибудь обстоятельно. Ограничимся поэтому кратким перечислением наиболее существенных наблюдений над материалом, имея в виду лишь те моменты, которые необходимо учесть, с одной стороны, для выявления генезиса поздних черт в культуре современных вепсов, а с другой стороны, для попытки наметить некоторые липни традиционных исторических связей, установить известную преемственность культурного и этнического развития народа, опираясь на встречные данные археологии и этнографии (рис. 7, 1—10\ рис. 8). Конечно, восемь или восемь с половиной столетий, протекших с тех пор, как перестали насыпаться новые курганы, — слишком большой срок, чтобы можно было надеяться, не имея данных по поздней археологии, достигнуть на этом пути большого успеха. Видимо, не все сходные черты, которые удается проследить по курганным инвентарям и этнографическим наблюдениям, оказываются вполне самобытными и специфичными для Веси и позднейших вепсов, чтобы по ним можно было судить о прямых генетических связях. И все же необходимо учитывать, что это не просто заманчивый и интересный исследовательский прием, но по существу одно из немногих возможных реальных направлений исследования поставленной нами проблемы.

Рис. 8. Изделия художественного ремесла, орнаментальные мотивы и керамика древней Веси и современных вепсов. 2, 3, 5 — подвески; 2, 6 — вепсские глиняные свистульки; 4 — вепсская глиняная фигурка птицы; 7 — детали орнаментации предметов из курганных раскопок; 8 — детали орнаментации причелин на вепсских избах; 9 — горшок из курганных раскопок; 10 — вепсский горшок.

Мы мало что знаем о древневесских поселениях, однако уже в XII в. на пограничье с землями Веси прослеживаются погосты, которые, можно думать, были не только административными округами, но и представляли собою особый тип селения. Это значение погоста сохраняется и у позднейших вепсов (pägast). Судя по размещению курганных могильников, поселения также должны были тяготеть к рекам и группироваться в гнезда, что было естественно в условиях общинно-патронимического быта; гнездовой тип расселения характерен и для вепсов.

Некоторые косвенные соображения позволяют предположить, что жилища Веси курганного времени еще оставались довольно примитивными: это были, видимо, полуземлянки, возможно срубленные из бревен, а может быть, и возведенные способом закладной или столбовой техники (ср. вепсский stan, редк. bavi; карельские лесные избушки и проч.). Показательно, что планировка замкнутых и незамкнутых (трехстенных) срубов-домовин, раскопанных во многих курганах, повторяется в примитивных промысловых и хозяйственных постройках вепсов и южных карел. Так, план незамкнутой домовины соответствует плану вепсского стана и ливвиковского сарая-дровяника, а план замкнутой домовины — плану ливвиковской детской избушки (koda). Вместе с тем вероятно, что уже в XI-XII вв. под влиянием русских, в частности со стороны Белоозера, среди Веси начали распространяться избы-двойни Т-образного плана, которые этнографически у вепсов прослеживаются и в текущем и в прошлом столетиях.

Область производственной деятельности дает сравнительно мало материала для сопоставления археологических и этнографических фактов. Укажем лишь на сохранение в вепсском производственном быту подсечной системы земледелия такого упоминавшегося уже выше орудия, как мотыга (koks), а также на традиционность состава домашних животных. Среди бытовых предметов важно упомянуть весьма характерные котлы (железные и бррнзовые) с цепями и крюками для подвешивания;вепсы также пользуются котлами для варки пищи, хотя подвешивают их не над открытым очагом, как это, вероятно, было в эпоху курганов, а над шестком русской печи с помощью крюка (карельск. huahlu, вепсск. löde). Древневесская гончарная посуда находит себе довольно точные аналогии среди изделий гончаров вепсов.

Способы изготовления тканей и материал, из которого они выделывались, в почти неизменном виде дожили до 30-х годов текущего столетия. Больше того, есть основания для предположения, что женский наряд XI в. включал в себя поясной («юбочный») комплекс одежды, что напрашивается на сопоставление с фактом бытования такого комплекса средн вепсов в XIX—начале XX в. Женские шейные подвески из шифера курганной поры по форме напоминают позднейшие вепсские украшения (borok).

Еще более интересный результат дает сближение археологических и этнографических фактов в области, находящейся на границе материальной и духовной культуры, — в прикладном искусстве, орнаментике и т. п.

Очень важно, например, отметить, что столь характерные для древневесской курганной культуры зооморфные бронзовые (иногда биллоновые) украшения, выполненные в традициях так называемого звериного стиля и изображающие птиц, коней и т. п., находят себе аналогии в мотивах художественной керамики вепсов, в частности в детских игрушках. Некоторые из этих сходных мотивов встречаются в вепсской деревянной резьбе. Так, геометрический рисунок в виде трех- и четырехступенчатой пирамиды («орнамент городками») встречен среди курганных находок как мотив отделки ножен и оковки копья,а этнографически зафиксирован на резных наличниках окон и изредка также в старинных образцах художественного тканья.

Судя по обилию зооморфных изделий в составе курганных инвентарей, образы животных занимали почетные места в фольклоре, мифологии и религии древней Веси. Наряду с распространением христианства (или вопреки ему) среди древних вепсов прочно держались и древние языческие верования. Видимо, можно вполне уверенно говорить о культах некоторых водоплавающих птиц (утки, лебедя), о культе медведя, коня, следы чего, хотя и бледные, прослеживаются в этнографическом материале (например, определенные табу слов: медведя, скажем, не называли его собственным именем kondi, а лишь иносказательно sur’-oz 'большелобый’). Существовал у древней Веси и культ предков, о чем говорят сами курганные насыпи, пережитки которого зафиксированы в виде вепсских поверий о домовом (perfizand), а также в представлениях карел-ливвиков, которые, по свидетельству А. В. Елисеева, помнили о курганах и рассматривали их как могилы предков.

Приведенный краткий перечень соответствий, прослеживаемых по археологическим и этнографическим материалам (всего таких фактов мы насчитали более двадцати), может служить одним из серьезных доводов в пользу признания курганной культуры Межозерья весской п, далее, в защиту тезиса о существовании прямой генетической связи этой культуры с культурой позднейших вепсов.

6

Конкретное знакомство с материалами курганной культуры Межозерья позволяет теперь вновь обратиться к вопросам собственно этнической истории, к выяснению этнической принадлежности этой культуры, ее связей с другими культурами, к вопросам об ее общих и локальных особенностях, о ее роли и значении в этнической истории Севера. В этой связи нам приходится снова подойти к решению проблемы самобытности этой культуры, припомнив, кстати, мнение А. А. Спицына на этот счет, который полагал, что «обнаруженная ... культура должна быть обособлена от соседственных культур того же времени».

Само собой при этом должно быть понятно, что не все предметы (мы в данном случае намеренно говорим лишь о предметах и опускаем чрезвычайно важные данные о погребальном обряде) могут выявлять особенности местной культуры. Например, железные ножи из Приладожья, по компетентному заключению Б. А. Колчина, совершенно аналогичны найденным на Киевщине, Смоленщине или в Поволжье. Точно то же следует отнести и к ряду других вещей, в частности к таким предметам вооружения, как топоры, копья, мечи. А. М. Линевский добавляет к этому перечню бронзовые зооморфные подвески, трубчатые игольники, спирали и т. д., указывая на тот факт, что они встречаются по всей Новгородской земле и не являются специфичными в культуре местного населения.

Положение, однако, не безнадежно: учитывая общий характер, общий тип некоторых вещей, находимых на широких пространствах Севера или даже за их пределами, имеется возможность констатировать даже в этих случаях настолько существенные местные отличия, наблюдаемые в деталях, что практически осуществимо выявление комплекса предметов, составляющих особенность и своеобразие курганной культуры Межозерья. Даже не касаясь большинства названных категорий предметов, можно привести довольно длинный список вещей, которые не встречены нигде, кроме изучаемого района. К ним относятся цельножелезные очажные лопаты, небольшие точильные бруски с отверстиями, трехзвенные удила без псалиев (Бранд., XIII, 10) ,небольшие сковороды или тарелочки из бронзы (Бранд., IX, 3), круглые слабо орнаментированные пряжки, в частности с длинными язычками (Бранд., II, 5, 7), полые подвески в виде уточек с привесками в форме утиных лапок двух типов (Бранд., III, 12. Равд., XV, 35; XI, 11), литые плоские привески, изображающие животных (оленей? собак?) с растопыренными ногами (Равд., X, 9), украшения в виде птицы, напоминающей тетерку (Бранд., III, 25), орнаментированные копоушки с двумя привесками (Бранд., V, 2) и т. д. (рис. 9).

Возможность выделить комплекс предметов, встречающихся исключительно или почти исключительно в курганах Межозерья, представляет собою, по нашему мнению, бесспорный факт, что позволяет говорить об этой культуре как о самобытной и оригинальной, а это в свою очередь свидетельствует об ее принадлежности к особой этнической общности. Вместе с тем не следует оставлять без внимания и то обстоятельство, что подобная попытка выявить культурную специфику в ее, так сказать, «химически чистом виде» неизбежно ведет к обеднению своеобразных особенностей культуры, которая в целом гораздо богаче. Мы даже склонны думать, что вообще курганная культура Межозерья, отделенная от других синхронных памятников значительными пространствами, со всеми ее связями, заимствованиями и параллелями и, быть может, именно в силу их присутствия в еще большей степени должна рассматриваться в качестве весьма специфического явления, ибо в ней специфичны не только отдельные действительно уникальные категории предметов (вроде перечисленных выше), но и мера и степень заимствований, конкретная переработка в местной среде их форм при сохранении общего типа и т. д. Важнее всего здесь то, что в комплексе, в соединений отдельных элементов курганная культура предстает перед нами как оригинальный и в целом не имеющий аналогий памятник, который может принадлежать лишь одному народу.

Все сказанное не позволяет согласиться с Е. И. Горюновой, считающей, что курганы южного Приладожья «принадлежали этнически неоднородному населению». Напротив, фактический материал убеждает нас в исключительной однородности культуры, что не дает ни малейшего основания для подозрений касательно смешанности самого народа — носителя этой культуры.

Рис. 9. Типичные находки весской курганной культуры Межозерья. 1 — очажная железная лопата; 2 — точильный брусок; 3 — сковорода; 4, 5 — пряжки; 6 — удила; 7-10 — подвески; 11 — копоушка.

Между тем точка зрения, согласно которой Весь представляется разделенной на какие-то группы, между собою слабо связанные или даже вовсе отличные, имеет известное хождение в литературе, трактующей вопросы древней истории этого народа. Так, например, С. К. Кузнецов, основываясь на сопоставлении недостаточно хорошо понятых данных летописи и арабских источников с материалами топонимики (как он говорит, «хорографии») и археологии, приходит к заключению о чрезмерно широком расселении Веси, выделяя при этом собственно Весь (на Белоозере) и речную Весь (близ Весьёгонска). Близкую к этой точку зрения выставил Д. В. Бубрих, который, вероятно, под влиянием официально признанной марристской концепции, с которой он вынужден был в ту пору считаться, склонялся одно время к тому, чтобы придавать этнонимическому термину Весь расширительное толкование, полагая, что «этим термином в широком употреблении в древности покрывалось, видимо, нечто собирательное. Летописная белозерская Весь вряд ли была то же самое, что Весь, скажем, в районе Свири, продолжающаяся в современном вепсском народе».

Однако этот взгляд едва ли может быть подкреплен фактическим материалом. Данные современного вепсского языка решительно свидетельствуют против него. Мы можем категорически утверждать полное единство вепсского языка, деление которого на диалекты является весьма условным, а различия между ними принципиально незначительны. Взаимное понимание представителей северного (шелтозерского), среднего (шимозерско-корвальского, а также пондальского) и южного (сидоровского) диалектов нисколько не затруднено. Само это подразделение имеет чисто условное, научное, если можно так выразиться, книжное происхождение. Население этого подразделения не знает (в отличие, скажем, от мордвы, которая делит свой народ на эрзю, Мокшу и т. д.; или марийцев, подразделяющихся на луговых и горных, и т. д.). Языковеды не видят никаких оснований для выделения в особую по языку группу белозерских вепсов (пондальско-куйская группа), так как все местные различия здесь не выходят за рамки того, что обычно и нормально для говора.

В связи с поставленным вопросом исключительное, принципиальное значение приобретают материалы, недавно опубликованные Л. А. Голубевой. Речь идет раньше всего об уже упоминавшемся Кпснемском могильнике, расположенном на северном берегу Белого озера и датированном исследовательницей X — серединой XI в., в котором обнаружены захоронения с юго-западной ориентировкой костяков, а погребальный инвентарь (наконечник копья, стрелы, круглая бронзовая подковообразная пряжка и литая четырехугольная с перемычкой, бруски для точки ножей, бронзовая копоушка, по-видимому бусы, а также керамика) определенно сближается с выявленным в Межозерье. Сама исследовательница весьма осторожна в своих выводах, предполагая, что «в этническом отношении состав погребенных был, вероятно, смешанным» и указывая на возможность присутствия в этом могильнике славянского компонента. Нам, однако, кажется допустимым временно отвлечься от этого последнего обстоятельства, которое представляется вероятным, и особенно оттенить типологическую близость киснемских находок с межозерскими. Сделать это тем более необходимо, что, судя по имеющимся данным, материалы киснемского могильника предстают перед нами не в виде изолированной находки, а как будто укладываются в определенную систему памятников, размещающихся в районе Белого озера.

В западном Белозерье также известны курганы, вещи из которых явственно обнаруживают близкие аналогии с Межозерьем, а ориентировка погребений головой на юг определенно сближает эти памятники. Мы уже упоминали о курганных погребениях в нижнем течении Шексны, в верховьях Суды и на Колпи (раскопки Г. П. Гроздилова 1929 г. и Н. В. Тухтиной 1960 г.). Характер находок в них, а также южная или близкая к ней ориентировка костяков допускают сделать не лишенное вероятности заключение о близости и даже, быть может, идентичности культуры местных групп Веси с теми формами, что установились в Межозерье. Наконец, что особенно существенно подчеркнуть, по сообщению Л. А. Голубевой, «работами Белозерской экспедиции у истоков р. Шексны на месте, указанном в летописи Троицкого Усть-Шекснинского монастыря как «Старое городище» града Белоозера, раскопано славянское городское поселение XI-XIV вв., протянувшееся вдоль берега реки почти на 1.5 км. Ему предшествовало более раннее поселение X в., в культуре которого можно отметить и местный, неславянский элемент и связать его с Весью». Дальнейшие раскопки позволили Л. А. Голубевой внести ряд уточнений в представления о дославянском поселении на месте древнего Белоозера. Как полагает исследовательница, существует родственная близость находок из нижнего горизонта поселения с материалами курганов юго-восточного Приладожья. Именно типологические и хронологические совпадения стали важной составной частью аргументации в пользу определения этнической принадлежности жителей этого поселения. Отсюда следует, что предположения о какой-то обособленности белозерской группы Веси менее вероятны, чем мысль о единстве всего народа и его культуры.

Культура древневесских курганов занимала, следовательно, весьма обширную территорию, хотя и значительно меньшую, чем это представлялось С. К. Кузнецову. Уже одно это обстоятельство, не говоря о других, позволяет более конкретно поставить вопрос о типе этнической общности, в которую сложился народ, создавший курганную культуру Межозерья, чего мы отчасти касались выше. Исходя из факта развития у Веси изучаемой поры феодальных отношений, мы имеем все основания для того, чтобы говорить о консолидации этого народа в этническую общность относительно высокого типа, а именно в феодальную народность.

Сама по себе эта проблема достаточно сложна и требует при своем решении учета множества данных, группировка, анализ, а отчасти и выявление которых еще впереди. Однако в плане постановки этой проблемы небезынтересно уже теперь предпринять попытку выяснить, имеются ли в древневепсской (весской) курганной культуре какие-либо местные (локальные) особенности и варианты и если есть, то в каком отношении они стоят друг к другу и ко всей культуре в целом.

Самый характер размещения курганных могильников по течениям рек, которые еще долго оставались почти единственными путями сообщения и уже в силу этого влекли к себе поселенцев, подсказывает направление поисков различий в археологическом материале. Именно реки, явившиеся естественными средоточиями местного населения, имевшего, по-видимому, постоянное общение лишь с обитателями бассейна «своей» реки, столь же естественно и стихийно определяли границы локальных групп древней Веси. Неудивительно поэтому, что местные различия в курганной культуре Межозерья в общем совпали с размещением самого населения по рекам. В качестве первой попытки выявления этих различий нам представляется правомерным выделить три, на наш взгляд, достаточно четко вырисовывающихся района, а именно: в бассейне р. Паши, в бассейне р. Ояти и, наконец, на восточном берегу Ладожского озера по рекам Олонке, Тулоксе и Видлице. Что же касается прочих местностей Межозерья, то суждения о них по необходимости могут носить лишь характер предположений: материалы, происходящие из района Белого озера, опубликованные пока что еще слишком фрагментарно, все же как будто бы обнаруживают больше сходства с оятскими памятниками; курганы же по р. Сяси любопытным образом соединяют своеобразные черты пашской и оятской групп.

Для этой цели теперь было бы уже недостаточно оперировать лишь данными о курганном инвентаре. Необходимо привлечь и сведения об особенностях погребального обряда, детали которого составляют драгоценный материал для суждения о чертах своеобразия в культуре и в быту отдельных намечаемых районов обитания Веси. Спешим, впрочем, оговориться, что мы оставляем в стороне курганы с трупосожжениями, так как в них местные различия выделяются труднее и на несколько иных основаниях. Мы также отвлекаемся от того известного факта, что район р. Паши несколько опережал остальные по уровню социально-экономического развития, что видно хотя бы из того, что здесь найдено больше всего захоронений с рабами, больше всего мечей и т. д.

Однако и при этих условиях обнаруживаются признаки, достаточно четко отделяющие район Паши от прочих. Так, только здесь встречены круглые, слабо орнаментированные пряжки, в частности с длинными язычками (Бранд., II, 5, 7), а также круглая плоская пряжка с двумя желобками и тремя рубчиками на лицевой стороне (Бранд., II, 6), одна разновидность шумящих подвесок в виде круглой плетенки с четырьмя привесками в форме гусиных лапок (Бранд., III, 8), слабо орнаментированное украшение из двух концентрических эллипсов, один внутри другого (Бранд., III, 25), украшение в виде небольшой птички, напоминающей тетерку (Бранд., III, 16), украшения в виде парных бубенчиков, прикрепленных к обвитому проволокой стержню, наконец, орнаментированные копоушки с двумя привесками (Бранд., V, 2). В обряде погребения здесь, пожалуй, меньше своеобразия. Отметим лишь большую распространенность сравнительно с другими районами очагов-огневищ, располагающихся в подошве почти каждого кургана, для устройства которых делалась гравийная подсыпка, а часто также глиняная подмазка. По преимуществу же район Паши выделяется в данном отношении тем, что здесь отсутствуют некоторые признаки, характерные для других районов.

Большая группа памятников по Ояти очерчивается более точными признаками. Правда, в составе погребального инвентаря удается выявить только один вид украшений, вполне специфичный для этого района, — литые плоские привески, изображающие животных (оленей? собак?) с растопыренными ногами (Равд., X, 9), уже упоминавшиеся нами ранее. Но в обряде погребения своеобразные черты выступают более рельефно. Наиболее характерной особенностью является обычай устройства подкурганных ям в большинстве могильников, в которых и обнаруживаются костяки трупоположений и часть инвентаря. На Паше и в восточном Приладожье таких ям нет. Другая особенность оятского района та, что значительное число курганов здесь имеет кольцевую обкладку из довольно крупных камней-валунов как по краю насыпи, так и отчасти внутри нее, а иногда и по вершине. Далее, только на Ояти встречено два любопытных женских захоронения, в которых обращает на себя внимание положение костяков: в одном случае костяк лежал в полускорченном положении на боку, в другом — ноги захороненной были раздвинуты примерно на 70 см. Наконец, также только по Ояти отмечена (правда, не всюду) такая деталь, как подсыпка по линии горизонта белого кварцевого песку, резко отличного от уложенного в остальную часть курганной насыпи.

Основанием для выделения равнинно-олонецкий группы могильников, помимо ее географической изолированности от остальных, служит одна яркая особенность погребального обряда, состоящая в наличии почти в каждом кургане срубов-гробовищ, сработанных в один венец, внутри которых и помещены костяки. Хотя следы дерева (от срубов, колод и проч.) встречены и в других районах распространения древневесской курганной культуры, хорошую сохранность срубов-гробовищ в курганах Олонецкой равнины едва ли верно объяснять лишь более благоприятными условиями залегания (большей влажностью, меньшим доступом воздуха). Это, скорее всего, следствие широкого бытования в ту пору определенного обряда погребения, одной из деталей которого была указанная особенность.

Оценивая значение установленных таким образом локальных различий, не следует, разумеется, думать, будто они на данном этапе играли важную роль в жизни древневесской народности. Напротив, в культуре Веси обнаруживается гораздо больше черт, которые объединяют ее воедино, чем тех, что разъединяют; между отдельными локальными вариантами имеется множество переходов от одного района к другим: например, срубы встречены (хотя и значительно реже, чем на Олонецкой равнине) также в могильниках на Паше и на Ояти; обкладка курганов валунами и устройство подкурганных ям отмечены не только на Ояти, но и на Сяси и т. д. Из всего этого, надо полагать, может следовать только один вывод: если допустить, что локальные различия в курганной культуре Межозерья генетически восходят к отдельным древневесским племенам (в подлинном значении этого слова), то необходимо признать, что к XI столетию различия между ними уже в сильной мере стерлись; те же, что сохранились, представляли собой лишь пережитки, а племенное деление уступило место территориальному.

Гораздо существеннее другая сторона дела: как сложились дальнейшие исторические судьбы этих групп? Уже теперь ясно, что роль каждой из них была в этнической истории Севера различна, хотя определить ее не всегда легко. Наиболее, пожалуй, выяснен вопрос о судьбе северной (равнинно-олонецкой) группы памятников, относительно которых в науке укрепилось вполне обоснованное мнение, что они представляют собою следы продвижения Веси на север, где она пришла в соприкосновение с одной из ранних волн Корелы, двигавшейся навстречу из северо-западного и северного Приладожья. Длительное взаимодействие этих двух этнических компонентов имело позднее, приблизительно к XVII в., своим результатом сложение карел-ливвиков. Этот взгляд, впервые обоснованный Д. В. Бубрихом на языковом материале, находит, таким образом, подтверждение и в археологических данных.

Касательно пашских и сясских могильников трудно сказать что-либо определенное. У нас пока нет точных фактов, указывающих на то, что западное Прионежье уже в X-XI вв. было заселено Весью. Однако позднее, в конце XV в., мы его там застаем (к этому вопросу мы еще вернемся в четвертой главе). Основываясь на этих косвенных соображениях, можно предположить, что пашские и сясские группы Веси тоже не остались на месте, а позднее, быть может в XII в., также пришли в движение и направили свой путь по восточной части Олонецкого перешейка в западное Прионежье и послужили основой для формирования другого подразделения карел — носителей людиковского диалекта. Hfe исключено, разумеется, что часть этого ответвления Веси подверглась ассимиляции в процессе интенсивной славянской колонизации края, другая же часть могла продвинуться на восток — то ли на Оять, то ли еще дальше, о чем нам еще придется говорить в другой связи.

Наконец, все прочие группы Веси, испытав разнообразные влияния, существенных передвижений в целом, по-видимому, не совершали, а оставались на месте и продолжаются до сих пор в современном вепсском народе.

7

С только что рассмотренными вопросами тесно соприкасается другая группа проблем, касающихся взаимоотношений и связей древневесской культуры с культурами соседних народов. Материалы приладожских курганов с этой точки зрения уже давно не рассматривались, в то время как накопленные за последние десятилетия новые сведения дают возможность в значительной мере иначе, чем это делалось прежде, осветить эти вопросы и попытаться их разрешить.

В. И. Равдоникас, рассматривавший их с позиции своей теории происхождения карельского народа, ограничился в общем формальным указанием того, на какие «элементы» распадается курганная культура, и тем самым крайне сузил как самую проблему, так и собственные возможности ее исследования, невольно сведя всю задачу лишь к констатации влияний и заимствований, пришедших в курганную культуру со стороны. Он не ставит перед собой в качестве цели исследования выявление главных и второстепенных направлений культурных связей, рассматривая их фактически как равнозначные, не выясняет их характера, не видит того, что особенности культурных взаимодействий меняются в зависимости от их направления. Исключение составляет лишь вопрос о роли и значении варяжского влияния на культуру местного населения, который разработан В. И. Равдоникасом весьма тщательно и с присущим ему размахом, а полученные в результате выводы составляют важное достижение советской археологии.

Обращаясь, таким образом, к исследованию культурных связей Веси с окружающими народами, следует припомнить, что задолго до ее появления в Межозерье эта территория стала ареной сложных этнических процессов, содержание которых сводилось к тому, что здесь издавна происходили взаимодействие, смешение, наконец, ассимиляция ряда этнических групп, имевших различное происхождение. Одни из них появились из Волго-Окского междуречья, другие — с территории современной Финляндии. Привлечение данных палеоантропологии позволяет достаточно уверенно говорить о сложении местных антропологических типов на основе компонентов, первоначальное формирование которых происходило далеко за пределами изучаемой области. Языковое родство финно-угорских народов также свидетельствует о существовании весьма древних этнических связей, хотя характер этих связей далеко не всегда ясен.

Все это побуждает подумать о том, что при изучении проблемы культурных связей Веси с другими народами следует учитывать и ту возможность, что ряд черт в культуре Веси имеет универсальный характер для всех или многих финно-угорских народов, составляя их общее достояние. Понимая всю сложность постановленного таким образом вопроса и ни в коей мере не рассчитывая решить его полностью, ограничимся лишь указанием на отдельные факты, относительно которых среди археологов как будто бы сложилось единое мнение. Так, например, считается, что курганные трупоположения с северо-южной ориентировкой костяков характерны для финно-угорских могильников. То же самое следует сказать о так называемых шумящих подвесках, различные типы которых известны в бассейне Камы, в Костромских курганах, на Вычегде, в Зауралье, а также в курганах Межозерья. Отмечено, что мотив водоплавающей птицы в составе украшений приурочивается к территориям, занятым теми или иными финно-угорскими народами. Таким образом, «чудской» элемент, на присутствие которого в составе курганной культуры Приладожья указывал В. И. Равдоникас, может иметь различное происхождение и отнюдь не сводится к одним лишь заимствованиям.

Своеобразное месторасположение территории древней Веси вблизи перепутья важнейших торговых артерий феодальной эпохи повлекло за собой не только установление конкретных хозяйственных связей, но и в значительной мере определило основные, важнейшие направления складывания культурных отношений. Для подтверждения этой мысли полезно обратиться к нумизматическому материалу, количество которого достаточно велико, чтобы служить основанием для вполне определенных заключений. Весь он (за исключением одной византийской монеты, найденной А. М. Линевским) состоит из монет западноевропейского и «арабского» происхождения. Из числа западноевропейских монет имеются образцы, чеканенные в Богемии, Саксонии, Вестфалии, в Утрехте, на Фрисланде (денарии и пфенниги), во Франции и Италии (денарии) и в Англии (фартинги и пенни). Столь же разнообразно происхождение «арабских» монет (диргемов) — от северной Месопотамии до Самарканда. Таким образом, вырисовывается два главнейших (восточное и западное) направления разнообразных связей древней Веси.

Судя по нумизматическим данным, эти связи установились довольно прочно и приобрели постоянный характер. В свете сказанного рельефнее выступает значение западноевропейских и арабоязычных письменных сообщений о Веси, которые приобретают солидную поддержку со стороны археологии. Вместе с тем следует подчеркнуть, что данные одной лишь нумизматики не в состоянии обрисовать нам все главнейшие направления культурных связей Веси. В X-XI вв. Русь чеканила мало монет, и поэтому, изучая лишь монеты, мы не могли бы ничего сказать о третьем важнейшем направлении связей, установившихся с Русью. Выдающееся значение этого последнего направления, обусловленное топ ролью, которую ему предстояло сыграть позднее, выявляется по данным другого ряда источников.

Исходя из сказанного, попытаемся в самом сжатом виде обрисовать — в рамках обозначившихся таким образом основных направлений — конкретные отношения, завязанные Весью с другими народами. Обзор их целесообразно начать с указания на существование культурных контактов со странами Скандинавии. Вопрос о характере этих взаимоотношений, как уже отмечалось, в основных и решающих чертах исследован В. И. Равдоникасом, и нам остается лишь изложить его выводы, дополнив их отдельными соображениями, полученными в итоге последующего изучения прежде известных и вновь добытых материалов. Коренной вывод В. И. Равдоникаса, сделанный им в широко известной полемике против Т. Арне, подкрепленный обильным фактическим материалом (поскольку это касается древневесских курганов, оставляя в стороне вопросы исследования Старой Ладоги), состоит в решительном отрицании существования тенденциозно и в явном противоречии с фактами сконструированных Т. Арне варяжских колоний, будто бы сыгравших большую роль в истории Севера нашей страны. Подвергнув критике концепцию Т. Арне, В. И. Равдоникас убедительно показал, что Варяги в землях Веси выступали в качестве либо купцов, либо грабителей, что их количество всегда оставалось крайне незначительным, что, хотя среди курганов юго-восточного Приладожья и встречены единичные варяжские захоронения, недопустимо объявлять варяжскими все богатые захоронения, среди которых большинство принадлежит местной феодализирующейся знати.

В то же время было бы большой ошибкой отрицать наличие в курганной культуре определенного круга скандинавских предметов и местных подражаний им. (Заметим, однако, что мы не можем вслед за В. И. Равдоникасом квалифицировать скандинавское течение в ней как «наиболее мощное»). К числу этих предметов относятся некоторые типы фибул, массивные браслеты с волнистым орнаментом и некоторые другие предметы, принадлежащие исключительно или почти исключительно к категории украшений. Среди них, вопреки его представлению, едва ли не вовсе отсутствуют предметы утвари, не говоря уже об орудиях труда, оружии и проч. Таким образом, связи со Скандинавией носили характер взаимодействия, возникшего на основе торговли; они не изменили и, конечно, не в состоянии были изменить этнокультурный облик местного населения.

Сказанное подкрепляется и еще одним соображением. Уже в результате первого года работ по исследованию оятских курганов А. М. Линевским сделано чрезвычайно любопытное наблюдение, которое как будто может быть (с известными оговорками) распространено и на другие древневесские курганы. Наблюдение сводится к тому, что «скандинавские изделия никогда не встречаются в сообществе со славянскими». Это факт весьма важный. Если в результате дальнейшего археологического изучения приладожских могильников его удастся подтвердить, то это будет очень сильный аргумент против современных норманистов. В самом деле: варяжские связи Веси, таким образом, окажутся хронологически обособлены в определенный период, охватывающий, насколько можно судить, конец IX, X и, быть может, самое начало XI в. В дальнейшем они ослабевают, и на смену им приходят длительные и глубокие весско-русские культурные взаимоотношения.

Особый интерес представляет вопрос о древних карельско-весских связях. К сожалению, он не может быть в настоящее время решен, так как синхронных памятников, бесспорно принадлежащих карелам, пока что не найдено.[24] Могильники так называемого кексгольмского типа (в науке о них прочно утвердился взгляд, согласно которому оставившее их население без сомнения этнически принадлежит карелам) датируются XII— XIV вв., и, само собой понятно, сопоставление разновременных памятников с различных территорий, пусть даже и соседних, не может иметь силы доказательства. Все же нелишне будет отметить, что многие характерные для этой западнокарельской культуры вещи встречаются в южном и восточном Приладожье. Сходство это таково, что В. И. Равдоникас, верный своей концепции этногенеза карел, утверждает, что «большинство находок из кексгольмских могильников имеет в качестве прототипов вещи из курганов IX-XI вв. южного и восточного Приладожья». Оставляя в данном случае в стороне спор о характере взаимодействия этих культур, ограничимся лишь указанием на самый факт существования заметных даже невооруженным глазом параллелей, доходящих порой до аналогий, предоставив суду будущих археологов окончательное решение проблемы, так как наличный материал пока что не позволяет этого сделать.

Несколько больше данных имеется для суждений о связях Веси с народами юго-восточной Прибалтики. В деле их выявления серьезным подспорьем служат материалы раскопок, проведенных Л. К. Ивановским в западной части теперешней Ленинградской области и обработанных А. А. Спицыным. Полагают, что среди этих материалов есть вещи, встречающиеся «в курганах приладожской Чуди». Особое внимание следует обратить на то, что в весских курганах встречены трехбусинные височные кольца (Бранд., IV, 4; Равд., XIV, 36; Равд., XVII, 14), близко напоминающие водские.. Ряд украшений из бронзы сильно сближается с приладожскими и оятскими формами (см.: Ивановский-Спицын, VI, 20; VII, 16-18, 20, 21; VIII, 17, 19; XII, 10; XIV, 18, и т. д.), что особенно касается различного вида зооморфных подвесок. А. А. Спицын, между прочим, сообщает, что «по словам Л. К. Ивановского, пояса иногда попадались и на женских костяках». Если это действительно так, то здесь напрашивается предположение о наличии у древней Води поясного («юбочного») комплекса женской одежды, что в свою очередь интересно сопоставить с мыслью о бытовании подобного типа одежды и у Веси.

Немаловажное значение имеет краниологический материал. Водский археологический инвентарь сопровождается костяками, черепа которых подразделяются на три антропологических типа. Один из них, по мнению В. В. Седова, «характеризуется общей грацильностью, мезокранией, уплощенным лицом, слабо выступающим носом, небольшим процентом антропинных форм в строении грушевидного отверстия. По всем характерным признакам он относится к урало-лапоноидной группе. По большинству признаков он близок к черепам курганов юго-восточного Приладожья, раскопанных В. И. Равдоникасом и относимых к Чуди Приладожской (летописная Весь)».

Культурные взаимодействия, шедшие в западном направлении, не обрывались на этнической границе Води, а продолжались, видимо, далее, проникая на территории современных Эстонии и Латвии. Подковообразные фибулы, которые прежде часто неверно связывали со Скандинавией, имеют многочисленные аналогии в более ранних эстонских древностях и могут рассматриваться как модификация последних. Известная близость вепсского языка к эстонскому, в частности к южноэстонским диалектам, значение которой, правда, не следует преувеличивать, дает основание надеяться, что дальнейшие поиски в этой области не останутся безрезультатными. Имеются параллели и с отдельными деталями культуры народов, с которыми Весь не состояла в языковом родстве. В приладожских курганах обильно представлены бронзовые спиральные подвески и другие украшения, аналогичные тем, из которых в X-XI вв. изготовлялись латгальские женские головные уборы — вайнаги.

Приглядываясь к материалам, привлекаемым для суждений о взаимоотношениях Веси с народами, обитавшйми от нее на восток и юго-восток, следует отметить, что для дакой работы имеются куда более благоприятные условия как по количеству самих материалов, так и по степени их изученности.

Известное сходство с археологическими памятниками Межозерья обнаруживают мерянские и муромские древности, весьма интересно интерпретированные недавно Е. И. Горюновой. Путем изучения многочисленных курганных могильников и позднедьяковских городищ, которые исследовательница прослеживает на обширном пространстве Волго-Клязьминского бассейна от широты Москвы и почти до широты Череповца и Вологды, установлен район расселения Мери.

В свете мобилизованных таким образом данных более прочное фактическое обоснование приобретает сообщение летописи о существовании «мерской и кривической, реже белозерской» Веси. Кроме того, открывается возможность вполне обоснованных суждений касательно степени близости обеих культур. Они, безусловно, родственны.[25] Типы многих вещей, особенно украшений, одни и те же. Например, подвески в виде утиных лапок появляются на Волго-Окских городищах довольно рано. Одна из таких ранних находок была сделана на Санниковском городище.В качестве другого примера укажем некоторые пряжки, бубенчики и проч. Типологические подобия этих украшений без труда отыскиваются в приладожских курганных древностях. Однако полных соответствий, точных аналогий все-таки очень немного. Следовательно, в данном случае, видимо, нужно подчеркнуть сходство в общем облике культур, базирующееся на этническом родстве народов, но о сколько-нибудь прочных непосредственных контактах в рассматриваемую эпоху следует говорить с большой осторожностью. Точно то же относится и к взаимоотношениям Веси с Муромой.

Истоки близости данных культур надо искать в значительно более ранние эпохи. Согласно мнению X. А. Моора, в I тысячелетии до н. э. восточные группы прибалтийско-финских племен восприняли новые импульсы из Волго-Камья со стороны дьяковской культуры, выразившиеся в появлении, в частности, в Обонежье «текстильной», «сетчатой» керамики. X. А. Моора считает возможным выделить «приладожскую и обонежскую культуру сетчатой керамики I тысячелетия до н. э., которую (т. е. культуру) он условно называет «карельской». Этническая принадлежность ее к восточной группе прибалтийско-финских племен у него не вызывает сомнений.

Подобные «импульсы», надо полагать, имели место и несколько позднее. Обратим внимание, например, на то, что до середины I тысячелетия н. э. на месте Псковского кремля существовало древнее поселение, характер находок в котором обличает его принадлежность к позднедьяковским городищам, хорошо известным в Волго-Окском междуречье. Л. А. Голубева стремится связать с Весью городища дьякова типа на территории Вологодской области, изученные, впрочем, еще плохо. С другой стороны, Г. Ф. Корзухина недавно поддержала старую точку зрения Н. И. Репникова, будто ранний (до рубежа IX-X вв.) слой городища Старая Ладога (горизонт Е) является дославянским, финским, а в данных условиях этими «финнами» могли быть либо древние вепсы (Весь), либо Ижора. Как в действительности обстояло дело — окончательно судить еще невозможно. Во всяком случае, поиски связей курганной культуры древней Веси с северными городищами дьякова типа без сомнения есть одно из наиболее многообещающих направлений исследования.

Проблема непосредственных этнических связей Веси с народами коми, до окончательного решения которой, разумеется, еще далеко, складывается из многих вопросов, каждый из которых по-своему труден. Мы здесь выделяем лишь два аспекта, прямо относящихся к нашей основной задаче.

Что какие-то связи между культурами Приладожских курганов и древней пермской Чуди существовали, это было ясно уже А. А. Спицыну. Камские изделия находили в Приладожье.Напротив, глазчатые бусы, находимые в Прикамье единицами, обнаружены на Ояти в виде целых ожерельев. Аналогичны полые привески в виде уточек с лапками, привески в виде утиных лапок как элемент шумящих подвесок различного рода, наконец, круглые подвески в виде плетенок (Спицын-Теплоуховы,1, 22; II, 2; XXIV, 39, 40;* XXXIV, 34; VI, 18; IX, 7, 10). Не вполне точными аналогиями являются коньковые привески типа «всадница на змее» и близкие к древневесским шейные гривны с гранчатыми головками и крючками (Спицын-Теплоуховы, V, 14; II, 10, 12).,Этим совпадения не исчерпываются, хотя имеющиеся различия (иные виды и типы земледельческих орудий, кроме горбуши, разные типы керамики и ее орнаментации,развитие в Прикамье свиноводства, почти отсутствующего в Приладожье) достаточно убедительно демонстрируют совершенную самобытность обеих культур. Указанные различия все же не дают повода к тому, чтобы отказаться от предположения о существовании регулярных связей Приладожья с Прикамьем в исследуемую эпоху, хотя, как уже говорилось выше, те или иные сходства в древних культурах финно-угорских народов во многом могут быть объяснены их этническим родством.

Этногенез коми-зырян тесно увязывается, как это выяснено археологическими и историко-этнографическими исследованиями последних лет, с передвижением значительных групп пермского населения Прикамья и освоением ими обширных пространств к северу и северо-востоку от области их прежнего обитания. «Процесс переселения с Камы на Вычегду, — писал недавно В. А. Оборин, — постепенно привел к ассимиляции предками коми редкого местного охотничье-рыболовческого населения, жившего по рр. Башке и Мезени и оставившего памятники типа ванвиздинской стоянки. Эти памятники можно связывать с вепсами. В процессе ассимиляции язык нижневычегодских и удорских коми впитал в себя некоторые элементы из вепсского языка. Некоторое влияние этой древней культуры сохранилось и в материальной культуре вычегодских комп до X-XIV веков, особенно в способе изготовления глиняной посуды и некоторых орудий труда, связанных с охотой».

Конечно, связь памятников типа ванвиздинской стоянки с древними вепсами должна быть признана весьма условной. Она выводится чисто умозрительно и никакими археологическими материалами пока что не подтверждается. Эта точка зрения, следовательно, имеет право на существование лишь в качестве рабочей гипотезы. Но если мысль В. А. Оборина все же окажется верной, то тем самым откроется возможность говорить о значительно более раннем, чем принято теперь думать, проникновении весских элементов в Заволочье и еще далее на восток, а вместе с тем встанет в порядок дня проблема поисков исходного района и соответствующих ранних памятников.

В этом случае может оказаться, что однажды проторенный путь не был забыт и позднее, в непосредственно интересующую нас теперь эпоху. В бассейне Северной Двины найдены (более точное место находки неизвестно) бронзовые украшения вполне приладожского облика (бронзовая подвеска в виде решетки, конек с шумящими привесками, колоколец с тремя колокольчиками), хранящиеся в Архангельском областном музее, которые имеют довольно точные аналогии в материалах раскопок А. М. Линевского. Если допустимо в этих находках видеть следы движения Веси в Заволочье, то тем больше оснований для утверждения относительно ее участия в этногенезе западных групп коми-зырянского народа.

Очень сложен и на археологическом материале совершенно неразработан вопрос о контактах древней Веси с Волжской Болгарией. Большое число арабских серебряных диргемов, появление значительной части которых в Межозерье через Болгар Великий не подлежит сомнению, остается хотя и веским, но по существу единственным доказательством наличия этих контактов. Столь же мало мы знаем о более далеких и спорадических связях со странами Востока и Юга, которые, несомненно, имели место. Вскользь брошенное по этому поводу замечание В. И. Равдоникаса, выраженное к тому же в очень общей форме, не решает вопроса, который и мы, к сожалению, вынуждены оставить открытым.

В истории культуры древней Веси XI в. приобрел значение выдающейся эпохи. Ее своеобразие состоит, между прочим, в том, что в рамках указанного столетия происходит важнейшее изменение основного направления культурных связей в сторону установления и все большего укрепления взаимоотношений с северными группами восточнославянского населения. Однако этот процесс не носил характера мгновенной, внезапной перемены, а подготовлялся исподволь еще в предшествующую эпоху.

Выше мы ссылались на интересное наблюдение А. М. Линевского, заметившего, что в ранних курганах (на Ояти и, вероятно, в других местностях), в которых встречаются вещи скандинавского происхождения, отсутствуют славянские изделия.В целом это, видимо, верно, но некоторые исключения из этого правила все же необходимо сделать. В частности, следует должным образом оценить то оставленное А. М. Линевским без внимания обстоятельство, что в захоронениях с явно скандинавскими вещами (скорлупообразными фибулами, цепочками, браслетами со специфическим орнаментом и проч.) довольно часто встречаются бусы — пастовые, стеклянные и сердоликовые. Установлено, что стеклянные бусы в Восточную Европу в ту пору широким потоком ввозились из Передней Азии; впрочем, для данного района допустимо (хотя бы частично) сделать исключение, так как в соседней Старой Ладоге, вероятно, существовало местное производство бус. Однако, как бы то ни было, в любом случае трудно предположить, чтобы переднеазиатские бусы в больших количествах проникали к древней Веси только путем прямого, непосредственного обмена. Скорее всего, посредником в таком обмене было древнерусское население.

Это обстоятельство, как кажется, служит достаточным основанием для утверждения, что славяно-весский культурный контакт имел место несколько ранее периода широкого и массового распространения здесь изделий славянских типов, т. е., вероятно, уже в IX-X вв. Уже самый обряд захоронения в курганах (полностью учитывая его своеобразие у древней Веси, отсутствие словенских многоярусных курганов, погребальных урн и т. п.), возможно, определенным образом свидетельствует о славянском влиянии. В самом деле, хотя длинные курганы, характерные для Кривичей, и сопки, типичные для ильменских (новгородских) Словен, нигде существенно не вклиниваются в район распространения весских курганных могильников, они почти вплотную примыкают к нему с запада и юга, указывая на наличие славянского этнического окружения и, следовательно, на источник культурного воздействия.

На восточной периферии района расселения Веси «памятниками славянской колонизации IX-X вв. являются единичные сопки, городища, немногочисленные курганы, известные в верхнем течении Шексны и на северном побережье Белого озера. Их расположение наряду с данными топонимики указывает направление славянской колонизации, более раннее освоение славянами северного побережья озера и роль Шексны как главной речной магистрали, связывающей район Белого озера с Новгородской землей, северными Двинскими землями и Поволжьем».

В XI в. в курганной культуре Межозерья вещи славянского облика — обычное явление. К их числу относятся не только предметы вооружения (боевые топоры, копья, мечи, наконечники стрел), но и орудия труда (ножи, рабочие топоры), что особенно важно. Из украшений надо отметить застежки-лунницы (типа — Бранд., III, 24), рубчатые перстни, фрагменты рога для питья (?) в серебряной оковке, наконец, многочисленные и разнообразные бусы. Однако наиболее сильно славянское влияние заметно в керамике. Правда, В. И. Равдоникас не согласился с этим, сославшись на тот факт, что керамические изделия вырабатывались на месте, но и в данном суждении он не прав. Местное производство отнюдь не исключает возможности того, что формы сосудов, равно как и их орнаментация, заимствуются у соседей. Исследователь древнерусского ремесла Б. А. Рыбаков замечает по этому поводу: «На пограничье с чудским миром, в Приладожье и Верхнем Поволжье, дольше бытуют лепные сосуды баночной формы и круглодонные, но наряду с ними встречаются и характерные горшки славянского типа, хорошей выработки». Типичный славянский орнамент — волнистые и прямые параллельные линии — на стенках и плечиках сосудов не оставляет места для сомнений касательно его происхождения.

Имеются также некоторые данные, позволяющие более определенно высказаться о том, с какими именно группами восточных славян входила в соприкосновение древняя Весь. Так, находки ромбощитковых височных колец, а также пластинчатых браслетов с орнаментом, который обычно встречается на ромбощитковых кольцах, явно указывают на связи со Словенами. Вместе с тем не следует преувеличивать значение контактов со Словенами на этом раннем этапе культурной истории Веси. Типично словенских вещей в курганах Межозерья очень немного. Во всяком случае не следует исключать возможности достаточно тесного общения с другим славянским этническим образованием — Кривичами. Для такого предположения имеются вполне реальные основания: во-первых, в районе с. Виницы на р. Ояти раскопан длинный курган, близкий по типу к кривичским, во-вторых, в то время как ромбощитковых височных колец в древневесских курганах найдено лишь несколько экземпляров, наиболее частой и типичной находкой являются браслетовидпые проволочные височные кольца, очень похожие на кривичские, которые вполне допустимо считать местной модификацией последних.

8

Указанные обстоятельства, таким образом, должны оттенить тот факт, что вепсы как народ и их культура развивались своим собственным путем. Культура вепсов, как и любого другого народа, не может быть возведена к какому-то одному-единственному источнику. Она многогранна и многослойна, ибо источники ее многочисленны и разновременны. В этой связи полезно вновь обратиться к этнографическим материалам. В силу действия закона традиции, благодаря чему только и появляется возможность прослеживать пути этнического развития и формирования культуры народов, вепсская культура удержала в своем составе немало особенностей, как отличающих ее от культур других народов, так и сближающих ее с ними. Из этого следует, что имеется способ на этнографическом материале поверить и подтвердить те выводы, которые получены на основе анализа исторических, языковых, археологических и иных данных, путем выявления аналогий и сходств в культуре и быту вепсов и тех народов, с которыми они в течение своей истории поддерживали те или иные отношения.

Реальный учет известных нам теперь обстоятельств этнической истории вепсов помогает сознательно, а не произвольно отбирать сходные черты и совпадения этнографических признаков и по возможности уменьшить число субъективных оценок. Конечно, главная часть такой работы еще впереди. Поставленная задача, прежде чем она будет более или менее удовлетворительно решена, требует скрупулезного изучения громадной массы фактического материала. Однако и теперь есть возможность, пусть не полностью и далеко не всесторонне, а лишь в порядке предварительной прикидки, основываясь на уже выявленных фактах, высказать ряд соображений на эту тему.

В вепсском этнографическом материале вскрываются колоритные пласты, отражающие основные моменты этнической истории и главнейшие направления культурных взаимодействий вепсов с другими народами. Понятно (хотя не всегда удается это точно установить), что в одних случаях речь должна идти об исконных и древнейших чертах близости родственных культур, в других — о заимствованиях от соседей, в третьих — о вепсском влиянии на соседние народы.

Не вдаваясь глубоко в обсуждение теоретических и методических вопросов, отметим лишь, что мы в данном случае, по-видимому, должны временно абстрагироваться от таких культурно-бытовых элементов, о происхождении которых заведомо известно, что оно связано с несомненно имевшим место русским влиянием как на вепсов, так и на другие народы, с культурой которых проводится сравнение. Кроме того, из сопоставления безусловно исключаются и те этнографические признаки, которые отражают весьма давние общие восточноевропейские культурные формы, такие, например, как срубный характер жилища, туникообразный покрой плечевой одежды мужчин и женщин, зубчатой формы серп и тому подобные общеизвестные элементы материальной и духовной культуры. Речь идет, следовательно, о таких этнографических признаках, таких культурно-бытовых деталях, которые, с одной стороны, являются самобытными и возникли на вепсской почве, а с другой стороны, сложились в процессе общений вепсов с другими народами, помимо русских.

Рассматривая этнографические данные с указанной точки зрения, нетрудно убедиться, что по своей культуре и особенностям быта вепсы являются давними, можно сказать, природными северянами не только в том смысле, что они приспособили свою культуру к северным климатическим и ландшафтным условиям, но также и в том отношении, что в ней сложились черты, свидетельствующие о древних этнических связях вепсов с другими северными народами. От Восточной Прибалтики до верхней Волги, Вычегды и Камы распространились отмечаемые также и у вепсов такие элементы культуры, как двузубая коловая соха, борона-суковатка, коса-горбуша, северная «лесная» порода крупного рогатого скота, временные лесные охотничьи постройки вроде вепсской лесной избушки (mapert’, mecpert’) или «вöр керки» коми-зырян, своеобразный способ устройства долгогорящего костра — «нодьи», многие орудия охоты и рыболовства (заколы, морды-верши, остроги' и мн. др.), приспособленные для сушки снопов постройки типа риги, косые изгороди, беспорядочная планировка деревень, предпочтение, оказываемое белому цвету одежды, некоторые мотивы орнаментальных узоров, в частности изображения на вышивках водоплавающих птиц и оленей, а также восьмиконечных звезд, и множество иных признаков. В отдельных случаях возможно установление и более точного адреса былых этнокультурных связей. Так, по мнению Л. М. Кершнер, некоторые стилевые особенности, свойственные музыкальному фольклору карел, вепсов и частично северных русских, происходят от воспринятых ими элементов лопарской мелодики; исследовательница утверждает, что аналогии между мелодиями лопарей и вепсов достаточно заметны.

Надо признать, что определить источник возникновения в вепсской культуре того или иного признака с подобной степенью точности удается редко. Зато возможно — и это тоже немаловажно — выделить ряд интересных культурных аналогий, которые встречены, помимо вепсов, у ряда народов, живущих от него к западу и северо-западу.

Назовем эти аналогии.

В числе наиболее ранних вепсских построек мы уже упоминали коду. У западнофинских народов (эстонцев, финнов-суоми) кода представляет собою, в отличие от карел-ливвиков и вепсов, постройку из жердей конической формы. Однако в некоторых местностях восточной Эстонии (Вастселинаский район) пережиточно сохранился тип бревенчатой коды, соединенной с баней. В технике рубки жилых и некоторых хозяйственных построек вепсов, эстонцев, води и карел прослеживается любопытный прием соединения углов — «собачья шея» (вепсск. koiran kaglu, эст. koirankaulanurkka, водск. koirankaklasalvo), напоминающий распространенный у русских способ рубки «в охряпку», но отличающийся от него тем, что гнезда в бревне имеют не прямоугольную, а округлую форму. В избах южных вепсов потолок еще недавно сооружали из круглых; бревен, как у води и некоторых групп латышей. Расположение отдельных деталей внутренней обстановки вепсской избы также обнаруживает параллели с тем, что характерно для населения Прибалтики. Так, положение стола в «большом углу» не является единственным, стол часто ставят у фасадной стены (вдоль нее или перпендикулярно к ней), как это нередко делают финны-суоми, русские старожилы в Литве или карелы. У северных вепсов в Прионежье бытует высокая «одиночная» (по терминологии К. Вилкуна) или однокамерная рига, как в восточной Финляндии.

Любопытные параллели обнаруживаются также в одежде. Употребление вепсскими женщинами в качестве основного и исконного комплекса верхней одежды с юбкой (а не с сарафаном) само по себе сближает вепсскую одежду с одеждой прибалтийских народов. Есть, однако, основание думать, что эта аналогия является более близкой и распространяется на ряд важных подробностей. У средних вепсов была распространена шерстяная или полушерстяная юбка с расцветкой поперечными полосами тканого орнамента; близкие по покрою и расцветке формы отмечены у финнов, эстонцев и ижор.

Поясной одежды наподобие hurstukset или hurstut води и ижоры, изготовлявшихся из сложной ткани (основа льняная, уток шерстяной), у вепсов не зафиксировано. Но очень близкий термин «hursti» употребляется вепсами и южными карелами в качестве названия для домотканных половиков. Замечательно то, что из точно такой же сложной ткани, что и половики (основа льняная, уток тряпичный), вепсы, карелы-ливвики и людики и смежно живущие группы русских шили так называемые одеяльные юбки (ribujupk), которые надевали на работу в зимнее время.

Аналогии в одежде этим не исчерпываются. Мужчины вепсы в прошлом имели обыкновение носить шейный платок (kaglanpaik), который распространен также у финнов-суоми, саамов, эстонцев, карел, коми-зырян и некоторых других народов Севера. Вепсские девушки любили носить головной убор, очень близкий сетукезскому ваннику или лентам води. Вепсы прежде носили холщовые наголенники (kalzut), подобные карельским и староэстонским, замененным впоследствии вязаными. Вепсы мужчины, как и карелы, эстонцы и сопредельные группы русских, знали и практиковали способ вязания варежек с помощью одной медной или костяной иглы с отверстием посередине.

Интересные параллели отыскиваются при просмотре бытовых предметов и утвари. Так, орнамент, украшающий вепсские солонки, отчетливо перекликается с узором на эстонских пивных кружках. Есть сходства и с культурно-бытовыми элементами, прослеживаемыми у неродственных по языку народов. Так, стиль вепсской бытовой и художественной керамики находит аналогии в литовских изделиях из глины. В Латвии (Курзёме, Видземе) бытовали так называемые коромысла шведского типа (в виде корытца), хорошо известные и вепсам.

Совпадения видны и в пище. Способ сушения и вяления рыбы и мяса (на фронтонах изб) известен, кроме вепсов, карелам и финнам-суоми. Средние вепсы любят очень жидкое кушанье, скорее даже напиток, приготовленный из брусничного сока, заправленного овсяной или ржаной, часто солодковой, мукой (boltahtas, uttudbol). Подобное блюдо готовят финны-суоми, карелы, шведы и норвежцы.

В сфере искусства, фольклора и обрядов также есть черты, сближающие вепсов с народами Прибалтики, как говорящими на прибалтийско-финских, так и на летто-литовских языках. Имеются указания на то, что у вепсов были записаны отдельные варианты руны об Иване Коенене (аналог былинному Ивану Годиновичу), эстонская руна о Салме, хотя, вообще говоря, эпоса типа рун «Калевалы» в сколько-нибудь широком масштабе вепсский народ не знает. Вепсам прежде был известен щипковый музыкальный инструмент, на котором обычно аккомпанировали себе певцы рун, — кантеле, широко распространенный среди народов Прибалтики. Примечательно и другое: вепсы Шимозера соблюдали обычай прикреплять над входными дверями щучью челюсть в качестве оберега от болезней. С другой стороны, в эпическом творчестве финнов, карел, ижор и других прибалтийско-финских народов образ щуки или даже «большой щуки» имеет явно мифологический и, быть может, исторически тотемический оттенок: из челюсти щуки было изготовлено первое кантеле и т. д. Нельзя, наконец, пройти мимо напрашивающегося на сопоставление с литовским обычаем sermenys (веселый пир при похоронах у некоторых групп литовцев) вепсского весьма архаичного погребального обряда, состоящего в веселении покойника.

Если попытаться выяснить вопрос о том, культура и быт какого народа (из числа говорящих на языках прибалтийско-финской группы) имеют наибольшее количество общих черт с культурой вепсов, то, несомненно, ближе всех к вепсам стоят карелы, особенно их южные группы — ливвики и людики. Нет нужды теперь доказывать это положение, тем более что мы уже имели случай развить его достаточно подробно. В основе общности культуры вепсов и южных карел лежит древневепсский культурный комплекс, хорошо прослеживаемый по археологическим данным. В дальнейшем близкое соседство и обусловленные им контакты, а затем и расселение среди вепсов некоторой части карел, пришедших из-за рубежа в XVII в. (о чем подробнее см. в главе четвертой), способствовали сближению обеих культур.

Заметное число этнографических признаков связывает вепсов с коми-зырянами. Диапазон коми-вепсских параллелей весьма широк. Прежде всего они прослеживаются в сфере хозяйственных занятий и в формах соответствующих им орудий труда. В Удорском крае было раньше распространено орудие типа мотыги — кокан (коми-перм. куштан) аналогичное вепсскому koks или карельскому kokta, kuokka. «В Удорском районе Коми АССР, — пишет В. Н. Белицер, — цеп известен под названием «кöла». Этот термин близок к названию «кола в карельском и вепсском языках. Подобный цеп употреблялся исключительно для молотьбы ржи». На охотничьем промысле коми-зыряне пользовались специальной палкой (койбедь), на одном конце которой насажен кованый железный наконечник, а другой конец отделан в виде лопатки. У вепсских охотников такое орудие также было в ходу, только без железного наконечника; ручка лопатки обрабатывалась в виде трехпалой лапы, с помощью которой на снегу после установки капкана имитировались следы зверей. Это орудие имеет и сибирские аналогии. Интересны совпадения в типах и мотивах росписи прялок коми и вепсов (отметим и терминологическую близость: вепсск. 'kozal’, коми-зырянск. козяль, козив). Привлекают внимание парные долбленые лодки коми (оррез) типа катамарана, известные также исаевским вепсам (под названием «колода» или «ройка» они бытовали и в некоторых районах расселения северных великоруссов).

Несомненное сходство вепсского и коми-зырянского домостроительства подчеркивается совпадением некоторых деталей, обнимающих как конструктивные особенности построек, так и их функциональное назначение. Избы ставились на высоких подклетах, и удорские коми, подобно вепсам, использовали подклеты как помещение для скота. У обоих народов сложилось обыкновение зимою держать кур в помещении под печью. Бревенчатый взъезд, ведущий на второй этаж вплотную к дому поставленного двора, вепсы и коми-зыряне часто сооружали, в отличие от соседних народов, не сбоку, а позади двора. Среди временных сооружений для жилья особый интерес вызывает коми-зырянский «керчом», представляющий собою часто трехстенный сруб с односкатной крышей, аналогичный вепсскому стану. Такие постройки иной раз сдваивались и ставились рядом, но не вплотную, будучи обращены друг к другу открытыми сторонами; между ними разжигали костер — нодью.

Некоторые детали одежды и украшений, бытующих у коми-зырян, должны быть поставлены в связь с западным, в том числе и вепсским, влиянием. Так, мужской холщовый капюшон коми-зырян, защищающий голову и шею от комаров (номдöр), по покрою идентичен вепсскому. Примечательно, что удорские коми называют его тем же словом, что и вепсы и южные карелы (kukel’). Среди украшений зырянок интересно отметить особый вид серег с характерным названием «чусi», что значит «чудские», состоявшие из пяти массивных подвесок в виде гусиных или утиных лапок.

Отметим, наконец, отдельные черты обрядовой жизни и верований, сближающиеся у вепсов и коми-зырян. Зырянский обычай почитания лебедя, запрещение убивать его во время охоты имеет полную аналогию в быту вепсов и южных карел. Если вепсы и южные карелы после окончания жатвы пекли так называемый пирог серпа (кар. cirppi piiraj), то у коми было в обычае варить кашу серпа (чарла рок; ср. финск. rokka похлебка).

Подобно тому, как в антропологическом типе вепсов наличествует небольшая примесь монголоидное, так и в их культуре присутствует, правда, не без труда различимый и как бы несколько стершийся или выцветший налет восточного колорита — след давно утраченных связей с народами Поволжья. Попутно отметим, что некоторые из признаков, которые мы далее перечислим, повторяются также в этнографических материалах коми.

Выше мы уже упоминали о коде. Было сказано, что постройка, носящая созвучное название, у южных карел (ливвиков) и вепсов имеет прямоугольный план — и это сближает ее с kud, kudo, kua, kuala финноязычных народов Поволжья, — а у финских народов Прибалтики такой постройке чаще всего приданы коническая форма и круглый план. Кроме того, вепсы называют словом jumalkoda божницу, киот, так сказать, «домашнее вместилище бога», что напрашивается на аналогию со специальными культовыми постройками волжско-финских народов (скажем, kua, kuala удмуртов), сооружавшимися близ дома.

Ориентировка фасадов вепсских изб может быть различна, но у наиболее восточной группы средних вепсов (так называемых белозерских) встречена своеобразная манера ставить дом боком к улице или дороге. Такой же способ ориентировки домов отмечают у мордвы-каратаев. Печь и шесток в избах южных и белозерских вепсов обычно ниже, чем у соседнего русского населения. Подчас вплотную к русской печи пристроена небольшая печурка с вмазанным в нее котлом, в котором варят корм и подогревают пойло для скота. Не исключено, что идея употребления вмазанного котла могла быть воспринята от тюркоязычных народов Поволжья.

Быть может, с восточной же традицией следует увязывать и слабые пережитки «быта на полу», едва различимые черточки которого можно наблюдать у южных вепсов: часто хозяйка предпочитает работать (например, прясть) сидя на чистом половике прямо на полу, а не на лавке; вошедший гость (из своих, деревенских) также присаживается зачастую близ стены на пол или на корточки, хотя имеется свободное место на лавке или свободные стулья.

Как и вепсы, народы Поволжья (не только тюрки-мусульмане, но и финноязычные народы), в сущности, не знали свиноводства, а разводили крупный и мелкий рогатый скот и лошадей. Для точки косы при заготовке сена для скота пользовались деревянными брусками-лопаточками, которые посыпали песком, предварительно либо смочив в воде, либо опустив в смолу.

Некоторые параллели имеются среди бытовых навыков и связанных с ними элементов материальной культуры. Так, способ стирки у вепсов и марийцев один и тот же (отличный от других народов). Он состоит в том, что белье толкут с помощью двух длинных палок в особой ступе (humbar), бытующей у вепсов и отдельных групп карел-людиков, или в долбленом корыте (у марийцев). Под голову вепсы, как и некоторые народы Поволжья, клали длинные подушки, которыми могли пользоваться сразу несколько человек. Вепсские женщины часто заплетали косы не в три пряди, как русские, а «без числа», когда косу делили на много прядей (чаще всего на шесть), в чем, как кажется, можно усматривать элемент восточного влияния.

О том же, по-видимому, говорит и особая приверженность вепсов к лошадям (припомним, что, согласно вепсскому поверью, «бог вдохнул в лошадь душу»). Свадебный поезд средних (оятских) вепсов состоял из значительного числа всадников. Верхом ехали также жених и невеста, при этом жених должен был помочь невесте сесть на лошадь. Этот обычай известен также коми-пермякам.

Следует, наконец, отметить, что в орнаментах вепсской и южнокарельской деревянной резьбы, украшающей жилище, имеются мотивы, сходные с теми, что распространены у мордвы.

Этнографические данные свидетельствуют, таким образом, о том, что во всяком случае направления этнокультурных связей вепсов с другими народами совпадают в общих чертах с теми, которые были установлены на основе анализа других категорий источников. Этнографические данные, далее, подтверждают наличие давних и многосторонних контактов с народами Прибалтики, в частности с прибалтийско-финскими народами, а в особенности с карелами; они подкрепляют мысль о былых тесных общениях древних вепсов с предками коми-зырян; они намекают на существование в слабом пережиточном виде следов давно разорванных русской колонизацией контактов с народами Поволжья. Все это в конечном итоге показывает, что наши выводы, сделанные путем анализа другого ряда фактов, находятся в согласии с заключениями, которые вытекают и из этнографического материала.

В полной мере оценивая факты, убедительно говорящие о восприятии вепсами широкого круга элементов русской культуры, необходимо помнить, что в действительном процессе историко-культурного развития этого народа связь с русской культурой, будучи длительной и всесторонней, не ограничивалась ее воздействием лишь на самих вепсов, а имела далеко идущие последствия. Вепсы, как и карелы и некоторые другие северные народы, не только накапливали сами и перерабатывали на свой лад воспринятые от русских достижения и навыки, но и передавали их другим — соседним народам, являясь проводниками, распространителями более высоких образцов культуры на обширных пространствах Севера. Не без участия вепсов распространились здесь русская печь, жилище трехраздельного плана, многие элементы одежды и т. д. Даже такой, казалось бы, живущий на сравнительно большом отдалении от русских народ, как финны-суоми восточной Финляндии, через посредство вепсов и карел заимствовали из русской культуры целый ряд элементов, среди которых можно, например, назвать приготовление мягкого высокого хлеба, тип серпа, форму саней, тип входа в подполье через голбец или каржину и мн. др.

Резюмируя сказанное, необходимо прежде всего отметить, что в свете археологических данных этническая и культурная история Веси предстает перед нами наполненной новым содержанием, вызывающим в свою очередь постановку новых проблем. Археологический материал свидетельствует о большой сложности самих процессов, усугубляемой отсутствием раскопочных данных о более ранних и более поздних периодах истории Веси. Однако и при нынешнем уровне наших знаний уже можно вывести ряд заключений, из которых одни имеют характер прочно установленных фактов, другие же пока остаются более или менее вероятными гипотезами.

Не подлежит сомнению, что древневесская культура в IX-XI вв. достигла довольно высокого уровня развития. Комплексный характер хозяйства (подсечное земледелие с тенденцией превращения в пашенное, развитое животноводство, а также рыболовство, охота и «собирательство» в сочетании с хорошо выраженными домашними промыслами и ремеслом) определил в условиях раннефеодального общества принадлежность Веси в целом к определенному хозяйственно-культурному типу земледельцев северной лесной зоны, который в рассматриваемую эпоху уже приобрел весьма широкое распространение. Древняя Весь была, таким образом, оседлым народом, строила постоянные жилища и поселения, создала своеобразную культуру, которую невозможно спутать ни с какой другой.

Можно уверенно говорить о том, что Весь имела широкий круг связей, которые способствовали обогащению ее собственной культуры. Характер этих связей на разных исторических этапах менялся в зависимости от их направления: в одних случаях речь должна идти лишь о таких культурных взаимоотношениях, основой которых служил торговый обмен (связи со Скандинавией); в других — большую роль сыграло этническое родство с народами, близкими по языку (связи с Мерей, Муромой, древней Пермью); в-третьих — связи, возникшие как спорадические и на первых порах незначительные, постепенно становятся глубокими, всеобъемлющими, сохраняющими свое значение в течение всей последующей истории Веси (связи с Русью). Наконец, о некоторых направлениях связей должно говорить лишь в том смысле, что самый факт их существования не вызывает сомнения, характер же их остается по тем или иным причинам невыясненным (связи с древней Корелой, Волжской Болгарией).

Разумеется, Весь не только воспринимала влияния со стороны соседних народов, но и сама в свою очередь так или иначе воздействовала на них. Это утверждение, которое в такой общей форме едва ли вызовет возражение, к сожалению, еще в очень малой степени может быть подтверждено ссылками на конкретный материал. Между тем для решения вопроса о роли Веси в этнокультурной истории Севера такие данные имели бы весьма большое, если не решающее значение. Но даже и те сведения, которыми мы располагаем, позволяют говорить, что эта роль была одной из главных. Не подлежит сомнению выдающаяся роль Веси в этногенезе южных групп карельского народа; можно считать вероятным также участие ее в процессе формирования западных коми-зырян, с нею, как увидим в дальнейшем, всего логичнее связывать решение проблем этнической принадлежности загадочной Заволочской Чуди и т. д. Связи, установленные Весью, послужили одной из основ складывания северной историко-этнографической области, один из этапов оформления которой, надо полагать, совпадает с рассматриваемой эпохой.

В X-XI вв. Весь выступает уже как заметное этническое целое — раннефеодальная народность, а не племя или союз племен.

По ходу изложения мы неоднократно и по разным поводам высказывали свое отношение к вопросу об этнической принадлежности курганов Межозерья древней Веси, отмечая свое несогласие со взглядами других авторов, и старались подкрепить собственный взгляд необходимыми доказательствами. Теперь суммируем их.

Географическое размещение курганов приладожского типа в пределах строго ограниченного района (в Межозерье), совпадение этого района с данными о локализации Веси, полученными в итоге анализа письменных источников (Веси летописей, Виссов западноевропейских хронистов и Вису арабов), совпадение его в общих чертах с областью расселения современных вепсов, а также с зоной распространения топонимов, этимологизирующихся из вепсского языка, — все это существенные аргументы в пользу поддерживаемой нами точки зрения. Однако наибольшую убедительность (разумеется, в сочетании с предыдущими) придают ей, на наш взгляд, такие доводы: во-первых, неустраняемое наличием местных особенностей единство курганной культуры Межозерья, ее самобытность и достаточно четкая отграниченность от других соседних синхронных культур, существование связей с которыми в еще большей степени подчеркивает ее оригинальность и своеобразие; во-вторых, возможность выявить в курганной культуре такие черты, которые традиционно дожили до более позднего времени и прослеживаются в культуре современных вепсов в качеств е пережитков (мы насчитали около двух десятков подобных соответствий); в-третьих, довольно точное совпадение основных направлений культурных связей Веси, как они выявляются по археологическим данным, с их следами и отражениями, которые удержаны этнографическими материалами; наконец, немаловажным доводом является и тот, что в местностях, где раскапывались курганы приладожского типа, среди населения бытует множество преданий, из которых особенно выделяются предания о Чуди, будто бы в них погребенной, которая, с другой стороны, осмысляется в качестве предка современных вепсов.

Глава третья. ПРЕДАНИЯ О ЧУДИ

1

Разрешение вопроса о том, как в дальнейшем протекал процесс этнического развития вепсского народа, сопряжено с большими затруднениями. Наиболее существенным возражением из числа тех, которые могут быть выставлены против поддерживаемой нами концепции прямого генетического родства древней Веси и современных вепсов, следует считать тот ничем не устранимый факт, что письменные источники содержат очень немного сведений о ранних (XIII—XV вв.) этапах рассматриваемого процесса, а те данные, которыми мы принуждены оперировать, далеко не всегда поддаются достаточно определенному истолкованию. Рассчитывать на скорое приращение этих данных было бы слишком оптимистично. Из сказанного следует, что выход из затруднения надо искать в расширении круга используемых источников, привлекая по возможности материалы смежных дисциплин.

К сожалению, ни археологическими, ни антропологическими материалами, дающими основания для относительно точных суждений, мы пока еще в достаточной мере не располагаем. С тем большим вниманием нужно отнестись к сведениям, которые можно извлечь из анализа некоторых жанров фольклора: мы имеем в виду местные исторические предания, а среди них в особенности так называемые предания о Чуди.

Этническое имя Чудь — одно из наиболее широко распространенных древних названий ряда народов, обитавших на западе, севере и северо-востоке европейской части нашей страны. Оно известно начиная с отдаленного прошлого и отзвуки его слышны кое-где до сих пор. «Чудь белоглазая», таинственный народ, предания о котором воспринимались как захватывающие волшебные сказки, попала в художественную литературу, в поэзию:

Там много их ... то кузнецы,

Потомки белоглазой Чуди,

— писал Ф. Н. Глинка о южных карелах, с которыми познакомила его судьба политического ссыльного.

Термин «Чудь», по-видимому, впервые упомянут в уже цитированном сочинении готского историка Иордана «De Gelarum sive Gothorum origine et rebus gestis», написанном в середине VI в. н. э. Существует несколько вариантов транскрипции имени Чудь в разных списках — Thiudos, Tuidos, Thiudi. Что скрывается за этим этнонимом — отдельный народ или же группа народов, где следует локализовать иорданову Чудь, на каком языке (или языках) она говорила и т. д. — это все вопросы, на которые историческая наука еще не дала окончательного ответа. Впрочем, упоминание Чуди в одном ряду с другими финскими этническими образованиями (Весью, Мерей, Мордвой) достаточно прозрачно намекает на ее языковую принадлежность. В прошлом имела место попытка более точно определить место обитания этой Чуди, учитывая, что касательно нее Иордан как будто бы сделал дополнительное указание, именуя ее Thuidos in Aunxis. К.-В. Мюлленгоф расшифровал это in Aunxis как Aunuksessa ’в Олонце’ (инессив от финск. Aunus, карельск.-ливвик. Anus). Эта мысль была поддержана Ю. Коскиненом, В. Томашеком, Ф. А. Брауном и другими исследователями.

Догадка К.-В. Мюлленгофа, окажись она верной, открыла бы чрезвычайно заманчивую перспективу видеть в этой «Олонецкой Чуди» первых наиболее ранних прибалтийско-финских насельников указанной территории и согласовать данное обстоятельство с известным из археологии фактом обитания вепсов— Веси в восточном Приладожье в X-XI в. Однако такая гипотеза встречает энергичные возражения со стороны языковедов, не без основания указывающих на некоторые свидетельства исторической фонетики прибалтийско-финских языков, согласно которым переход al < ай совершился довольно поздно и в VI-X вв. не мог иметь места. Таким образом, вопрос об иордановой Чуди продолжает оставаться невыясненным.

Чудь фигурирует уже на первых страницах «Повести временных лет», где это название также употреблено в значении этнического имени, но применительно к двум различным географическим районам: в одних случаях Чудью называется население, обитавшее на более или менее точно определяемом пространстве, примыкающем к юго-восточному побережью Балтийского моря (впрочем, и здесь еще имеются неясности, требующие тщательных специальных исследований); в других — речь идет о Заволочской Чуди, жившей к востоку и северо-востоку от Онежского озера, область расселения которой очерчивается еще более приблизительно.

Несмотря на то что вообще имя Чудь в русских источниках, по-видимому, имело собирательный оттенок, уже теперь можно в ряде случаев с большой долей вероятия высказать суждения о том, какие народы под ним скрываются. Несомненно прежде всего, что Чудь (безразлично, в Прибалтике или в Заволочье) говорила на языках финской ветви финно-угорской семьи языков. Несомненно, далее, что основная масса Прибалтийской Чуди — это предки эстов. Кроме того, очень вероятно, что определенная часть Чуди, жившей в некотором отдалении от Финского залива и примыкавшей к Чудскому озеру, может быть отожествлена с Водью. По поводу Заволочской Чуди большинство авторов так или иначе солидаризировалось с Н. П. Барсовым, который в данном случае придавал этому имени исключительно собирательное значение.

С течением времени, от столетия к столетию, Чудь все реже фигурирует на страницах письменных источников. Изредка мы встречаемся с нею в житийной литературе и в отдельных сочинениях средневековых иностранных писателей и путешественников (Джемс); отрывочные упоминания ее могут быть извлечены из некоторых писцовых книг.

Этими относительно ранними документальными свидетельствами о Чуди мы займемся в четвертой главе настоящей работы. Теперь же обратим внимание на то, что хотя традиция употребления данного названия и обнаруживала тенденцию к угасанию, однако она не исчезла полностью. Имя Чудь сохранилось в живом бытовании в качестве этнических названий, присвоенных одними народами другим. Название «чудья» еще в прошлом веке применялось русскими к Води. Русское население называло Чудью, чухнами, чухной эстонцев и финнов-ингерманландцев (последние наименования воспринимались, правда, как обидные, пренебрежительные). Очень сходным именем называли русские и вепсов (Чудью, чухарями). Официальное название вепсов до революции — также Чудь. Оно едва ли привнесено в административную практику книжной традицией. Русская книжная традиция (В. Н. Татищев, М. В. Ломоносов, П. И. Челищев и др.) разумеет под Чудью северных финно-угров вообще, а не именно вепсов, которых она еще не знала и даже путала с карелами (Н. Я. Озерецковский). Напротив, администрация Олонецкой губернии (в XIX в., например) знает и называет этим именем конкретный народ, что вряд ли объясняется простой случайностью. Сохранившийся до сих пор этноним чухари с достаточной определенностью свидетельствует в пользу того мнения, что название Чудь восходит не к письменной, книжной, а к устной, бытовой традиции, сложившейся у смежно живущего с вепсами северновеликорусского населения.

Название Чудь, как уже было сказано, фигурирует, кроме того, в исторических преданиях ряда народов, обитающих преимущественно на Севере европейской части нашей страны. Предания о Чуди широко бытуют у коми-зырян и занимают значительное место в их фольклоре. У саамов (лопарей) имеется большое количество преданий о борьбе с воинственным племенем Чудь (Cutbe, Cude, Cudde), которое нападало на мирные саамские поселения. Своеобразный отзвук этого этнонима констатировал M. М. Пришвин, записывавший фольклорные тексты на оз. Имандра: его информатор назвал «верой в Чудь» все лопарские верования и поверья. В саамском фольклоре (сказках и преданиях) и теперь еще исследователи фиксируют упоминания Чуди. Однако больше всего предания о Чуди распространены среди русского населения, причем преимущественно (если не исключительно) в двух районах: на севере (Архангельская, частью Вологодская и Ленинградская области и Карельская АССР) и в южной Сибири (преимущественно у русского старожильческого населения Алтая). Таким образом, легенды о Чуди имели широкое распространение. По мнению Д. М. Лебедева, подобная легенда нашла отражение в одном из ранних документов, появление которого относится к XV в., — в известном «Сказании о человецех незнаемых в Восточной стране».[26] Предание о самопогребении Чуди встречается и в сочинении Григория Новицкого.

Что представляет собой эта Чудь в преданиях? Может ли она быть сопоставлена с известиями о Чуди в письменных источниках, скажем, в северной житийной литературе? Скрывается ли за этим названием один народ или несколько? Можно ли, хотя бы предположительно, сказать, какой (или какие) именно? Иными словами: в какой степени предания соответствуют исторической действительности и в каком виде эта действительность вырисовывается в результате их критического разбора?

В самом деле, ссылки на предания о Чуди встречаются во многих работах. Ими пытаются подтвердить весьма различные положения. Настало время заново просмотреть имеющийся материал и постараться определить, для каких целей и в какой мере эти данные могут быть использованы.

Проблема эта усложняется тем, что здесь перед нами в качестве предмета и источника исследования — произведения

фольклора, изучение которого требует своих особых приемов (мы далеки от мысли, будто нам вполне удалось овладеть этими приемами), а прочность выводов в большой степени зависит от обилия материала, чего тоже пока еще не наблюдается. Тем не менее едва ли было бы правильно на этом основании отказаться от такой работы. Это значило бы сознательно лишить себя интересного и малоисследованного источника, внимательное рассмотрение которого, как кажется, может дать результаты, полезные для решения общей задачи этнической истории вепсов.

Понятно, что в данном случае, когда общее количество источников очень невелико, расширение их круга и объема представляется, как уже было сказано, в высшей степени желательным.

2

Интерес к «чудской проблеме» в целом возник уже к середине XVIII столетия. В трудах В. Н. Татищева* и М. В. Ломоносова, посвященных русской истории, предпринимаются подчас остроумные попытки дать освещение проблемы дославянского населения европейского Севера России. Чудь встречается и в более поздних работах и материалах авторов XVIII в. Упоминания и даже небольшие исследования о ней можно найти в работах В. В. Крестинина, П. Б. Иноходцева, П. И. Челищева, в одной рукописи Г. Р. Державина. Этот интерес, правда, не выходил еще (исключая В. В. Крестинина) за рамки простой любознательности, хотя и названные писатели в какой-то мере пытаются осмыслить свой, пока еще отрывочный и немногочисленный, материал. «Можно ли подумать, чтобы Чудь, разродясь, произвели чухон и Чудское озеро.. ?» — вопрошает П. И. Челищев.

Определенное и все более нарастающее внимание к Чуди, продиктованное постановкой специально научных задач, возникает лишь со второй четверти XIX в. с появлением в России финно-угроведения как особой научной дисциплины. В работах основоположников русского финно-угроведения А. И. Шегрена и М. А. Кастрена имеется довольно много упоминаний о Чуди; материалы о ней используются попутно для подкрепления изве-

стпых концепций, стоящих по преимуществу в стороне от нашей проблемы. Заметим здесь, что Шегрен специально преданиями о Чуди не занимался.

Однако М. А. Кастрен, путешествуя по русскому Северу, обратил внимание на предания о Чуди, которые он поставил в связь с сообщениями скандинавских саг о таинственной Биармии, «богатом» и «сильном» государстве, существовавшем якобы в прошлом на территории Подвинья. Все это вместе взятое Кастрен верно сопоставлял с упоминаемой в русских летописях Заволочской Чудью. М. А. Кастрен одним из первых ввел в науку два важных аргумента, теперь обычно приводимых в пользу признания Заволочской Чуди по языку прибалтийско-финской группировкой: им отмечено наличие финских заимствований в северных (поморских) диалектах русского языка и им же указано на финский характер местной топонимики.

Впрочем, взгляды Кастрена на «чудскую проблему» не отличались устойчивостью. Этим, видимо, объясняется тот выразительный факт, что он, например, с достаточной свободой рисовал себе существенные детали древней этнической карты Севера Руси, иногда отожествляя Чудь с древней Весью, в других случаях говоря о них, как о различных народах, а иной раз даже усматривал в Заволочской Чуди древнюю Корелу.

Одним из первых серьезную попытку исследовать вопрос о Чуди предприняв известный русский этнограф П. С. Ефименко, проделавший большую работу по собиранию народных преданий. Для этой цели П. С. Ефименко поместил даже специальные «Вопросы о Чуди» — этнографическую анкету — в № 18 «Архангельских Губернских Ведомостей» за 1867 г. Спустя два года отдельной книжкой были изданы две его статьи, в которых суммирован собранный полевой и литературный материал. Не будет преувеличением сказать, что по богатству собранного материала небольшая работа П. С. Ефименко не имеет себе равных. Однако, увлеченный модной в то время «угорской теорией» Д. Европеуса (о якобы большом слое угорских названий в топонимике Севера России), автор некритически перенес ее в свою работу и пришел к ложному выводу о будто бы угорской природе большей части названий, фигурирующих в преданиях о Чуди. Ограничивая свою собирательскую деятельность пределами одной лишь Архангельской губернии, П. С. Ефименко резко противопоставлял зафиксированные здесь предания тем, которые бытовали в Обонежье, считая, что они отражают сведения о разных народах.

Почти одновременно публикуется другая работа (с нею был знаком и П. С. Ефименко), автор которой тщательно собрал и изложил предания о Чуди в пределах Олонецкой губернии — «Чудские памятники и предания о ,,панах»». Статья не подписана, и имя автора до сих пор не выяснено. Удачно сопоставляя народные предания с данными житийной литературы, анонимный автор решительно высказался в, пользу того мнения, что Чудь, упоминаемая в них, это предки живого, существующего народа чухарей (Чуди, вепсов). В ту же пору в «Олонецких Губернских Ведомостях» периодически начинают печататься отдельные сообщения с пересказами преданий о Чуди.

Е. В. Барсов, оперировавший примерно теми же данными, что и анонимный автор, хотя и стремился их дополнить ссылками на археологические материалы, относительно этнической природы Чуди пришел к аналогичным выводам. К этому же выводу примкнул и H. Н. Харузин, проводивший нолевые исследования в Пудожском крае и записавший там несколько интересных преданий о Чуди.

В собирании и более или менее удачном интерпретировании таких преданий приняли участие С. Максимов, К. К. Случевский, А. В. Елисеев и др., чьи работы ценны, пожалуй, лйшь с фактической стороны. С этой же точки зрения любопытен документ, хранящийся в архиве Московского общества испытателей природы. Здесь, в фонде бывшего Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете, имеется небольшая недатированная (вероятно, относящаяся к 80—90 годам XIX в.) и безымянная рукопись, содержащая обзор преданий о Чуди в пределах Архангельской губернии.

В начале нашего столетия собиранием преданий о Чуди заинтересовался М. Едемский, напечатавший по этому вопросу небольшую заметку. Опубликованная спустя несколько лет статья И. Калинина важна тем, что в ней описаны факты полевых наблюдений автора. Попытку же его решить проблему «этноса» Чуди преданий, предпринятую к тому же на слишком узком материале, нельзя признать удачной. И. Калинин решительно возражал против признания Чуди преданий по происхождению одним народом. Под именем Чуди, он полагал, скрывается несколько «племен», в частности в Онежском уезде Архангельской губернии — карелы, впоследствии якобы продвинувшиеся далее на запад, где и продолжают жить теперь.

В 1927 г. появилась остро и темпераментно написанная статья А. В. Шмидта «О Чуди и ее гибели», в которой автор выступил с резкой полемикой против признания исторической достоверности преданий. Правда, А. В. Шмидт, как может показаться на первый взгляд, говорит лишь о том, что «народа с именем Чудь никогда не существовало на Урале», и это, невидимому, совершенно справедливо, но смысл его аргументации таков, что в сущности вообще ведет к отказу от поисков в преданиях о Чуди всяких элементов, отразивших действительные факты истории, к какому бы району они ни относились. Еще более негативную позицию занял В. Подоров, отрицавший достоверность не только преданий, но и вообще всяких сообщений о Чуди.

Долгое время но вопросу о Чуди не появлялось сколько-нибудь замечательных публикаций. Лишь в, 1947 г. Д. В. Бубрих в очень сжатом виде печатно изложил свою концепцию по этому предмету. Владея лингвистическим материалом, привлекая данные письменных источников, Д. В. Бубрих сумел по-новому подойти к проблеме, приведя новые доказательства в пользу отожествления средневековой Чуди с древцей Весью, найдя в этой Чуди посредствующее звено между древней Весью и современными вепсамп. Правда, Д. В. Бубрих в своих работах не использовал народных преданий, ограничившись лишь указанием на их существование. Тем не менее его меткие и глубокие замечания, как увидим, хорошо согласуются с данными, получаемыми в результате исследования этих преданий. Заметим здесь же, что Д. В. Бубрихом дана интересная этимология слова «Чудь», которое объясняется из древнегерманского языка.

Как видно из нашего краткого историографического обзора, вокруг «чудской проблемы» создалась значительная литература и развернулась довольно острая полемика. Главным пунктом разногласий ученых, обращавшихся к исследованию преданий, стал вопрос об оценке достоверности отражения преданиями исторической действительности. Первоначальное романтически-некритическое восприятие свидетельств преданий о Чуди как вполне истинных (Кастреп) постепенно сменилось чрезмерно осторожным отношением к ним и, наконец, вылилось в глубокий скептицизм (Шмидт, Подоров), долгое время препятствовавший плодотворной работе над фактическим материалом. Только после появления авторитетных высказываний Д. В. Бубриха, подчеркнувшего важность и актуальность изучения этой проблемы, интерес к ней вновь оживился.

Уже прежними исследователями был поставлен ряд вопросов, от верного разрешения которых зависит и правильное понимание всей «чудской проблемы» в целом. Это вопросы о времени возникновения преданий, об их этническом происхождении, географическом распространении и проч. Однако в конечном счете большая часть их сводится к разрешению задачи о соотношении устных преданий, записанных в XIX—первой половине XX в., и тех свидетельств о Чуди, которые донесли до нас письменные источники от более ранних эпох.

Допустимо предположить, что и фольклорная и письменная традиции отразили приблизительно одни и те же исторические реалии, но рассказали о них по-своему, присущими каждой из них изобразительными средствами. Для такого предположения, как увидим, имеются достаточно веские причины. Естественно, наше предположение вовсе не устраняет возможности и даже вероятности того, что в процессе бытования те или иные мотивы и детали сюжетов могли переходить из фольклорных преданий в письменную традицию и обратно. Важно другое: обе категории источников взаимно дополняют друг друга, позволяя выбрать из них наиболее реалистические элементы и, пользуясь ими, попытаться реконструировать отраженную в них историческую действительность.

С общей проблемой достоверности данных преданий о Чуди как исторического источника тесно смыкается и вопрос о качестве фиксации этих преданий.

Следует иметь в виду, что прежние собиратели преданий о Чуди не заботились о дословной передаче текста, поэтому мы почти всегда в этом смысле имеем дело не с самими преданиями, а с их пересказами. В этой связи представляется очень желательным экспедиционное обследование всех тех территорий на Севере, где эти предания были раньше отмечены. Однако мы имели возможность проделать это лишь в очень ограниченной мере. Существенно тем не менее отметить, что во время наших поездок по следам записей, сделанных в прошлом веке (например, в Пудожском районе КАССР), повсеместно наблюдалось такое сильное выветривание традиции, что о многочисленных записях не могло быть и речи. В связи с этим мы здесь вынуждены пользоваться старыми пересказами. К счастью, их количество все же достаточно для проведения перекрестной поверки. Понятно, что указанные обстоятельства в определенной степени усложняют решение поставленных вопросов.

3

Известный путешественник и этнограф А. В. Елисеев считал предания о Чуди «однообразными», хотя и высказывался в пользу их специального рассмотрения. Однако однообразие это только кажущееся. Специально рассматривая их, легко заметить, что различные предания о Чуди рознятся не только особенностями мотивов, деталей по отдельным вариантам, но и несут на себе неодинаковую идейную и смысловую нагрузку.

Большую группу составляют предания о военных столкновениях Чуди с окружающим населением (русскими и лопарями). При известных вариантных особенностях предания этого цикла включают в себя как обязательные следующие элементы: упоминание термина «Чудь» в значении этнического имени народа, представление об^ ее архаичности, четкое противопоставление ее современному населению; в основе сюжета лежит повествование о том, что Чудь и предки местного населения в далеком прошлом вступали между собой в вооруженные столкновения.

Такая характеристика, естественно, является самой общей. Более близкое знакомство с преданиями наводит на мысль, что весь цикл преданий о военных столкновениях с Чудью распадается на два подцикла. Разграничение зиждется на том, что Чудь в разных преданиях предстает перед нами в двух обличьях: то в виде активно действующей, подвижной, энергичной силы — народа-победителя, то в роли страдательной — в роли подверженного нападениям, побеждаемого народа.

Приведем примеры того, как рисуется в преданиях активная, побеждающая Чудь. «В Лимском приходе (Каргополыцина, — В. П.) до сих пор живы рассказы о том, как Чудь нападала на здешние селения, грабила их, жгла и предавала жителей мучительной смерти». Другой пример: «Предание, сохранившееся в Ряговском приходе. Здесь, на р. Волошке, говорят, были когда-то деревни — Поляшиха, Осташевская, Гагарино и Кириловская; печища всех этих деревень видны и по настоящее время. Разорение и истребление их народная молва приписывает Чуди, которая, проходя здесь, грабила имущество и «пожирала " народ».

В приведенных, а также в других подобного рода преданиях образ Чуди вырисовывается достаточно определенно: ей приписывается беспощадность, жестокость, даже пожирание людей. Это и понятно, поскольку предания дошли до нас в передаче русского населения, той среды, которая отнюдь не была заинтересована в обелении и идеализации образа. Чудь — злодеи, и сочувствие рассказчиков не на их стороне. Впрочем, из этого общего правила в некоторых случаях (а именно тогда, когда речь идет о преданиях, бытовавших не на русской, а на вепсской почве) можно сделать очень любопытные исключения, которых мы коснемся ниже.

Еще одна отличительная особенность преданий об активной, нападающей Чуди, — предания этого подцикла, будучи обычно связаны с каким-либо конкретным археологическим памятником, в народном сознании соотнесены чаще всего с курганами, реже — с поселениями. Указание (в цитированном отрывке) на «печища» якобы разрушенных Чудью деревень — скорее исключение, чем общее правило.

Как сказано, у саамов (лопарей) также имеются предания о нападениях Чуди на их предков. В лопарских преданиях Чудь также активная, энергичная, нападающая, без каких бы то ни было признаков изменения или нарушения этой основной идеи. Напротив, пожалуй, именно здесь Чудь получает наиболее полную характеристику с этой стороны: активность и беспощадность в нападениях, сыроядство (в полном смысле слова) и т. п. Страдающей стороной являются сами лопари. Впрочем, в сказках лопари в конце концов одолевают разбойников Чудь. Во всем остальном наблюдается много общего.

Другой подцикл преданий о военных столкновениях мы назвали сказаниями о побежденной -Чуди. Эта группа преданий значительно более многочисленная. В сюжетах этих преданий больше вариаций, деталей; они сложнее по построению и содержанию. Чудь здесь рисуется совершенно иначе. Основу сюжета составляет рассказ о том, как на мирно живущую Чудь совершают нападения новгородцы и в конечном счете подчиняют или даже уничтожают ее.

«...Типическое предание, — сообщает С. Максимов, — удалось мне встретить в деревне Чучепале. Повыше деревни (хотя и самая деревня стоит на довольно возвышенном месте), по берегу реки Мезени, на высокой горе в лиственничных рощах, стоял

некогда город, населенный Чудью. Новгородцы, расселяясь по реке, выбрали у соседки предгорье, как место удобное и картинное. Первые годы соседи жили в миру, да строптива была Чудь... Задумали люди свободные, люди торговые и корыстные избыть лихих белоглазых соседей и для этого дождались зимы морозной и крепкой. Прямо против городка Чудского, на реке Мезени прорубили они лед поперек всей реки и сделали таким путем широкую полынью. И погнали они Чудь из города в ту сторону, где лежала эта полынья; провалилась вся Чудь от мала до велика, потонула. Стало то место реки называться Кровяным плесом (называется оно этим именем и до сегодня), и прослыла деревушка новгородская Чудьпалой за тем, что тут последняя-де Чудь пала». Аналогичных преданий весьма много. Очевидно, что Чудь здесь выступает в страдательной роли, она подвергается нападению, насилию, даже уничтожению.

Любопытно отметить, что отношения русского, саамского и коми-зырянского населения к Чуди преданий отмечено рядом таких черт, которые важно оттенить. Прежде всего Чудь мыслится в качестве народа, реальность существования которого в прошлом почти не вызывает сомнений (особенно в тех районах, где «культура преданий» наиболее интенсивна, где они раньше широко бытовали). Элемент недоверия, иронии по отношению к рассказываемому, взгляд на него как на сказку, если и чувствуется, то не в оценке факта существования Чуди (это, повторяем, в фольклорной традиции не подвергается сомнению), а скорее в понимании обстоятельств конкретных деяний Чуди. С другой стороны, Чудь этих же преданий является в сознании их носителей как нечто такое, что по своей природе в одно и то же время и священно, и греховно.

Это последнее наблюдение, впервые, как кажется, сделанное H. Н. Харузиным, полностью подтверждается всей суммой имеющихся материалов. Указанная двойственность, противоречивость образа Чуди, возникновение которой вполне объяснимо историческими причинами, не может не подкрепить тот общий вывод, что в целом предания носят характер не только сказочно-поэтический, но и исторический, хотя историчность, может быть, на первый взгляд, кажется сокрытой известной дымкой легендарности.

Двойственность отношения к фольклорному наследию свойственна всякому устнопоэтическому творчеству. Но в конечном счете любое фольклорное произведение содержит в себе отражение исторической действительности. В. Я. Пропп в одной из своих работ убедительно доказал, что даже волшебные сказки своими корнями связаны с определенными историческими условиями и этапами развития общества. Весь вопрос в том, какова степень этой историчности, зависящая в свою очередь от того, с каким фольклорным жанром мы имеем дело: мера историзма, присущая волшебной сказке, несомненно, неодинакова со степенью его, свойственной былинам, рунам или историческим преданиям.

Чтобы нагляднее продемонстрировать историчность преданий о Чуди, приведем текст, записанный в дер. Вехручей во время поездки к северным вепсам (рассказчик вепс, сообщивший этот вариант, слышал его от слепого; другой вариант записан в той же деревне, но происхождение его неизвестно). «Давно, еще во времена Василия Темного и княжеских междоусобиц, вепсы — «Чудь белоглазая» — жили в пределах Новгородского княжества. Князья взымалп с них большую дань. Тогда вепсы решили уйти из-под их влияния. Они пошли на Андомское побережье.[27] Князья Новгорода поняли, что вепсы будут им мешать теперь, когда они ушли из-под их влияния. И с помощью обещаний они сделали так, что вепсы решили вернуться на старые места. Под Каргополем их встретила княжеская дружина, чтобы полностью разгромить вепсов. На месте этого сражения остались многочисленные могильники. После этой княжеской милости вепсы пошли в леса Карелии. Они разгромили монастырь на Муромских островах, захватили их ладьи и переправились на зап[адный] берег Онежского озера, где они теперь живут».[28]

Приведенное вепсское предание о Чуди представляет несомненный интерес, и этот интерес троякого рода. Раньше всего бросается в глаза ч определенное книжное влияние на данный вариант, заметное и в стиле изложения, и в самом характере повествования. Упоминание столкновения под Каргополем, подавление самостоятельности Чуди и проч. — все это, быть может, отражает источники, подобные житию Кирилла Челмогорского,

если не само житие.[29] Эпизод с разгромом Муромского монастыря находит себе подтверждение в сообщении о Чуде «жития» Лазаря Муромского, происходящем из Пудожского края. Вместе с тем перед нами все же устное предание, в котором идейные акценты смещены в пользу действующей в нем Чуди, что весьма существенным образом отличает его от упомянутых книжных вариаций. Наконец, что теперь нас более всего интересует, вепсский вариант совершенно лишен фантастического элемента и, напротив, сплошь наполнен историческим содержанием. Мы видим «княжеские междоусобицы», «времена Василия Темного», воспоминание о жительстве вепсов — Чуди в «пределах Новгородского княжества», довольно точную топографию событий. Конечно, историческая действительность рисуется здесь очень свободно, но мы и не вправе ожидать от фольклорного произведения воссоздания совершенно точной картины прошлого. Как бы то ни было, характер повествования, по-видимому, едва ли вызовет какие-нибудь сомнения: это именно историческое предание, и в данном отношении оно нисколько не выделяется из всей массы фольклорных преданий о Чуди.

Приглядываясь к фольклорному материалу, нетрудно заметить, что сюжетная разработка, особенно в сказаниях об активной Чуди, остается здесь еще на сравнительно невысоком уровне. Как правило, повествование очень эпично, изложение лапидарно. Берется лишь самый факт, событие, и передается с предельным минимумом сопутствующих и оттеняющих обстоятельств. Художественная мотивировка тех или иных коллизий либо отсутствует вовсе, либо выражена в самом эмбрирнальном виде. Ее зачатки настолько еще слабо разработаны, что по существу не оторвались от своей реальной исторической основы. События и факты почти вовсе не персонифицированы в каком-нибудь определенном действующем лице, лишь в предании, пересказанном Е. В. Барсовым, фигурирует имя героя. «Первые народные предания о Чуди слышатся в Тихманском приходе Вытегорского уезда. Здесь крестьяне указывают Аминтову дорогу, по которой бежали в пределы каргопольские толпы Чуди под предводительством своего вождя Аминта, будучи преследуемы жителями Вытегорского уезда; они были догнаны у озера Лача и вконец разбиты».

Однако этот факт — редчайшее исключение. Мы уже имели случай однажды заметить, что в вепсских преданиях о Чуди речь идет о народе в целом, а не об отдельных героях.Здесь же следует добавить, что в преданиях, записанных у русских, саамов и коми-зырян, это явление наблюдается столь же отчетливо.

Если имена героев преданиями не сохранены, то тем более в них отсутствует (как общее правило) разработка образов конкретных персонажей. По одному этому признаку легко отличить типичное предание о Чуди в его «чистом» виде от встречающихся, хотя и немногочисленных, контаминаций их с произведениями устного народного творчества, имеющими несколько иную историю формирования и структуру, — с так называемыми чудскими преданиями о «панах» в их наиболее поздней разновидности.

Такие контаминации очень интересны и сами по себе как образец и доказательство сложности и многогранности процесса развития данного фольклорного жанра, как выражение творческой активности народа, как показатель многообразия форм его исторического мышления. В контаминированных преданиях наблюдается обстоятельная разработка сюжета в новеллистическом духе, довольно полная обрисовка образов отдельных действующих лиц, художественная мотивировка конфликта. В качестве примера приведем предание, записанное в с. Валдиево Каргопольского уезда.

«Рассказывают, — говорится в имеющейся записи после сообщения об обитании Чуди в данной местности, — что раз у начальника Чуди тяжело заболела любимая жена; немедленно были приглашены волшебники и удачно излечили больную. В награду за труд начальник позволил волшебникам просить у него, что угодно; тогда один из них попросил начальника позволить ему отнять у живого мужа жену, отличную красотою; начальник позволил. Но законный муж, не стерпевши обиды, ушел из дома и поклялся отомстить своему врагу. Поживши некоторое время в Литве и научившись всякому волшебству и чародейству, оскорбленный муж набрал себе шайку разбойников и повел их на свой край в надежде отомстить своему оскорбителю. Идя по дороге, шайка разбойников везде грабила жителей и жгла селения. Слух о приближении разбойников до жителей Валдиева дошел слишком поздно. Тогда валдиевцы собрались в одну избу и начали гадать на лопате бараньей печонкой и, узнавши из гаданий неизбежную себе гибель, обмочили печонку трижды в воде и, оставив ее на столе, сами скрылись около дома в хмельнике, а иных послали в лес. Разбойники, придя в Валдиево, направились к дому оскорбителя их атамана, но зашедши в дом, нашли его пустым. Тогда один из разбойников, заметив на столе баранью печонку, стал внимательно ее осматривать и затем сказал, что хозяева ушли из дома до их прихода за три зари, но другой ему на это возразил: «Нет, печонка эта три раза обмочена в воде, а хозяева находятся недалеко от дома». Тогда разбойники бросились в хмельник, хозяев и находящихся с ними в хмельнике убили, а дома их разграбили и сожгли. Таким образом, все язычники в этой местности были истреблены».

Как видим, предание хорошо иллюстрирует сказанное выше. Но для нас оно представляет еще и особый интерес, связанный с историческим истолкованием содержащихся в преданиях о Чуди сведений вообще. Благодаря соединению в одном предании чудских мотивов (упоминание Чуди, чудского начальника, конечной гибели ^уди) с моментами, в целом чуждыми чудскому циклу (поездка в Литву, возвращение на родину во главе шайки разбойников — «панов» и проч.), открывается возможность прежде всего поставить вопрос о последовательности вхождения в него составляющих его разнородных мотивов. Если, с одной стороны, ясно, что их соединение могло состояться лишь в такую эпоху, когда и те и другие предания реально бытовали, т. е. не ранее начала XVII в., когда мог появиться включенный в повествование тип преданий о «панах», то, с другой стороны, самая логика развития рассматриваемого сюжета, ставящая Чудь в экспозицию и с ее помощью мотивирующая дальнейшее действие, помогает сделать заключение об относительно большей архаичности преданий о Чуди. Этот вывод подкрепляется еще и тем соображением, что именно с Чудью в данном случае связывается такой архаический обычай, органично вплетенный в рассказ, как гадание на бараньей печонке. Это во-первых. Во-вторых, хотя таких контаминированных преданий известно немного, все они, насколько можно судить по имеющимся данным, в качестве составного элемента содержат предания, отнесенные нами ко второму подциклу — о пассивной, страдающей и гибнущей Чуди, которые, как было замечено, отличаются большей сложностью построения, чем предания первого подцикла. Возникает подозрение, что это также не может быть случайностью. Чтобы в этом убедиться, рассмотрим некоторые особенности второго подцикла преданий о Чуди.

Большая осложненность сюжетов подцикла о гибели Чуди сказывается в том, что трагический конец ее может рисоваться по-разному. В одних случаях она убивала себя оружием, не желая попасть в неволю. «По народным преданиям, существующим в Шенкурском уезде, тамошние коренные жители, Чудь, защищая отчаянно свою землю от вторжений новгородцев, ни за что не хотели покориться пришельцам... Однако же им трудно было противостоять стремлению новгородцев, и они должны были уступать одно место за другим. При явной неудаче отпора некоторые из Чуди бежали в леса, другие добровольно умерщвляли себя копьями и луками...» В других случаях самоубийство Чуди осложнено мотивом закапывания в землю. «В качестве последней защиты Чудь выкапывала ямы, укрывалась в них настилками на подпорках, и если, отбиваясь в этих ямах, видели они неминуемость поражения, то разрушали подпорки и гибли».

Полностью аналогичные предания отмечены в окрестностях Каргополя и в бывшем Каргопольском уезде. Другой наблюдатель заметил в той же Каргополыцине характерные «присловья»: «Чудь в землю ушла», «Чудь под землю пропала», «Чудь живьем закопалась».

В преданиях лопарей также рассказывается о глубоких (до двух метров глубиною) ямах, в которых лопари сами скрывались от завоевателей Чуди. Этим лопарские предания резко отличаются от приведенных выше: вспомним, что лопари знакомы только с нападающей Чудью. Напротив, предания коми-пермяков и коми-зырян обнаруживают больше сходства с теми, которые записаны в русской среде на Севере: в них рассказывается «о древнем вымершем " чудском " народе, жившем в землянках»; мотив закапывания выражен вполне отчетливо.

В связи с позднейшими влияниями в преданиях о Чуди появились и некоторые сравнительно более новые, поздние, элементы. Так, например, в ряде случаев предания рассматриваемого подцикла о страдающей Чуди контаминировали с широко распространенными народными рассказами о кладах. Подобная

контаминация выглядит как вполне естественная и закономерная, и включенный рассказ, как правило, функционирует в качестве концовки: «В Золотой Горе, говорят, скрыты многие клады и сокровища Чуди, и можно слышать даже, как звенит золото, которое рассыпают духи горы в часы полуночной тишины».

Другой относительно поздней чертой следует, видимо, считать христианский элемент в преданиях. Его возникновение (конечно, предположительно) может датироваться XI в. Но и в последующие века историческая обстановка давала обильный материал для того, чтобы языческо-христианский конфликт нашел отображение в преданиях. Это касается в особенности мотивировки причины гибели Чуди, которая выглядит в некоторых преданиях выдержанной точно в традициях православного христианства с его культом «святых» и чудесами: Чудь разбегается, узнавши о миссионерской деятельности того или иного «подвижника»; Чудь, не пожелавшая креститься и насмехавшаяся над церковью, чудесным образом ослепла и перебила друг друга. Аналогичные мотивы прослеживаются как в письменной традиции, так и в упоминавшихся преданиях о «панах».

Особенно интересно и важно отметить еще один мотив в подцикле о страдающей, побежденной Чуди, мотив, служащий в ряде случаев как бы эпилогом предания. Впрочем, иногда он бытовал и отдельно. Этому мотиву мы склонны придавать принципиальное значение, видя в нем один из очень существенных моментов отраженной в фольклоре исторической концепции, созданной самим народом. Речь идет о том, что население, среди которого имели хождение предания, хранило представления о родстве с Чудью преданий. Смысл этого мотива-концовки в стремлении подчеркнуть ту мысль, что не вся Чудь погибла, часть ее сохранилась, слилась с русскими (или вообще современным населением). «Предание Дмитриевской волости говорит о Маныпинском городище, будто там нашли себе смерть последние представители. Чуди, обрушившие на себя землю в глубоком погребе. Сохранилась даже деталь об одной чудской девке, вырвавшейся из погреба и убежавшей к осадившим городище русским».

Можно установить две разновидности такой концовки. Впервой разновидности повествуется о происхождении от уцелевшей части Чуди населения целой деревни, даже нескольких деревень.

Так, одно предание, происходящее из Вытегорского уезда, имеет следующий эпилог: «Только два-три человека уцелели от этой шайки и поселились в деревне Никифоровой, от которых жители последней и теперь называются «каюрами черноухими»...«В Пудожском и Каргопольском уездах, в Поонежье и Подвинье весьма часты указания на то, что жители соседних русских деревень заявляли, будто бы население одних из них произошло от новгородцев, других — от шведов (так чаще всего называли финнов-суоми) , третьих — от Чуди.

Другая разновидность эпилога-концовки рассказывает о происхождении от древней Чуди конкретных семей, фамилий, поколений. «Некоторые крестьяне, — сообщает П. С. Ефименко, — производят свои фамилии от новгородских предков, другие от чудских: например, Чугаевы».

Это последнее обстоятельство, а именно стойкость представлений, исторических воспоминаний среди населения о родстве с древней Чудью, о которой сложены и передавались из поколения в поколение предания, возможно, объяснит в определенной мере и отмеченное ранее двойственное отношение (как к священному и в то же время — греховному) к этой Чуди Чудь — это предки, и память о них священна для потомков; вероятно, указанные представления усиливались и довольно развитым культом предков. Осмысление Чуди как чего-то греховного, нечистого, надо думать, связано с поздними христианскими напластованиями.

Вот что, коротко говоря, представляют собою широко распространенные на Севере предания о Чуди. Приведенное (по необходимости очень, конечно, схематичное) их описание создает предпосылки для более детального изучения собранного фактического материала. Основанием к тому, как кажется, могут служить установление классификации преданий о Чуди, наличие определенных доводов в пользу признания исторической достоверности (в известных, разумеется, пределах и до известной степени) содержащихся в них сведений, возможность пока что, правда, еще предположительно выяснить хронологическое соотношение двух выделенных подциклов.

С одной стороны, уже сама большая стертость, невнятность преданий об активной Чуди, по-видимому, должна свидетельствовать и об их большей архаичности. Характерно, что предания этой группы не встречаются в контаминации с сюжетами относительно позднего происхождения (поздними вариантами преданий о «панах», кладах и проч.). Однако связь двух подциклов едва ли может быть поставлена под сомнение. Вероятнее всего, характер связи между обоими подциклами исторический, последовательно хронологический и, как увидим дальше, определяется также условиями и особенностями расселения создателей и носителей преданий, выявляющимися в территориальном распределении последних.

С другой стороны, имеется ряд фактов, указывающих на относительно более позднее формирование преданий второго подцикла (о пассивной, гибнущей Чуди). Если сами по себе предания этой группы отличаются «лучшей сохранностью», большей разработанностью сюжетов, их известной осложненностыо; если они контаминируют с другими преданиями заведомо сравнительно позднего происхождения («паны», клады, христианские мотивы); если, рассказывая эти предания, рассказчики не забывали упомянуть о разнообразных местных «достопримечательностях» («чудских пещерах», «чудских городках», «городищах», «печищах»), осмысляемых как места жительства Чуди (любопытно, что даже могильники в народном представлении становятся обрушившимися жилищами); если, наконец, в преданиях заложена идея родства древней Чуди с какими-то группами современного населения, — то все это, как нам кажется, может быть объяснено лишь при том допущении, что предания второго подцикла складывались несколько позднее, чем первого.

4

Как широко распространены предания о Чуди? Насколько возможно проследить их географию, например, составив карту их размещения?

Метод картографирования тех или иных явлений быта и культуры получил уже широкое распространение в этнографических исследованиях. Накопленный опыт выявил несомненную целесообразность и полезность этого приема, если, разумеется, его рассматривать не как самоцель, а как способ группировки, обработки и формирования однородного эмпирического материала, как вспомогательное средство, пригодное для более наглядного выявления его локальных особенностей. Можно, следовательно, ожидать, что и в нашем случае такая попытка даст желаемый эффект и наблюдение за одним только географическим распределением преданий определенно должно помочь вывести некоторые существенные заключения.

В то же время мы здесь сталкиваемся с рядом вполне реальных трудностей, характер которых может (на первый взгляд и до известной степени) поставить под сомнение целесообразность такой работы. Здесь перед нами встают трудности как чисто количественного свойства, так и относящиеся к качеству самого материала. Вопрос стоит так: насколько полно и географически точно зафиксированы предания? Насколько хорошо в этом отношении обследована территория хотя бы русского Севера? Наконец, в какой мере приемы фиксации материала (пересказы вместо точных фольклористических записей и т. д.) могут оказать влияние на достоверность проектируемой карты? Как видим, все это достаточно важные вопросы и ответы на них должны быть даны до составления самой карты.

Действительно, мы совершенно не можем быть уверены в том, что прежними собирателями зафиксированы все случаи бытования преданий о Чуди. Скорее напротив, большое число их осталось вне поля зрения ученых. Планомерных и систематических поисков преданий в широком масштабе, в сущности, не проводилось. Это обстоятельство отрицательно сказывается на степени точности общих выводов. Но в нем заключен и один положительный момент. Если обнаружение преданий в том или ином пункте, тем или иным исследователем является случайным, то в сумме, в целом эти случайности становятся выражением определенной закономерности, проявляя, как на не вполне удачно снятой фотопластинке, не всю картину со свойственными ей подробностями, а лишь размытые контуры изображения, лишенного четкости, однако все-таки верного, идентичного объекту. Продолжая это сравнение, заметим, что в наших силах попытаться, так сказать, подобрать наиболее подходящий сорт фотобумаги, чтобы на фотографии проступили такие детали, которые не были заметны при изучении негатива. Именно этому и должно способствовать составление карты.

Далее, если мы не располагаем точными сведениями, которые могли бы возникнуть при сплошном обследовании всех «подозреваемых» территорий, где вероятно наличие преданий, то все же в тех пунктах, где предания отмечены, нет оснований предполагать ошибку или предвзятое сообщение. Дело не только в том, что у нас нет повода ставить под сомнение добросовестность данных отдельных собирателей (хотя и можно себе представить появление тех или иных сообщений по аналогии с подлинными преданиями), но главным образом в том, что указанная случайность каждого отдельного сообщения и обусловленность их в массе практически исключают возможность грубых ошибок. Кроме того, об одних пунктах имеются два и более указаний разных авторов, а о других — известия о бытовании преданий в ближайшем соседстве. Сама по себе приуроченность преданий к определенным географическим пунктам несомненна.

Как ни важен реальный учет и анализ содержания имеющегося в наличии фактического материала, для нашей цели теперь существенно решить формальный вопрос о том, какое сообщение мы будем считать преданием о Чуди, исходя, разумеется, из минимального количества содержащейся в нем информации. В самом деле: полностью записано не так уж много преданий, несколько больше их зафиксировано в очень общем виде, самую крупную группу составляют краткие изложения, а в значительной части случаев путешественники лишь отмечали наличие преданий. Если подсчитать все эти случаи, то общее количество сообщений, известных нам в настоящее время, перевалит за сто.

Надо, впрочем, иметь в виду, что очень часто одно упоминание о бытовании предания скрывает довольно широкую его известность среди населения: так, если местные жители какой-либо округи (погоста, прихода, волости и т. п.) знали определенное предание, то путешественник, отмечавший этот факт, называл лишь центр этой округи. Это обстоятельство значительно сократило нам абсолютное число и записей, и упоминаний. Вот типичный тому пример: «Судя по преданиям, сохранившимся в Каргопольском уезде, — писал Е. В. Барсов, — главное гнездо Чуди было в восточной его части; наибольшее число этих преданий (разрядка наша,— В. П.) сохранилось в погостах Вохтомском, Валдиевском, Шожемском и Лелемском».

В итоге видно, что каждое из имеющихся в нашем распоряжении сообщений несет различное количество информации. Однако с точки зрения потребностей составления карты эти различия не столь уж велики. Ведь в каждом содержится упоминание предания о Чуди и назван пункт, к которому этот факт приурочивается. Разница же — в полноте, подробности, развернутости сюжета и т. п., т. е. в тех признаках, которые для карты размещения преданий имеют второстепенное значение. Отсюда вытекает полная допустимость с формальной стороны считать преданиями все наличные сообщения.

Все перечисленные затруднения, таким образом, не могут составить непреодолимого препятствия. Общие контуры топографии преданий, следовательно, вырисовываются и при настоящем уровне знаний (тем более, что почти нет надежды на то, что количество зафиксированных преданий в скором времени резко возрастет).

Но трудность, вытекающая из различного содержания информации в каждом сообщении, все же есть, и она заключается в том, как наносить на карту предания, разные по характеру (например, об активной и пассивной Чуди), предания, записанные полностью, более или менее подробно пересказанные, наконец, просто упоминания о бытующих или бытовавших преданиях. Мы решились, учитывая вышесказанное, во всех случаях пользоваться одним и тем же условным обозначением. Конечно, могут быть и возражения против такого способа картографирования, однако при теперешнем состоянии наших источников этот прием представляется наиболее подходящим не только в силу своей

простоты, но и по причине желания избегнуть излишней детализации, дробности, вполне уместной при обилии картографируемого материала и лишь затемняющей картину при его относительном недостатке.

Очень важно при этом сделать одну существенную оговорку, вносящую довольно решительное ограничение в представление о размерах предпринимаемого теперь эксперимента. На карту наносится далеко не весь тот материал о преданиях, который вообще известен. Картографируются предания в пределах расселения северных великоруссов в Архангельской, частью Вологодской и Ленинградской областях и в Карелии, а также в районе обитания вепсов. Области размещения коми-зырян, коми-пермяков и лопарей, где, как известно, также распространены предания о Чуди, подробно в данном отношении нами не изучены, и мы не решаемся наносить на карту происходящий оттуда материал. Вместе с тем эти данные достаточно широко привлекаются к исследованию и мы считаем необходимым отметить суммарно их наличие и в указанных районах.

Принимая, наконец, во внимание весьма важное значение, которое должно приобрести сопоставление всей зоны и отдельных районов распространения преданий о Чуди с фактами упоминаний Чуди в средневековых письменных источниках (отдельные соображения о взаимоотношениях этих двух категорий источников были уже высказаны ранее), мы сочли полезным нанести на карту и эти сведения.

Перейдем теперь к рассмотрению фактических данных в их новой группировке (рис. 10).

Интересно прежде всего, пользуясь картой и другими источниками, проследить область распространения преданий. Южная граница его не заходит слишком далеко за 60° с. ш. и ни в коем случае не выходит за пределы 58°.[30] При этом почти все случаи, когда речь может идти о таком исключении, относятся к юго-западной части изучаемой территории и расположены вблизи расселения вепсов. Правда, здесь предания к моменту фиксирования уже почти стерлись. В одном случае, по сообщению В. Н. Перетца, в дер. Будогоща, бывшей Кукуйской волости Тихвинского уезда Новгородской губернии, по обоим берегам р. Пчевжи «в народе есть предание о борьбе с «Корелой»». Не исключено, конечно, что основой предания могли послужить события, связанные с переселением карел на русские земли в XVII в., однако вероятнее подозревать здесь замену ставшего абстрактным понятия «Чудь» более понятным и новым именем «Корела».

Рис. 10. Карта размещения фольклорных преданий и средневековых письменных упоминаний о Чуди.

Черные кружки — пункты, к которым приурочиваются средневековые письменные упоминания о Чуди. Черные ромбы— бытование фольклорных преданий о Чуди среди коми и лопарей. Цифры в кружках — населенные пункты, где зафиксированы фольклорные предания о Чуди. 1 — Будогоща, 2 — Городище, 5— Тихвин, 4 — Чудская, 5 — Чайгино, 6 — Пожарище, 7 — сказочные варианты преданий Белозерского края, 8 — Вехручей, 9 — Шуньга, 10 — Канзанаволок, 11 — Колгостров, 12 — Куганаволок, 13 — Тамбичозеро, 14 — Корбозеро, 15 — Окштальский погост, 16 — Чудболото, 17 — Тихманский погост, 18 — Ухотская волость, 19 — Шильдский погост, 20 — Устьвольский погост, 21 — Вохтомский погост, 22 — Валдиево, 23 — Ряговский погост, 24 — Нименга, 25 — Шожемский погост, 26 — Надпорожский погост, 27 — Лелемский погост, 28 — Шлякужский погост, 29 — Бережная Дуброва, 30 — Подкарельская, 31 — Красновский, 32 — Лимский погост, 33 — Городецкий, 34 — Турчасово, 35 — Бияльский, 36 — Вязенцы, 37 — Чекуево, 38 — Шелеха, 39 — Ваймозеро, 40 — Пачепелда, 41 — Нижмозеро, 42 — Ненокса, 43 — Лисестров, 44 — Зимняя Золотица, 45 — Койдокурья, 46 — Куростров, 47 — Задворская, 48 — Холмогоры, 49 — Вавчуга, 50 — Пингиша, 51 — Хаврогоры, 52 — Емецк, 53 — Ракульский, 54 — Боровиковский, 55 — Ратов наволок, 56 — бывш. Церковнический приход, 57 —>Бросачиха, 58 — Моржегоры, 59 — Мехренга, 60 — Чарозеро, 61 — Карпогоры, 62 — Кевроль, 63 — Шардонемье, 64 — Покшенга, 65 — Ваймуга, 66 — Чухченемье, 67 — Шилиньга, 68 — Усть-Ваеньга, 69 — Ваеньга, 70 — Усть-Вага, 71 — Махновск, 72 — Усть-Паденьга, 73 — Мартушевская, 74 — Шабановская, 75 — Шеньга, 76 — Нижне-Борецкая, 77 — Райбольский, 78 — Концегорья, 79 — Топса, 80 — Слудск, 81 — Фадееве, 82 — Верхне-Борецкая, 83 — Троицкий, 84 — Пуйский, 85 — Заостровский, 86 — Благовещенское, 87 — Дмитриевская, 88 — Чучепала, 89 — Березниха, 90 — Усть-Цильма, 91 — Ижма, 92 — Пустозерск, 93 — Андехская, 94 — Куя, 95 — Кандалакша.

Столь же спорные случаи встречаются в южном Белозерье. Быть может, очень глухое воспоминание о вражде с каким-то нехристианским («чудским») народом сохранилось в Белозерском предании — сказке об Остафии Плакиде. Нельзя исключить и той возможности, что под именами «Поганое чудо», «Чудова деревня», «Чудов мужик», которые встречаются в сказках Белозерского края, может скрываться Чудь наших преданий, но уже совершенно лишенная всех тех характерных признаков, о которых шла речь выше. «А вот, говорит, чудо: есть Чудова деревня и Чудов мужик». (Чудов мужик превращен злой женой и ее любовником последовательно в жеребца, собаку, воробья и вновь в человека). Однако вологодский край знает предания о Чуди и из некоторых других местностей.

Несомненными на юго-западе всего ареала являются: упоминание, совпадающее с названием деревни Чудская, и предание о родстве с Чудью, записанное нами в 1958 г. у ефимовских (южных) вепсов в деревне Пожарище.

На юго-востоке из границ ареала исключаются волжские тюрки и финны. У марийцев (черемисов) преданий о Чуди не встречается, равно как нет их также у мордвы; существовало мнение (И. Н. Смирнова), едва ли справедливое, будто кое-какие чудские следы в топонимике встречаются у удмуртов (вотяков).Впрочем, и сам И. Н. Смирнов дал и другое толкование этим географическим названиям, не связывая их с Чудью.

Если проследить западные границы ареала, то приходится констатировать отсутствие преданий у всех прибалтийско-финских народов (за исключением только вепсов и лопарей). Среди русского населения западнее 36-го меридиана упоминания о Чуди встречены дважды: сомнительное в районе Шуньги (Заонежский полуостров) и вполне точное в Кандалакше. Все западное побережье Белого моря (Карельский берег) как будто свободно от преданий. У саамов (лопарей) Кольского полуострова предания о Чуди, как уже было сказано, широко распространены.

Определяя, наконец, восточную границу ареала, следует учесть, что предания о Чуди известны также коми-зырянам и коми-пермякам, причем наиболее интенсивно они слышатся как будто в западных районах расселения коми-зырян. Впрочем, восточная граница распространения преданий — самая расплывчатая. Точных данных о ней очень немного. Сообщения о преданиях из этих районов чаще всего приблизительны. Приведем одно для примера. «Собирая разные сведения о древностях и преимущественно о чудских могильниках и пещерах края, я узнал в Чердыни, что большею частью эти последние встречаются по рекам Вишере, Колве и Сосьве».

Определив общий контур размещения преданий, обратимся к рассмотрению некоторых его особенностей. Даже беглый взгляд на составленную таким образом карту дает возможность сказать, что предания, хотя и размещаются на огромном пространстве, все же могут быть приурочены к определенным территориям. Бросается в глаза то обстоятельство, что предания оказываются не равномерно разбросанными по всему пространству ареала, а сгруппированными в несколько довольно компактных сгущений или «гнезд». При этом плотность (насыщенность) гнезда не всегда одинакова. В его рамках нетрудно видеть зоны максимальных сгущений и зоны разрежений. Напомним еще раз, что для заметного числа случаев плотность насыщения зависит от того, что путешественники не называли всех мелких пунктов, где они фиксировали предание, а упоминали только центр округи. Впрочем, эта поправка вносится лишь мысленно и на карте, естественно, никак не отражена; гнезда и без того вырисовываются достаточно четко.

Наиболее ярко ^выделяются четыре гнезда: два из них расположены в ближнем Заволочье, на Каргополыцине и в некоторых примыкающих к ней местностях, а также в низовьях р. Онеги, два других — в дальнем Заволочье, в нижнем течении р. Ваги и в нижнем Подвинье. Обращает на себя внимание тот факт, что по большей части предания локализуются не в таежной глухомани, а в исстари обжитых районах, пунктах сосредоточения хозяйственной деятельности и культуры.

5

Попытаемся ближе рассмотреть вопрос об этнической природе Чуди, фигурирующей в преданиях, особенности размещения которых нам теперь более или менее ясны. Конечно, решение здесь едва ли может претендовать на абсолютную точность, однако попытка в известных пределах выяснить этот вопрос вполне допустима и естественна.

Выше уже шла речь о том, что предания о военных столкновениях подразделяются на два подцикла — об активной, нападающей Чуди и о Чуди побеждаемой, пассивной. Рассматривая карту, убеждаемся, что эти подциклы не равномерно распределяются внутри всего ареала. Удается установить, что предания об активной Чуди преимущественно сосредоточены в западных гнездах, отмеченных на карте, тех, что размещаются вблизи Онежского озера и р. Онеги. Второй район, где бытуют исключительно предания об активной Чуди, — лопарский (у саамов Кольского полуострова). Отметим кстати одно интересное обстоятельство. В саамских преданиях о Чуди в двух случаях зафиксирован такой мотив, отсутствующий во всех остальных вариантах, — Чудь нападает на лопарей с целью похищения женщин, однако ни одно лопарское предание не содержит в себе мотива родства с Чудью, рассказа о том, что какая-нибудь группа лопарей произошла от смешения с Чудью.

Чем дальше к востоку движемся мы по нашей карте, тем более меняется характер изображения Чуди в преданиях. В районах, не слишком удаленных от тех, где бытуют предания об активной Чуди, как общее правило встречаются варианты обоих подциклов. Это обстоятельство чувствовал еще П. С. Ефименко (который, правда, не следил за географическим распространением выделенных подциклов), писавший: «Чудь, с одной стороны. .. рисуется племенем сильным, могучим, преисполненным богатырями и чародеями; с другой стороны, слабосильным, не сумевшим выдержать борьбы за существование с новгородцами и в своих потомках оставившим характер нерасторопности и неподвижности».

Еще далее к востоку, в Беломорье и на нижней Ваге, на Печоре, на территориях коми-зырян и коми-пермяков характер преданий совершенно определенный — здесь нет нападающей Чуди: предания изображают Чудь только в качестве пассивной стороны, подвергающейся нападениям, даже уничтожению: «В Никольске рассказывают, что в окрестностях этого города в незапамятные времена жил не русский, поганый народ, который прятался от наших в ямах, прикрытых сверху землею; наши же обрушивали эти крыши на поганых и тем душили их. Остатки таких ям указывали и около нынешнего кладбища близ самого города», — вот типичное предание из бытующих у коми-зырян; встречаются в них, правда, и мотивы обороны Чуди от новгородцев, но чаще всего Чудь, не дожидаясь нападения, спешит спрятаться в вырытые ямы и уже там бывает настигнута пришельцами-новгородцами.

Что же следует из этого наблюдения? Предваряя необходимую аргументацию, которую мы попытаемся развернуть ниже, укажем, что прежде всего напрашивается предположение о том, что предания донесли до нас довольно явственные отзвуки продвижения (перемещения, если угодно, инфильтрации, проникновения)в область Заволочья — в пределах очерченной территории — какого-то народа. Затем, как кажется, довольно легко определяется направление этого движения — с юго-запада на северо-восток. Едва ли, наконец, вызовет серьезные возражения и указание на его наиболее вероятный исходный район: это Межозерье — область, лежащая между Онежским, Белым и Ладожским озерами, что подтверждается всей совокупностью имеющихся фактических данных.

На основании этого можно себе представить и некоторые дополнительные детали, касающиеся относительной датировки событий, нашедших отражение в преданиях. Если, как мы ранее предположили, исходя из факта большей стертости преданий об активной Чуди и анализа контаминаций преданий о гибнущей Чуди с поздними преданиями о «панах», оба подцикла являются разновременными; если, далее, удается осуществить, не нарушая общего единства фактических данных, привязку этих подциклов к определенным географическим районам; если, кроме того, в результате такой привязки обнаруживается, что предания первого подцикла локализуются в западной части всего ареала, а предания второго в восточной, — то это всего естественнее может быть объяснено именно процессом инфильтрации, шедшей в указанном традиционном направлении.

Надо полагать, что предания об активной Чуди рисуют более ранний ее этап, когда события разворачивались еще в непосредственной близости от исходного района, когда в действие вступали сравнительно крупные массы населения, так как плотность последнего была относительно высока; Чудь в этом районе получила в преданиях трактовку как воинственный народ, довольно сильный и опасный противник. С продвижением далее на север и северо-восток происходило рассредоточение Чуди по огромным слабо освоенным, почти не обжитым пространствам северной лесной зоны, рассредоточение маленькими слабыми группами. В одном случае Чуди пришлось преодолеть сопротивление саамов (лопарей) (вспомним еще раз о лопарских преданиях, в которых Чудь выступает как враждебная саамам сила, столкновения с нею рисуются в виде очень острых конфликтов, но где — несмотря на наличие характерного мотива касательно похищения Чудью лопарских женщин —вовсе отсутствует мотив родства с Чудью); в других — и как раз вследствие обширности и необжитости территории — процесс, видимо, носил вполне мирный характер.

Едва успела Чудь распространиться на Севере, как вслед за ней двинулся новый поток колонизации — славянский; с другой стороны, с юго-востока, стали продвигаться коми. Начался процесс ассимиляции, который отложился в народной памяти в виде преданий о пассивной, гибнущей Чуди. Самые предания о ней, видимо, возникали из современных событиям рассказов, а последние складывались, конечно, не повсюду, а на определенных этнографических порубежьях, там, где Чудь соприкасалась с другими народами (русскими, саамами, коми). Однако этнические границы довольно быстро и очень существенно менялись, в соответствии с чем менялась топография рассказов о Чуди. Со временем эти рассказы превратились в предания.

Высказанные соображения помогают приблизиться к разрешению главной загадки — вопроса об этнической природе Чуди. Для этого чрезвычайно важно обратить внимание на ряд совершенно поразительных совпадений в размещении гнезд сосредоточения преданий с районами и пунктами, из которых нам известны письменные известия о Чуди эпохи средневековья. На Каргополыцине, где предания группируются в большом числе, необходимо указать на житие Кирилла Челмогорского (XIV в.); от XIII столетия имеется летописное известие из более южного района о жительстве Чуди в прибрежьях Кубенского озера; из области Белозерья и из южного Обонежья происходят сообщения соответственно Сигизмунда Герберштейна и писцовых книг (XV—XVII вв.). В ближайшем соседстве с Каргополыциной на восточном берегу Онежского озера раскинулся Пудожский край, где в XIV в. также обитала Чудь, сведения о которой содержатся в так называемом житии или завещании Лазаря Муромского, и где также широко представлены фольклорные о ней предания. Важское гнездо преданий точно совпадает с сообщением жития Варлаама Важского об обитании здесь Чуди и т. д. Наконец, на нижней Двине в гнездо преданий точно вписываются такие важные документальные свидетельства, как указания Ричарда Джемса, ладомских грамот и проч.

Совпадения, как видим, абсолютно точные. На карте это хорошо видно. Мы пока что оставляем в стороне анализ и оценку названных письменных источников, к которым мы обратимся в дальнейшем. Для наших целей теперь существенно признать, что выявленное соответствие, при котором карта размещения письменных известий о Чуди при наложении на карту распространения фольклорных преданий выявила столь много общих пунктов соприкосновения, не может быть случайным. Это соответствие не поддается тому объяснению, будто фольклорные предания сложились в целом на основе житийных рассказов: если даже исключить из рассмотрения данные, происходящие из Каргопольщины, Пудоги и Усть-Ваги, то все же останутся Белозерье (Герберштейн), южное Обонежье (писцовые книги) и Холмогоры (Джемс), сведения которых, конечно, не могли лечь в основу преданий, а, напротив того, сами были заимствованы либо из реальной жизни, либо же из современных записям преданий, отразивших в свою очередь факты ральной жизни (синхронные или исто-

рические). Связи здесь, видимо, более глубокие и вполне закономерные, опирающиеся на общие исторические реалии.

Другая линия этих связей идет, так сказать, параллельно. Если обратиться к наиболее ранним сообщениям письменных источников, то легко заметить, что в тех из них, которые происходят из западных районов (Каргополыцина, Пудога, Кубенское прибрежье), Чудь рисуется штрихами, чем-то напоминающими способ изображения ее в преданиях подцикла об активной Чуди. Документальные источники восточных районов, как и происходящие оттуда предания, знают Чудь гибнущую, пассивную, вымирающую.

Третья линия связей выявляется при сближении полученных теперь данных с тем, что известно об отношении фольклора и, следовательно, народной традиции к определенной категории археологических памятников, в частности к курганам приладожского типа, с которыми молва зачастую эти предания связывает. Дело здесь, понятно, не только в открывающейся таким образом возможности объединить показания различных категорий источников, хотя и это, как увидим, чрезвычайно важно, а в том, что указанное сближение дает нить, пока что еще очень тонкую, с помощью которой, как можно надеяться, распутывается весь клубок вопросов. В самом деле, ранее было установлено, что> с одной стороны, курганы приладожского типа принадлежат летописной Веси, но, с другой — Весь имеет своих потомков в современных вепсах. Вместе с тем предания о Чуди прикрепляются к заведомо весским памятникам (курганам). Предания распространились не только в той области, где обнаружены археологические памятники Веси, но и непосредственно на запятой теперь вепсами территории. Отсюда позволительно предположить, что предания каким-то образом соотносятся с Весью и вепсами, а через посредство преданий это соотношение вполне логично распространяется и на письменные известия о Чуди.

Характер этого соотношения мы пока не уточняем. Он выяснится позднее. Но определяя возможные подходы к разрешению проблемы, уже теперь требуется знать (и это достижимо), в какой этнической среде возникли предания о Чуди. И здесь важно избежать односторонности, упрощенной оценки фактов, той ошибки, которая легко может возникнуть из вполне объяснимого увлечения объектом собственного исследования. Как бы, например, ни заманчива была перспектива отожествить искомую среду с Весью, этого сделать нельзя, не искажая истинного положения вещей. Нет никаких, решительно никаких фактов, которые хоть в какой-то мере свидетельствовали бы о том, что рассматриваемые предания созданы Весью—вепсами. Напротив, все имеющиеся данные говорят о том, что предания слагались населенпем, четко отличавшим себя от северных чудско-финских групп. А таким населением могли быть только русские (славянские) поселенцы, обосновывавшиеся на Севере в контакте с аборигенами. Чудь в преданиях резко противопоставлена русским (новгородцам). Самое название Чудь несомненно отражает уже древнерусское фонетическое оформление; лопарский вариант cude, cudde также восходит к русскому (возможно, к новгородскому, словенскому) источнику.

Рассматриваемые предания, таким образом, суть произведения русского фольклора. Но вместе с тем это —предания о Чуди. Следовательно, они не могли появиться прежде, чем произошло соприкосновение русских поселенцев с тем народом, который в них назван Чудью. (Конечно, в процессе таких контактов в возникающие предания вплетались некоторые сюжеты и образы из собственно чудского фольклора, но об этом судить почти невозможно. С отдельными его фрагментами, волею обстоятельств сохранившимися до нашего времени, мы познакомимся в связи с кратким рассмотрением так называемых преданий о «панах»).

Итак, важнейший пункт при решении хронологической стороны вопроса — это дата возникновения более или менее тесных культурных и этнических контактов чудского населения с восточными славянами, дата, которая теперь еще едва ли может быть определена с абсолютной точностью, но во всяком случае, поскольку речь идет об области Межозерья, устанавливается не позднее IX столетия н. э. Она согласуется как с показаниями археологического материала, так и со свидетельствами письменных источников. Косвенным подтверждением такой датировки может служить постоянно встречающийся мотив, прослеживаемый в преданиях, — повествование о попытках крестить Чудь. Чудь — нехристи, язычники. К крещению она относится резко отрицательно, даже враждебно, не только не желает сама креститься, но даже пытается «осквернять» церкви. Язычество Чуди подчеркивается очень явственно самими преданиями и подкрепляется более поздними данными. Понятно, что мотив христианизации Чуди должен был оказаться включенным в предания (он отражает вполне достоверный исторический процесс), но сю включение также нельзя себе представить раньше, чем установились регулярные связи Чуди со славянами.

Конечно, мы указываем на IX столетие в известной мере условно, учитывая, что применительно к данному периоду можно говорить о начале массовых контактов славян с Чудью. Спорадические сношения, видимо, имели место и ранее, они, как и тесные этнокультурные связи, не оборвались к концу IX в., а, наоборот, ширились и укреплялись от столетия к столетию. Верхняя граница датировки эпохи складывания преданий оказывается, естественно, очень расплывчатой.

Если все же оставить в стороне вопрос об этой верхней границе, а опереться на более определенно улавливаемую нижнюю (IX в.), то тем самым — при неизбежности ряда допущении — мы открываем себе путь к выявлению того из финских народов, который мог быть назван в русских преданиях Чудью. И здесь прежде всего следует исходить из конфигурации ареала преданий, из того, как она обозначилась на составленной карте (рис. 10), сличая ее с фактами, извлекаемыми из прочих имеющихся источников.

Восходящая к Иордану и его источникам литературная традиция, по-видимому, связывает упоминания о Чуди с прпбалтийско-финскими народами. Ранние русские письменные памятники в общем продолжают эту традицию. Пожалуй, единственное исключение из правила сделано в отношении Мери (вспомним о «чудском конце» в Ростове Великом, а также, что.в этом городе не было редкостью, когда даже высший христианский священнослужитель «чудский язык добре умеяше»). Однако вряд ли в исследуемых преданиях говорится о Мере: область расселения Мери лежит далеко за пределами ареала их размещения, а несколько «чудских» топонимов еще не дают права видеть за ними предания.

Коми-русские контакты, первые известия о которых датируются, видимо, концом I—началом II тысячелетия н. э., также едва ли послужили поводом для сложения преданий о Чуди. В русских источниках применительно к коми прочно утвердилось название Пермь (Великая и Вычегодская). Русские в быту никогда не называли коми Чудью. Нет этого названия и в письменных источниках. Единственный известный нам случай содержится в труде И. И. Лепёхина, который называет «чуденином» Перю-богатыря — героя пермяцкого народного эпоса, но здесь этот термин явно научного, книжного, а не народного, бытового происхождения. Кроме того, как будет показано ниже, предания о Чуди, распространенные у коми, сами повествуют о Чуди как о силе, враждебной коми, о гибели ее и о борьбе с нею, а не отожествляют Чудь с народами коми, что явно свидетельствует о привнесенности, заимствованности данных сюжетов на почве коми фольклора.

Остаются народы прибалтийско-финской группы. Но хотя самое наименование Чудь в наиболее ранних русских источниках обязано своим возникновением тем разнохарактерным взаимоотношениям, какие сложились у восточных славян с западнофинскими этническими образованиями, и этот термин закрепился в бытовой традиции (припомним такие названия, как чухна, чудья, чухари), большинство западных финнов должно быть все же исключено из круга вероятных объектов, описываемых в преданиях, так как, во-первых, все они, кроме вепсов и лопарей, не знают этих преданий, во-вторых, русское население, живущее с ними по-соседству, также остается вне пределов выявленного на карте ареала, а, в-третьих, в преданиях не содержится никаких данных, возводимых к эпохе первоначальных контактов восточных славян с указанной группой прибалтийских финнов.

Чудь — это, конечно, и не лопари. Этнографическая характеристика Чуди по преданиям никак не укладывается в рамки того, что известно о лопарях. С другой стороны, образ Чуди в лопарских преданиях, по-видимому, сложился не без русского влияния: уже указывалось на русское оформление лопарского варианта термина «Чудь». Следовательно, лопарские предания, с содержащимися в них чертами самобытности, либо возникли независимо от русских как результат столкновений с этой Чудью (и тогда в лопарских преданиях должно было прежде присутствовать иное ее название, позднее замененное русским), либо они сложились под воздействием русских преданий и отчасти по аналогии с ними (в этом случае этническое имя Чудь прямо и непосредственно вошло в предания лопарей). Есть основания думать, что первое предположение ближе к истине.

В итоге всего рассуждения остается единственная возможность — признать, что в основе рассматриваемых преданий лежат какие-то факты и события ранних русско-вепсских отношений. Это признание диктуется, понятно, не тем в конечном счете субъективным соображением, что Весь—вепсы избраны нами в качестве единственного подходящего для сопоставления объекта. Само избрание Веси-вепсов обусловлено совокупностью показаний, говорящих в его пользу. Оно согласуется с датой возникновения более или менее массовых контактов Веси с восточными славянами; оно находит опору в факте бытования преданий о Чуди у самих вепсов; оно подтверждается наличием связи преданий с археологическими памятниками Веси.

Вот тот главный вывод, как он нам рисуется в первом приближении, определяющий, если и не решение проблемы, то во всяком случае направление дальнейших поисков.

6

Эти поиски удобнее всего продолжить путем анализа самих преданий. Учитывая их общую историчность, можно попытаться составить определенную этнографическую характеристику Чуди, которая должна пролить дополнительный свет и на ее этническую природу.

Образ жизни, уровень культуры Чуди ни в коем случае нельзя себе представить так, как это казалось Е. В. Барсову, который полагал, будто Чудь «жила... в подземных норах и пещерах, боготворила все, чего боялась и что ей нравилось, и питалась сырым

мясом диких зверей, рыб и птиц». Такое предвзятое и глубоко неверное представление укоренилось довольно прочно. Однако более пристальное исследование данных преданий, в частности того, как в них отразились элементы материальной культуры, полностью его разрушает. Можно, например, с большой долей вероятия говорить, что Чудь жила в укрепленных и неукрепленных поселениях, тяготеющих к крупным водным магистралям Севера — рекам Онеге, Двине, Мезени, а также мелким рекам и озерам (последнее преимущественно в западных районах). В преданиях постоянно упоминаются то «город, населенный Чудью», то «городище» Чуди, то «Чудова деревня» и т. д. и т. п.

Характер жилищ Чуди также вырисовывается более или менее определенно. Ясно, что она обитала в жилищах, несколько углубленных в землю, так что в народной памяти это отложилось в виде представлений о том, будто Чудь жила в ямах. Путешественники, собиравшие на Севере сведения о Чуди, постоянно упоминают рассказы местного населения о ямах, служивших прежде жилищами Чуди. Это обстоятельство несомненно нужно поставить в связь с тем, что у вепсов и южных карел-ливвиков еще в прошлом веке широко бытовала любопытная примитивная постройка — промысловая лесная избушка (muapertiine), которая устраивалась, как полуземлянка, углубленная в землю на 50—70 см.

Как уже было^отмечено ранее, срубная техника в строительстве жилищ не является исконной на Севере. Например, в эпоху неолита и раннего металла она еще, по-видимому, не сложилась. Не исключено поэтому, что более архаичной здесь следует считать столбовую технику строительства. Определенные намеки на это можно видеть в упоминаниях «столбов», «подпорок» и проч, как постоянных атрибутов мотива о гибели Чуди под землей. Столь же постоянно присутствует в этих преданиях и упоминание земляных крыш, чему также соответствуют некоторые факты современной этнографии Севера: крыши с земляной подсыпкой на лесных избушках и станах известны у северных и оятских вепсов, а также у южных карел.

Вообще уровень культуры Чуди не следует себе представлять как слишком низкий и примитивный. Указания преданий на наличие постоянных жилищ у Чуди — хорошее подтверждение этой мысли, однако не единственное. В литературе довольно прочно установилось мнение, будто бы Чудь, изображенная в преданиях, вела «жизнь бродячую». Упоминания о «сыроядстве» Чуди (связанном, вероятно, с развитием охотничьих промыслов), понятые слишком буквально, использовались для подкрепления этого мнения, в результате чего образ жизни ее рисовался чуть ли не как кочевой. Такое представление является в основе своей ошибочным. Лучшим опровержением этому служат данные самих преданий, сообщающие о примитивном земледелии, существовавшем у Чуди, при наличии которого как одного из главных занятий (а так оно и выглядит в преданиях) никакое систематическое кочевание невозможно. Из орудий, связанных с земледелием, предания знают серп, топор. Кроме того, известны шило, нож, а из оружия — копья и луки со стрелами.

Таковы те немногочисленные бытовые подробности, извлеченные из преданий о Чуди и составляющие этнографическую ее характеристику, которая, заметим кстати, почти совершенно одна и та же по разным районам всего ареала. Однако и эти данные представляют собой несомненную ценность. Они интересны не только сами по себе, но в особенности в сопоставлении с этнографическими наблюдениями значительно более позднего времени. Уже было указано на любопытные совпадения тех данных, которые мы черпаем из преданий о Чуди относительно их жилищ, с лесными промысловыми избушками-полуземлянками вепсов и южных карел. С другой стороны, уровень хозяйства Чуди, как он вырисовывается по преданиям, вполне согласуется с тем, что мы узнаем на этот счет по материалам археологии курганов приладожского типа. Важно, далее, продолжая сопоставления в плоскости микроэтнонимики, отметить, что определенные группы русских, например жители Каргопольщины, до сравнительно недавнего времени окрестным русским же населением назывались «сыроедами, Чудью белоглазой». Последнее обстоятельство наводит на мысль, что отдельные мелкие группы Чуди, теперь уже обрусевшие, сохранялись довольно долго, а вследствие того появляется возможность поставить это обстоятельство в связь с фактами поздней вепсской этногеографии (например, с фактом расселения вепсов в Исаевской волости — на границе Вытегорщины и Каргопольщины), к чему мы еще вернемся позднее.

Существенно обратить внимание также и на то, как рисуется в преданиях антропологический облик Чуди. Почти во всех преданиях, где об этом идет речь, наши источники употребляют выражение «Чудь белоглазая». В топонимической номенклатуре указанное обстоятельство также нашло отражение. «В Надпорожском приходе (Каргопольского уезда,— В. П.), недалеко от церкви есть ровное место, которое и теперь называется Белоглазово, потому что здесь жила «белоглазая Чудь». Этот эпитет употреблялся прежде местным русским населением применительно к вепсам и некоторым близким им группам южных карел. А. В. Елисеев, например, писал о карелах-людиках: «Русские зовут его (кареляка, — В. II.) белоглазым, как настоящего потомка некогда обитавшей здесь белоглазой Чуди». Таким образом, предания говорят о народе, одна из антропологических особенностей которого — очень слабая пигментация радужины глаз — бросалась в глаза современникам так же, как эту же черту замечают теперешние наблюдатели, которые посещают вепсов или карел. Важно отметить, что светлопигментированные антропологические типы балтийского круга как раз и встречаются в значительной мере в пределах области распространения преданий о Чуди. Даже наблюдатели, не являющиеся специалистами-антропологами, отмечают в районах бытования преданий наличие среди местного населения целых групп, антропологически резко отличающихся от своего окружения и естественно сближаемых с более западными прибалтийскими народами.

П. С. Ефименко пытался, правда, выделить по данным преданий другой тип Чуди, о котором будто бы сообщается, что эта Чудь то «имела темный цвет кожи и черные волосы и глаза», то «красный цвет кожи», то еще что-нибудь столь же неправдоподобное. Дело объясняется просто. П. С. Ефименко, сообщая предания о Чуди, ошибочно включил в их число другие фольклорные произведения, не имеющие к предмету отношения. Так, он приводит коми-пермяцкую сказку о Яг-морте (лешем), где говорится: «Яг-морт высок, как добрая ель,... черен, как печной уголь».Само собой понятно, что эти данные здесь не следует принимать в расчет.

Допустимо высказать несколько предположений и о языке Чуди, исходя из данных самих преданий. Интересно отметить, что коми не понимали языка Чуди, равно как и русские. Предания четко отмечают это обстоятельство. С другой стороны, в лопарских преданиях ясно чувствуется, что Чудь и лопари понимали друг друга, так как говорили на родственных языках. Отсюда, по-видимому, должно следовать, что язык Чуди принадлежал к числу прибалтийско-финских.

Конечно, мы не имеем, к сожалению, ни одного памятника чудского языка. Люди, знавшие близко Д. В. Бубриха, рассказывают, что он в последние годы жизни очень интересовался проблемой Чуди и мечтал отыскать хотя бы десяток чудских слов. Возможно, что это и окажется осуществимым. В некоторых преданиях приводятся «чудские слова». Так, в одном из них рассказывается о том, как Чудь, плывшая в лодках по реке, увидела на берегу деревню и закричала: «Кути! Кути!» (ср. финск. koti; вепсск. kodi дом’).

Не менее важно оттенить и тот чрезвычайно показательный факт, что народная традиция почти никогда не допускает путаницы в этнических наименованиях: Чудь преданий не смешивается ни с одним другим народом («шведами», как иногда называют в Пудожском крае финнов-суоми, карелами, саамами, коми-зырянами или ненцами).

Следует, наконец, сказать и об отношении к родству с Чудью (как фольклорной традиции, так и самого населения — носителей этой традиции). Выше уже говорилось, что предания часто имеют концовку, в которой сообщается о том, что хотя сама-то Чудь исчезла, но она имеет и теперь свое продолжение либо в лице отдельных семей, либо даже целых селений, ведущих от нее свое происхождение. Некоторые семьи носили характерные фамилии (или прозвища), приобретающие особую выразительность в сопоставлении с некоторыми другими фактами. Так, в Пильегорской волости Пинежского уезда существовала фамилия местных крестьян Чухаревых (ср. с прозвищем, которое раньше давалось вепсам, — «чухари»). Другой пример: «В некоторых пермяцких селениях жители считают своими предками Чудь и в отдельных семьях помнят даже имена своих древних родоначальников. Так, в одной деревне крестьяне носят в поминальные дни на древние чудские могильники яства в берестяных коробочках и вешают эти яства на сосну со словами «Помяни, господи, Чудака NN» и называют имя, переходящее из рода в род. В другой деревне дети носят в семик на чудские курганы блины и оставляют там, говоря: «Помяни, господи, чудского дедушку, чудскую бабушку».

Однако не все народы, в фольклоре которых имеются предания о Чуди, признают свое родство с ней: саамы, как было сказано, не знают этого мотива, столь характерного для других народов. Предания о родстве с Чудью имеются на севере у четырех народов — у вепсов, русских, коми-пермяков и коми-зырян, и это обстоятельство не может не вызвать интереса. Все дело в том, что степень этого родства не у всех у них мыслится одинаково. Русское население, коми-зыряне и пермяки рассказывают в преданиях именно о родстве, о происхождении отдельных групп или семей от Чуди, себя же в целом как отдельный народ считают отличными от Чуди, даже противоположными ей. Поэтому хочется возразить В. Н. Белицер, которая, видимо, приняв рассказы преданий о родстве отдельных групп и семей с Чудью за отражение этнического самосознания обоих коми народов, пишет, что будто бы «в этих легендах Чудь выступает предками современных коми».

Есть только один народ, который в целом считает себя идентичным Чуди, отожествляет себя с Чудью, говорит о Чуди как о своих собственных предках. Это — вепсы. Выше был приведен текст предания, записанного у вепсов, где такое отожествление чувствуется вполне отчетливо. Расспрашивая наших информаторов вепсов во время этнографических обследований в районах их расселения, мы могли в этом убедиться. И хотя фольклорная традиция у вепсов значительно слабее, чем, скажем, у русских, тем не менее в этом вопросе там, где удавалось установить бытование в прошлом этих преданий, нам твердо говорили: «Чудь это мы, вепсы». Так было у северных шелтозерских вепсов, так было и у южных ефимовских вепсов, где нам показывали «чудские могилища», говоря, что «здесь похоронены наши вепсы».

Итак, учитывая все данные в их совокупности (этнографическая характеристика, некоторые детали антропологического облика, самое этническое имя, отношение современных народов к Чуди преданий), мы, по-видимому, как и прежде, должны будем прийти к заключению о том, что основным реальным этническим субстратом этой легендарной Чуди были вепсские или чрезвычайно близко родственные им этнические образования, совершавшие свое движение из мест первоначального обитания на север и северо-восток. Очень осторожный в выводах H. Н. Харузин высказывал предположение о прямом генетическом родстве той Чуди, предания о которой он записывал в Пудожском крае, именно с вепсами, хотя он и не распространял этого вывода на остальные районы бытования преданий. Краеведы более решительно высказывали мысль о том, что Чудь, предания о которой широко бытовали в Обонежье, это и есть предки

Чуди—вепсов. Но этот вывод касается, разумеется, не только упомянутых ограниченных районов. Он должен быть распространен на значительные части территории бытования преданий (за вычетом, пожалуй, Приуралья в самом тесном значении этого понятия, где предания о Чуди кажутся привнесенными из более западных местностей), включая также и лопарский район.

Заметим здесь, кстати, что по этому последнему вопросу долгое время господствовало ошибочное представление. Д. Н. Островский придерживался того мнения, что Чудь лопарских преданий — это финны-суоми. Его точку зрения поддержал С. Гадзяцкий. Однако это неверно. Уже М. А. Кастреном было записано предание, в котором нападавший на лопарей народ рассматривался им как карелы. Это уже гораздо ближе к истине, так как южные группы карел — это установлено твердо — являются в основе вепсами. Но и это не самое главное. Финнов-суоми ни саамы, ни русские никогда не называли Чудью (в точном оформлении термина). Финны-суоми — это не Чудь преданий. Против этого свидетельствуют как данные самих преданий, так и ясное указание на то, что «лопари... врага или подозрительного человека называют tjude и wassjolats», т. е. Весь, вепсы.

Однако уловить общую этническую подоснову преданий и установить действительные этнографические черты, расселение, особенности быта и культуры народа — это, разумеется, далеко не одно и то же. Не следует, конечно, думать, что реальный исторический прототип, о котором сложились предания, — Весь (вепсы) непременно обитала всюду, где мы фиксируем бытование преданий о Чуди. Раз возникнув, предания в дальнейшем жили своей собственной жизнью, отличной от жизни породившей их основы. Их развитие и распространение подчинялось своим, далеко не всегда ясно распознаваемым законам.

Поэтому выявление вепсского этнического субстрата, опознание под покровом образовавшихся наслоений в слабо очерченном контуре знакомых примет уже известной этнической общности вовсе не означает того, что проблема уже решена и что между Чудью преданий и Весью—вепсами следует просто поставить знак равенства. Необходимо помнить, что предания о Чуди русского происхождения, что среди коми-зырян и коми-пермяков они распространились, видимо, в значительной мере под влиянием последующих контактов с русскими колонистами, что, следовательно, не исключена возможность прикрепления заимствованных русских преданий к памятникам и событиям, не имеющим прямого отношения к вепсам, но отличающимся некоторым типологическим сходством с памятниками и ситуациями вепсской этнической истории.

Все эти соображения в конечном итоге приводят к постановке задачи более точного выделения (в рамках всего района распространения преданий) особой зоны, в пределах которой с наибольшей вероятностью можно подозревать действительное пребывание Веси-вепсов. Сделать это, опираясь только на данные преданий, по-видимому, невозможно. Здесь необходимо привлечь ряд дополнительных материалов и свидетельства иных источников.

7

Среди материалов, сопоставление с которыми позволяет вывести искомые ограничения ареала преданий о Чуди до размеров зоны, отвечающей действительному расселению вепсов в Заволочье, несомненно первое место — при нынешнем состоянии ранних письменных источников и до проведения массовых археологических исследований памятников позднего железа в Архангельской области — принадлежит языковым данным. Исследование севернорусских диалектов и говоров в пределах зоны вероятного расселения в прошлом Чуди—вепсов может дать в высшей степени ценные свидетельства, проливающие свет и на пути разрешения поставленной задачи.

Уже А. А. Шахматов в итоге своих поездок в Олонецкую губернию в 80-х годах прошлого столетия пришел к убеждению, что в здешнем русском населении, в частности по западному побережью Онежского озера, а также и в его северо-восточном прибрежье от Повенца до устья р. Шалы (Водлы), нужно видеть впоследствии обрусевших коренных жителей прибалтийско-финского происхождения. Вслед за А. А. Шахматовым и в значительной мере на основе собранных им лингвистических данных Н. П. Гринкова, анализируя ряд особенностей русских диалектов Заонежского полуострова и некоторых смежных территорий, предположила, что их «вернее всего следует поставить в тесную связь с местными карельскими диалектами», с чем вполне можно согласиться при условии, что под «местными карельскими диалектами» подразумеваются в первую очередь южные (людиковский и ливвиковский), отражающие в основе вепсскую речь.

Впрочем, присутствие прибалтийско-финских (вепсских или южнокарельских — безразлично) включений в русских диалектах

Заонежского полуострова и западного Прионежья настолько естественно, что о них едва лп надо говорить подробнее. Возможность прямых контактов русских с вепсами и южными карелами очевидна и не требует доказательств. Гораздо интереснее и важнее было бы установить обсуждаемые явления в местностях, расположенных далее к востоку от Онежского озера. Хотя этот аспект русской диалектологии Севера исследован недостаточно, все же есть отдельные указания на факты, которые могут быть отнесены к их числу.

Не говоря уже о лексической стороне вопроса (к ней мы вернемся ниже), укажем ряд примеров морфологического и фонетического порядка. Так, характерный для диалектов Заонежского полуострова перенос ударения в начало слова, происхождение которого справедливо признается связанным с местным прибалтийско-финским субстратом, выходит, как установлено В. Мансикка, из узких пределов полуострова и зафиксирован в Пудожском крае, где мы имеем: тишина, сосна, спина, гора, дрова, руцей, цйплята, пбтолоки, статьи, ужасной, опасно, сцёсливои т. д. Аналогичные факты, но выраженные, как и на Пудоге, заметно слабее, чем на Заонежском полуострове, отчетливо прослеживаются в Посвирье, в Вытегорском крае и, надо полагать, заходят на Каргополыцину. Тот же В. Мансикка отметил их в бывш. Никольском уезде на границе Вологодской и Костромской губерний.

Не лишено, далее, интереса довольно широко распространенное в местностях, сопредельных с современной территорией расселения вепсов, употребление генитива в случаях, когда по общему правилу требуется творительный падеж (выражения типа «рядом дома» вм. «рядом с домом»). Данное явление было фиксировано М. И. Муллонен и нами в Лодейнопольском, Виницком и Капшинском районах Ленинградской, а также Бабаевском и Вытегорском районах Вологодской областей. В. Мансикка отметил его в Пудожском крае. Не настаивая категорически на своем предположении, укажем все же, что и в этом случае, видимо, не обойти вопроса о вепсском влиянии, ибо в вепсском языке подобная конструкция вполне закономерна (ср. вепсск. pertin rindou).

В юго-западном прибрежье оз. Лача в бывш. волостях Ухотской, Тихмангской и Шильдской, представляющих собою одно целое как по этнографическому облику, так и по географическому положению, особенно в деревне Никифоровой, жители которой ведут свое происхождение от легендарной Чуди, отмечено любопытное фонетическое явление — «тяпанье», т. е. оглушение звонкой согласной в абсолютном начале слова («теньги» вм. «деньги» и т. д.). Установивший этот факт А. Мельницкий справедливо увидел в нем «чудское влияние».

Обратимся к лексике. Материал здесь довольно обширный, и мы, не ставя, разумеется, перед собой задачи исследовать вопрос во всем его объеме, ограничимся сравнительно небольшим числом примеров, которые, как кажется, довольно типичны. Лексические включения прибалтийско-финского происхождения в севернорусских диалектах наиболее мощно представлены на территориях, прилегающих к области расселения современных вепсов и южных карел. Так, в русских деревнях Вытегорского края могут быть отмечены следующие слова: арандатъ или барандатъ ’ворчать’ (ср. вепсск. äraita ‘сердито рычать’); габук ‘ястреб’ (ср. вепсск. habuk в том же знач.); гурандатъ греметь вдали’ (ср. вепсск. guraita, juraita, d’uraita в том же знач.); кйландатъ позванивать чашками’ (ср. вепсск. kolaita побрякивать’); кбкач ‘ржаной пирог’ (ср. вепсск. kokat’ в том же знач.); кярза челюсть’ (ср. вепсск. kärza ‘морда животного’, ‘рыло’); кярба лестница из древесного ствола с сучками для влезания на скирду’ (ср. вепсск. kärbu^ сосновая жердь с сучьями’ — часть вешала для сушки овсяных снопов); лайда середина озера’ (ср. вепсск. laid пространство озера в некотором отдалении от берега’); лёгандатъ ‘ярко гореть’, ‘трястись’, колыхаться’ (ср. вепсск. lebaita ‘полыхать’, ‘колыхаться’); лухта ‘мелкое место в озере, заросшее травой’ (ср. вепсск. luht ‘лужа’); пйстега ‘свисток из гусиного пера для приманки рябчика’ (ср. вепсск. pisttä ‘свистеть’); пйхка ‘мелкая еловая чаща’ (ср. вепсск. pibk ‘чаща леса’); райдина ивовое дерево’ (ср. вепсск. raid ива’); рбчкнутъ ‘хрустнуть’ (ср. вепсск. rockutada хрустеть зубами’), и мн. др. Аналогичные факты можно без особенных затруднений отыскать в местностях, лежащих по обоим берегам Свири (любопытно, что даже в тайном «масовском языке» Ладвинской волости имеются такие вепсские слова, как койрач ‘собака’ от вепсск. koir в том же знач.) и даже в окрестностях Череповца, где встречены слова вроде чупа ‘залив на реке, берега которого поросли лесом’ (ср. вепсск. сир ‘угол’) и т. д.

По имеющимся данным создается впечатление, что интенсивность прибалтийско-финских заимствований в русских диалектах

по мере продвижения к востоку и северо-востоку постепенно ослабевает. Это естественно. Но этот спад интенсивности, по-видимому, не носит равномерного характера, а сопровождается в отдельных районах ее резкими подъемами. Один из таких районов, где наблюдается усиление влияния прибалтийско-финской лексики, приходится на Каргопольщину. Здесь мы встречаемся с такими словами, как вйранда ’куча хвороста на подсеке’ (ср. вепсск. verand ’место на подсеке для сжигания несгоревших головешек’); кёхтать ’иметь охоту’, ’желать’ (от вепсск. kehtta ’не лениться’); кбрзать ’рубить еловую хвою для подстилки скоту’ (ср. вепсск. karstfä ’обрубать сучья’); мёлтатъ или махтать ’уметь’, ’понимать’, ’знать’ (от вепсск. mahtta, ливвпк. и людиковск. maitta в том же знач.); макса ’рыбьи молоки, особенно у налима’ (ср. вепсск. maks ’печень’); сорога ’плотица’ (от вепсск. särg’ в том же знач.); шалги ’два колышка, употребляемые вместо веревок на качелях’ (ср. собств. карельск. salgo, финск. salko ’стожар’) и мн. др., не говоря уже о множестве слов с неясной этимологией, имеющих, однако, типичное прибалтийско-финское оформление, а также о большом числе дескриптивных слов (наподобие амиштаться, буляндать, бунгать, вяжандать, торбать и т. п.).

Другой район повышенной интенсивности прибалтийско-финских включений в русскую диалектную лексику расположен в низовьях Двины и смежных местностях Поморья. Новейшие исследования языка документов XV—XVII вв., происходящих, в частности, отсюда, убедительно показывают, что в севернорусских говорах уже в то время имелось много заимствований из прибалтийско-финских языков, в том числе и из вепсского.И. А. Елизаровский, исследовавший ладомские грамоты, приводит довольно большое количество слов, которые возможно этимологизировать с помощью данных финской, карельской и вепсской лексики; некоторые из них хочется назвать: рюжа ’рыболовный снаряд’ (ср. финск. rysä ’мережа’, верша’); мяндач от финск. и карельск. mänty ’еловый лес на болоте’; салма ’залив’ (ср. финск. salmi, вепсск. весьма редкое soiim в том же знач.); морда ’рыболовная снасть’ (ср. вепсск. merd в том же знач.; возможно обратное заимствование); тайбола от вепсск. taipale путь’, дорога’ и т. п.

Продвижение далее к востоку как будто бы выявляет картину относительно «спокойного» и постепенного сокращения числа прибалтийско-финских лексем. На обширных пространствах Северного Урала А. К. Матвеев обнаружил всего около 30 заимствований из языков этой группы.

Особый интерес к себе вызывают прибалтийско-финские заимствования в коми-зырянском языке. Вопрос о них в последнее время исследован В. И. Лыткиным, установившим около 40 вепсско-карельских заимствований преимущественно в западных (в частности, в удорском) диалектах коми языка. Впрочем, В. И. Лыткин предполагает, что на самом деле их «значительно больше». Дальнейшее изучение конкретного материала, невидимому, позволит вскоре добавить к списку В. И. Лыткина еще около десятка слов. Это немало, особенно если учесть, что вепсско-карельские заимствования группируются на относительно ограниченных территориях, образуя, можно думать, еще один район с повышенной интенсивностью прибалтийско-финских языковых включений, но только в язык коми-зырян.

Важным, подчас решающим, подспорьем при решении задач, аналогичных нашей, могут служить данные изучения топонимики. К сожалению, эта область языкознания, ближе всего стоящая к этнографии и истории, еще не выработала вполне объективных методов этнического (языкового) опознания местных названий, в силу чего ее выводы не всегда настолько определенны, чтобы в них искать прочную опору для этноисторических построений. Историческая многослойность северной топонимики, наличие в ней какого-то ййсьма архаического, если так можно сказать, палеоевропейского пласта, далее, множество неясностей, касающихся протосаамского и собственно саамского слоев, трудности выделения прибалтийско-финских топонимов из общей массы финно-угорских названий, наконец, утрата вепсским и карельским языками ряда элементов древней лексики, вероятно, сохранившихся в топонимике, вследствие чего сужаются пределы этимологизации топонимов, — все это ставит труднопреодолимые преграды на указанном пути.

За последнее время топонимисты пытаются изыскивать, опираясь на уже достигнутые результаты, новые приемы группировки и анализа материала. Среди этих попыток пристального внимания заслуживают работы А. К. Матвеева, практикующего так называемый формантно-типологический метод. Исследование севернорусской топонимики с помощью этого метода привело его к выводу, что 1) гидронимы на -нъга восходят к вымершему языку Чуди Заволочской, языку, который, по-видимому, в ряде отношений сближается с вепсским, эстонским и саамским языками; что 2) нельзя исключать той возможности, что «Заволочская Чудь представляла собою древнейшее саамское население, ассимилированное вепсами». Очень любопытно отметить на карте-схеме, составленной А. К. Матвеевым, примерное совпадение района распространения топонимов на -нга, -ньга с областью бытования преданий о Чуди. Разумеется, это совпадение не может быть абсолютно точным, если учитывать, с одной стороны, относительную стабильность топонимов и, с другой — подвижность преданий. Все же сопоставление карты А. К. Матвеева с составленной нами картой размещения преданий наводит на мысль о существовании связи между самими отраженными на них явлениями.

Языковые данные в ряде отношений хорошо согласуются с выводами этнической антропологии. Согласно классификации, предложенной H. Н. Чебоксаровым, вепсы являются типичными представителями восточнобалтийского антропологического типа, для которого в целом характерно сочетание таких признаков, как слабая пигментация волос и глаз (вспомним о «белоглазии» Чуди), по большей части прямые волосы, умеренное развитие третичного волосяного покрова на теле и на лице, значительная горизонтальная профилировка лица, хотя у представителей этого типа иногда встречаются и заметно уплощенные лица, значительное развитие складки верхнего века, средней высоты переносье при частом наличии вогнутых спинок носа, умеренная брахикефалия, рост средний или чуть выше среднего.

Данная группировка расовых признаков типична, разумеется, не только для вепсов, а распространена в пределах весьма широкого, но все же достаточно строго очерчиваемого ареала, в который включаются также эстонцы, южные группы карел, по-видимому, русское население в Межозерье, западные и южные коми-зыряне. Кроме того, ряд популяций соседнего беломорского антропологического типа по целому комплексу показателей сближается с восточнобалтийским настолько, что, быть может, в них должно видеть переходные группы между обоими типами (например, Шенкурская группа). С другой стороны, ни северные карелы, более напоминающие в антропологическом отношении русских поморов, ни коми-пермяки, обнаруживающие примесь либо уральской расы, либо влияние каких-то южноевропейских мезокефальных типов, не входят в указанный ареал. А из этого следует, что никак не может быть отвергаема вероятность того, что складывание восточнобалтийского типа в областях Заволочья находится в зависимости от распространения здесь каких-то «вепсоидных» групп населения.[31]

Таким образом, как языковые, так и антропологические данные позволяют выделить более узкую сравнительно с обширным ареалом размещения преданий о Чуди зону, которая, хотя и с известными оговорками, довольно точно приурочивается к «гнездам» или скоплениям преданий, хорошо заметным на нашей карте. Больше того, что касается показаний лингвистического материала, то мы имеем примеры абсолютно точных совпадений, с одной стороны, скоплений преданий, а с другой стороны — районов с повышенной интенсивностью прибалтийско-финских включений в русские диалекты (Каргополыцина, Нижнее Подвинье).

Конечно, нельзя не видеть здесь той трудности, что ни лингвистические, ни Антропологические данные не поддаются пока совершенно точной датировке. Очень вероятно, что проникновение заимствований из языка чудско-вепсского аборигенного населения в русские диалекты имело место на протяжении всей эпохи русской колонизации Севера — от ее первых шагов до полной ассимиляции Чуди в Заволочье. Однако начало процесса, по всей видимости, надо относить к периоду первоначального освоения русскими колонистами слабо заселенных пространств Заволочья, т. е. к тому же времени, к которому мы приурочили появление условий, способствовавших возникновению преданий.

Все собранные здесь соображения вновь возвращают нас к летописному известию о Заволочской Чуди. Заволочская Чудь, упомянутая Начальной летописью только один раз, возбуждала многочисленные догадки исследователей. Большинство из них приходило обычно, как было сказано, к выводу, будто Заволочская

Чудь есть исключительно собирательное наименование нескольких финноязычных народов. Эту точку зрения поддерживали не только авторы общих работ, но и специалисты по Северу. С. Гадзяцкий, например, писал: «Насколько можно судить, термин «Заволочская Чудь» являлся чисто географическим названием и имел в этническом отношении собирательное значение, т. е. термином «Заволочская Чудь» называлось население «Заволочья», различное по племенному составу».

Между тем есть серьезное основание для того, чтобы в этом усомниться. Прежде всего, помимо аргументов языковедческого и антропологического плана, приходит на ум кажущееся знаменательным совпадение этнического имени Чудь в летописи, в средневековых письменных источниках и в преданиях. Это само по себе уже не мало. Столь прочная устойчивость традиции употребления одного этнического имени на протяжении восьми-десяти столетий не может считаться случайностью. Далее, совпадает и территория расселения Чуди, как она нам известна по летописи и по преданиям: это — Заволочье, т. е. местности, лежащие к востоку и северо-востоку от Онежского озера. Кроме того, связь между Чудью летописи и Чудью преданий подтверждается ссылкой на уже упоминавшийся мотив, отразившийся в преданиях, относительно признания отдельными коллективами и семьями своего происхождения от Чуди. Это объясняется, видимо, тем, что Чудь, обитавшая в Заволочье, не представляла собою единого этнического массива, а жила небольшими гнездами, тяготевшими к водным путям сообщения, что хорошо видно на нашей карте.[32] Наконец, одним из существенных обстоятельств, говорящих в пользу отожествления Заволочской Чуди с Чудью наших преданий, а также отожествления их в свою очередь с Весью-вепсами, можно считать почти совершенно одинаковую, до деталей совпадающую, этнографическую характеристику Чуди, как она нам рисуется по преданиям, на всей огромной территории, входящей в их ареал. Все это как будто бы дает право и основание отвергнуть гипотезу о якобы чисто собирательном значении названия Чудь (и в летописи, имея в виду Заволочскую Чудь, и в преданиях), заменив ее представлением о происхождении Чуди от одного этнического корня — древней Веси (вепсов).

В свете разобранных выше материалов становится ясно, что данные преданий не без пользы могут быть привлечены к решению еще одной «загадочной проблемы», а именно проблемы Биармии. В науке давно уже обсуждается вопрос об этнической, социальной и историко-культурной сущности Биармии (Beormas англо-саксонских известий, Bjarmaland скандинавских саг). Долгое время Биармию отожествляли с Пермью, считая ее жителей предками современных народов коми (пермяков и зырян). Эта точка зрения около 60 лет тому назад была подвергнута очень основательной критике К. С. Кузнецовым, и в настоящее время никто из исследователей, по-видимому, ее не поддерживает.

К. С. Кузнецов справедливо возражал против отожествления Биармии с древней Пермью, однако, увлекшись своими возражениями, он вообще пытался исключить возможность локализации Биармии в Подвинье, а отыскивал ее где-то на Кольском полуострове, в районе Колы, что уже вовсе неправдоподобно. Несомненно то, что скандинавские сказочные саги о Биармии содержат в себе много фантастического: действительные исторические факты и события скрыты от читателей мощным слоем поэтической выдумки. И тем не менее на этом основании даже саги-сказки нельзя попросту отбросить как источник сведений о древней этнографии нашего Севера. Но есть группа сказаний исторического характера, которые сообщают вполне достоверные сведения; они-то в первую очередь и должны быть использованы в данном случае.

Мысль о вероятности того, что жители Биармии в языковом отношении были близки к западным финнам, выдвинута давно. В начале нашего столетия она уже оживленно обсуждалась даже в краеведческой литературе.

За последнее время попытку подойти к этому вопросу по-новому сделал Д. В. Бубрих, который, изучая языковый материал, пришел к заключению, что «Заволоцкая Чудь — нечто созерцаемое со стороны западного и юго-западного входа в Заволочье, Bjarmaland, Beormas — то же самое, созерцаемое со стороны Белого моря». Эту точку зрения Д. В. Бубриха активно поддержал и В. И. Лыткин.

Конкретные исследования саг в качестве исторических источников показали большую плодотворность подобной работы.Есть все основания полагать, что саги, как это удалось показать еще К. Ф. Тиандеру, содержат богатый материал, отражающий реальные исторические факты. Так, названный автор, тщательно изучивший, например, Орвар-Одд-сагу, пришел к заключению, что в отличие от ряда включенных в нее фантастических эпизодов «в рассказе о Биармии ни одна черта не отзывается фантастичностью, все сообщаемые подробности не противоречат действительным условиям жизни, бытовая обстановка сохранена вполне исторически, и поведение действующих лиц определяется естественно их характером и ситуацией». Точно то же следует сказать о ряде эпизодов, имеющихся и в других сагах (нападение на Биармию Торира Собаки и т. д.).

Никакой иной этнической основы в составе жителей, населявших Биармию, кроме чудской, предположить невозможно. Хотя норвежец Отер, посетивший местности в низовьях Двины около 875 г., говорит также и о лопарях (терфиннах), но по смыслу рассказа из этого вовсе не следует, будто биармийцы занимали один берег реки, а лопари — противоположный. Отер лишь противопоставляет пустынность Лапландии, рыболовецко-охотничий тип хозяйства лопарей населенности и высокой культуре хозяйства биармийцев, сильно, впрочем, преувеличенным. Такое противопоставление нам, однако, кажется естественным: долгое время наблюдая примитивный быт лопарей, Отер должен был оттенить заметное отличие от него быта биармийцев, достигших уже более высокого уровня развития культуры. Но даже в том случае, если сообщение Отера трактовать в смысле признания тесного соседства биармийцев с лопарями, это не нарушает общего построения (выше уже говорилось, что вообще контакты Чуди— вепсов с лопарями несомненно имели место).

В самом деле, имеются существенные факты, которые могут быть приведены в защиту обсуждаемого взгляда. Начать с того, что название Bjarmaland, Beormas хорошо этимологизируется на почве прибалтийско-финских языков — Perämaa ’Задняя земля, земля за рубежом’, т. е. Заволочье. Далее, насколько можно судить, язык, на котором говорили биармийцы, был именно прибалтийско-финский, а не пермский или какой-нибудь другой. Дело здесь не только в том, что нам известно биармийско-чудское слово Joomali (бог), упомянутое в сагах, а также что на территории бывшего Заволочья, как установлено, богато представлена вепсская топонимика. Интересно другое. Саги подразумевают, что скандинавы, приезжавшие в Биармию, понимали язык аборигенов, так как хорошо знали язык лопарей (саамов), которых они называли финнами. В известии Отера о Биармии прямо говорится, что язык биармийцев очень схож с языком лопарей. Отер сообщил, будто «ему показалось, что финны (т. е. лопари, — В. П.) и жители Биармии говорят на одном и том же языке». С другой стороны, в лопарских преданиях о Чуди также имеются прямые указания на то, что лопари понимали язык нападавшей на них Чуди. В. В. Гудкова-Сенкевич, занимавшаяся собиранием лопарских преданий, убедилась в том, что чудские воины этих преданий были прибалтийскими финнами, соседями саамов, которые понимали их язык. Такое двухстороннее подтверждение факта, видимо, можно считать убедительным.

В пользу высказанного Д. В. Бубрихом взгляда говорят, далее, и некоторые этнографические детали, присутствующие в сагах, если их сопоставить с аналогичными деталями, извлекаемыми из преданий о Чуди. Конечно, в сагах, как было сказано, много фантастики. Но все же указания на наличие у биармийцев земледелия (надо полагать, примитивного), животноводства, бревенчатых построек (упоминается «хижина»), а из оружия — дротиков, меча и щита Шэгут быть безбоязненно привлечены в качестве общего материала для этнографической характеристики Чуди— биармийцев.

Наконец, несколько слов касательно локализации Биармии. В этом отношении наша карта распространения преданий о Чуди, возможно, также окажет свое содействие. Уже было обращено внимание на то, что на карте предания группируются в гнезда. Одно из таких гнезд как раз имеется в низовье р. Двины (саги называют реку Vina) в окрестностях Холмогор (саги упоминают Holmgard). Еще у В. В. Крестинина имелись какие-то не известного нам теперь происхождения сведения, не оставленные без внимания И. А. Елизаровским, о том, что город Холмогоры образовался на месте трех чудских селений. Именно сюда и приезжали скандинавы для торговли и — в случае удачи — грабежа. Здесь они и встретились с населением, которое они сами назвали биармийцами, которому Русь дала имя Заволочской Чуди, но которое в сущности было ответвлением древних вепсов (Веси).

В свете всего сказанного целесообразно, наконец, вернуться и к вопросу о времени и путях появления древневепсских насельников на территории Заволочья. Обратимся сначала к первой задаче — хронологической. Единственная твердая дата, около которой возможно группировать имеющиеся на этот счет сведения, — это 70-е годы IX столетия; она извлекается из известия Отера о Биармии. Сообщение летописи о Заволочской Чуди, как известно, находится в ее недатированной вводной части, но оно не вступает в противоречие с данными Отера. Датировка известных археологических материалов (ранние курганы с трупосожжениями в Приладожье, Белозерье и на р. Суде исследователи относят к IX в.) также не отрицает указанной хронологической привязки. Таким образом, весьма вероятно, что древневепсское население во второй половине IX в. — во всяком случае в отдельных районах Заволочья — уже имелось, а следовательно, его появление там можно предположительно датировать еще более ранним периодом — не позднее, надо полагать, рубежа VIII—IX вв.

Касательно второго вопроса — о путях проникновения древних вепсов в Заволочье — мы можем опереться на следующий ряд соображений. Биармийцы (Заволочская Чудь) говорили, несомненно, на языке, принадлежавшем к прибалтийско-финской группе. Больше того, есть все основания полагать, что это был диалект вепсского (древневесского) языка: его большая близость к собственно вепсскому и южным диалектам карельского неоспорима. Очевидно, что морфологическое и фонетическое сходство вепсско-карельских заимствованных слов в коми-зырянских и северновеликорусских диалектах со своими аналогиями в вепсском и карельском языках таково, что едва ли поддается объяснению на основе автохтонизма и конвергенции. Слишком большие пространства отделяют Заволочскую Чудь от остальных прибалтов финнов и слишком хорошо виден на отмеченных заимствованиях отпечаток «свежести» и «новизны» их включения в иную языковую среду, чтобы, не считаясь с этим, предполагать, будто все указанные факты возможно понять, не прибегая к гипотезе о перемещении (проникновении, инфильтрации) в Заволочье заметных (хотя и немногочисленных) коллективов древневепсского происхождения. Распространение в пределах Заволочья восточно-балтийского («вепсоидного») антропологического типа если и не подтверждает прямо факт передвижения, то во всяком случае не противоречит ему. Наконец, общая историческая тенденция к продвижению в восточном и северо-восточном направлениях, выявленная на материале письменных свидетельств и археологических данных о Веси, совпадающая с показаниями как средневековых источников, так и преданий, повествующих о Чуди, по-видимому, должна оцениваться в качестве реально существовавшего фактора, действие которого сказывалось в течение длительного времени. В свете сказанного, можно думать, заслуживают большего доверия содержащиеся в преданиях первого подцикла моменты, касающиеся «находничества» Чуди, ее подвижности и активности. Отражение их в преданиях есть, на наш взгляд, свидетельство того, что предания о Чуди даже в своих наиболее ранних вариантах (в подцикле об активной, нападающей Чуди) воспроизводят не начальный период проникновения Веси-вепсов в Заволочье, а лишь один из последующих этапов этого процесса, а именно тот, когда самый процесс осложнился первыми контактами со славянскими колонистами.

Суммируем наши наблюдения.

Русские предания о Чуди представляют собою в сочетании с другими данными важный исторический источник, анализ которого позволяет проследить отдельные стороны этнической истории вепсов. Цикл преданий естественно делится на два разновременных по происхождению подцикла — более ранний (об активной Чуди) и более поздний (о гибнущей Чуди). Будучи картографированы, предания выявляют несколько групп или сгущений (по меньшей мере четыре), совпадающих с районами повышенной интенсивности вепсско-карельских языковых включений. В рамках всего района распространения преданий о Чуди предания первого подцикла локализуются преимущественно в его западной части, предания второго подцикла — в восточной. Среди всех народов, у которых в том или ином виде бытуют предания о Чуди (русские, коми-зыряне, коми-пермяки, саамы и вепсы), только вепсы считают себя в целом — как народ — происходящими от нее. Единство этнографической характеристики, этнического имени и достаточно ясная отграниченность ареала бытования преданий заставляют считать Чудь преданий единым народом. Относительное совпадение таких функционально между собою несвязанных признаков, как район распространения топонимов, содержащих формант -ньга, -нга, область размещения восточнобалтийского антропологического типа, локализация сообщений средневековых источников о Чуди, известий Отера и саг о Биармии и летописей о Заволочской Чуди повышает вероятность вывода о том, что такое совпадение является не случайным, а закономерным. Предания о Чуди возникли в условиях контакта первых русских колонистов на Севере с древними вепсами (Весью) приблизительно в IX-X вв., они отразили, таким образом, в своих наиболее ранних вариантах один из этапов проникновения Веси-вепсов в Заволочье, проникновения, начало которого, по-видимому, следует относить к еще более раннему периоду (не позднее рубежа VIII-IX вв). Предания второго подцпкла по своему содержанию, конечно, отражают более поздний — можно сказать заключительный — этап развития русско-чудских отношений, но самое размещение преданий сохранило следы глубокого архаизма, воспроизводя контуры расселения тех гнезд древневесских пришельцев в Заволочье, выявление которых другими средствами пока неосуществимо. Окончательно этот вопрос может решить археология путем проведения исследований в границах указанных гнезд.

Рассмотренные данные создают немаловажный дополнительный аргумент против известной «емской концепции» А. И. Шегрена. Согласно ей, как известно, вепсы — это прямые потомки Еми, обитавшей будто бы где-то в районе рр. Вычегды и Северной Двины, откуда она продвигалась постепенно на запад, где основала ядро вепсской народности и вошла в состав финского (суоми) и карельского народов, играя в их формировании ведущую роль.

Мы не станем здесь повторять исторические, языковые и другие факты, свидетельствующие против взгляда Шегрена, который был подвергнут глубокой критике Д. В. Бубрихом и другими исследователями. Обратим внимание на другую сторону дела, открывающуюся в результате изучения преданий о Чуди. Ведь у Шегрена речь идет о миграции в X—-XI вв. целого народа и указывается направление этой миграции — с северо-востока на юго-запад. В преданиях тоже отражены события, связанные с передвижением, но только шедшим в противоположном направлении — с юго-запада на северо-восток. Совершенно ясно, что эти два потока должны были бы, двигаясь навстречу друг другу, где-то встретиться, как-то взаимодействовать, что безусловно нашло бы отражение в письменных или фольклорных источниках. Между тем об этом нет и помина. Нигде мы не находим ни малейшего намека на что-либо подобное. Все дело в том, что миграции Еми вовсе не было. Емь и древние вепсы вообще прямого отношения друг к другу не имеют. В действительности имело место только одно движение — проникновение Чуди—вепсов из мест их первоначального обитания на северо-восток лесной зоны европейской части СССР — в Заволочье.

В таких очертаниях рисуется нам картина этнического развития древних вепсов, насколько она поддается выяснению путем изучения преданий о Чуди. Разумеется, эта картина набросана очень силуэтно, в ней многие детали неясны. Ведь даже самый тонкий анализ фольклорного материала не в состоянии дать изображения такой же степени четкости, какой удается достичь при исследовании письменных источников или археологических материалов. Но в качестве первого приближения она, несомненно, полезна. С ее помощью удается перекинуть мост, наметить линии связи между ранними сообщениями письменных источников и археологическими памятниками Веси в Межозерье, с одной стороны, и позднесредневековыми известиями о Чуди, с другой. На этом фоне и письменные источники, содержащие сведения о Чуди, начинают говорить более внятно.

Глава четвертая. ЭТНИЧЕСКОЕ И КУЛЬТУРНОЕ РАЗВИТИЕ ВЕПСОВ в XII-XVIII вв.

1

Преданиями о Чуди отнюдь не исчерпывается ни самая чудская тема, ни связанный с нею материал. Последующие события и перипетии этнической истории древних вепсов поддаются выяснению лишь в той мере и лишь постольку приобретают необходимую степень убедительности, в какой и поскольку имеется возможность привлечь документальные свидетельства о Чуди.

Для изучения этнической истории вепсов эпоха XII-XVIII вв. представляет, пожалуй, наибольшую трудность; чрезвычайная скудость источников, относящихся к ее ранним периодам, их совершенно недостаточная разработанность создают многочисленные и не всегда преодолимые препятствия.

Сложность проблемы усугубляется и очень большой хронологической протяженностью того отрезка времени, который мы по необходимости вынуждены рассматривать целиком (вследствие особенностей состояния наших источников) и почти не имеем возможности разделить на более краткие периоды.

История вепсов XII-XVIII вв. протекала в рамках Новгородского, а затем русского централизованного феодального государства, что не могло не сыграть своей решающей роли в процессе этнокультурного развития этого народа. Основная масса древневепсского населения сосредоточивалась в пределах Обонежской пятины, некоторая часть его продолжала обитать в Белозерье, небольшие группы проникли в Заволочье. Первоначально все эти территории либо постепенно вошли в состав государственных владений Великого Новгорода, либо находились в орбите его постоянных влияний.

Вместе с тем необходимо вполне отдать себе отчет в том, что область расселения древних вепсов постепенно теряет свое былое положение важного района международного торгового общения и мало-помалу превращается в далекую окраину — объект эксплуатации новгородского боярства. Вепсские погосты, лежавшие в Обонежской пятине, далеко отстояли от крупных центров Новгородской земли, находясь в стороне от главных торговых путей. Эти условия в известной мере способствовали обособлению древневепсского населения. «В этой лесной глуши, — замечает В. Н. Вернадский, — вплоть до XX в. сохранились остатки древней Веси (вепсы), отрезанной от общения со славянским миром труднопроходимыми болотами и лесами».

Походы новгородцев, первые сведения о которых появляются к концу XI в. (поход Гюряты Роговича) и которые особенно участились к XIV в. (походы ушкуйников или «молодцев»), судя по сообщениям источников, существенным образом не затронули коренные земли Веси. Нападениям подвергались область Корелы, Двинская земля, Югорская земля, Поволжье и Прикамье и т. д., но не территория Веси. Известен лишь один случай, когда объектом похода было Белозерье (1340 г.). Таким образом, в походах на северо-восток отряды «молодцев», отправлявшихся «без слова новгородского», использовавшие, вероятно, свирский или оятский пути, двигались через земли Веси, но они прошли их мимоходом, не задерживаясь и не причиняя им вреда. Причину этого, видимо, следует искать в том, что эти области уже были к тому времени освоены новгородскими феодалами и для предприятий подобного рода не представляли интереса.

Установить, как проходил здесь процесс феодального «освоения» территории, ее включения в состав государственных земель Новгорода, закабаления местного населения, не представляется возможным из-за отсутствия прямых документальных свидетельств. Быть может, история покупки новгородским боярином Василием Матвеевым («Своеземцевым») между 1315 и 1322 годами земель у чудских[33] старейшин в Шенкурском погосте на нижней Ваге до известной степени повторяет то, что раньше совершилось в Обонежье: первоначально тем или иным способом захваченные земли стремились закрепить за собой путем придания делу видимости законного акта покупки.

Так или иначе, но к тому моменту, относительно которого мы располагаем неоспоримыми фактическими данными, т. е. к XV в., все земли в Обонежье (и в вепсских погостах в том числе) оказались захваченными светскими и духовными феодалами Новгорода, а их население — лично зависимым и эксплуатируемым.

В Вытегорском погосте, например, шести крупным феодалам принадлежало в XV в. 103 деревни, в которых насчитывалось 135 крестьянских дворов. Марфе Исаковой Борецкой в Оштинском, Мегорском и Вытегорском погостах принадлежало около 500 деревень с 700 крестьянских дворов. Совершенно та же картина наблюдалась в Веницком и других погостах.

Феодальная эксплуатация основной массы населения в Новгородской земле слагалась из довольно сложного переплетения сравнительно ранних, архаических форм феодальной ренты: барщины, развитой, впрочем, очень незначительно, и широко распространенного издолья, повинностей холопов и кабальных людей, наконец, даней, а порой открытого грабежа жителей северных областей. Вместе с тем развитие денежных отношений и их внедрение в деревне сопутствовало (всего больше в районах развитого звероловства и неземледельческих промыслов) установлению денежных оброков, хотя первоначально в большинстве погостов натуральные оброки преобладали над денежными.

Условия социальной жизни в области расселения вепсов между концом XV и началом XVIII в., как и вообще на севере страны, существенным образом отличались от тех, которые сложились в более южных уездах Русского государства, скажем в Замосковном крае. Почти полное отсутствие поместного землевладения (исключения сравнительно немногочисленны), принадлежность основной массы Населения к числу лично свободных государственных крестьян, более широкие возможности развития общинных отношений — все это создавало несколько более благоприятную ситуацию для жизни вепсов в ту эпоху.

Однако степень эксплуатации, которой подвергалось северное черносошное крестьянство со стороны феодального государства, едва ли была меньшей, чем в тех уездах, где бояре и помещики эксплуатировали крестьян непосредственно. Помимо регулярно изымавшихся денежных и натуральных оброков, крестьяне вынуждены были терпеть поборы в пользу различных должностных лиц, на строительство и возобновление крепостей, на содержание войска и множество других, что тяжким бременем ложилось на плечи непосредственных производителей. Росли недоимки. В середине XVII в. бедственное положение крестьян усугубилось введением института «пашенных солдат»: крестьяне дополнительно к тяготам существовавших податей, от чего они не освобождались, обязаны были еще нести воинскую службу зачастую далеко от своих хозяйств. В 1661 г. староста Веницкого погоста Иван Пахомов констатировал, что в деревнях не с кого «доправить» хлебные недоимки: в одной деревне двор пуст, так как тяглец третий год служит государеву службу, в другой деревне карельский выходец поселился вновь и имеет льготу, а в третьей — из мужчин остался лишь полугодовалый младенец, отец которого, солдат, убит на войне.

XVIII в. привнес много нового в социально-экономическую обстановку, сложившуюся в крае. Еще в предшествующую эпоху здесь имело место значительное развитие крестьянских железоделательных промыслов — производство железа и уклада, а также изделий из них. Правительство Петра I использовало преимущества как месторасположения края (его близость к северо-западному театру военных действий в период Великой северной войны), так и благоприятное сочетание природных условий (обилие болотных и озерных железных руд и леса) с давней традицией домашнего железоделательного ремесла.

В 1703 г. на берегу Онежского озера строится Петровский железоделательный и оружейный завод (первоначально именовался Шуйским), а на р. Свири близ урочища Канома закладывается корабельная верфь. Несколько ранее и позднее строились и другие предприятия. Создание промышленно-металлургического района с самого начала поставило перед правительством проблему обеспечения его рабочей силой, которая в условиях крепостнической России была решена типично крепостническим способом — путем приписки государственных (черносошных) крестьян к строившимся заводам. К одному только Петровскому заводу в 1714 г. было приписано 10 погостов и 2 волости — 4892 двора. в числе которых были и вепсские.

Из приписных крестьян формировалась значительная часть кадровых рабочих заводов и вся масса занятых подсобными работами (добыванием и первичной обработкой руды, выжиганием угля, доставкой их на заводы и т. п.). Понятно, что новые порядки, сложившиеся в связи с развитием казенной металлургической промышленности, существенным образом отразились на положении вепсов, особенно северных. Меньше чем за два десятилетия (с 1735 по 1752 г.) в вечную работу на Олонецкие Петровские заводы только из Шокшинской и Шелтозерской волостей было взято 30 человек. На временные же работы приписные крестьяне вепсы направлялись систематически. Полуторастолетнее пребывание северных вепсов в заводской кабале, постоянная необходимость отправляться на заводские работы отразились и в их языке. До сих пор для названия города Петрозаводска бытует слово «завод» (zavodale ’в Петрозаводск’, oli zavodal ’был в Петрозаводске’). Некоторое, хотя, разумеется,несравнимо меньшее, влияние на жизнь отдельных групп средних вепсов оказало развитие в XVIII в. частной металлургической промышленности. Ряд волостей, населенных средними вепсами, в XVIII столетии попал в разряд дворцовых земель. Эти группы вепсов эксплуатировались первым помещиком России — царской фамилией. В отдельных местностях сложилось мелкопоместное землевладение.

Усиление феодального гнета способствовало активизации борьбы приписных крестьян. В 1754 г. вспыхнуло волнение среди крестьян в вотчине Хутынского монастыря на территории Рыборецкой волости. Наиболее значительным выступлением приписных крестьян, в котором приняли участие также и вепсы, явилось Кижское восстание 1769-1771 гг.

Как видно из вышеприведенного наброска социальной истории края, эпоха XII-XVIII вв. была насыщена событиями громадной исторической важности. Естественно, что различные аспекты их получили освещение в трудах как дореволюционных, так и советских историков. Мы, таким образом, имеем счастливую возможность опереться на достаточно многочисленные и весьма ценные исследования, в особенности советских ученых, что существенным образом облегчает нашу собственную задачу: проследить процесс этнического развития вепсов в указанную эпоху.

К сожалению, эта последняя сторона исторического процесса остается до сего времени наименее изученной. Никто из исследователей специально не ставил перед собой задачи попытаться выделить и изучить материалы, относящиеся к вепсским погостам, хотя указания на необходимость выполнения такой работы в литературе встречаются. «Характерной чертой дореволюционной историографии, — замечает Л. В. Данилова, — являлось игнорирование роли чудского населения». Приходится, однако, отметить, что этот упрек по справедливости может быть адресован и авторам большинства новейших исследований.

С точки зрения этнической истории вепсов в эпоху средневековья важнейшее значение имеют три, хотя и не равнозначных, события: продолжение русской колонизации Севера, движение части Чуди—вепсов на восток и северо-восток, наконец, «исход» Корелы в XVII в. на русские земли. Однако, чтобы в полной мере оценить их значение, необходимо раньше всего иметь возможность очертить район расселения основных масс вепсского народа на протяжении рассматриваемой эпохи. Большой интерес представляют и формы его общественного и семейного быта, материальной и духовной культуры. Под избранным нами углом зрения эти вопросы еще почти не изучались.

Источниками сведений для решения поставленной задачи послужили весьма разнородные по характеру материалы. Скудные сведения летописи, сообщения иностранных путешественников, немногочисленные данные актового материала существенно пополняются языковыми данными и фактами, извлекаемыми из писцовых книг, северной житийной литературы и позднейших (XVIII в.) фиксированных переложений средневековых рассказов о Чуди; особым видом источников следует считать определенный жанр местного фольклора — исторические, в частности топонимические, предания.

В связи с комплексным использованием столь разнообразных источников особую остроту приобретает вопрос об их достоверности. Дополнительные трудности вызывает большая неравномерность хронологического распределения источников. Наименее обеспечен ими период с XII по вторую половину XV в. Этническая история вепсов с конца XV по XVIII в. отразилась в документах значительно лучше. Поэтому в ряде случаев приходится пользоваться ретроспективным методом, проецируя в прошлое некоторые явления, известные по более поздним данным.

2

Вторая четверть и середина XII столетия явились временем важнейших политических перемен в Новгородской земле: обособления от Киева как в государственном, так и в церковном отношениях и установления феодально-республиканского образа правления. Именно к этой бурной поре относится создание документа, который должен был оформить и закрепить право непомерно усилившейся местной церкви (Софийского дома) собирать десятину на обширных пространствах новгородской государственной территории, — «Устава» 1137 г.

Чудь-вепсы в нем прямо не названы. Однако «Устав» Святослава Ольговича отнюдь не дает права считать, что. перечисленные в нем погосты были населены новгородцами. Некоторые же косвенные показания позволяют утверждать как раз обратное. Характерно, что большинство погостов имеет прибалтийско-финские названия: «во Олонци», «в Юсколе», «в Тервиничих», «у Вьюнице», «на Масиеге» и т. д. Сопоставление с данными распространения древневесской курганной культуры и более поздней топонимикой приводит к заключению, что в этом случае речь идет о местностях, населенных Чудью-вепсами. Очень вероятно, что и другие погосты с прибалтийско-финским звучанием их названий, упомянутые в «Уставе», также сложились на основе каких-то местных подразделений дославянского населения.

Допустимость подобного толкования обосновывается рядом свидетельств, имеющих более позднее происхождение. «Дело в том, что в памятниках, — замечает Д. В. Бубрих, — Весь называется Чудью только с относительно позднего времени. Первый известный нам случай относится к 1251 г. В этом году белозерский князь Глеб Васильевич был застигнут бурей на озере Кубенском и на острове Каменном нашел группу монахов, которые горько жаловались на обиды, между прочим, со стороны Чуди, т. е., конечно, Веси. Второй известный нам случай относится ко времени около 1350 г. В это время монах Лазарь, основатель Муромского монастыря на юго-восточном берегу Онежского озера, горько жаловался на обиды, между прочим, со стороны опять-таки Чуди, т. е., конечно, Веси». Местности более восточные и северо-восточные также имели чудское население. К 1315—1322 гг. относится составление известной рядной грамоты боярина Василия Матвеева («Своеземцева») с чудскими старейшинами на земли в Шенкурском погосте.

Этнический состав населения Севера Руси продолжал оставаться сложным. В «Сказании» об осаде шведами Тихвинского монастыря в 1613 г. недаром упоминаются «сущии Великого Новаграда народи». Среди этих народов, несомненно, подразумеваются и вепсы-Чудь, район расселения которых применительно к позднему средневековью нам предстоит определить. Главнейшими критериями при выявлении среди прочих поселений вепсских погостов являются сопоставления четырех групп данных: упоминаний о Чуди в письменных источниках, сведений о позднейшем расселении вепсов, свидетельств о распространении древневесской курганной культуры и материалов топонимики.

Учитывая все эти и некоторые дополнительные соображения, можно попытаться, несколько опережая доказательства, наметить ареал расселения вепсов в конце XV — начале XVIII в. (рис. 11). Основная их масса обитала к югу от Свири и Онежского озера в верхнем и среднем течении Ояти, по верховьям Паши и Капши, в верховьях Суды, верхнем и среднем течении Шолы, в низовьях Ошты, Мегры и, вероятно, Андомы; некоторая часть вепсов расселилась на юго-западном берегу Онежского озера (севернее Свири). Западную часть Олонецкого перешейка занимали ливвики, а восточную — людики (две обособившиеся группы вепсов, испытавшие длительное воздействие со стороны соседних карел).

Таким образом, вепсы-Чудь населяли Озерской (на Тихвинке), Койвушский, Никольский (на Явосьме), Дмитриевский (на Капше), Пашозерский, Соцкий, Ярославицкий, Веницкий, Оштинский, Мегорский, часть Вытегорского и, надо полагать, Андомского, а также большую часть Остречинского погостов в Обонежской пятине. В Белозерском уезде вепсами был населен Пондольский погост, но можно думать, что и несколько более широкая территория; не исключено, что вепсское население было также в Ильинском погосте на крайнем севере Бежецкой пятины. Характерно, что в состав погостов входили более дробные подразделения и деревни, названия которых в значительной части без изменений дожили до наших дней. Таковы, например, в Веницком погосте Каргинская, Немжинская и Озерская волости, Куйская волость в Пондольском погосте и мн. др.

Есть вполне определенные основания для того, чтобы достаточно уверенно говорить о стабильности состава населения в перечисленных погостах. Этому в большой мере способствовали социально-политические условия феодального государства, одной из основных тенденций которого было стремление тем или иным способом прикрепить основных производителей (крестьян) к земле. Уже в одной из самых ранних из числа дошедших до нас договорных грамот Новгорода с князьями (грамота 1270 г.) сформулирована обязанность смердов жить в своих погостах, исполняя лежащие на них повинности: «А кто смерд, а тот потягнет в свой погост». Позднее это требование подтверждалось неоднократно.

Рис. 11. Расселение вепсов в Межозерье в XV—XVIII вв.

Сличение между собою писцовых книг 1496 и 1563 гг., проделанное И. Л. Перельман, позволяет утверждать, что подавляющая масса населения за полувековой период оставалась на месте и никаких значительных перемещений не испытала. Этот вывод поддается контрольной поверке. Анализ текста посыльной грамоты Ивана Грозного к новгородским дьякам Ф. Сыркову и К. Дубровскому 1555 г., в которой названы вепсские волости Ладва, Ошта и Шимозеро, дает возможность установить, что почти всех поименованных в грамоте крестьян нетрудно отыскать в писцовой книге 1563 г. живущими в тех же волостях и деревнях.

Даже самый беглый взгляд на топонимику в очерченных выше границах размещения вепсских погостов, как она отразилась в писцовых книгах, приводит к заключению об ее прибалтийско-финском звучании. Приведем для примера несколько названий, взятых наудачу из книги Ю. К. Сабурова 1496 г.: деревни «у Пипуева», «в Ракулской», «в Аргуеве», «в Рапуеве» (Вытегорский погост), «в Кортолахте», «на Мялтоозере», «Таруевское», «на Возаруксе», «в Ладве», «на Карбоозере» и «на Саргозере» (Пёлушский погост). То же самое относится и к прозвищам местных крестьян: Тогмуев, Гочюев, Ихкуев, Олфуев, Рахкоев.

Можно сказать больше. Анализ, даже самый поверхностный, местных топонимов, имен и прозвищ крестьян, живших в указанных погостах в XV—XVII вв., дает достаточно прочные основания для утверждения, что это население говорило на языке прибалтийско-финской семьи, а именно на вепсском. Ограничимся несколькими примерами. В Койвушском погосте: Кангас-озерко (ср. вепсск. kangaz ’сухое возвышенное место в лесу’); в Михайловском Озерском погосте: деревня Конзево (ср. вепсск. kanz 'семья’); в Андомском погосте: деревня на Кюле (ср. вепсск. kiilä ’деревня’), Тимошка Андреев Мустоев (ср. вепсск. Mustoja ’Черный ручей’); в Вытегорском погосте: деревня Ребуевская (ср. вепсск. reboi ’лиса’), деревня Сярга (ср. вепсск. särg’ ’плотва’); в Мегрежском (Мегорском) погосте: починок на Перть-ручье (ср. вепсск. pert ’изба’), починок на Кив-ручье (ср. вепсск. kivi камень’), деревня на Лем-речке (ср. вепсск. lem’ ’уха’, ’жидкая похлебка’); в Оштинском погосте: Перть-ручей (ср. вепсск. pert ’изба’); в Веницком погосте: деревня Питкуева (ср. вепсск. pitk ’долгий’, ’длинный’); в Ярославицком погосте: деревня Корвушевская (ср. вепсск. korv 'ухо’), деревня Кивеницы (ср. вепсск. kivi камень’) и т.д.

Картина станет отчетливее, если для сравнения из той же книги привлечь описание заселенного русскими Хотславльского погоста. Здесь сразу же бросается в глаза почти полное отсутствие финноязычных топонимов, исключая одно-два названия. Основная масса топонимики сплошь русского происхождения. Точно то же следует сказать и о собственных именах и прозвищах: они либо православные, либо русские без малейшего намека на какое-либо финноязычное влияние.

Та же мысль находит себе поддержку еще в одном ряде фактов. Если сличить отраженные в писцовых книгах названия поселений на территориях, занятых в наше время вепсами, с современными названиями вепсских деревень, то нетрудно установить весьма точное совпадение как самих названий, так и пунктов их размещения. Учитывая закономерность, установленную для данного явления М. В. Витовым на основании скрупулезного изучения поселений Шунгского погоста Обонежской пятины, позволительно думать, что эти факты следует расценивать, как указание на непрерывность обитания этнически одного и того же населения.

Назовем несколько таких совпадений. На территории расселения средних вепсов писцовая книга 1496 г. в Оштинском погосте называет поселения на Шим-озере (Шимозеро),[34] на Ояте в Ладве (Ладва близ Виниц), волостку и деревни в Каргинцах (Каргеничи), деревни в Гонговичах (Гонгеничи), деревни на Сярге-озере (Сяргозеро), деревни на Корбо-озере (Корбозеро), деревни в Немже (Немжа), деревни в Озерех (Озера), деревни на Сарозере (Сарозеро). В числе поселений Пелушского и Койвушского погостов названы деревни южных вепсов в Чагине (Чайгино) и на Радогоще озере (Радогощь).

Спустя почти семь десятилетий писцовая книга 1563 г. фиксирует многие названия поселений средних вепсов, существующие до сих пор. В Мегрежском (Мегорском) погосте названы деревни на Коштюге (Коштуги), деревни на Кушто-озере (Куштозеро), деревни на Саргозере (Сяргозеро), «деревня словет в Пелтькаски» (Пёлкасская), деревни на Шимозере; в Оштинском погосте — деревни на Ояти в Ладве (Ладва), починок в Клен-озери (Кленозеро); в Веницком погосте — деревни в Нимже (Немжа), деревни в Озерах (Озера), деревни на Сар-озере (Сарозеро), деревни в Гонговичах (Гонгеничи), волостка Карганицы (Каргеничи); в Ярославицком погосте — деревни Ниргиници (Ниргиничи), деревня на Печевицах (Печевицы), деревни в Шондовичах (Шондовичи), деревни на Мягозере (Мягозеро) и т. д.

Однако решающее значение для определения этнической территории Чуди-вепсов все же имеют прямые свидетельства письменных источников. Их немного, но они достаточно выразительны. Для большей точности все эти данные целесообразно разделить на три группы по географическому признаку: в одну группу войдут свидетельства, относящиеся к основной территории расселения вепсов, две другие составят материалы, отразившие сведения о вепсах на некоторых освоенных ими землях.

Обитание Чуди-вепсов в пределах размещения основных погостов, лежащих в Межозерье, документируется следующими данными. В Озерском Михайловском погосте уже самая ранняя писцовая книга 1496 г. называет «деревни в Чудцком конце». Точно так же эти деревни названы и в книгах более позднего письма. Неподалеку от одной из деревень в Чудском конце, в деревне Скороходово жил крестьянин по имени Тимошка Чухора (ср. одно из названий вепсов — чухари). В Веницком погосте одна из поздних переписей зафиксировала «деревню, что была пустошь Чюроева», а в Остречинском — «деревню Логинскую Чюроковскую тож». В жалованной грамоте Лжедимитрия Тихвинскому монастырю 1605 г. упомянуты «в Обонежской пятине, в Егорьевском погосте в Кожелском деревня пуста Кайваксан Большой, деревня Кайваксан же другая пуста...». (Ср. с другим названием вепсов — кайваны). В Пиркинском погосте послушная грамота новгородского митрополита Варлаама, датируемая 1569 г., называет деревню «в Варбиничах Демидково у озера у Чадова». Здесь, несомненно, описка; следует читать: у Чудова. Это тем более вероятно, что в той же грамоте имеется другой топоним этнонимического происхождения («Ижерена гора»). В Олонецком погосте на оз. Сямозере писцовая книга упоминает «деревню в Чюй-Наволоке». В Важенском погосте названы крестьяне братья Чюхкаревы, в Остречинском погосте — крестьянин Илейка Чюгак и деревня Чюгаевская, в Пиркиничском погосте — деревня «в Погах же словет Чюроева», в Вытегорском погосте — крестьянин Чудин Русанов и Чюрак Ондреев, а также починок Чуяковской, в Мегрежском (Мегорском) погосте — крестьянин Куземка Чюрак и починок «на Чуксене ручью», в Андомском погосте — «деревня на Салмене и у Большого Двора словет Чецкова» (надо, вероятно, Чуцкова или Чудцкова). Близ Веси Ёгонской существовали «деревня Чудь Якунина, а средняя тож» и «деревня Митина Чудь, большая тож». Происходящая из тех же местностей межевая грамота сообщает, что на межевании в деревне Коротнево присутствовал крестьянин Чудилко Окульев.

Восточнее, в Судском стане Белозерского уезда (по терминологии XVII в.), расположенном к западу от Белого озера, жили группы вепсов, с которыми в 1517 или в 1526 г. встретился Сигизмунд Герберштейн. Не исключено, впрочем, что эта встреча могла состояться и в местности, лежащей к югу от Белого озера — в Надпорожском стане. «Жители этой местности, — замечает Герберштейн, — имеют особый язык, хотя ныне почти все говорят по-русски». Что это были именно вепсы-Чудь, подтверждают и местные названия населенных пунктов, такие как Чудова, Чужбой, Чугжа, Чукша и т. п.

Отдельные группы вепсов проникали и в более южные районы: деревня Чудинкова и погост Егорьевской в Чюдини упоминаются документами, относящимися к Бежецкой пятине,Чудской стан известен в XV в. в Кашинском уезде.

Едва ли вызовет сомнение утверждение, что местные названия, содержащие этноним Чудь, по большей части соответствуют действительному расселению Чуди-вепсов, что за топонимами в данном случае стоит реально существовавшее население. Эта мысль находит себе подтверждение в полном соответствии размещения этих топонимов современному расселению вепсов, с одной стороны, а также району распространения древневесских курганов приладожского типа, с другой. Косвенным аргументом может служить одна историческая аналогия, относящаяся к Води, которая, как уже отмечалось ранее, временами также фигурирует в источниках под именем Чуди.

Известная посыльная грамота новгородского архиепископа Макария 1534 г., адресованная «в Чудь», была направлена, в частности, в те погосты (Дудоровский, Кипенский, Замошский, Ополетский, Толдожский и др.), о которых наверняка можно утверждать, что они являлись местом обитания водского населения. В то же время в переписной оброчной книге Вотской пятины это обстоятельство отмечено точно таким же образом, как и в писцовых книгах по Обонежской пятине — в виде прибавления к названию погоста выражения «в Чуди» («погост Николской Толдожской в Чюди», «погост Воздвиженской Опоретской в Чуди» и т. п.), употребления финноязычных имен, прозвищ, топонимов и проч. Это, следовательно, был общий, широко распространенный среди писцов прием фиксирования нерусского населения в бывшей Новгородской области. Но хотя способ, которым пользовались писцы, был на этой обширной территории единый, учет конкретного географического размещения упоминаний Чуди конца XV-XVII вв. позволяет достаточно точно определить, приняв во внимание всю совокупность имеющихся данных, какой именно парод подразумевали под этим названием.[35]

Если, таким образом, проблема размещения вепсов в ту эпоху на территориях, расположенных к югу от Свири, разрешается более или менее благополучно, то вопрос о сложении северновепсской группы, расселившейся на юго-западном побережье Онежского озера, относительно которой мы не располагаем прямыми документальными свидетельствами, требует отдельного обсуждения. Здесь, к сожалению, приходится довольствоваться рядом общих соображений и косвенных данных.

В районе расселения прионежских вепсов не найдено поздних археологических памятников (курганов и проч.). Письменные источники также не сообщают никаких фактов, на основании которых можно было бы судить о заселении этой местности до конца XV столетия. Наиболее раннее упоминание северновепсских деревень содержится в писцовой книге 1496 г. В Оштинском погосте упомянуты деревни на Щелейце (Щелейки), на Хем-реке (Гимрека), на Рыбежне (Рыбрека) и на Ропо-ручье (Ропручей), названия и месторасположение которых не изменились до наших дней. В этих деревнях проживала численно очень небольшая группа вепсов — едва ли больше трех десятков дворов. Ко времени составления писцовой книги 1563 г. эти деревни сохранились (прибавилась лишь деревня на Житничном ручье — соврем. Житноручей) , а число дворов в них заметно выросло. В то же время в составе Остречинского погоста возникли новые вепсские поселения — на Шолт-озере у Онига и деревни на Шокше-реке (соврем. Шелтозеро и Шокша). В XVIII в. селения прионежских вепсов объединялись в составе Шокшинской, Шелтозерской Бережной, Шелтозерской Горней, Рыборецкой и Гимрецкой волостей, а в начале XIX в. выделилась еще Щелейская волость.

Когда в этих местностях поселились вепсы, сказать наверняка трудно, но, учитывая первоначальную чрезвычайно низкую здесь плотность населения, допустимо предположить, что это произошло незадолго до того, как первые упоминания северновепсских поселений попали в наиболее раннюю писцовую книгу по Обонежской пятине, т. е. не ранее, чем в конце XIV столетия. Принимая во внимание, что язык прионежских вепсов практически не испытал влияния карельского (в отличие от тех групп вепсов, которые расселились севернее, в пределах Шуйского погоста, и составили основное ядро карел-людиков) и самоназвание этих групп вепсов и карел-людиков одно и то же — ludinikad, русское (вероятно, новгородское) по происхождению, кажется возможным рассматривать прионежских вепсов в качестве, так сказать, запоздавшего отряда общего продвижения вепсов с юга на север по западному берегу Онежского озера, начавшегося еще раньше. Освоение земель близ Шокши и Шелтозера имело место, во всяком случае, в первой половине XVI столетия и носило характер переселения группы вепсов из Веницкого погоста, на территории которого тоже известны поселения на Шокш-озере, на Шокше-реке и т. п.

Рис. 12. Страница с текстом на вепсском языке.

Продвижение вепсов из области их преимущественного расселения на север не осталось незамеченным и получило, хотя и не всегда внятное, отражение в источниках. Красочное описание северного язычества местного населения Карельского Поморья в соловецкой рукописи XV в. «Сад спасения» свидетельствует о наличии здесь контактов с какими-то чудскими группами. Еще П. С. Ефименко обратил внимание на одно место в предисловии (конец XV в.) к житию Зосимы и Савватия, написанном игуменом Соловецкого монастыря Досифеем, где говорится о «многих языках», живших в соседстве с монастырем, среди которых названа и Чудь. Любопытный след того же процесса обнаружен В. И. Срезневским, которым в одной из деревень на Заонежском полуострове в начале нашего столетия был найден рукописный сборник заговоров, содержащий несколько фрагментов текста, записанных русской скорописью первой половины XVII в. (рис. 12) на языке, очень близком к вепсскому. Вначале даже думали, что эти фрагменты написаны именно по-вепсски, но более тщательный анализ текстов как со стороны палеографической, предпринятый Т. В. Старостиной, так и специально лингвистический, проделанный по нашей просьбе языковедами M. М. Хямяляйненом, М. И. Зайцевой и М. И. Муллонен, позволяет предположить, что их язык, ныне исчезнувший, занимает, возможно, промежуточное положение между собственно вепсским и людиковским диалектом карельского языка.

Другим направлением движения вепсов стал путь в восточное прибрежье Онежского озера, в Пудожский край и далее в Заволочье. Путь этот был знаком вепсам издавна, и есть некоторые основания для предположения, что и позднее, в XIV-XV вв., он еще не оказался совершенно забыт. Следы движения вепсов здесь встречаются весьма часто, хотя, разумеется, выявить среди них более ранние и более поздние с приемлемой степенью точности в ближайшее время вряд ли удастся.

Для прослеживания одного из начальных этапов этого второго направления миграции существенное значение имеет уже упоминавшийся в другой связи памятник — «завещание» или «житие» Лазаря — основателя Муромского монастыря (середина XIV в.).Несмотря на то что в составе «жития» имеется подложная данная грамота на владение землями вокруг монастыря, а в остальном тексте есть некоторые несоответствия в именах и датах, свидетельство этого документа об обитании Чуди-вепсов поблизости от монастыря не вызывает сомнений.

Это подкрепляется и другим рядом фактов. Так, анализируя собственные имена одной из новгородских берестяных грамот XV в., А. И. Попов и M. М. Хямяляйнен приходят в сущности к одному выводу (хотя их суждения и различаются в деталях), что некоторые собственные имена грамоты могут быть приурочены к Пудожскому краю и этимологизированы из прибалтийско-финских языков, в частности из вепсского. К этому следует добавить, что здесь, судя по актам, довольно широко еще в XVI в. бытовали такие прозвища, как «Белоглазой» (ср. прозвище вепсов «Чудь белоглазая»), и имена вроде «Чудинец» и т. п. Наличие у пудожан ряда существенных этнографических признаков, роднящих их культуру с культурой вепсов («финское» положение стола в избе, бытование характерных элементов одежды и проч.), также говорит о том, что в этническом отношении древняя пудожская Чудь представляла собою часть Веси-вепсов.

Особенного внимания заслуживает сообщение «жития» Лазаря еще потому, что в качестве одного из важнейших мотивов повествования здесь присутствует сюжет о борьбе местного чудского населения, принуждавшего монаха-захватчика не раз покидать облюбованное место. «Многажды оставлях место сие святое», — рассказывает Лазарь. Присутствие этого сюжета весьма типично для ряда северных житий. Житие Антония Сийского, датируемое второй половиной XVI в., содержит упоминание о борьбе местных жителей против монахов. Житие Кирилла Челмогорского — основателя монастыря, расположенного близ г. Каргополя, — разные списки которого относятся к XVI и XVII вв., хотя речь в них идет о событиях конца XIII-XIV вв., также повествует о сопротивлении Чуди внедрению монахов. Наконец, в сказании о возникновении самого Каргополя (дошедшем до нас, к сожалению, лишь в позднейших пересказах XVIII в., в сочинениях Г. Р. Державина, П. Б. Иноходцова и Географическом словаре Щекатова), которое частью восходит к тому же житию Кирилла Челмогорского, но в значительной мере — к какому-то другому, нам неизвестному источнику, тоже рассказывается о столкновениях монахов с чудским населением.

Социальный смысл всех этих рассказов совершенно ясен. В своеобразной и яркой форме до нас дошли отдельные эпизоды широко развертывавшегося в ту пору процесса развития феодальных отношений на Севере, выразившегося, в частности, в захвате монастырями крестьянских земель и образовании монастырского землевладения. Эта сторона вопроса историками разработана вполне убедительно. Гораздо меньше внимания обращено на другую его сторону, а именно на то, что указанный процесс в данном случае имел ту особенность, что происходил в своеобразной этнической среде, и это-то обстоятельство и донесли до нас рассмотренные выше источники. Упоминания в них Чуди, т. е. вепсов, не пустой звук, не общая стереотипная риторическая фигура, потребная для обрисовки образа того или иного «подвижника», а отражение реального процесса расселения заметных групп вепсского населения, что подтверждается рядом весьма веских этногеографических данных.

В середине XVIII в. долго живший в России шведский горный мастер Шёнстрём свидетельствовал, что близ Каргополя жители говорили на «испорченном финском» языке (на это свидетельство ссылается и Д. В. Бубрих). В «Списках населенных мест» Олонецкой губернии население вокруг оз. Водлозера в Пудожском уезде и в северо-западное прибрежье оз. Лача (около Каргополя) названо «обруселой Чудью», что дало основание В. А. Гаврилову даже включить последнюю территорию в число местностей, заселенных вепсами в конце 20-х годов. Конечно, к этому времени ассимиляция здешних групп вепсов уже вполне завершилась, но это нисколько не умаляет значения обоих фактов для реконструкции прошлого.

Но особенно важен аргумент, вытекающий из обитания в бывшей Исаевской волости (теперь Чернослободский сельский совет Вытегорского района Вологодской области, расположенный на границе с Каргопольским районом Архангельской области) группы теперь уже обрусевших вепсов. Эту группу обнаружил Ги Базилье, побывавший здесь в 1887 г. Спустя 75 лет, в 1962 г., нам также удалось побывать в Исаеве и установить, что многое в сообщении Базилье заслуживает полного доверия. Жителей Исаева до сих пор иногда называют кайбанами, а прежде звали и чухарями, как и других вепсов. Наиболее глубокие старики знают, по рассказам своих отцов и дедов, что в одной из деревень волости — в дер. Угол (сейчас там остался лишь один дом, в котором живет приезжая старуха) — говорили «по-чудски». В одном только Базилье ошибся: в утверждении, будто бы вепсы были там поселены по приказу какого-то помещика. Действительно, бытует предание, относящееся к соседней русской деревне Холуй, теперь уже не существующей, о том, что первые ее жители были куплены в Белозерщине «на вывод», но в других деревнях население решительно заявляет, что жило здесь «вечно».

В свете сказанного вопрос о расселении вепсов в восточном Обонежье, по-видимому, можно считать решенным. Положительный ответ на него вселяет надежду на то, что и следы продвижения вепсов еще дальше к востоку и северо-востоку также окажутся достаточно отчетливыми и достоверными.

Отдельные ручейки вепсского колонизационного потока растеклись, можно думать, по всему необъятному пространству Заволочья. Однако документальные свидетельства этого процесса концентрируются в сравнительно немногих пунктах. Если все эти указания на проживание здесь Чуди-вепсов расположить в хронологическом порядке, то общая картина будет выглядеть следующим образом. Наиболее раннее упоминание о Чуди в этом районе фиксирует житие Варлаама Важского, где особенно подчеркивается древность и аборигенность чудского населения. Анонимный документ конца XVIII в., пересказывающий какой-то более ранний источник, повествуя о возникновении г. Шенкурска, также говорит о ранних чудских насельниках здешних мест.

Историчность Чуди подтверждают беломорские, точнее ладомские грамоты XVI в. Из этих грамот видно, что местные власти (по причинам, для нас пока не ясным) на путях проезда Чуди из их охотничьих угодий в Новые Холмогоры (Архангельск) учредили специальные постоялые дворы, взимая для их содержания с местного населения особый побор — «чудской постой». Характер более поздних упоминаний о Чуди существенно меняется, отражая процесс ее интенсивной ассимиляции русскими переселенцами. Уже в начале XVII в. в их сообщениях явственно слышится мотив об исчезновении Чуди, хотя еще недавно, как отмечают источники, она здесь жила. Таково известие Ричарда Джемса (1618—1619 гг.), о том же говорят и другие документы XVII в.

Таким образом, вся громадная область расселения Чуди-вепсов подразделяется как бы на три ареала. Один из них тот, который находился в Межозерье — основная территория расселения, на которой вепсы живут и по настоящее время; другой захватывал восточное Обонежье, где ассимиляция вепсов шла сравнительно медленными темпами, так как, вероятно, связи с основной территорией оставались достаточно прочными, да и количество время от времени переселявшихся групп было значительным; наконец, третий — глубинное Заволочье, куда проникали лишь отдельные небольшие контингенты переселенцев и где обширные необжитые пространства, на которых они разобщенно расселились, лишали их необходимой этнической устойчивости. Интенсивность и характер упоминаний о Чуди-вепсах источниками, относящимися к различным ареалам, неодинаковы. Легко заметить, что из восточных районов, особенно из восточного Обонежья, происходят яркие и красочные житийные характеристики, в то время как к основной территории расселения относятся бледные, мало выразительные свидетельства писцовых книг. Жития «святых» ничего не сообщают о Чуди-вепсах Межозерья. Это обстоятельство можно объяснить как чисто случайными причинами, так и действием известной закономерности. Отсутствие упоминаний о Чуди-вепсах, например, в житии Кирилла Белозерского, в котором такое упоминание было бы естественно ожидать, видимо, связано с тем, что его автор, серб Пахомий Логофет, просто не был достаточно осведомлен обо всех деталях жизни «подвижника». Молчание об этом ряда вологодских житий и даже жития Александра Свирского, надо полагать, объясняется тем, что вепсы, жившие в тех районах, о которых авторы указанных житий имели возможность получать информацию, т. е. в Межозерье, не совершали заметных акций, которые могли бы найти отражение в житийной литературе, в то время как в восточных районах вепсы совершали передвижения, имели контакты с русскими переселенцами, что и зафиксировано житиями, происходящими отсюда.

3

Хотя вепсы в течение весьма длительного времени оставались в стороне от наиболее оживленных центров общественного и культурного развития даже Севера нашей страны, заселяя наиболее глухие и необжитые местности, и были отделены от других народов дремучими лесами, многочисленными реками, озерами и непроходимыми болотами, это все же не послужило непреодолимым препятствием для установления этнических и культурных связей с ними, и их полная изоляция, можно смело утверждать, никогда не имела места на всем протяжении их истории. Об этом говорят издревле существовавшие контакты с лопарями (саамами), следствием чего явилась частичная ассимиляция последних (следы ее видим в топонимике; например, об одной деревне на Ояти в писцовой книге говорится: «словет на Лопине горе» и т. п.), и длительное совместное проживание с ними на одной и той же территории (в житии Лазаря Муромского, между прочим, об этом сказано очень определенно: «А живущии тогда именовались около озера Онега Лопляне и Чудь»). Это подтверждается и наличием всесторонних, возникших еще в предшествующую эпоху, взаимоотношений с русскими, особенно усилившихся в процессе русской колонизации Севера.

Проблема русской колонизации уже давно обсуждается в исторической литературе, и в настоящее время многие ее аспекты освещены с достаточной полнотой. Установлены важнейшие социально-экономические и политические причины, вызвавшие колонизацию, рассмотрен вопрос о необходимости четко разграничивать три различные по своей социальной сущности стороны процесса — распространение государственной власти на те или иные территории, расширение этнической территории русского народа (крестьянская колонизация) и феодальный захват земель (так называемые боярская и монастырская колонизации); выявлены два основных колонизационных потока — западный (новгородский), преобладавший в XI—XV вв., и южный («низовский»), начавшийся, вероятно, еще в XII в., но получивший особенное развитие после середины XV в.; определены конкретные пути, которыми пользовались русские переселенцы в своем продвижении на север. Это позволяет нам сосредоточить внимание лишь на тех вопросах, которые непосредственно касаются влияния русской колонизации на местное вепсское население.

Следует особо подчеркнуть, что от эпохи первоначального освоения русскими территории Обонежья письменные источники не сохранились. Поэтому о событиях раннего периода, последовавшего за тем, который освещается археологическими данными, можно только строить более или менее вероятные гипотезы. Однако, основываясь на более поздних материалах, говорящих о последствиях колонизации, позволительно, во всяком случае, достаточно определенно утверждать одно — воздействие ее на различные группы вепсов, заселивших тот или иной выделенный нами ареал, было неодинаково.

Если результатом движения русских в восточное Обонежье и Заволочье, так сказать, на правый фланг расселения вепсов явилась их полная или частичная ассимиляция, то на основной территории процесс взаимодействия с русскими вылился в другие формы: вепсы здесь сохранили свой язык и свою культуру. Вывод из этого, по-видимому, может быть только тот, что по каким-то не вполне ясным для нас причинам основная масса русских переселенцев, либо, подобно новгородским ушкуйникам, миновала, почти не задерживаясь и почти не оседая, коренные земли вепсов, либо же вообще обходила их стороной, направляя свой путь непосредственно в Заволочье.

Впрочем, отчасти причины именно такого течения русской колонизации находят себе объяснение. Оно не только в том, что Заволочье больше привлекало переселенцев нетронутостью своих природных ресурсов и полупризрачной-полуреальной перспективой избавления от феодальной эксплуатации, но также еще и в том, что, во-первых, основная вепсская территория была заселена по тем временам довольно плотно и компактно и вклинение в нее было чревато различными неприятностями и осложнениями как со стороны самого населения, так и со стороны его феодальных владетелей, а, во-вторых, движение в Заволочье, не предвещавшее подобных затруднений, облегчалось тем, что пути, которыми воспользовались колонисты, были уже задолго до того разведаны и проторены самими вепсами. Примем во внимание, что, по меткому замечанию Д. В. Бубриха, хотя количество вепсов в Заволочье было и невелико, но роль их как подготовителей распространения русской государственности в северо-восточном направлении оказалась очень существенной.

Прослеживание возможных путей движения русских переселенцев, путей, пролегавших вблизи вепсской территории в Межозерье или же так или иначе ее коснувшихся, укрепляет нас в изложенном выше мнении. Одним из наиболее освоенных и торных путей являлась р. Свирь. В конце XV в. севернее Свири (в 30 км от современного Лодейного Поля) возник Александро-Свирский монастырь — один из опорных пунктов колонизации. Свирью воспользовались когда-то вепсы при своем движении в Межозерье, теперь по ней двинулись массы русских колонистов, стремившихся выйти на просторы Онежского озера, на Заонежский полуостров. Это движение оттеснило вепсов от прибрежий Свири и отделило северную (прионежскую) их группу от средней и южной, что способствовало, в частности, формированию отдельных диалектов вепсского языка.

Среди северных вепсов распространена легенда, в .которой содержится попытка дать объяснение тому факту, что прионежские вепсы живут обособленно от остальных. Согласно легенде, вепсы жили прежде по обоим берегам Свири компактным массивом, однако, находясь в составе русского государства, они будто бы не захотели служить в русской армии и скрывали рекрутов в лесах. За это якобы Петр I, проезжая однажды с войском по Свири (отголосок событий 1702 г.) приказал переселить вепсов на 30 верст в обе стороны от этой реки, что и было выполнено. Конечно, вряд ли такое распоряжение в действительности имело место, однако указание легенды на прежнее компактное расселение вепсов заслуживает внимания и находит себе подтверждение в других источниках.

Другой путь, также первоначально выводивший к побережью Онежского озера, пролегал через Белоозеро и далее реками Ковжей и Вытегрой (там, где впоследствии прошла Мариинская система). Здесь издавна мало-помалу оседало русское население, широкой полосой отделившее восточное Обонежье и Заволочье от коренных вепсских земель. Существовали, разумеется, и иные пути, проходившие южнее и восточнее. Продвигаясь по ним, русские заселили порубежья этнической территории вепсов, кое-где ассимилировали отдельные группы, кое-где смешались с ними сами, многое дали вепсам в смысле культурного и языкового воздействия на них, но это влияние не повлекло здесь за собою ни исчезновения вепсского языка, ни ликвидации вепсской этнокультурной самостоятельности.

Установить подробности того, как осуществлялось русское влияние, весьма сложно. Отдельные его проявления мы попытаемся оттенить в дальнейшем — при рассмотрении развития форм быта и культуры вепсов в изучаемые эпохи. Теперь же обратим внимание на языковую сторону вопроса.

В. О. Ключевский, оценивая цитированный выше отрывок из сочинения С. Герберштейна касательно того, что обнаруженные австрийским путешественником около Белоозера вепсы хотя и имели свой язык, но почти все говорили по-русски, толковал его как факт, бросающий свет на результаты русской колонизации. Действительно, значение этого сообщения, устанавливающего факт двуязычия вепсов уже в середине XVI в., очень велико, так как оно дает некоторую достаточно определенную опорную дату, с которой необходимо соотнести все имеющиеся данные.

С этой поры, а вернее всего несколько ранее, в вепсский язык широким потоком хлынули русские языковые заимствования, которые закреплялись и получали в новых условиях бытования соответствующий вид. Появились выражения-кальки (точные переводы на вепсский язык русских речений). Некоторые сдвиги произошли в фонетике. Воздействие русского языка не прошло бесследно и для морфологии (например, суффикс -nik в словах, обозначающих принадлежность к определенному роду занятий; cp. kalanik рыбак’ от kala рыба’ + суффикс; mecnik охотник’ от тес лес’ + суффикс).

Однако наиболее сильно влияние русского языка сказалось в области лексики. Русские лексические заимствования затронули очень многие сферы жизни и быта. Приведем примеры.

Термины, выражающие социальные и имущественные отношения: bajar ’боярин’, ’барин’, ’господин’; bajarsin ’барщина’; саг ’царь’; gol’l ’бедный’; kazak ’батрак’; kortom ’заем’, ’аренда’; kune ’купец’; meza ’межа’; nuz ’нужда’; obssestv ’общество’, ’община’, ’мир’; rad ’работа’; radnik ’работник’, ’страдиик’; rubi ’рубль’; sused ’сосед’; vatag ’ватага’; zilo ’поселение’, ’жилое место’; zivat ’скот’.

Орудия и средства труда, транспорт: bagr ’багор’; batog ’батог’; cap ’цеп’; kasar ’косарь’ (рубящее орудие); värtin ’веретено’; kumit ’кнут’; labid ’лопата’; lituiik ’коса-литовка’; lout ’плот’; malat ’молоток’; mellic ’мельница’; merez ’мережа’ (рыболовная снасть); nakoval’n ’наковальня’; negl ’игла’; oboz ’обоз’; palo ’выжженная подсека’; pissal ’пищаль’; piettä ’плести’; potkov ’подкова’; poiitin ’полотно’, ’холст’; rud ’руда’; sadul ’седло’; semn ’семя’; skird ’скирда’; snap ’сноп’; slijad ’шлея’.

Поселения, постройки, их элементы: gomin ’гумно’; horomad ’хоромы’; ’жилой дом’; ikun ’окно’; läv ’хлев’; lezank ’лежанка’; matic ’матица’; pagast ’погост’; päc’ ’печь’; rundug ’рундук’ (вход в подполье); sarai сарай’; sleg ’слега’; sväz’ ’связь’ (сени между жилой и нежилой избами); solom ’шелом’, ’навершие’; zabork ’заборка’ (перегородка в избе).

Внутренняя обстановка в избе, утварь: blöd ’блюдо’; kasal ’кошель’ (берестяной заплечный короб); kosoplötk косоплетка’ (ленточка в косе); puzu ’корзина’; койЬ ’ковш’; kuksin кувшин’; lar’ ’ларь’; louc ’лавка’; muil ’мыло’; осар очеп’, ’рычаг’; stol ’стол’; stokan ’стакан’; uffat ’ухват’.

Одежда: ärmäk ’армяк’; balafon ’балахон’; kotad ’коты’, ’опорки’; kouhtan ’кафтан’; kusak ’кушак’; lastovic ’ластовица’ (в рубахе); sarafan ’сарафан’; sorok ’сорока’, ’повойник’; stupin ’лапоть’; tulup ’тулуп’.

Пища: kisel’ ’кисель’; liib ’хлеб’; olanj ’оладья’; pirg ’пирог’; pränik пряник’; rassal’ ’рассол’; ret’k ’редька’; toiikun ’толокно’; vas ’квас’.

Семья, родство, свадьба: izotcin ’отчество’; mam ’мать’; plemännik ’племянник’; svadib ’свадьба’; svat сват’; tat ’отец’; töt ’тетка’; vencaida ’венчать’.

Прочие понятия: abittä ’обидеть’; arsin ’аршин’; atavod ’отава’; bask ’красивый’, ’баский’; bed ’беда’; doiidä ’давить’; dolä ’доля’, ’часть’; d’ogt’ ’деготь’; gad ’змея’; gulbiss ’гуляние’; йог’ ’хорек’; karest’ ’корысть’, ’выгода’; lad ’мир’, ’согласие’; los’ ’лось’; luiik ’ловкий’; mär 'мера’, ’мерка’; nenavistnik недруг’; 'враг’; ostud ’неприятность’; praznik ’праздник’; proud ’правда’; ruun 'ровный’; starin ’сказка’; tedr ’тетерка’; tirpta ’терпеть’; tuiik 'толк’, ’понимание’; udal ’удалый’; versk ’вершок’; virst ’верста’; zavet ’обет’; zdim ’подъем’ (от ’вздымать’).

Число подобных примеров можно было бы значительно увеличить, но и приведенных достаточно, чтобы считать доказанным относительно раннее проникновение в вепсский язык очень заметного слоя русских лексических заимствований. Конечно, датировать их очень трудно. Нельзя, разумеется, поручиться, что перечисленные выше термины вошли в вепсский язык именно в XV или в XVI в. Этот процесс был длительным и продолжался много веков подряд. Однако принципиальная сторона вопроса ясна и вряд ли может быть поставлена под сомнение. Единственный известный памятник вепсского языка середины XVII в. — упоминавшаяся уже рукопись из сборника В. И. Срезневского — также содержит русские лексические заимствования (например, раб, гроза).

Другой, правда менее точный, показатель — распространение среди вепсов русских христианских имен. Судя по писцовым книгам и актовому материалу, подавляющая часть населения в вепсских погостах носила русские христианские имена. Следует принять во внимание, что вепсы, по-видимому, имели по два имени — одно «свое», языческое, а другое христианское. Населенные пункты и другие географические объекты также назывались двояко — официальные названия часто бывали русскими, а бытовые — вепсскими. Вепсские поселения и теперь часто имеют по два и даже по три названия. Например, в девяти километрах от Ладвы (на Ояти) расположена деревня, которая официально называется Подовинники; сами вепсы по-русски называют ее Азмозеро, а на своем языке — Rihenkulä.

Одним из факторов, безусловно, способствовавших широкому развитию русской народной колонизации Севера, явилась непрекращающаяся тенденция к усилению феодальной эксплуатации крестьянства России и его закрепощению, что вызывало массовое бегство крестьян в окраинные области государства. Беглые селились и среди вепсов, вступали в брак с местными женщинами, основывали деревни. Районы современного расселения вепсов буквально наполнены преданиями о том, что основание той или иной деревни было положено беглыми.

Если до сих пор мы говорили преимущественно о народной колонизации, носившей характер расширения этнической территории русского народа, то это не значит, что колонизация феодальная никак не сказалась на развитии взаимоотношений вепсов с русскими. Боярская и монастырская колонизация, направляемая и руководимая корыстными интересами, имела основным своим объектом уже населенную территорию (так как земля в феодальную эпоху представляла ценность не сама по себе, а вместе с населявшими ее непосредственными производителями — крестьянами) и обращала, пользуясь выражением С. Ф. Платонова, «поле колонизации в арену классовой борьбы» независимо от того, кем эта территория была заселена — русскими колонистами или аборигенами вепсами. Вследствие этого вспышки классовой борьбы имели место повсюду. Согласно преданию, в конце XIII в. белозерские князья подавили движение «бунтующей Чуди» в районе Каргополя. О сопротивлении Чуди захвату их земель монастырями уже говорилось выше.

Однако, в целом характер взаимоотношений вепсов и русских в различные периоды колонизации по большей части оставался, по-видимому, довольно мирным. Подобные драматические эпизоды являются скорее исключением, чем правилом. А. В. Елисеев справедливо писал о том, что «славяне, не будучи завоевателями в полном смысле этого слова, ибо они не истребляли покоренных финнов, но скорее завоевателями-цивилизаторами, легко уживались с покоренными народами даже на одной земле». Цивилизующую роль новгородцев на неизмеримых пространствах «между Ладожским озером, Белым морем, Новой землей и Онегой» отмечал К. Маркс.

Конечно, русская колонизация нарушила некоторые традиционные культурные связи вепсов на востоке и юго-востоке (с коми, с народами Волго-Камья), но это с лихвой компенсировалось установлением новых этнокультурных связей с русским народом. Вместе с тем колонизация нисколько не помешала развитию и укреплению издавна сложившихся контактов на севере — с близко родственными карелами.

Общение вепсов с карелами в различных районах приобретало неодинаковые формы и привело к разным результатам. Непрекращавшиеся столкновения на русско-шведской границе, объектом которых были земли Корелы (позднее Корельский .уезд), уже с относительно раннего времени, вероятно с XIII в., побуждали Корелу к переселению, в частности на восток и юго-восток, на еще ранее освоенный древними вепсами Олонецкий перешеек. В итоге смешения этих двух этнических компонентов сформировались две этнолингвистические группы карельского народа — ливвики и людики. Развивая мысль Д. В. Бубриха, А. А. Беляков пришел к заключению, что «там, где население племени Весь было количественно больше, мы имеем людиковский диалект, а где вепсского населения было меньше, там сложился ливвиковский диалект».

Правда, все эти контакты с карелами вплоть до начала XVII в. в очень малой степени затрагивали вепсов на основной территории их расселения.» Но после трагических для карельского народа событий начала XVII в. (захват шведами Корельского уезда и города Корелы, закрепленный Столбовским мирным договором 1617 г.) и середины того же столетия (русско-шведская война 1658—1660 гг. и Кардисский мирный договор 1661 г., признавший права шведского короля, в частности, на Корельский уезд) началось массовое переселение карел — «исход» их из мест своего прежнего обитания на земли Русского государства, в результате которого карелы появились и на коренной вепсской территории.

К сожалению, процесс оседания карел на вепсских землях отражен в источниках в виде крайне скупых упоминаний и не может быть прослежен в деталях. Совокупность имеющихся данных позволяет все же наметить отдельные штрихи, по которым восстанавливаются лишь самые общие контуры всей картины. Как известно, основная масса карельских переселенцев, переходя шведско-русскую границу, направлялась через Олонецкий перешеек и г. Олонец вглубь русской территории. Продвигаясь на юг к Свири, беженцы попадали во владения Александро-Свирского монастыря, который охотно, даже вопреки запрету селить перебежчиков вблизи границы, привлекал их к себе, скрывая от властей.

Переправившись через Свирь, карелы направлялись в сторону Тихвина, мимо которого пролегал путь в Тверской уезд, ставший областью преимущественного размещения карел в пределах Русского государства. Естественно, что отдельные группы переселенцев уклонялись от этого пути к востоку и селились в соседстве с вепсами и среди вепсов. Обнаруженная М. В. Витовым переписная книга по Заонежским погостам, датируемая 1678— 1679 гг. содержит ряд любопытных указаний на то, что «корелские выходцы» жили в те годы в Веницком погосте, на Сяргозере и в Шимозерском погосте. Этот факт подтверждается цитированным уже выше документом — отпиской старосты Вепицкого погоста 1661 г., где также идет речь о карельском выходце. Исследуя топонимику Белозерья, А. И. Попов обратил внимание на местное название «Ракольское»; он допускает возможность того, что «это название селения является отражением имени одного из карельских родов (Рокольцы), следы которого упоминаются многими актами XII-XV вв. в разных местах Новгородского Севера».

Свидетельства письменных источников подкрепляются данными этногеографии и отчасти диалектологии. В современном расселении некоторых групп карел вне пределов Карельской АССР позволительно видеть следы их былого движения через земли вепсов и оседания на них. К южной границе расселения современных олонецких карел-ливвиков примыкает группа деревень, имеющая общее название Кондуши. Их жители считают себя ливвиками, но диалект, на котором они говорят, не ливвиковский, а весьма схожий с диалектами верхневолжских карел и собственно карельскими диалектами северной Карелии. Карельские деревни имеются и вблизи района расселения современных южных вепсов. Наконец, в говорах весьёгонских карел языковеды усматривают отдельные черты, в частности в фонетике, сближающиеся с некоторыми явлениями, свойственными вепсскому языку; если припомнить, что в этих местах некогда обитали древние вепсы (Весь), а в современной топонимике имеется деревня с названием Чухарёво (ср.: чухари — вепсы), то возникает предположение, что указанные языковые соответствия представляют собою теперь уже едва различимые рудименты языка вепсов, ассимилированных карельскими переселенцами. В свете сказанного мысль Г. С. Масловой о том, что предположительно выделяемые ею элементы искусства Веси Егонской присутствуют в орнаментике верхневолжских карел, выглядит как вполне вероятная.

Количество карел, поселившихся на вепсских землях, вероятно, было невелико, иначе это обстоятельство нашло бы более отчетливое отражение в вепсском языке, чего лингвисты не наблюдают. Письменные источники тоже не дают оснований для противоположного вывода. Однако что касается значения переселения карел на вепсские и соседние территории для этнокультурной истории вепсов, а также для понимания самого хода этой истории то оно должно быть признано весьма существенным. Зная об этом факте, мы не только получаем возможность верно определить направление поисков соответствий в культуре вепсов и собственно карел (не говоря уже о культурных связях вепсов с ливвиками и людиками), но и найти приемлемое объяснение таким соответствиям.

Процесс русской колонизации Севера, «исход» Корелы на русские земли, значительные передвижки населения, вызванные событиями польско-литовской и шведской интервенций, антифеодальной борьбой народных масс, наконец, расколом православной церкви — все это привело к кардинальному изменению этнографической карты обширной области нашей страны. Этническое окружение вепсов изменилось самым заметным образом. Главные источники и направления культурных влияний на вепсов определились вполне отчетливо и надолго. Лишь в отдельных случаях удается установить и некоторые дополнительные вероятные факторы культурного воздействия на вепсов, связанные главным образом с раздачей вепсских земель в поместье выходцам из самых отдаленных окраин государства и даже иноземцам. Так, в начале второго десятилетия XVII в. на Белозерщине Московским правительством испомещаются новгородские помещики,, казаки, черкасы и множество иноземцев: литва, немцы, «угрены», волошеняне.

В народной памяти все эти события отложились в виде широко распространившихся легенд о смешанном происхождении вепсов. В этих преданиях обычно повествуется об объединении в крупные деревни разноязычного и до тех пор жившего разрозненно населения под влиянием угрозы польско-литовского нападения. Здесь будто бы соединялись карелы, финны, эстонцы, русские, иногда упоминаются шведы и лопари, языки которых смешались, и образовался вепсский язык и вепсский народ. В наивной попытке объяснить в форме предания загадку собственного происхождения есть во всяком случае одна верная мысль: это — идея о сложности пути, пройденного вепсами в процессе их этнокультурной истории.

4

Вопрос о хозяйственных занятиях населения Севера в эпоху феодализма разработан историками, пожалуй, с наибольшей полнотой. Тем самым мы избавлены от необходимости повторного анализа всей массы источников и получаем возможность сосредоточить внимание лишь на некоторых сторонах проблемы, имеющих прямое отношение к истории вепсов.

Надо, впрочем, с самого начала учесть два немаловажных обстоятельства. Из них первое состоит в том, что характер значительной части используемых для решения данной задачи источников (акты, жития и проч.) в силу их разновременности, разнотипности и чрезвычайной неравномерности территориального распределения оказывается таков, что попытка их сравнительного изучения, направленная на выявление специфических особенностей развития хозяйства на одних только вепсских землях, не дает положительного результата. Однако возможно и даже вероятно, что дело здесь не только и не столько в плохой сравнимости названных категорий источников, а главным образом в том, что в хозяйственном отношении вепсы, по-водимому, в основном и существенном не выделялись среди окрестного русского и карельского населения. Знакомство с материалами писцовых книг — и здесь мы приближаемся к тому второму обстоятельству, на которое хотели обратить внимание, — приводит к убеждению, что и правительство, всегда умевшее, когда это было ему выгодно, дифференцировано подойти к осуществлению своих фискальных мероприятий, никак не выделяет вепсов из общей массы тяглого населения, облагая их различными повинностями наряду со всеми остальными. Из этого следует вывод, что тип хозяйства, который сложился у вепсов, был тот же самый, что и у их соседей.

Что земледелие в вепсских погостах Обонежья на протяжении всей эпохи феодализма являлось главнейшим занятием и основой экономики — этого уже не приходится доказывать: это установленный факт.[36] Но каково было это земледелие, его система, его характер — вот вопросы, по поводу которых мнения исследователей разошлись. Действительно, сообщения источников, на первый взгляд, кажутся противоречивыми и дают повод для различных толкований.

С одной стороны, жития «святых» рисуют яркие картины подсечного земледелия: «...и оттоле же преподобный Александр начал древа посекати и нивы пахати и сеяти...», — сообщает житие Александра Свирского. «Мужие, живущие близ Глубокого Лекшмозера..., пришедше на место то, идеже преподобный живяше, и начаша на горе той лес сещи, яко да створят себе нивы — насеяния обилию... и умыслпша тако: егда начнем.посеченные древеса жжещи, тогда и келлия его сгорит», — рассказывает житие Кирилла Челмогорского. Житие Александра Ошевенского также изображает картину такого земледелия, для которого необходимо было подготовить землю, «древа посекая, и хврастие собирая и огнем сжигая, и нивы творя, и землю углажая и умягчая, к сеянию готовяще».

Такое изображение земледелия в житиях отнюдь не просто выигрышный литературный образ, а вполне реалистическая деталь повествования. Обращаясь к актовому материалу, происходящему из вепсских погостов и волостей, мы находим решительные подтверждения житийных данных. Так, в 1658 г. строитель Гонгозерского монастыря подал челобитную по поводу тяжбы с крестьянами Чикозерской волости, завладевшими монастырской «лешей пашней», на которой были «суки сечены». Один из крестьян на той пашне «сек суки и пахал». В 1660 г. крестьянин Ундозерской волости Федор Андреев требовал возмещения убытков от своих односельчан за потраву ржи, посеянной «в лисе, 10 вер (ст) от дому, четвертка, в новую землю». Аналогичные сообщения находим и в других актах. Время ^от времени и в писцовых книгах мелькают указания на наличие пашен переложных, перелога (в отличие от «пашни паханой»).

Но нет никакого сомнения в том, что у вепсов было и пашенное земледелие, по-видимому, с трехпольным севооборотом. Мирская челобитная 1665 г. содержит указание на то, что в Гонгинской волости Веницкого погоста, расположенной на границе с Оштинским погостом, крестьяне имели оброчные земли «с насеяным хлебом с оржаным и яровым». В другой крестьянской челобитной конца XVII в. имеется упоминание «пахотной земли в полях». Писцовые книги почти без всякого изъятия описывают положенные в оброк культурные земли, на которых, судя по отдельным, как бы невзначай брошенным замечаниям писцов (например, при характеристике озимого поля писец иной раз добавляет: «а в дву по тому ж», т. е. в яровом и паровом полях по столько же земли, что и в озимом), практиковался трехпольный севооборот.

Таким образом, в вепсских погостах налицо сочетание различных систем земледелия. Вообще же в Обонежье существовала и третья система — лядинная, представляющая собою переходную ступень от подсеки к трехполью. Исследователь древнерусского земледелия В. И. Довженок отмечает многообразие систем земледелия и видов севооборота уже в эпоху Киевской Руси. Наряду с паровыми системами — двухпольем и трехпольем, распространенными в наиболее развитых районах, на далекой северной периферии наблюдалось бытование подсечного земледелия, обусловленного как некоторым отставанием от более быстрого развития производительных сил в центре, так и особенностями местных географических условий. Появление в северных районах в конце I и начале II тысячелетий н. э. пахотных орудий с железными наконечниками позволяло значительно увеличивать сроки эксплуатации лесных участков, а на лучших почвах переходить к постоянной их обработке — полевому земледелию.

Общая тенденция развития земледелия у вепсов была, конечно, та же, что и вообще в Обонежье, а также на более широких пространствах Севера. Но несомненно и другое: Обонежье и, в частности, вепсские его погосты, в своем хозяйственном развитии несколько отставали от остальных районов Новгородской земли (позднее — северных уездов России). Поэтому исследователи все более склоняются к признанию важности значения подсечного земледелия в обонежской деревне.

Однако, каково было реальное соотношение двух основных систем земледелия, долгое время установить не удавалось. Едва ли прав, например, М. Богословский, полагавший, что в XVII в. в Заонежье подсечное земледелие продолжало господствовать над трехпольем. Решение задачи нашел В. Н. Вернадский, проанализировавший данные писцовых книг по южным погостам Прионежья (Пелушскому, Озерскому, Койвушскому, Хотславльскому и Веницкому, заселенным, за исключением Хотславльского погоста, по преимуществу вепсами) и установивший среднюю норму высева, приходившуюся на один крестьянский двор. По его данным, она не превышала 1-1.5 коробей. В вепсских деревнях Койвушского погоста (район расселения южных вепсов), принадлежавших новгородскому боярину Богдану Есипову, она составила 1.1 коробьи. По мысли В. Н. Вернадского, население при таком высеве не могло бы прокормиться даже в течение полугода. В то же время крестьяне еще платили боярам, а позднее государству хлебный оброк. Вероятность того, что крестьяне названных погостов покупали хлеб для уплаты оброка и собственного прокормления, ничтожна. Отсюда следует, что все эти нужды удовлетворялись за счет широкого применения подсеки. Если принять в расчет значение рыболовства, животноводства, промыслов, охоты и торговли, а также учесть, что уровень потребления оставался крайне низким (неурожаи, голодные годы и проч.), то, продолжая мысль В. Н. Вернадского, приходим к заключению, что доли подсечного и полевого земледелия в вепсской деревне на рубеже XV и XVI столетий были примерно равны.

Подсека вытеснялась медленно. Она эволюционировала, приспособляясь к новым условиям. В подсечном земледелии, в отличие от курганного периода, главным орудием наряду с топором становится соха, а не мотыга. Сообщение жития Кирилла Челмогорского («Копаше же преподобный землю котыгою и от того пищу себе приобретайте»), которое допустимо толковать как указание на употребление мотыги, является единственным. Другие источники говорят об обработке подсеки с помощью сохи и лошади. По нашим экспедиционным данным, отражающим, правда, уже конец XIX — начало XX в., техника подсечного земледелия выглядела у вепсов следующим образом. На вырубленном с помощью топора и косаря и выжженном участке производили очень неглубокую вспашку специальной «паловой» сохой (вепсск. раloadr), которая имела ту особенность, что ее сошники располагались более вертикально, чем в обычной полевой сохе (adr). Крупные комья спекшейся земли размельчали мотыгой, после чего иной раз участок бороновали бороной-суковаткой (ägez).

В XVIII в. подсечное земледелие сохраняло тот же вид и почти то же значение. Даже в первой половине XIX столетия, . несмотря на неоднократные (начиная с 1779 г.) правительственные запрещения вырубать леса в казенных дачах, подсечные участки составлял не менее 25% общей пашни Олонецкого горного округа.

Состав культивировавшихся растений, надо полагать, расширился со времени существования древневесских курганов, но все же оставался очень ограниченным и традиционным. Вепсы выращивали ячмень (ozr), рожь (rugiz), овес (kagr), вероятно, пшеницу (nizu); овощи представлены репой (nagriz); технические культуры — только льном (piiuvaz), а огородные — хмелем (humal).

С земледелием тесно связано животноводство, которое, однако, судя по очень небольшим размерам сенокосных угодий, что видно из писцовых книг, не получило сильного развития. Источники вообще очень скупо говорят о вепсском животноводстве. Видимо, ни в его характере, ни в составе разводившихся животных радикальных изменений не произошло, исключая лишь способ использования лошади (hebo), которую стали применять для земледельческих работ. Вепсы разводили также коров (lehm), овец (Iambaz), кур (kana). Характерно отсутствие сведений касательно свиноводства. Единственное упоминание свиней имеется в житии Кирилла Челмогорского, однако в нем речь идет только о монастырском стаде, и эти сведения вряд ли правомерно распространять на вепсское население вообще. Скорее всего, и в эту эпоху разведение свиней не получило у вепсов распространения.

Очень заметную роль в хозяйстве играло рыболовство, которое вследствие обилия в крае рек и озер было развито повсюду, но особенно сильно — в истоке Свири, на побережье Онежского озера и, надо полагать, на Ояти. Писцовая книга Андрея Лихачева 1563 г. сообщает, что «в том же Оштинском погосте угодья у них рыбново на устье на Сверском (т. е. при истоке Свири из Онежского озера, — В. П.) поезные ловли и приколки хвояные, а поставлено у тех крестьян по берегу... на Оштинской стороне 60 избушек и живет в осень ловцов по 4 ч., итого 60 поездов по два человека в поезд». В XVII и XVIII вв. жители верховьев Свири и Ояти в большом количестве весной и осенью отправлялись на рыбный промысел в низовья Свири и на Ладогу, где также были устроены тони.

Практиковались различные способы лова. Об одном из них сообщает Н. Я Озерецковский: «Жители сего (Шокшинского, — В. П.) погоста во все почти лето по ночам ловят в Онежском озере ряпушку, которой столь много там попадается, что она, как свежая, так и сушеная, большую часть года главную составляет их пищу». Орудия лова также были разнообразны: невода (not), морды (merd), мережи (merez) и др.

Второе после рыболовства место в хозяйстве занимала охота. Сведений об охоте в документах очень мало, но, несомненно, она сохраняла существенное значение. Так, в Веницком погосте значительную часть оброка составляли продукты охоты, например шкурки белок. В деревне Чагине в Пелушском погосте в конце XV в. крестьянин Нестерко Онтропов уплачивал оброк в количестве одной деньги или шкурки зайца. Охотились, конечно, и на крупных животных. В XVII в. на Тихвинском торгу продавались вывезенные из Вытегорского и Мегорского погостов лосиные шкуры. Косвенным подтверждением большой роли охотничьего промысла для вепсского хозяйства может служить установленный исследователями факт неуклонного роста в южных погостах Обонежской пятины (Пелушском, Койвушском, Озерском, Хотславльском и даже Веницком) доли денежной части феодальной ренты, образование которой, по всей вероятности, следует связывать не с продажей крестьянами хлеба, которого не хватало, а с реализацией продуктов охоты.[37] Приемы охоты были различны. Особенно широко применялись разнообразные ловушки, силки и капканы, вследствие чего в XVIII столетии документы довольно точно именуют самый промысел «звероловством» и «птицеловством».

Источники почти ничего не сообщают о домашних крестьянских промыслах (домашней обработке льна и шерсти, шитье одежды, изготовлении некоторых орудий труда, предметов обихода и утвари и проч.), хотя наличие и развитие их у вепсов не вызывает сомнений.

Общая тенденция эволюции вепсской крестьянской экономики в исследуемую эпоху состояла в постепенном накапливании в недрах натурального хозяйства элементов товарности. Однако эта тенденция пробивала себе дорогу с большим трудом, и весь процесс приобретал, в силу противодействия феодального способа производства, противоречивый и замедленный характер. Указанная закономерность в особенности сказалась на развитии вепсского ремесла.

Феодальная эксплуатация Новгородом Обонежья имела следствием заметное сокращение ремесленного производства. Это обстоятельство особенно рельефно выступает на фоне того относительно высокого уровня данной отрасли хозяйства, который был достигнут древними вепсами в курганный период. Так, писцовые книги конца XV и середины XVI в. крайне редко упоминают ремесленников в вепсских погостах. В какой-то мере потребности крестьян в ремесленных изделиях, видимо, удовлетворялись монастырскими ремесленниками, но по преимуществу приходилось довольствоваться изделиями собственного домашнего изготовления.

Однако во второй половине XVI и особенно в XVII столетиях положение стало существенно меняться. Ремесленное производство, главным образом железоделательное, вступает в полосу подъема. В вепсских погостах, судя по писцовым книгам, все чаще появляются новые деревни с характерными «ремесленными» названиями (например, в Мегорском погосте упоминается «деревня, что была починок Кузнецов»). Налаживаются экономические связи с Тихвином. На Тихвинский посад начинают регулярно поступать изделия вепсских ремесленников-металлургов. Железо и изделия из пего, ввозившиеся на Тихвинский посад, в значительной мере изготовлялись в вепсских районах (в Мегорском, Оштинском, Веницком погостах, Куштозерской, Ладвинской на Ояти волостях и т. д.), а также в южнокарельских погостах и волостях (Шуйском, Лоянице, Обжах, Святозере, Иммалицах и др.).

Оштинский погост и Лояницкая волость Важенского погоста регулярно поставляли на Тихвинский посад кричное железо; отсюда же, в частности из Ладвинской волости, бесперебойно и в наибольших количествах поступало прутовое железо; несколько меньше его доставлялось из Белозерского уезда, между прочим, из Куйской волости (документами упоминаются деревни Панкратова и Большое Заболотье); в Мегорском погосте, особенно в Куштозерской волости, изготовлялся уклад (род стали); в той же волости крестьяне специализировались на выделке топоров; в некоторых вепсских деревнях имелись весьма квалифицированные ремесленники, занимавшиеся изготовлением огнестрельного оружия — «пищалей», «пищалей винтовальных», «винтовок», а также различных изделий из серебра.

Развивались и другие промыслы. В некоторых волостях, где жили северные вепсы, значительный размах в XVIII в. получило судостроение, но можно думать, что возникло оно значительно раньше. Большое распространение имел каменотесный промысел, развитию которого способствовала длительная работа местных жителей на Брусненских и Шокшинских каменных ломках, в XVIII в. поставлявших материалы на Олонецкие горные заводы и в Петербург. В тот же период начинают зарождаться лесозаготовки и лесопиление, хотя пока и в небольшом объеме.

Такой ход и исход развития вепсских ремесел и промыслов не мог не сказаться и на состоянии торговли. Торгово-ремесленные поселения на реках Ладожского бассейна Сяси и Тихвинке, Паше и Ояти спорадически возникали, вероятно, еще в XIV в. Однако долгое время не появлялось устойчивого экономического центра, который объединил бы значительную долю местного торгового оборота. Лишь постепенно к концу XVI — началу XVII в. местная торговля начинает концентрироваться вокруг Тихвинского посада. С этим процессом В. Н. Вернадский связывает остроумно интерпретированные им предания о «явлении» тихвинской иконы богородицы, которая, согласно традиционной версии, первоначально «появилась» на Ладоге, затем в землях вепсов на Ояти, после того на Паше и, наконец, «обосновалась» в Тихвине.

На северо-востоке основной территории расселения вепсов дело ограничилось лишь развитием местных торжков, примером чего может служить Вытегорский погост. В XV в. здесь существовал «волок Гостии немецкой», в середине XVI в. в Вытегорском погосте было уже 6 лавок и 13 амбаров («а в них торгуют того же погоста крестьяне всяким мяхким товаром»), но к 80-м годам в связи с общим кризисом хозяйства на Руси осталась только одна лавка. В Веницком погосте в XV в. упоминается «деревня на Ояти ж у погоста на Торженце», но в челобитной второй половины XVII в. крестьяне погоста писали: «А у нас, государь, в погостишке нашем торговых людей никаких нет».Все это свидетельствует об очень неустойчивом положении местной торговли, об экономической привязанности вепсских территорий к ближайшим русским торговым центрам.

Такое положение не только сохранилось, но и еще более усилилось в XVIII столетии. Продукция вепсских ремесел и промыслов находила сбыт на ряде ярмарок, возникших за пределами области расселения вепсов — в Вознесенье (в истоке Свири), Шуньге, при Александро-Свирском монастыре, в Олонце, Петровской слободе (совр. Петрозаводск), Каргополе и Белозерске.

Наиболее важным, с точки зрения изменения быта населения, последствием социально-экономического развития вепсской деревни было появление отходничества, продажи не товаров, а собственной рабочей силы вследствие возникавшего расслоения крестьян. Особенно сильно отходничество сказалось на быте северных вепсов позднее, в XIX — начале XX в., но и в конце рассматриваемой эпохи значительные контингенты крестьян вепсов отправлялись на заработки в Петербург и Петрозаводск, Кронштадт и присвирские селения.

5

Переходя к описанию общественного и семейного быта вепсов в феодальную эпоху, отметим, что, несмотря на обилие посвященных этим вопросам исследований (почти все исследователи так или иначе их затрагивают), здесь еще многое остается невыясненным как в силу известного состояния источников, так и по причине пока еще недостаточной изученности более дробных районов Севера с учетом особенностей их этнического состава.

Важнейшей формой социальной организации народа в эпоху феодализма является соседская поземельная община. Советская марксистская историография считает общину универсальным институтом, свойственным всем народам, достигшим ступени разложения первобытно-общинного способа производства. При этом, разумеется, следует учитывать, что развитие общины в различных исторических и географических условиях и у разных народов может приобретать специфический вид.

В дореволюционной исторической науке вопрос о северной общине не получил верного разрешения. Исследователи зачастую подходили к его обсуждению с той же меркой, которая была выработана для изучения южнорусской общины: разыскивали на Севере периодические переделы земли и, не найдя их, приходили к ложному выводу об отсутствии здесь общины. Так, например, М. Богословский именно по этим мотивам отрицал существование общины на Севере, противопоставлял ей отношения складничества, долевого землевладения, игнорируя общественную структуру северного крестьянского мира.

С иных позиций к отрицанию общины у финских народов Севера пришел П. А. Соколовский. «Финны, — писал он, — не образовали общины потому, что заселили страну в период охотническо-звероловческого быта, при котором неизбежно каждая семья должна была жить отдельно от других, так как только при этом условии она могла найти достаточно средств к существованию. По той же причине не могут образовать ни многолюдных поселков, ни общины самоеды и другие северные дикие народы». Эта концепция также не выдерживает критики, так как, во-первых, известно, что не только вепсы, но и другие финноязычные народы издавна перешли к земледелию и оседлому образу жизни, во-вторых, расселение отдельными семьями отнюдь еще. не служит доказательством того, что эти семьи не объединены в общине, наконец, в-третьих, так называемые дикие народы (ненцы, лопари и др.) до недавнего времени находились на различных ступенях патриархально-родового строя, тогда как вепсы, карелы, финны, ижоры и прочие народы Севера уже в начале II тысячелетия н. э. вступили на путь формирования феодальных отношений.

Процесс изначального образования общины и ранних этапов ее развития у вепсов, действительно, ускользает от наблюдения,

но некоторые косвенные данные позволяют высказать предположение, что община здесь должна была сформироваться уже в курганный период, т. е. в XI в. Природа, окружавшая земледельца на Севере, по верному замечанию того же П. А. Соколовского, «подчинялась воле человека только при условии величайшего напряжения сил с его стороны. Отдельная личность, даже в наиболее благоприятном случае, могла бы достичь здесь разве полуживотного существования». Естественно думать, что таким коллективом, призванным обеспечить эти «наиболее благоприятные условия» для совместной борьбы с суровой северной природой, в тех исторических обстоятельствах могла быть только община. Характерно, что старое вепсское слово sebr община’,относящееся к весьма раннему слою лексических заимствований из летто-литовских языков,[38] в современном вепсском языке означает «совместная работа» (sebrnik 'человек, работающий совместно’, ’участник общей работы’).

Обсуждавшиеся уже ранее в другой связи эпизоды борьбы Чуди—вепсов с монахами-захватчиками наводят на мысль о том, что, с одной стороны, основным объектом этой борьбы была земля, пригодная для устройства подсеки, которая находилась в совместном владении всех чудинцев (иначе бы они не выступали так дружно против посягательств на нее), а с другой стороны, факты совместного выступления предполагают определенную ступень организованности Чуди. Это также может служить косвенным указанием на существование общины у вепсов уже на рубеже XIII-XIV вв.

Наличие общины у вепсов в более позднее время документируется достаточно твердо. Так, посыльная грамота Ивана IV новгородским дьякам Ф. Сыркову и К. Дубровскому, датированная 1555 г., определенно говорит об общинах в Оште, Ладве и Шимозере. Еще позднее (в XVII и XVIII вв.) документальные материалы о вепсской общине перестают быть редкостью.

Какова была структура общины у вепсов в ранние периоды ее существования, можно только догадываться. Естественно думать, что процесс ее формирования протекал под интенсивным воздействием русского населения и русской администрации, что в конечном итоге привело к определенной унификации в строении общины у большинства северных народов. Выделить какие-либо специфические черты, свойственные только вепсской общине, пока не удается.

В нашем распоряжении имеется «Наказ» 1612 г. новгородского «правительства» Якова Делагарди и Ивана Одоевского, посланный в вепсские погосты, где концентрировались дворцовые волости (Оштинский погост, Шимозерскую волость, Вытегорский, Мегорский и Веницкий погосты).[39] В «Наказе», в частности, определяется порядок выбора должностных лиц в общинах, что для нас представляет специальный интерес. Несмотря на то что документ возник в особых условиях (шведская интервенция), можно думать, что в данном случае в нем отразилась «старина», традиционная система, в сохранении которой по условиям момента так называемое «правительство» Делагарди—Одоевского было, без сомнения, заинтересовано. В «Наказе» сказано: «А старост и целовалников в Оштинском стану велети выбирати крестьяном всем, лутчим и средним и молодчим людем, по погостом, в болшом погосте по два человеки старост да четыре человеки целовалников, а в меншем погосте по старосте, да по два человеки целовалников, из лутчих людей, которые б были душами прямы и животы прожиточны, и преж сего в старостах и целовалниках бывали...»

Рядовые общинники обычно называются в документах «мирскими людьми». Мир избирал старосту и прочих должностных лиц. В вепсских погостах мы встречаемся с ними постоянно. Документы XVII в. в одних погостах упоминают по одному старосте, в других — по нескольку. В 1647 г. в Веницком погосте было два старосты, в Мегорском — четыре, в Оштинском — два, в Вытегорском — три. В станах и уездах старосты не избирались.

Помимо старост общины избирали сборщиков податей — целовальников, «судеек» или «земских судеек», наконец, мирских дьячков, бывших, так сказать, секретарями общины.

Вепсская община, как и всякая другая, является пережитком первобытнообщинного строя, пройденного всеми народами, и несет на себе отпечаток своего происхождения в виде совместного владения землей и т. д. Однако к XV-XVI вв. она все более утрачивает патриархальные черты и, наоборот, накапливает внутри себя элементы разложения. В начале XVII в. документы констатируют выделение общинной верхушки — «силных прожиточных и семьянистых людей» в отличие от «молодчих», между которыми часто возникали противоречия и конфликты — «споры».

Границы общин, вероятно, как правило, совпадали с границами погостов. Это соображение как будто бы находит поддержку в том факте, что должностные лица выбирались целым погостом, что в большинстве случаев в правовых столкновениях с соседними общинами в качестве юридического лица выступает именно погост и т. д. Попытка И. Л. Перельман установить внутри погостов более мелкие группировки населения и видеть в них общины, очень интересная сама по себе, не достигает цели. М. В. Витову удалось доказать, что подобные группировки отражают деление не на общины, а в рамках общины-погоста и представляют собою своеобразные объединения родственников (патронимии), сложившиеся в результате сегментации больших семей. С ростом населения происходило дробление общин, сопровождавшееся образованием новых общин-погостов.

Функции общины были многочисленны и разнообразны. Несмотря на то что пахотные земли, сенокосы, тони, жилища и хозяйственные постройки находились фактически в частном владении крестьян, община существовала прежде всего как хозяйственный союз непосредственных производителей, владеющих общим имуществом: лесом, выгоном, возможно, некоторыми рыболовными угодьями, общественными строениями, что рассматривалось В. И. Лениным как «компромисс м[ежду] общинным и частным з[емле]вл [а]д [е]нием». На более ранних этапах в число функций общины входило также оказание трудовой взаимопомощи отдельным ее членам.

Община являлась субъектом и хранителем обычного права, в частности земельного, будучи также низшей судебной инстанцией. Она ведала раскладкой податей и под давлением правительства, использовавшего круговую поруку ее членов, все более превращалась в низший фискальный орган государства.

Уже в XVI в. вепсские крестьяне на Ояти испытывают сильный нажим со стороны соседних помещиков, которые пытаются теми или иными способами захватить их землю и закабалить их самих. Об этом свидетельствует чрезвычайно любопытная жалоба (пересказ ее сохранился в правительственном документе) крестьянина Веницкого погоста Ивана Ершова на помещика Казатула Иванова сына Скобелцына, распахивавшего «силно» «волостную», т. е., конечно, общинную землю.

Замечательна солидарность крестьян-общинников в борьбе с наступлением как отдельных помещиков, так и феодальной государственной власти. Характерно, например, то, с каким трудом в период подготовки военной реформы в Заонежье (введение института «пашенных солдат и драгун») в конце 40-х годов XVII в. дворянину Василию Золотареву удавалось склонить крестьян согласиться на несение военной службы.

Община представляла собой и религиозное объединение своих членов — церковный приход. Роль ее в этом отношении отнюдь не ограничивалась постройкой и ремонтом церкви и т. п. Ее ведению подлежало даже избрание приходского священника, что вообще было типично для Новгородской области в период XV—XVII вв. В челобитной мирских людей Оштинского погоста 1695 г. говорится: «Все мы жилецкие люди того Оштинского погоста Богоявленского приходу бывших попов сродича выбирали». Такой порядок, конечно, позволял крестьянам избирать попов фактически из своей среды. Так, в цитированной челобитной кандидатом на место священника был бобыль. Новгородская архиепископская кафедра решительно выступала против этой традиции, и в начале XVIII в. священники в вепсские погосты уже назначались,

Церковь была не только религиозным центром общины, «храмом божиим», но выполняла и ряд общественных функций. Мир часто собирался на сход (suim) в церковной трапезной. Здесь же писались и оформлялись различные мирские и частные документы, устраивались братчинные пиры. Впрочем, в XVII в. и позднее духовенство решительно сопротивляется такому порядку «обмирщения» церквей, и в связи с этим все чаще начинают строить особые помещения, специально предназначавшиеся для мирских целей. Так, в писцовой книге 1615 г. указывается, что в Мегорском погосте имелось две избы, служившие «за трапезы место»; та же писцовая книга на погосте в Шимозере упоминает «избу схожую, а сходятся в ней крестьяне по воскресеньям».

Община, наконец, имела и некоторые внешние функции, отправление которых связано с необходимостью поддерживать контакты с соседними общинами и т. д.

Вепсская община, как и в смежных русских и карельских районах, эволюционировала очень медленно. Процесс ее разложения замедлялся в особенности тем, что помещичье правительство России вплоть до начала XX столетия вело «политику охранения старых общинных порядков крестьянского землевладения».У вепсов этому способствовали и некоторые дополнительные факторы: слабая заселенность территории, наличие известного резервного фонда земель (в частности, лесных, на которых можно было вести подсечное хозяйство ) и, разумеется, отсутствие уравнительных земельных переделов, все попытки проведения которых на Севере, по существу, свелись лишь к перераспределению выморочных участков, — все это ослабляло остроту внутриобщинных конфликтов и задерживало закономерный исход всего процесса в целом.

Развитие другой социальной единицы, основанной в отличие от общины на кровном родстве, — семьи и соответствующих ей форм брака — находится в тесной связи с историей общины. Собственно говоря, тот «компромисс между общинным и частным землевладением», на который указал В. И. Ленин, как раз и достигался во взаимоотношениях общины и составлявших ее семей.

Мы, к сожалению, очень мало знаем о том, как эволюционировала вепсская семья по окончании курганного периода, в течение которого, судя по отдельным свидетельствам археологического материала, в ней возобладали патриархально-моногамные начала. Допустимо, однако, думать, что в семейном быту вепсов эти начала, во всяком случае на ранних этапах истории семьи, сочетались с некоторыми пережитками, отражающими иной, более архаический порядок вещей, с пережитками группового брака.

Довольно прозрачный намек на это содержится уже в житии Кирилла Челмогорского: «Рыболов же той поведа им грех свой: бе бо человек той имея нечисто тело от блудныя страсти, яко же и мнози человецы обычай той имуть злый...». Вряд ли здесь идет речь о тривиальном случае супружеской неверности. Православная церковь всегда относилась к ним достаточно снисходительно. Решительно ополчаться против подобных фактов имело смысл лишь в том случае, если они составляли традиционный, освященный обычаем порядок.

Даже в XVI в. продолжают встречаться намеки, правда не всегда ясные, на сохранение брачных обычаев, которые допустимо истолковывать в указанном смысле. Царская жалованная грамота 1543 г. Георгиевской церкви в Юксовичах предусматривает, например, возможность того, что священник этой церкви зарегистрирует браки между лицами, которые, с точки зрения ортодоксального православного канона, не должны вступать в брак: «А кого тот Егорьевской поп венчает в роде, и в племени, и в кумовстве, и в сватовстве...». Рассуждая «от противного», позволительно думать, что, во-первых, названные категории родственников и свойственников местным вепсским населением таковыми не признавались, а во-вторых, что местный священник, принужденный считаться с обычаями своей «паствы», мог ради сохранения своего влияния и привлечения прихожан в церковь пойти на некоторое нарушение требований канона.

Имеется и еще одно немаловажное соображение, побуждающее считать бытование пережитков группового брака у вепсов в первой половине XVI в. не только возможным, но и весьма вероятным. Посыльная грамота новгородского архиепископа Макария 1534 г. рисует очень яркую и не допускающую никаких сомнений картину таких пережитков, прочно бытующих у целого ряда «чудских» (прибалтийско-финских) народов — Води, Ижоры, Корелы и, вероятно, др. Это было, следовательно, широко распространенное явление, свойственное определенной группе лингвистически и этнически родственных народов, явление, охватывающее огромный край, общий уровень социального и экономического развития которого по отдельным его районам существенно не отличался от того, чего в этом отношении достигли вепсы. Примем также во внимание, что адрес грамоты чрезвычайно широкий: она фактически направлена всем «чудским» народам, населявшим Новгородский край, и, по-видимому, нет особенного риска в том, чтобы в качестве одного из адресатов предполагать и вепсов.

Если наше предположение верно и сведения посыльной грамоты 1534 г. относятся, хотя бы частично, также и к вепсам, то мысль о бытовании у них пережитков группового брака получает новую поддержку. В грамоте говорится: «Многие люди от жон своих живут законопреступно с жонками и с девками, также деи и жены их живут от них с иными людми законопреступно, без венчания и без молитвы; и вы б всех тех наказывали, чтоб жили законно с своими предними женами; а которые не женаты, а живут з девками и з жонками по любви снявся, и те б отроки с девицами венчалися...».

Как бы то ни было, все же при любой оценке вышеприведенных данных их следует рассматривать лишь как пережитки уже исчезнувших или во всяком случае исчезавших семейно-бытовых форм. Основным же типом семейной организации вепсов с относительно раннего времени стала семейная община или большая семья.

Взгляды советских историков, так или иначе затрагивавших в своих исследованиях вопросы истории семьи на Севере, в наиболее существенных пунктах совпадают. Общепризнанно, что большая семья как универсальная форма семейной организации и здесь получила всеобщее распространение, что главнейшей причиной этого явилась необходимость кооперации усилий ее членов для совместной производственной деятельности (обработка подсеки, коллективные способы рыбной ловли и т. п.), что поэтому существование индивидуальной семьи долгое время оставалось невозможным, о чем свидетельствует появление такого своеобразного местного института, так сказать суррогата большой семьи, как складничество.

Все эти соображения в полной мере могут быть отнесены и к развитию вепсской семьи с той только разницей, что у вепсов архаика держалась прочнее. Показательно, что примерная средняя численность населения одного двора, подсчитанная М. В. Витовым по писцовым книгам И. А. и И. Н. Аничковых 1678 г., в вепсских погостах оказывается несколько выше, чем в остальных погостах Заонежской половины Обонежской пятины (7.38 человек против 6.53). Если к тому же принять во внимание, что в северных условиях семейная община в силу ряда причин (оазисное размещение удобных для обработки земель, малодворность деревень и т. п.), как правило, не превышала известной критической величины, по достижении которой происходили семейные разделы, то указанное различие, хотя оно и носит частный характер, станет существенным показателем уровня развития вепсской семьи в исследуемую эпоху.

Разделы крестьянских семей еще не вели к формированию малых индивидуальных семей в качестве самостоятельных единиц. Если это* и происходило, то крайне редко и было не правилом, а исключением. Обычно же выделившиеся малые семьи через некоторое время разрастались снова в большие. Показания писцовых книг на совместное проживание в семьях «детей» (сыновей) едва ли верно толковать в том смысле, что только в таких семьях нужно видеть большие семейные общины. Писцы ведь не имели единого способа записи и вносили в книги, по-видимому, лишь глав семей; если же глава семьи был стар или вообще нетрудоспособен, записывались взрослые сыновья.Большая семья как социальный институт, таким образом, еще не была поколеблена.

Среди исследователей нет единого мнения по вопросу о времени, к которому следует относить начало разложения больших семейных общин. Так, Л. В. Данилова полагает, что патриархальная семья в Обонежье находилась в стадии распада уже в XV в. М. В. Витов относит период распространения, а возможно, и преобладания малых семей к концу XVII столетия. Главный аргумент Л. В. Даниловой, приводимый ею в поддержку своей точки зрения, состоит в привлечении сведений о развитии своеобразной формы частной собственности — долевого землевладения, при котором крестьянин получал право собственности не на тот или иной конкретный участок земли, а лишь на идеальную долю в деревенском или дворовом владении.

Этот довод был бы и в нашем случае вполне убедительным, если бы удалось доказать достаточно широкое распространение у вепсов той поры названной формы частной собственности, чего пока что сделать не удается. В нашем распоряжении имеется лишь четыре документа, свидетельствующих о существовании подобных отношений в Вытегорском и Андомском погостах и Юксовской волости. Ясно, что даже в количественном отношении число свидетельств не идет в сравнение с обилием такого рода документов в Двинском Поморье, где они впервые были открыты и изучены. Все наличные документы, говорящие о долевом землевладении, происходят из окраинных местностей основной территории расселения вепсов, где данное явление складывалось под прямым воздействием связей с русским крестьянским населением. Кроме того, только в двух из четырех известных документов речь идет о владении долями земельных участков, в остальных ведется спор о долевой собственности на сенокосный участок и мельницу. Наконец, лишь в одном документе говорится о том, что отношения долевого владения установились между членами семьи, в прочих же случаях такие отношения фиксируются между «соседы», «меж своими товарыщи». Нет никаких фактических оснований предполагать, будто разложение семьи зашло настолько далеко, что составители документов считали излишним упоминать о своих родственных связях. Остается лишь признать, что в вепсских погостах долевое землевладение даже в XVII в. (а названные документы относятся к середине и второй половине столетия) широкого распространения не получило, и, следовательно, большая семья продолжала оставаться главной формой семейной организации и в XVII в., и позднее.

Мы, к сожалению, очень мало знаем о внутренней жизни вепсской семьи. Судя по позднейшим этнографическим данным, ее главою считался старейший член — дед или отец (izand хозяин’), а его жена выполняла функции большухи (emag). При заключении браков, можно думать, вепсы сначала обращались к своим жрецам или «арбуям» (cp. arboida ’гадать’),а уже после этого к попу. Те же жрецы нарекали имена младенцам, отправляли жертвоприношения во время похорон.

При вступлении в брак семья обеспечивала девушку приданым, которое считалось ее собственностью. После смерти мужа вдова имела право получить приданое в натуре или его полную стоимость, если она уходила из семьи мужа. Кроме того, бездетная вдова имела право претендовать на «пожилое» — заработок за прожитые в семье мужа годы, так как в этом случае она рассматривалась не в качестве члена семьи, а лишь как наемная работница. Существовало примачество. Примаки (koda vävii) находились в тяжелом зависимом положении. В случае расторжения брака или смерти жены примак имел право лишь на получение своего «приноса», который фактически приравнивался к приданому девушки, а также и на «пожилое».[40]

Естественные разделы больших семей не приводили к полной изоляции их друг от друга. Между вновь образовавшимися семьями сохранялись связи, основанные на сознании общности своего происхождения и родства, а также определенного хозяйственного и общественного единства, что получило в советской науке наименование патронимии. Особенность этого института на Севере, в том числе и у вепсов исследуемой поры, состояла, как это убедительно показал М. В. Витов, в своеобразном способе его локализации: патронимия здесь по причине малодворности деревень складывалась не внутри деревни, а составлялась из группы близлежащих деревень, объединенных в специфические гнезда. Такие гнезда прослеживаются и в вепсских погостах, где, как и повсюду на Севере, вновь возникавшие деревни формировались вследствие сегментации больших семейных общин («от отцов — дети, от братей — братья»,— говорили крестьяне Веницкого погоста и Шимозерской волости). С патронимиями, вероятно, связано и деление на концы (ср., например, помимо упоминавшихся выше случаев, указание Писцовой книги 1678—1679 гг.: «Деревня в Сарском конце словет Спирково» в Михайловском Озерском погосте).

Установить взаимоотношения патронимий с общиной не представляется возможным. Скорее всего, эти связи существовали, но в позднем средневековье стали уже почти неприметны. Еще позднее, в XVIII-XIX вв., как показывают наши этнографические наблюдения, в процессе развития поселений границы патронимий и общин претерпели существенные перемещения. Гнезда поселений значительно выросли и в ряде случаев срослись. Проследить связь такого гнезда с патронимией невозможно. Все наши информаторы вепсы решительно отвергали предположение о существовании родственных связей патронимического характера, которые распространялись бы на население всего гнезда в целом: границы гнезд совпадают не с границами патронимий, а с границами территориальных общин.

Другое дело — входящие в состав гнезда деревни, размеры которых в несколько раз увеличились и достигали 10-20 и более дворов. Границы такой деревни, как правило, совпадают с рамками существовавших родственных коллективов, сохранявших до недавнего времени черты, свойственные патронимии. Во-первых, они и теперь населены по большей части однофамильцами (например, Ишанины в деревне Ишаниной, входящей в гнездо Вехручей); во-вторых, еще 60-70 лет тому назад браки между жителями таких деревень были невозможны, так как они считались родственниками (своеобразная экзогамия); в-третьих, при разделах больших семейных общин новые семьи старались строить свои дома рядом, в той же деревне, для чего испрашивалось разрешение схода (suim); наконец, в-четвертых, в некоторых случаях на погостском кладбище (koumzom) умерших жителей одной деревни старались хоронить в определенном месте.

6

Развитие материальной культуры вепсов в изучаемую эпоху может быть описано лишь чрезвычайно фрагментарно. Это объясняется как крайней отрывочностью сообщений источников (относительно ранних периодов истории материальной культуры вепсов в послекурганное время мы вообще не располагаем почти никакими данными, а более поздние отразились очень несистематично), так и весьма слабой изученностью такой важной стороны культуры вепсов вообще.

Пожалуй, только поселения подверглись специальному изучению. Этим мы обязаны исследованиям М. В. Витова, которым установлен ряд интересных явлений, значительно уточнивших наши представления об истории северных поселений.

Поселения IX-XI вв., как было сказано, пока неизвестны. Но уже в XII в. зафиксирован своеобразный и характерный для Севера тип поселений — погост (например, Тудоров погост; ср. современный Тудозерский погост близ Андомы). В дальнейшем упоминания и описания погостов на вепсских землях проходят через всю историю края, а в бытовой речи это слово слышится иной раз и теперь (pagast). Нет сомнения в том, что как термин, так и самый тип поселения русского происхождения. В вепсскую среду они проникли и укоренились в ней относительно рано, во всяком случае не позднее XIV в.

Другой тип поселения представляет собой деревня (kiitä). О деревнях в пределах расселения вепсов из письменных источников мы узнаем лишь с конца XV столетия. Писцовье книги описывают именно деревни. Слово kulä относится к весьма раннему лексическому слою. Этимологизировать его трудно. Оно встречается в том же значении в финском и карельском языках; в финских диалектах и в дальних родственных языках означает 'дом’. Создается впечатление, что первоначально оба значения слова должны были совпадать и обозначали, видимо, однодворную деревню. Кроме погоста и деревни, документы знают «починки» и «выставки», которые не составляли отдельного типа поселений, а являлись эмбрионами будущих деревень.

В течение всей феодальной эпохи характер заселения на территориях, занятых вепсами, не менялся: прибрежный тип заселения решительно преобладал. Но хотя поселения «на озере» и на «реке» (ср. современные названия: Рыбрека — вепсск. Kaleig’; Озера — вепсск. Jarv’; Вонозеро — вепсск. Enarv’; Гимрека — Hiimd’ogi) в писцовых книгах и позднейших источниках составляют подавляющее большинство, все-таки нельзя пройти мимо того факта, что небольшая часть (3-4%) в позднем средневековье уже принадлежит водораздельным (иначе придорожным или сележным — от sel’g ’хребет’, ’возвышенность’) поселениям (ср., например, Матвеева Сельга — вепсск. Matvejansel’g; Сельга — вепсск. Sel’g; Вангимова Сельга — вепсск. Vanhimansel’g). В дальнейшем число поселений сележно-водораздельного типа медленно, но неуклонно увеличивалось в связи с заселением водоразделов и развитием колесного транспорта и дорожного строительства.

Группировка деревень относительно друг друга представлена гнездовым типом расселения, распространенным в вепсских погостах повсюду, без всякого изъятия. Формирование гнездового типа расселения своими истоками уходит, вероятно, к рубежу I и II тысячелетий н. э. и находится в зависимости от развития патронимальных отношений, о которых говорилось выше. Единство гнезда, судя по сопоставлению с этнографическим материалом, подчеркивается не только чисто топографической близостью входящих в него деревень, но и тем, что гнездо в целом имеет одно общее название наряду с наименованиями каждой деревни в отдельности. Важно отметить, что если отдельные деревни имеют подчас русские названия, то наименования гнезд почти всегда финно-угорские. Это — обобщенные названия, имеющие обычно патронимические окончания (в русских вариантах -ци, -чи, -ичи; ср.: Гонгиничи, Корбеничи, Ярославичи; в вепсских вариантах -la; cp.: Korvata, Noidala).

О формах поселений становится возможно говорить лишь с определенного времени, примерно с середины XVI в. До этого, как показывает имеющийся материал, в вепсских погостах, да и по всему Обонежью, основной «формой» поселения была однодворная или двухдворная деревня. Так, по данным «старого письма» в Веницком погосте на 109 деревень приходилось 115 дворов, в Койвушском — на 107 деревень 111 дворов, в Озерском — на 62 деревни 77 дворов, в Веницком — на 205 деревень 214 дворов, что дает в среднем 1.07 двора на деревню. Даже в XVII в. в писцовых книгах то и дело мелькают сообщения вроде такого: «И всего один двор крестьянской, а по писцовым книгам в той деревни то ж» (Немжинская волостка в Веницком погосте на Ояти). Позднее, конечно, имело место укрупнение деревень, но даже в первой половине XIX в. в Олонецкой губернии Д всех поселений составляли малодворные деревни, не насчитывавшие 10 дворов.

Планировка даже наиболее крупных поселений в древности, по-видимому, была беспорядочной. Такой характер застройки сохранялся и впоследствии; в некоторых местах это явление заметно и теперь. Различные правительственные меры, направленные на внедрение линейно-уличной планировки деревень,имели лишь незначительное влияние на практику вепсского деревенского строительства.

Жилые постройки документы именуют «хоромами». В передаче жития Кирилла Челмогорского сами «чудяне» называли свои жилища «домы наша». Нет сомнения в том, что как жилые, так и хозяйственные постройки в ту пору уже возводились по преимуществу приемами срубной техники. Точно указать эти приемы не представляется возможным, но, видимо, вепсы, как и другие народы европейского Севера, пользовались различными способами рубки «в угол с остатком», может быть, «в обло».

Основным типом жилища, надо полагать, была изба, топившаяся по-черному (must pert’). Чтобы иметь возможность судить о ее конструктивных особенностях, приходится сделать два допущения, состоящих в признании типологического единства или во всяком случае тесной типологической близости, во-первых, деревенских (крестьянских) и городских (посадских) жилищ и, во-вторых, жилищ ряда народов (русских, вепсов и южных карел) в пределах достаточно широкой географической зоны. Такое допущение открывает возможность привлечь некоторые данные с соседних территорий (Тихвин, Старая Ладога, Олонец), учитывая, разумеется, что в этом случае мы вынуждены оперировать не собственно вепсским материалом и, следовательно, наши суждения будут носить характер предварительной гипотезы, хотя возможность сопоставления с данными наших этнографических наблюдений вепсского, карельского и русского жилища в названной зоне несколько повышает вероятность ее истинности.v

В 1945 г. В. И. Равдоникасом в Старой Ладоге раскопана изба XVII в., почти квадратная в плане (4X4.6 м), с полом из толстых плах и с печью-каменкой, промазанной глиной, на приподнятом на столбиках опечье (рис. 13, 7; ср. 2). Изба ориентирована фасадом на север. Печь находилась в углу справа от входа. С запада изба имела небольшую пристройку (вряд ли это были сени, так как вход в избу, судя по остаткам крыльца, вел прямо снаружи).

Сходные по типу двухкамерные жилые постройки зафиксированы на плане Тихвинского посада 1676 г. Здесь имеется возможность проследить вертикальное развитие сруба (рис. 13, 3— 6, 8). Хорошо видно, что углы изб срублены «с остатком». На фасадах прорублено одно или три волоковых окошка. Крыши тесовые. Пристройки при избах получают дальнейшее развитие: они значительно больше, чем у ладожской избы. Проясняется и их назначение: это — объединенные в едином строительном комплексе с избою крытые дворы, предназначенные для содержания скота, сена и т. п.

Интересно отметить три момента. Во-первых, углы дворов (рис. 13, 5) с тыльной стороны соединены не срубом, а с помощью приема закладной техники (хорошо видны угловые столбы), что вполне согласуется с материалами курганных раскопок и с некоторыми позднейшими традиционными строительными приемами вепсов, проявляющимися в сооружении ими промысловых построек (например, станов лесорубов или ливвиковских построек типа коды). Во-вторых, высота изб очень небольшая, всего 5-6 венцов, а окна прорублены низко, приблизительно в третьем или четвертом венцах, из чего следует, что пол такой избы должен был несколько углубляться в землю (ср. лесные избушки южных карел и вепсов, которые также на 50-70 см углублялись в землю). В-третьих, на обращенных к зрителю двух сторонах изб рассматриваемого типа отсутствуют входные двери; можно думать, что их нет и на скрытой от нас боковой стороне, так как другие аналогичные постройки, нарисованные в ином ракурсе, также лишены наружных дверей; в то же время крытые дворы имеют ворота. Остается единственное предположение, что вход в эти избы вел через двор, предположение, подкрепляемое еще и тем, что наружный вход в противном случае должен был располагаться с той же стороны избы, что и дворовые ворота. На том же плане имеется еще одна постройка,состоящая из трех частей — избы с двумя окошками (без дверей), двора с воротами и ведущим к ним бревенчатым взъездом и дворовой клетки, возведенной рядом с двором (рис. 13,4). Вероятнее всего, что и здесь вход в избу вел через двор.

Эти данные напрашиваются на сопоставление с одной особенностью жилых построек олонецких карел-ливвиков, установленной нами экспедиционным путем, — с наличием у них жилых комплексов, в которых отсутствуют сени (рис. 13, 7). Таких домов обнаружено немного, всего несколько десятков, но даже самый факт их существования может пролить дополнительный свет на проблему истории и генезиса традиционного вепсского и карельского жилища. Дворы в этих постройках примыкают вплотную к избам, а вход в избы ведет по взъездам через двор точно так же, как на рисунках плана Тихвинского посада. Подобные дворы, следовательно, представляют собою хозяйственные постройки, функциональное назначение которых еще не дифференцировалось, т. е. одновременно дворы-сени, не развившиеся еще в самостоятельные отдельные срубы. Хотя все дома по дате постройки относятся к концу XIX — началу XX столетия, можно думать (и аналогия с постройками Тихвинского посада укрепляет нас в этой мысли), что связь двора непосредственно с домом является здесь весьма старым пережитком.

Рис. 13. Графические и археологические данные к истории вепсских построек.

1 — план избы XVII в. из Старой Ладоги (по В. И. Равдоникасу); 2 — вепсская курная изба (по В. И. Равдоникасу); 3-6, 8 — изображения построек на плане Тихвинского посада; 7 — план ливвиковской избы-двора (без сеней).

Однако и в XVII в. жилые постройки с двухчастной планировкой, выражаемой формулами И — Д или И — ДС, не были, конечно, единственным типом жилого комплекса. Вероятнее всего, в них жили бедняки, не имевшие возможности срубить более добротные дома. В историко-культурном отношении такие жилища могут быть отнесены к более раннему периоду — это вполне допустимый случай ретроспекции, основанной как на факте сравнительной простоты рассмотренного типа жилого комплекса, так и на том соображении, что в жилищах беднейших слоев народа зачастую пережиточно сохраняются весьма архаические черты.

Развитие деревянного зодчества на Севере в XV—XVIII вв. достигло больших успехов. Судя по сохранившимся культовым постройкам (церковь Лазаря Муромского рубежа XIV-XV вв.,[41] сооружения Ильинского погоста на Водлозере XVIII в., церковь в Мегреге близ Олонца XVI в., церковь в Гимреке севернее Свири XVII в., изумительные ансамбли Кижского погоста и Вытегры XVIII в.[42]), а также учитывая факты проведения таких значительных строительных работ, как сооружение Олонецкой крепости в 1649 г. и восстановление ее после пожара 1668 г., постройка Петровской слободы и завода, Лодейнопольской судостроительной верфи, можно сказать, что местные зодчие и плотники-крестьяне накопили немалый опыт возведения весьма сложных конструкций, а это в свою очередь не могло не сказаться на формировании традиции деревенского строительства. Весьма вероятно, кроме того, что прогресс деревенского домостроительства обусловливался и социальными причинами: сохранением большой семейной общины, некоторым развитием складничества, развитием патронимальных отношений, что в процессе «собирания» построек в единый комплекс неизбежно вело к увеличению объема и числа жилых помещений.

Все это вызвало усложнение планировки жилых комплексов, которые приобретают теперь трехчастную или даже четырехчастную композицию, выражаемую формулами:

Основанием для составления этих формул послужили данные как графических, так и письменных источников. На плане Тихвинского посада (рис. 13, 8) изображены четыре избы, соединенные не то посредством сеней-дворов [формула (1)], не то отдифференцировавшихся сеней [формула (2)]. В последнем случае приходится предположить, что двор должен был находиться несколько поодаль. Ясно, что перед нами два жилых комплекса, лишь случайно соединенных вместе. Вообще трехчастные композиции на плане Тихвинского посада не редкость. Значительно менее выразительно, но тоже достаточно отчетливо и ясно они представлены на плане Олонецкой крепости последней четверти XVII в. Немногочисленные сохранившиеся и обследованные этнографически вепсские и южнокарельские избы XVIII в. имели по большей части ту же трехчастную композицию [формула (5)].

Сведения, сообщаемые письменными источниками, всего более отражают бытование жилищно-хозяйственных комплексов, соотношение отдельных элементов которых удобно выразить формулами (3) и (4). В одних случаях в документах говорится о таком сочетании этих элементов, при котором отсутствуют сени, но наличествует двор: «Яз на тот деревенской участок построил избу и двор и с хлевы»; или: «Деревни Устиновские Бориска Харитонова дворишко, изба и клеть ветхая со всею дворовою связью»(формула (3)]. Вероятно, подобные дворы, как и в рассмотренных выше типах построек, служили также и сенями, будучи еще функционально неразделены на два отдельных сруба. В других случаях в актах употребляется более расширенная, но весьма стабильная словесная формула, в которой упоминаются также и сени: «У Петрушки Кирилова хоромного строенья изба, сени и клеть дворовая, двор и со всею дворовою связью» [формула (4) ]. Из всей совокупности наличных данных с несомненностью следует тот вывод, что к XVII-XVIII вв. у самих вепсов и на территориях, смежных с областью их расселения, были уже распространены слитные комбинации жилых и частично хозяйственных построек, объединенные в едином строительном комплексе (дом—двор). Отсюда видно, что имеющий хождение взгляд, согласно которому «в отношении XVII в. вообще еще преждевременно говорить о каком-либо типе застройки двора... так как дворы еще не сложились..., постройки еще не были собраны в единый комплекс, а оставались раздельно», находится в противоречии с нашими фактическими данными и не может быть распространен, по крайней мере в нынешнем его виде, на изучаемый нами район применительно к названной поздней дате (XVII в.). Другой очевидный вывод состоит в том, что при довольно четко выраженном принципиальном сходстве деревенского домостроительства в пределах изучаемого района наблюдается бытование значительного числа конкретных вариантов соединения в комплексах отдельных жилых и хозяйственных построек (изб, клетей, сеней, дворов и проч.). Изба в таком комплексе представляла собою, хотя и важнейший, но далеко не единственный элемент «хором».

У нас очень немного данных для подетальной характеристики каждого элемента «хором». Высота построек, как можно судить по графическим материалам, весьма сильно варьировала (от 6 до 10 венцов в жилых постройках и от 5 до 14 венцов в хозяйственных). При этом изба и двор по высоте почти никогда не совпадали: двор возводился либо выше, либо ниже избы. Крыши делались двускатные тесовые (по этнографическим данным, впрочем, вероятнее предположить бытование в ту пору у вепсов соломенных крыш). На крышах нигде не видно труб или дымарей. Следовательно, печи были лишены дымоходов и топились по-черному. Конструкции печей восстановить теперь уже невозможно, но, судя по нашим этнографическим наблюдениям, первоначально вепсы складывали печи-каменки, а позднее, но не позже XVIII в., стали устраивать глинобитные печи.[43] Окна в избах и хозяйственных постройках «хором» прорубались двух типов: маленькие «волоковые» и большие «красные» или «косящатые». В фасадной стене делали от одного до трех окон. Часто среднее окно было «красным», а боковые — «волоковыми». Высота расположения окон также сильно варьировала в зависимости от высоты самих построек. Можно думать, что потолки в жилых помещениях настилались из бревен-кругляшей, подобно тому как это делалось южными и средними вепсами еще несколько десятилетий тому назад. Вокруг «хором» устраивалась косая изгородь (aid), которая хорошо видна на плане Тихвинского посада.

Помимо «хоромного строения», в составе крестьянского двора (в административно-фискальном и хозяйственном значении этого термина) входили и другие постройки — амбары, снопосушильни, клети, промысловые избушки, мельницы и проч. Впрочем, каждый отдельный двор лишь в редких случаях являлся обладателем всех названных построек одновременно. Скорее всего, каждый двор располагал лишь некоторыми из них, в зависимости от уровня хозяйственного благосостояния и от примитивной деревенской специализации хозяйства.

Видимо, при каждом дворе имелся амбар (ait). Многие хозяйства располагали также «полевыми клетями», в которых хранили некоторый полевой инвентарь, а также, вероятно, часть урожая. В окрестных лесах вепсы-охотники устраивали свои промысловые становища: «Да от той Насоновской деревни на диком лесу за 2 версты нашли пристанищо, а живота в нем и порознь в лесу нашли: ржи молоченой 10 четвертей, овса то ж число, да пшеницы в сенях с четверть, муки ржаной и житной и овсяной полтретьи четверти, кудели 3 пуда, сетей лососьих и сиговых запускных 17 да сить неводная с полукнеей, продолников и заечьих сетей с пуд, двои оралние сошники да двои косулние, пороху по сметя с фунт, да коренье и травы». По-видимому, это была постройка, одновременно использовавшаяся и в качестве промыслового становища, и как полевая клеть. Специальные «рыбачьи избушки», большое число которых сосредоточивалось в местах сезонного промысла, в конце XVIII в. между Оштой и «Свирским устьем» (т. е. истоком р. Свири, — В. П.) наблюдал Н. Я. Озерецковский.

В источниках, относящихся к области расселения вепсов, как это ни странно покажется на первый взгляд, не встречено упоминаний бань (kul’bet’). По-видимому, их в тот период у вепсов еще не было. Единственный случай упоминания бани («мылни») приурочивается к г. Олонцу, где такая постройка в конце XVII в. сооружалась на дьячем дворе. Это обстоятельство находит себе объяснение в этнографическом материале. И в XIX в. бань у вепсов насчитывалось очень немного. Зато до самого последнего времени у южных и средних вепсов удерживался обычай мыться (собственно, париться) в больших русских печах — в избах.

Из числа прочих хозяйственных построек, которыми владели крестьянские семьи, возможно, во многих случаях несколько дворов совместно, должны быть названы риги (riV) и гумна (gomin). По письменным источникам, к сожалению, нет возможности проследить, какие реальные постройки скрываются за этим терминологическим различием. Гумна, изображенные на плане Тихвинского посада, во многом напоминают аналогичные постройки средних вепсов, у которых эти сооружения состоят из двух частей — риги (т. е. сушильни для снопов с черной печью и расположенными над нею колосниками) й приставленного к ней почти вплотную гумна, возведенного на длину двух бревен, соединенных перерубом, и предназначенного для молотьбы и веяния. Тот факт, что обе эти постройки не срублены вместе, а лишь приставлены одна к другой, быть может, связан с тем, что их соединение не является исконным. У северных вепсов и южных групп карел риги представляют собою однокамерные постройки без гумен. Не исключено, что и у всех остальных вепсов сначала появились однокамерные риги, и лишь позднее, в результате русского влияния, имело место усложнение их плана и конструкции.

Имелись у вепсов и мельницы (водяные). С их изображениями мы встречаемся на плане Тихвинского посада и на одном из клейм иконы Александра Свирского конца XVI в.

Подытоживая изложенные сведения о постройках, попытаемся очертить общий контур их истории у вепсов в послекурганную эпоху. Несомненно, изменения коснулись прежде всего техники их возведения. Уже в курганное время вепсы умели сооружать срубы, и этот способ соединения углов построек довольно скоро стал преобладающим, но еще долго держался и далеко не сразу был окончательно вытеснен метод закладной или столбовой техники, с помощью которого еще в XVI-XVII вв. сооружали постройки хозяйственного назначения, а частью, вероятно, и жилые помещения. Другая сторона развития вепсских построек, в особенности жилых, состояла в их постепенном превращении из землянок или, точнее, полуземлянок в наземные сооружения, хотя и в этом отношении не следует впадать в преувеличение, так как углубленные в землю жилища продолжали бытовать довольно долго.

Логическим следствием изменения техники домостроительства, обусловленным в свою очередь повышением роли земледелия и животноводства в хозяйстве вепсов, явилось постепенное развитие планировки жилищ, появление двухкамерных построек, близких по типу к староладожской избе XVII в., раскопанной В. И. Равдоникасом, в которых уже выделялась небольшая хозяйственная пристройка, игравшая одновременно роль сеней и двора.

Рядом финских этнографов и языковедов XIX в. была выставлена концепция, в русской этнографии поддержанная авторитетом H. Н. Харузина, согласно которой исходным пунктом развития срубных жилищ финно-угорских народов вообще, и их прибалтийско-финской группы в особенности, признаются постройки типа северной бани, риги и т. п. Оставляя в стороне вопрос об общем значении этой концепции (отметим лишь мимоходом ее ограниченно эволюционистский характер, игнорирование ею особенностей культурно-исторического процесса каждого отдельного народа, применение при анализе конкретного материала формально-типологического метода, который допускает сближение и сопоставление совершенно различных по типу и назначению построек, обращая внимание лишь на формальное сходство в планировке), укажем, что данными истории культуры вепсов она не подтверждается.

Важнейший аргумент сторонники указанной «банной» концепции обретают в языковом материале: дело в том, что термины, которыми в ряде финно-угорских языков обозначается изба (ср. вепсск. pert’, карельск.-ливвик. perti, сев. карельск. и финск. pirtti, в частности тавастск. pörte, лопарск. pirf, марийск. port), восходят к балтийскому (летто-литовскому) источнику, где они имеют значение «баня» (ср. лит. pirtis, латышек, pirts). Однако заимствованность термина, сама по себе не вызывающая сомнений, еще не может служить доказательством того, что финно-угорские народы восприняли от балтийцев именно только баню и приспособили ее к своим нуждам в качестве жилища. Круг балтийских языковых заимствований в вепсском и других прибалтийско-финских языках весьма широк. Если даже ограничиться терминами, относящимися к области строительной техники, то и в этом частном случае обнаруживается значительная группа лексических заимствований (ср. aid забор’, ‘изгородь’; karzin ‘подполье’; sein стена’ и т. д.), но вряд ли кто-нибудь решится утверждать, что до контакта с балтийцами вепсы и прочие финно-угры не умели городить заборов, строить стен и т. п.

Вопрос о происхождении избы у вепсов разъяснится легче, если признать, что термин, ее обозначающий, гораздо старше самого явления. Он был заимствован финно-уграми еще в ту пору, когда балтийские племена пользовались им для обозначения жилища, а не такой специализированной постройки, как баня. Это слово получило бытование в той этнической среде, где деревянное строительство уже имело давнюю традицию, восходящую, быть может, к концу неолитической эпохи.

Внешний облик ранних форм вепсской избы, видимо, в наибольшей степени соответствует таким пережиточным типам построек, как вепсские и южнокарельские промысловые .лесные избушки и землянки, о которых говорилось выше. Вепсская черная изба, дожившая кое-где до 30-х годов текущего столетия, на сходство которой со староладожской избой XVII в. обращал внимание В. И. Равдоникас, является результатом длительного развития, в течение которого постепенно накапливались новые элементы, давшие ряд переходных форм. Этот процесс уже с относительно раннего времени, примерно с XII-XIII вв., был усилен интенсивным русским влиянием, способствовавшим более быстрому совершенствованию вепсского строительства.

Особенности сельского хозяйства вепсов, занимавшихся земледелием и животноводством в сложных климатических условиях Севера с его холодной снежной зимой, коротким летом и дождливой осенью, должны были потребовать создания специализированных хозяйственных построек — снопосушилен, помещений для хранения урожая и содержания домашних животных. Однако и это произошло не сразу. Для иллюстрации может служить хотя бы тот факт, что оятские вепсы часть урожая, например, репы, посеянной на подсеке, до недавнего времени хранили в выкопанных тут же ямах-хранилищах.

Вопрос о том, как и когда совершался у вепсов процесс соединения избы с хозяйственными постройками, решить сейчас окончательно невозможно. Наши письменные и в особенности графические источники, благодаря которым мы имеем возможность проникнуть, насколько это удается, в глубь веков (но не ранее XVII в.), повсюду на сопредельных территориях фиксируют уже слитные комплексы (по крайней мере двухчастные композиции). Однако учет этнографических материалов понуждает все же допустить для более ранних этапов возможность существования у вепсов открытой застройки двора. С одной стороны, однокамерность упоминавшихся выше промысловых избушек вепсов и карел-ливвиков, принятых нами за близкую к исходной форму древней вепсской избы, с другой же стороны, тот факт, что дворы в современных вепсских постройках часто не врублены в стены жилых сооружений, к которым они примыкают, а лишь приставлены к ним, будучи отделены от них более или менее значительным пространством (от нескольких десятков сантиметров до 1.5 и даже 2 м), забираемым обычно досками, — все это позволительно толковать в указанном смысле.

Так или иначе, дальнейшее развитие вепсского домостроительства пошло по линии объединения жилых и хозяйственных построек в слитные комплексы. В ту пору культурное воздействие русских, надо полагать, сказалось также в том, что вепсы и южные карелы восприняли от них глинобитную конструкцию русской печи без дымохода, пришедшую на смену примитивному очагу и каменке. Однако последующие пути формирования строительных комплексов у вепсов и южных карел несколько разошлись. Можно предположить, что дом-двор южных карел на определенной стадии его развития включал в себя только избу и двор без сеней (И — Д); эта разновидность связи явилась переходной в местных условиях к постройке «брусом» или однорядной связи, при которой все элементы комплекса располагаются на одной оси (И — С — Д). У вепсов процесс имел свои особенности. Здесь раньше сложился двухизбный комплекс, разделенный сенями (русское влияние ощущалось сильнее), с двором, примыкающим к сеням и обеим избам (Т-образная связь, где двор — основание буквы). Такой тип связи можно обозначить с помощью структурной формулы:

Сравнительно с поселениями и постройками вепсов прочие стороны их материальной культуры в рассматриваемую эпоху еще менее отражены источниками и не могут быть охарактеризованы даже с минимальной полнотой. Сведений о ранних периодах их развития (до XVII столетия) мы практически не имеем, да и поздние периоды обеспечены ими очень скудно. Тем не менее и эти скудные данные имеют известную ценность, хотя и не выявляют общей картины.

Известно, например, что женская одежда в конце рассматриваемой эпохи обогатилась по сравнению с курганным временем новыми элементами. Получили распространение сарафаны-«ферязи». Носили также «сукманы». Это была праздничная одежда, вероятно, считавшаяся модной. В XVIII в. в соседнем с вепсами Белозерском крае русские «замужние женщины носили повойники, кокошники с убранством позументами, лентами, вышиваниями, скрывая под них... волоса до единого. Платье их было сарафаны и ферези, всегда цветные, а красные лучше всего: сарафан просто, ферези празднично». Судя по позднейшим этнографическим наблюдениям, в вепсском быту эти элементы одежды также получили известное хождение. Впрочем, внедрение в быт сарафанного комплекса женской одежды не привело к вытеснению более раннего — юбочного, который продолжал существовать весьма долго и дожил до нашего времени. Существовал также какой-то неясный тип плечевой одежды, который застегивался с помощью «воротовой цепи». Из украшений женщины носили серебряные серьги. Сказать что-либо о мужской одежде невозможно: письменные источники о ней молчат, а изображения одеяний на клеймах иконы Александра Свирского, где можно было бы ожидать встретить нечто, отвечающее нашим поискам, очень традиционны и невыразительны.

Упоминая о пище чудян, автор жития Лазаря Муромского вложил в уста своего героя такую фразу: «Аз же едину кожицу еленю и мало нечто от брашен взях...». Что это были за «брашна», судить трудно. Конечно, описанные выше важнейшие направления хозяйственной деятельности вепсов — занятия сельским хозяйством, в особенности земледелием, а также охотой, рыболовством и собиранием грибов и ягод — дают некоторую основу для того, чтобы в самых общих чертах представить себе и состав их пищи. Несомненно, заметную роль в нем играли мучные блюда. Выпекали хлеб. Для размола зерен пользовались не только мельницами, но и ручными жерновами (käzikivi, kodikivi); изображение такого жернова имеется на одном из клейм иконы Александра Свирского. Из напитков умели приготовлять пиво (olud), вино и мед. Впрочем, употребление их было умеренным; крестьяне Веницкого погоста в 1676 г. писали в челобитной царю: «А кабак вели, государь, с нашего Веницкого погоста снять...».

Источники постоянно говорят о плохом состоянии в крае дорог. «А выставки из всех тех погостов, — сообщается в «Росписи Олонецким городом», — расселилися по мелким озерам в розни... сухим путем дороги во все погосты есть же, пешие и конные, а тележных дорог нет». В связи с этим в документах полностью отсутствуют упоминания колесных средств передвижения, которые появились у вепсов значительно позднее. Зато санями широко пользовались как в зимнее, так и, судя по этнографическим данным, в летнее время. Но наибольшее распространение там, где к тому были возможности, получили водные средства передвижения. «Чудь белоглазая», явившаяся «ограбить» Кирилла

Челмогорского, ехала «в малой лодийцы». Лодки различных типов — долбленки и дощаники, плоскодонные и килевые — и разных размеров издавна служили вепсам важнейшим средством транспорта. В XVIII в. вепсы Прионежья и верховьев Свири освоили даже строительство более крупных озерных судов — галиотов.

7

В кругу проблем истории культуры вепсов эпохи средневековья едва ли не самая сложная проблема возникает при попытке восстановить черты духовной жизни народа на том этапе его развития. Здесь к нашим обычным затруднениям — отрывочности и неравномерности распределения письменных источников и т. д. — прибавляются и другие, связанные по преимуществу с привлечением совершенно особой группы источников — фольклорных преданий, чрезвычайно интересного, но, к сожалению, еще очень мало исследованного жанра, — анализ которых позволяет, хотя бы отчасти, проникнуть в мир духовных (нравственных и эстетических) представлений вепсов в различные, подчас весьма ранние, периоды их развития, а также почерпнуть некоторые дополнительные данные по их этнической истории.

Относительно высокий уровень материальной культуры, хозяйства и социальной организации, достигнутый вепсами на протяжении рассматриваемой эпохи, сложность их этнической истории, а также наличие культурных воздействий на них со стороны карел и в особенности русских — все это позволяет думать, что и духовная их культура тех времен должна была отличаться достаточно развитым характером и сложным составом. Если внешним показателем этого уровня признать распространение письменности и грамотности, в данных конкретных исторических условиях осуществлявшееся на основе русского языка или во всяком случае русского алфавита, то следует отметить, что и в этом отношении вепсы достигли известных успехов. Хотя они не создали своей письменности, и в этом смысле они отставали, скажем, от коми-пермяков и даже карел,[44] но все же и из вепсской среды выдвигались отдельные лица, овладевшие русской грамотой и умевшие пользоваться ею для записи вепсских текстов: наличие страниц, написанных по-вепсски, в русском рукописном сборнике XVII в., о котором шла речь выше, — наглядное тому подтверждение.

Больше того, есть основания предполагать, что некоторые выходцы из вепсской среды имели возможность постигать высоты тогдашней образованности. Ряд интересных фактов дают агиографические материалы о «святых» Новгородской области, на что уже обратили внимание А. И. Соболевский, Н. Г. Порфиридов и Д. С. Лихачев. Савватий Соловецкий, Александр Свирский (уроженец с. Мандеры и, вероятно, вепс по происхождению), Александр Ошевенский из Белозерья — «все в детстве были обучены грамоте школьным путем». Известное отражение развития грамотности среди вепсов можно усматривать в некоторых новгородских берестяных грамотах. Личные рукоприкладства (подписи) крестьян на челобитных и иных документах говорят о том же.

Однако приобщиться к высокой книжной культуре, сосредоточенной в ту пору по местным северным монастырям, могли, разумеется, лишь единицы. Широкие крестьянские массы вепсского населения оставались неграмотными и были принуждены довольствоваться традиционными формами культуры, передававшимися из поколения в поколение устным путем.

Представить себе фольклор вепсов описываемой эпохи в сколько-нибудь полном виде при настоящем уровне изученности вепсского фольклора вообще едва ли возможно. Конечно, основные типы и жанры устного народного творчества (сказки, песни и проч.), известные нам по позднейшим записям, бытовали уже тогда, но проецировать их в столь глубокое прошлое в сколько-нибудь конкретном выражении пока что слишком рискованно. Этому должна предшествовать углубленная фольклористическая проработка всего наличного материала, его тщательный филологический анализ, в результате которых, без сомнения, откроются перспективы и для разрешения задачи, сформулированной выше. Теперь же приходится ограничиться только общим указанием на вероятность того, что сюжеты и образы вепсского фольклора поздней записи сложились на основе более ранних форм устного народного творчества.

Иное дело предания. Их явственно выраженный историзм, их тесная связь с этногенетическими процессами, соотнесенность и в ряде случаев прочная связанность с известными историческими событиями, наконец, большая — сравнительно с другими фольклорными жанрами простота сюжетов и образов — все это позволяет видеть в преданиях, отличающихся значительной устойчивостью сюжетов и отдельных мотивов, что легко доказать сличением записей за последние сто с лишним лет, своеобразное «окно в исчезнувший мир». Задача состоит в том, чтобы верно уловить подлинное историческое содержание, заключенное в преданиях, установить более или менее твердые пункты соприкосновения фольклорных и исторических материалов, что в свою очередь в значительной мере зависит от разработки типологии преданий, отвечающей реальным историческим процессам и событиям.

Мы не имеем возможности за недостатком места подробно осветить содержание и эволюцию этих преданий, хотя они, без сомнения, заслуживают особого изучения со многих точек зрения. Кратко перескажем здесь лишь самые существенные результаты сделанных над ними наблюдений.

Чудские предания (не смешивать с рассмотренными выше русскими сказаниями или преданиями о Чуди) и собраны, и изучены недостаточно. Разбросанные по разным изданиям, они еще в очень малой степени подвергались систематизации и анализу. Между тем они представляют собой весьма интересный и существенный источник для исследования относительно ранних этапов развития духовной культуры и этнической истории ряда народов (в том числе и в особенности вепсского).

Чудские предания — это особый фольклорный жанр, бытующий среди северновеликорусского, вепсского, южнокарельского и саамского населения. Они объединяются в три цикла: предания о предках-первонасельниках (две разновидности), предания о «панах» (две или три разновидности) и синтетические предания. Такая классификация соответствует историческому развитию сюжетов, реальному ходу формирования типологически более сложных форм путем освоения материала более элементарных разновидностей.

Предания о предках-первонасельниках выступают в двух разновидностях. Одна из них — топонимические предания (вепсская легенда о Гиме и Гаке, вытегорский рассказ о Варзамае и др.) — отражает процесс заселения Севера родственными коллективами, вероятно, патронимического характера. Другая разновидность — предания о том, как житель низовьев какой-нибудь речки заметил плывущие щепки (веники) и по этому признаку узнал о заселенности верховьев — зафиксировала факты дальнейшего хозяйственного освоения территории. Определить точно этническую природу данного цикла преданий затруднительно, но его связь с вепсской и южнокарельской средой несомненна.

Особый интерес вызывают предания о «панах». Укрепившееся представление, будто они повествуют лишь о событиях начала XVII в. (польско-литовская интервенция, «смутное время»),неверно. В рамках этого цикла выделяется заметный слой, в котором «паны» обрисованы не как враги, а как почитаемые предки (обычай поминания вепсами «панов», празднование «Киселева дня» и пр.). Кроме того, не исключено, что это слово, получившее в русской передаче вид «паны», «панки», первоначально было связано с некоторыми деталями похоронного обряда аборигенного населения (ср. вепсск. panda ’положить’, финск. и керльск. panna в том же знач., вепсск. maahapanda ’хоронить’; mahapanend ’похороны’, финск.-савакот. mahapanjaiset в том же знач.). Другой подцикл действительно посвящен патриотической теме борьбы с захватчиками (легенды о «панском озере», «девичьем острове» и т. д.). Не исключено, наконец, и то, что здесь нашли воплощение и социальные противоречия эпохи, эпизоды борьбы крестьян со своими феодальными угнетателями.

Прослеживая типологические особенности «панского» цикла и его ареал, можно заключить, что эти предания также связаны с вепсско-карельской и, быть может, мерянской культурными традициями. Немаловажный довод в пользу этого состоит в том, что предания о «панах» самым тесным образом приурочены в народном сознании к определенным археологическим памятникам, чаще всего — в пределах бывшей Олонецкой губернии — к курганным могильникам приладожского типа.

Наивысшего развития чудские предания достигли в цикле синтетических сказаний (типа пудожского предания о Рахкое из Рагнозера). Он вобрал в себя многие черты обоих предыдущих циклов. Сказания данного типа бытуют у южных карел, саамов, русских Пудожского края (в тех местах, где прежде обитали Чудь-вепсы), следы их былого распространения наличествуют у вепсов. Анализ этнографических реалий, присутствующих в этих преданиях, подсказывает вероятность того, что их формирование имело место в условиях земледельческого, а не оленеводческого быта, и это обстоятельство при прочих равных условиях оказывается существенным аргументом в пользу признания синтетических преданий преимущественно вепсскими по происхождению.

Сопоставление чудских преданий с русскими сказаниями о Чуди выявляет полную самостоятельность обоих видов, хотя в исходных пунктах развития, как и в последующем бытовании, между ними могли иметь место различного рода взаимодействия. Области их распространения не совпадают (предания о Чуди занимают более обширные пространства). Сличение сюжетных и структурных особенностей, ареалов сказаний и т. п. приводит к мысли, что, во-первых, оба типа исторических преданий с разных сторон обрисовывают факты и события этнической истории вепсов, а во-вторых, свидетельствуют о том, что эта история была наполнена эпизодами напряженной борьбы и самоотверженного труда, совершавшимися в условиях трудной и беспокойной эпохи (вероятно, X-XVII вв.).

8

Особую область духовной культуры составляют народные верования, касательно развития которых наличные фактические данные позволяют высказать ряд суждений, хотя, к сожалению, о полном и всестороннем освещении процесса в целом при теперешнем состоянии источников речь идти не может. Хорошо и то, что имеющиеся документальные материалы, будучи дополнены фактами этнографических наблюдений, допускают возможность наметить отдельные линии развития этой стороны духовной культуры вепсов. Наибольший интерес по вполне понятным причинам вызывают к себе пережитки дохристианских верований, лучше выявляющие отдельные местные особенности вепсской культуры.

С точки зрения внутреннего содержания процесса развития народных религиозных воззрений, в сфере которых в искаженном, мистифицированном виде находили отражение те же самые исторические явления и события, что проявились и в иных сторонах социальной жизни, культуры и быта вепсов, важнейшим, стержневым фактом следует считать борьбу новой христианской идеологии и морали с сильными пережитками дохристианских, языческих верований, представлений и бытовых навыков. Хотя христианизация Веси, как мы помним, началась, по-видимому, еще на рубеже X и XI вв. н. э. и христианская символика вместе с обрядом захоронения мало-помалу проникала в быт народа на протяжении курганного периода, а в первой половине XII в. новгородский архиепископ уже собирал на вепсских землях обильные поступления в свою казну в виде церковной десятины, все же и тогда, и позднее христианская идеология в реальном быту принуждена была сожительствовать с мощной традицией прежних народных верований и религиозных обычаев, с одной стороны, ведя с ними непрекращающуюся, принимавшую разные формы борьбу, а с другой стороны, приспосабливаясь к местным условиям, осваивая и поглощая местные народные культы.

Широкие народные массы Обонежской пятины очень медленно и неохотно отказывались от привычных верований и традиционной мифологии, признавая христианство лишь формально под давлением господствующего феодального класса, и видели в собственных древних верованиях идейную опору в отстаивании своей социальной свободы и, быть может, этнической самобытности (например, Белозерское восстание 1071 г.).

Мы уже раньше обратили внимание на достаточно обильные факты отчаянной борьбы Чуди—вепсов против монахов, захватывавших их земли на рубеже XIV-XV вв. Но от нас не должна ускользнуть и другая сторона вопроса, а именно та, что эти социальные схватки приобретали не только форму непосредственных столкновений вепсских общин с феодальными захватчиками, но представляли собою также эпизоды борьбы в области идеологии, борьбы древнего язычества с наступлением христианства.

Жития полны описаний местного язычества. Основатели северных монастырей видят свою первостепенную задачу как раз в миссионерской деятельности, в деле закрепления и углубления начавшегося ранее процесса христианизации аборигенного населения. «Бяху же инии еще не крещени, живуще в окрестных местех», — сообщается в житии Кирилла Челмогорского. Здесь мы видим вполне точное указание на то, что не все туземцы придерживались своих старинных верований, а только часть их («инии»); прочие же к тому времени уже признали, хотя бы формально, христианство. В то же время, хотя победа христианской идеологии, внедрение которой поддерживалось господствующим феодальным классом, была исторически неизбежна, несомненно, что этот процесс имел свои сложные пути развития, свои приливы и отливы. Поэтому, когда в том же житии встречаем замечание, что будто бы «по мале же вси Чудине восприяша святое крещение», то и его, и подобные ему замечания следует воспринимать лишь как отображение отдельных эпизодических успехов христианизации, успехов временных, которые могли сменяться периодами оживления и возврата язычества.

Косвенные данные говорят о том, что и в XV столетии основная масса вепсского населения на коренной территории восприняла лишь внешнюю, обрядовую сторону новой религии, что, впрочем, имело место и в более поздние эпохи, и оставалась в значительной мере чужда ее догматике, морали и проч. Нет сомнения, что сложившийся в бывших новгородских владениях своеобразный порядок поставления попов по выбору общины, о чем уже говорилось выше, в немалой степени способствовал созданию таких условий, при которых не только имела место известная демократизация состава клира, но и в связи с этим сами попы, происходившие, по всей вероятности, в значительной своей части из числа местных жителей, оказывались подверженными влиянию местных же верований и обычаев, что в свою очередь оставляло большой простор для сохранения вепсского язычества, пусть даже и в несколько подновленном и подогнанном к христианству виде.

Полностью реконструировать вепсские народные, дохристианские по происхождению, верования весьма трудно. Мы не знаем пантеона вепсских божеств (и вряд ли когда-нибудь многое сможем о нем узнать), не знаем обрядовой стороны верований той поры, очень мало знакомы с их внутренним строем и идейным содержанием.

Основную массу сведений мы получаем из известных документов первой половины XVI в., связанных с деятельностью новгородского архиепископа Макария по искоренению северного чудского язычества. Таким образом, распространение этих сведений также и на вепсов остается в определенной мере условным и само по себе еще нуждается в доказательстве, чему мы постараемся уделить внимание и место ниже. Кроме того, указанные документы, трактующие проблемы северного язычества в сильно обобщенном виде, разумеется, лишь частично могли использовать факты из вепсского быта; вследствие этого было бы неверно исходить из предположения, что всем их сообщениям можно и следует отыскивать аналогии в вепсских этнографических или иных материалах. Вместе с тем уже одна возможность такого обобщения не говорит ли о том, что тип и характер верований ряда северных народов, о которых трактуют посыльные грамоты Макария, был либо один и тот же, либо чрезвычайно близкий, заключавший в себе достаточно много общих черт, свойственных верованиям всех перечисленных и подразумеваемых документами народов.

Та обобщенная характеристика языческих верований прибалтийско-финских народов, в рамках которой должны были сказаться и вепсские народные религиозные представления, выглядит так: «Суть же скверные молбища их лес и камение, и реки, и блата, источники и горы, и холми, солнце и месяц, и звезды, и озера, и, проста рещи, всей твари поклоняхуся, яко богу, и чтяху и жертву приношаху кровную бесом, волы и овцы, и всяк скот, и птицы».

Конечно, «молбищами» становились далеко не всякий лес и не всякие «камение». Речь идет, очевидно, о священных рощах и каких-то святилищах, в которых объектами почитания являлись либо каменные изделия, либо изображения, высеченные на камне, либо кучи камней вроде лопарских сейдов.

Вопрос о почитании леса, священных рощ решается сравнительно просто путем привлечения данных этнографических наблюдений над некоторыми чертами религиозной жизни вепсов. Само собой понятно, что вепсы, жившие в течение веков в окружении леса, зависевшие от леса, от успешной охоты и иных промыслов в том же лесу, весьма долго сохранявшие подсечную систему земледелия, организация которой была сопряжена с тяжелой, напряженной борьбой с лесом, относились к нему вообще с особым почтением, перенося это чувство и на рощи, и на отдельные деревья. Ближние соседи вепсов, карелы-ливвики считали, например, что нельзя лечь спать под деревом, не спросив у него разрешения: Kuusi, laske minun nuote uokse! ’Елочка, пусти меня спать на ночь!’. Такой же обычай существовал у оятских вепсов. Достаточно, далее, присмотреться к тому факту, что христианские церкви и часовни у вепсов, карел и северных русских всегда или почти всегда строились в еловых или сосновых рощах, что, помимо того, еще сравнительно недавно некоторые участки наиболее старого леса вепсами и русскими, например, Пудожского края почитались священными и вырубать их считалось «грехом», что на некоторых деревьях в таких рощах верующие оставляли жертвенные приношения в виде полотенцев, ленточек, иногда денег или остатков кушаний, — как становится ясно, что свидетельство XVI в. о почитании леса с полной несомненностью должно относиться также и к верованиям вепсов.

Собственно говоря, почитался даже не столько самый лес, сколько дух леса, лесовик, лесной хозяин (mechiine), обитавший будто бы в лесной чащобе вместе со своей семьей (женой его, кстати сказать, могла быть обычная женщина, которую он «взял» к себе) и целым штатом лесовиков низшего ранга. «Лесной», «леший» являлся людям в разных обличьях: то в виде седого «замшелого» старца небольшого роста, то в виде громадного («ростом с хорошую ель») черноволосого в высокой мохнатой шапке человекоподобного существа, издававшего леденящие звуки, похожие то на страшный хохот, то на горестный плач.Лесовик иной раз выступал в роли благодетельного, доброго духа, выгоняя на «полесника» (охотника) множество дичи. Он даже мог, расщедрившись, открыть клад счастливцу, но большею частью представлялся народному воображению как дух злой, недоброжелательно проказливый — мог завести и закружить в лесу и бывалого полесника, не говоря уже о женщинах и ребятишках, наслать удушье на того, кто по неведению или небрежности разведет костер или поставит шалаш на тропе и т. п. Однако опаснее всего попасться на пути лесной свадьбы, которая с шумом и гиком мчится по лесу, не разбирая дороги — схватят, закружат, замучают. Подобными же духами, хозяевами различных стихий, народное воображение населяло весь окружающий мир: в озере или в реке обитал водяной (vedehiine), в избе — домовой (pert’izand), и т. д.

Однако даже на ранних этапах описываемой эпохи, а тем более на последующих, система религиозных верований вепсов вовсе не была какой-то аморфной массой первобытных анимистических представлений. В этом отношении существенно важными кажутся факты выделения центральных мифологических персонажей, например, обобщенного образа лесного хозяина, хозяина вод и проч., а также весьма характерно постепенное приобретение ими антропоморфных черт. Здесь уместно вспомнить о чрезвычайно любопытном изображении на одном из петроглифов Бесова Носа на восточном берегу Онежского озера — фигуре «Беса», которая буквально напрашивается на сопоставление как с отмеченным рядом фактов, так и с указанием посыльной грамоты Макария о почитании камней.

Есть достаточно веские аргументы в пользу признания именно этого изображения одним из наиболее поздних, если вообще не самым поздним, среди петроглифов всей Онежской группы: самая антропоморфность v фигуры, ее центральное положение относительно прочих зооморфных петроглифов, которое могло быть избрано при ее создании лишь в том случае, если прочие петроглифы уже существовали, наконец, то обстоятельство, что христианская церковь сразу же усмотрела именно в этой фигуре основной объект древнего культа и постаралась парализовать его влияние на окрестное население, выбив на изображении крест (заметим, кстати, весьма архаической формы). А М. Линевский по данному поводу замечает: «Крест и слова И[ису]с X[ристо]с с титлами и нимб с «всевидящим оком» (очевидно, XIV или более поздний век), выбитые на фигуре «беса», доказывают, что именно этот петроглиф еще чтился в момент прихода русских. Но будет ошибочным предположить, что, по-видимому, монахи соседнего Муромского монастыря потрудились выбить крест».Не следует, конечно, думать, что «бес» был созданием именно вепсов (вероятнее всего, этот петроглиф выбит до заселения ими Пудожского края), но что его почитали обитавшие здесь, по свидетельству жития Лазаря Муромского, Чудь (вепсы) и «лопляне», по-видимому, можно считать вполне возможным.

Одухотворение и обожествление стихийных сил природы, имевшее место в системе дохристианских верований вепсов, составляли наиболее древний пласт религиозных представлений, истоки которых уходят в глубочайшую древность — к эпохам мезолита и неолита, к первобытно-родовому строю с их охотничье-рыболовческим типом хозяйства. С точки зрения достигнутого вепсами в рассматриваемое время уровня социально-экономического и культурного развития эти верования неизбежно выглядят как своего рода анахронизм, как пережиток, сохранившийся от прошлого. С появлением земледелия и животноводства и превращением их в основу хозяйства, с развитием классовых — феодальных — отношений в системе верований вепсов должны были появиться культы, имеющие аграрный характер. Такие культы, видимо, возникали, но не получили простора для своего роста, будучи частью вытеснены, частью ассимилированы христианством. Вепсская мифология не создала ни собственного Озириса, ни своей Деметры.

Однако следы прежних дохристианских земледельческих культов у вепсов все-таки отыскиваются. Они тем более вызывают к себе интерес, что в связи с ними открывается возможность до некоторой степени составить представление о ритуальной, обрядовой стороне «древних вепсских верований. Один из таких следов, правда, в симбиозе с четко выраженным культом предков, характерным уже для древневепсских верований курганной поры, нам видится, например, в праздновании Киселева дня, о котором по другому поводу упоминалось в предыдущем разделе. По сообщению Г. И. Куликовского, в четверг на Троицкой неделе жители сел. Роксы собирались у часовни; женщины приносили с собой по кринке молока и по чашке киселя, которые, ставили на несколько минут под образа; после того, усевшись на лавочке, все это сообща съедалось; устраивались игры, во время которых обливали друг друга киселем и молоком; Киселев день в народном сознании связывался с заботой об урожае овса.

Праздник посвящали предкам—«панам», а в то же время думали об урожае овса. Ритуальное поедание предварительно освященного в часовне овсяного киселя, ставшее шуточным обливание киселем и молоком, бесспорно, являются обломками древнего обряда, выполнение которого было направлено на то, чтобы обеспечить плодородие во всем, богатство и обилие, и находят себе аналогии в верованиях многих земледельческих народов. Можно привести и другие примеры сохранения в религиозном быту вепсов пережитков верований, возникновение которых обусловливалось некогда сформировавшимися представлениями о зависимости человека от сверхъестественных сил, позднее олицетворявшихся в образах низшей демонологии.

Но, пожалуй, наибольшую интенсивность приобрели верования, относящиеся не непосредственно к земледелию, а к тесно взаимодействующей с ним отрасли сельскохозяйственной деятельности — животноводству. В грамоте Макария недаром говорится о принесении «кровных» жертв «бесам» — «волы и овцы, и всяк скот, и птицы». Это сообщение хорошо увязывается с материалами, полученными позднейшими наблюдателями, изучавшими религиозный быт вепсов и соседящих с ними народов, в том числе и с нашими данными.

В конце лета (в Ильин день, 20-го июля ст. ст.) или в начале осени (в день рождества богородицы, 8-го сентября ст. ст.) в очень многих вепсских деревнях при церквах и часовнях, где в эти дни справлялись храмовые праздники, происходили подлинные жертвоприношения. Крестьяне приводили сюда «завещанный» скот (быков или баранов), закалывали его, мясо варили в общественном котле и после благословения священника расхватывали и поедали. Закалывали обычно не всех животных, а одного-двух, остальных продавали, и деньги, вырученные от продажи, поступали в церковную кассу, а также делились причтом. В связи с этим обрядом устойчиво держалась легенда, будто сравнительно недавно в названные дни к месту ритуального жертвоприношений прибегали олени или лоси, одного из которых и убивали в качестве жертвы. Однако то ли потому, что однажды крестьяне пожадничали и убили обоих животных, то ли по той причине, что не дождавшись их прихода, закололи быка (в разных пунктах рассказывают об этом различно), олени перестали появляться, и с тех пор для жертвоприношений стали употреблять только домашних животных.

Обряд и легенда имеют очень широкое распространение. Они отмечены, помимо вепсов, у южных карел, у русских Прионежья, Белозерщины, Пудожского и Тихвинского краев. П. Б. Иноходцев, посетивший в 1785 г. Каргополь, обратил внимание на то, что в городском гербе зафиксирован мотив жертвоприношения. «Герб городу Каргополю есть, и, без сумнения, старинный: ибо представляет древнее жертвоприношение, а именно в голубом поле овна, возложенного на костер горящих дров для всесожжения». Впрочем, в русских районах Севера, не граничащих с областью расселения вепсов, подобные жертвоприношения, но уже без сопровождения обряда легендой, имели место в день Флора и Лавра (18 августа ст. ст.). Вместе с тем, прослеживая более дальние пределы их совместного бытования, если откинуть уж вовсе далекие кавказские аналогии, невольно приходишь к заключению, что описанные обряд и легенда свойственны ряду народов финно-угорского происхождения — коми-пермякам, удмуртам, эстонцам-сетукезам, верхневолжским карелам. Это наводит на мысль, что данный ритуал, восходящий в своей первооснове к весьма ранним этапам сложения земледельческих культов у названных народов, если только он не заимствован ими от русских, составляет их общую черту, что и отразил источник середины XVI столетия.

Параллельно с развитием и усложнением местных культов у северных чудских народов происходило выделение особых лиц, «арбуев», специализировавшихся на посредничестве между рядовыми верующими и божествами. Конечно, нам слишком мало известно об арбуях, чтобы можно было с полной определенностью обрисовать как их повседневные функции, так и роль в обществе. Вероятно, они представляли собою слой жречества, пользовавшийся значительным влиянием, ограниченным, впрочем, чисто бытовой областью. Арбуи принимали участие в похоронах, нарекали имена младенцам, освящали брачные союзы, занимались предсказаниями. Не исключено, что для «общения» с духами арбуи приводили себя в экстатическое состояние — обычный прием северных шаманов — подобно тому, как это делал некий чудский волхв, рассказ о камлании которого помещен в ранних русских летописях под 1071 годом.

Присматриваясь к термину «арбуй», нетрудно заметить, что это слово само по себе свидетельствует о принадлежности тех, кого так называли, именно к жреческому «сословию». Они не были просто колдунами: прибалтийско-финские языки терминологически выделяют последнее понятие с помощью особого слова (ср. вепсск. noid, финск. noita ’колдун’), принадлежащего к древнейшему слою собственно прибалтийско-финской лексики. Со временем, когда это древнее слово перестало выражать сущность нового явления, когда возникло жречество, прибалтийско-финские народы восприняли от соседивших с нйми германцев новое слово, в русской передаче получившее позднее вид арбуй [ср. финск. arpa ’жезл (прут) для узнания тайн’, ’жребий’, также ’предсказатель’, вепсск. arb ’жребий’, arboind ’гадание’, arboida ’гадать’, ’бросать жребий’].

В XV-XVI вв. арбуи еще активно действовали. Об этом говорит не только посыльная грамота Макария, но и отразившаяся в документах того времени топонимика. Так, в Егорьевском Лопеком погосте в Карелии существовала «деревня Замошье Арбуево». Были арбуи и у вепсов: в источнике XVI в. упоминается «волостка Арбуй, а тянула к Ягромжу» (Белозерье).

Мы далеко не исчерпали всего многообразия дохристианских верований вепсов. Судя по тем скупым упоминаниям, которые имеются в источниках, оживающим при сопоставлении с данными более поздних этнографических наблюдений, можно только догадываться, сколь сложна и богата разнообразными культами была в действительности вся система их религиозных представлений. Неудивительно поэтому, что новгородская епископская кафедра, хорошо осведомленная о положении в населенных чудскими народами, в том числе и вепсами, районах епархии, где успехи христианизации оставались достаточно призрачными, время от времени меняла тактику борьбы и наряду с систематической деятельностью, которую вели погостские попы и монахи местных монастырей, прибегала к экстраординарным мерам.

Одной из таких мер, продиктованных как соображениями идеологического и социально-политического порядка, так и попросту корыстными интересами, и явилась «миссия» Илии, посланного Макарием с четко разработанной программой искоренения язычества. Илия ездил «в Чудь» дважды — в 1534 й 1535 гг. Во вторую поездку ему предписывалось там, где он побывал в прошлом году, «паче утвердити православный веры», а «в которых местех не был, и тамо... быти и разоряти чюдския обычая».

Нам неизвестно, «шествовал» ли Илия также и через вепсские погосты и каковы оказались непосредственные результаты его «шествования». Ясно одно: во второй половине XVI и в XVII в. христианская церковь усиливает свою активность в чудских районах Севера, в том числе и в пределах Обонежской пятины: здесь развертывается строительство церквей, часовен и т. п. То же самое мы видим и на землях, занятых вепсами. Возникает, например, Яшезерский монастырь, основатель которого Иона, вепс по национальности, происходил из северновепсского селения Шокши. Около 1680 г. основывается Высокоезерский монастырь в Веницкой волости и проч.

И в самом размещении церквей, монастырей и часовен чувствуется намеренное стремление не только расположить эти рассадники христианской пропаганды поближе к массе крестьянского населения, среди которого сохранялись старые языческие верования, но и строить их на местах древних святилищ с тем, чтобы, во-первых, нейтрализовать влияние последних, а во-вторых, освоить, ассимилировать, наследовать это влияние. Таким образом, объясняется кажущееся подчас странным расположение церквей, сооруженных уже в XVII-XVIII вв. на островах (Кижи, Машезеро, Водлозеро и др.), часовен при древних могильниках курганного времени и т. п.

Было бы, конечно, глубокой ошибкой думать, что усиление всестороннего, продуманного и хорошо организованного идеологического наступления христианской церкви имело своим результатом полное исчезновение или даже крупное сокращение народных религиозных верований. Скорее напротив: под покровом христианства с его ярко выраженным мистицизмом создались условия для широкого развития на основе древней традиции разнообразных суеверий, магических приемов, колдовства, знахарства и т. п., против которых православная церковь эффективной борьбы не вела. Однако произошло перемещение центра тяжести в системе верований вепсов, итогом которого стало превращение древних культов в суеверия, а великих богов — либо в персонажей низшей демонологии, либо же в заурядных христианских «святых». Исчезли постепенно арбуи. Хранителями прежних верований, поскольку в отправлении некоторых из обрядов еще нуждались, продолжали, возможно, оставаться «нойды», но и они должны были испытывать сильное воздействие идеологии и символики христианства. Примечательно, что в вепсских заговорах, помещенных в сборнике В. И. Срезневского, встречаются такие выражения, как «сын города Ерусалима», «святой бог», «спаситель» и проч.

Процесс «освоения» православной церковью местных вепсских культов, несомненно, осложнился и другим обстоятельством, значение которого необходимо вполне учитывать, чтобы не впасть в крайность. В самом деле, свои представления о христианстве вепсы вырабатывали далеко не только по одним лишь проповедям и церковным службам; культурное сближение с русским народом, имевшее место и в области религиозных верований несомненно знакомило вепсов с тем крестьянским пониманием православия, которое всегда отличалось от ортодоксального канона и в котором очень сильно был представлен культ «святых» — прежних языческих богов древней Руси. Близкие и доступные русскому крестьянину, эти «святые» частью по аналогии с трансформированными собственными божествами — «святыми», частью же по причине сходства социальной и хозяйственной обстановки и быта вепсов и соседнего русского населения легко воспринимались вепсами и почитались ими. Чрезвычайно популярные в Новгородских владениях аграрные культы Егория, Власия, Флора и Лавра и других «святых» распространились также и среди вепсов. Недаром уже в XVIII и XIX вв. вепсские пастухи считали Власия и Егория Храброго своими покровителями. Произнося заговор — «отпуск» — перед первым выгоном скотины на пастбище, пастух заканчивал его словами: «Около моего коровьего стада Власьева рода ездит Егорей Храбрый со своим златым скипетром и со своим копьем и убивает и отгоняет и медведя и медведицу и их щенят, и волка и волчицу и их щенят, во веки, аминь».

Окидывая мысленным взором тот громадный, исторический отрезок времени, в течение которого развертывались описанные выше процессы и события, нельзя не отметить, что он характеризуется не только своей протяженностью, насыщенностью этими процессами и событиями, но также и большой сложностью их протекания. За этот срок вепсы вместе с другими народами Севера России окончательно вышли из условий патриархально-родового строя, прошли все ступени феодального развития, в недрах их общества начали зарождаться элементы капиталистического производства. Так или иначе, в той или иной степени на них отразились важнейшие социально-политические изменения, переживавшиеся всей страной. Следует к тому же учесть, что все это совершалось на фоне и в непосредственной связи с такими важными историческими процессами, как русская колонизация Севера, переселение карел на русские земли, проникновение христианства и т. д. Неудивительно поэтому, что и ход этнического развития вепсского народа отличался большой сложностью и для понимания его требуется учет по возможности всех действовавших факторов.

В предшествующих разделах мы попытались на основе анализа конкретных фактов, относящихся к различным сферам истории, социальной жизни, культуры и быта вепсов, проследить извилистый и трудный путь их этнокультурной эволюции, следы которой далеко не всегда достаточно отчетливы и ясны. Рассматривая ту или иную сторону культуры и быта вепсов, мы старались формулировать результаты своих отдельных наблюдений, поэтому вряд ли нужно теперь вновь повторять сказанное выше. Однако на некоторых важнейших итогах исследования этнокультурной истории вепсов в XII-XVIII вв. следует остановиться подробнее.

Пожалуй, наиболее важный итог состоит в том, что суммированный нами материал позволяет впервые выдвинуть построенную на историко-этнографических данных систему доказательств по вопросу об этническом развитии вепсов в эпоху средневековья. Сопоставление разных по типу и характеру источников привело пас к заключению о том, что в сложнейшей социально-политической и этнической обстановке, от периода к периоду становившейся все более напряженной и затруднительной, вепсский народ, очень небольшой по численности, сумел сохраниться в качестве отдельного этнического целого, удержать свой язык и свою культуру. И хотя в научной и в краеведческой литературе прочно утвердилось мнение, будто эпоха средневековья явилась тем временем, в течение которого имело место интенсивное обрусение «чудских» народов, в том числе и вепсов (об этом писали А. В. Елисеев, H. С. Шайжин; на этом настаивает и Л. В. Данилова), однако при такой общей постановке вопроса,при отсутствии конкретного анализа процессов этнического развития каждого отдельного народа, исследователи нередко впадают в ошибку. Так, Л. В. Данилова заблуждается, утверждая, что в XIV-XV вв. русский язык, в частности в Заонежье (в широком смысле слова), вытеснил язык «чудских племен». Это верно лишь применительно к Заволочью, и то не вполне, так как и после XV столетия чудско-вепсские группы еще продолжали там обитать.

Современное расселение народов финской языковой группы является, по справедливому замечанию С. М. Середонина, результатом больших передвижений. Выше мы имели случай убедиться, что и вепсы, и некоторые соседние с ними народы не избегли общей участи и в силу разных причин мигрировали, приходя во взаимные соприкосновения и оказывая друг на друга те или иные влияния. Обращаясь к источникам, содержащим сведения о расселении вепсов в послекурганную эпоху, мы действительно обнаруживаем некоторые изменения в их размещении, достаточно уверенно констатирующие постепенное смещение их коренной этнической территории и к востоку, и к северу, и к северо-востоку. Было бы, однако, ошибкой не замечать того факта, что указанное смещение коренной этнической территории вепсов не столь уж велико, чтобы ему придавать какое-то исключительное значение. Основная масса вепсского населения сосредоточивалась именно здесь, ее миграции носили чрезвычайно локальный характер более широкого и прочного освоения собственных земель. «Фланговые» и «фронтальные» движения вепсов в Заволочье и на север (за Свирь) отнюдь не отменяют вышесказанного, но, напротив, лишь подчеркивают и оттеняют мысль о непрерывности жительства вепсов на основной территории.

Но вместе с тем нельзя и недооценивать значения всех этих передвижений вепсов как в рамках коренной этнической территории, так и за их пределами. Благодаря им возникали отдельные группировки вепсского населения, складывались этнические подразделения вепсского народа. Так, движение за Свирь в сочетании с воздействием шедшего по ней потока русской колонизации привело к формированию северновепсской группы со своим местным диалектом. Возникали и другие группировки вепсского народа (близ Каргополя, в Исаеве), которые оказались в менее благоприятной обстановке и были размыты русским колонизационным потоком.

Конечно, не только миграции влияли на ход складывания локальных этнических группировок вепсов. Этому способствовали и некоторые политические факторы. Так, немаловажную роль сыграло то обстоятельство, что часть вепсов, обитавшая близ Белого озера (современная куйско-пондальская группа), оказалась в орбите политических интересов двух враждовавших политических группировок — Новгородской и Ростовской, а за последней стояли еще более мощные силы. Естественно поэтому думать, что названная группа в условиях политического обособления от остальных вепсов должна была выработать некоторые специфические формы быта и культуры, что и подтверждается позднейшими этнографическими наблюдениями.

Хозяйственное и культурное развитие вепсского народа, носившее характер исторически необратимого процесса, вывело его в один ряд и поставило приблизительно на один уровень с окружающими народами. Совершенствование сельскохозяйственного производства (постепенный переход от подсечной системы к трехполью), расширение ремесла, в особенности железоделательного, появление в начале XVIII в. промышленности — металлургической и горнодобывающей, в том числе и каменотесного дела, наконец, появление и укрепление отходничества не только как социального, но и как бытового явления — все это не могло не сказаться и на процессе этнического развития вепсского народа. Мысль Д. В. Бубриха о консолидации карел в связи с развитием в XVII в. железоделательных промыслов может быть с успехом применена и к этнической истории вепсов в тот же период.

Таким образом, учет фактов экономической жизни вепсского общества приводит к заключению, что к концу рассматриваемого периода имело место все большее сплочение всего народа в более тесную этническую общность, создавались условия для превращения ее в народность эпохи капитализма. Своеобразие этого процесса нам видится, между прочим, в том, что дальнейшая консолидация вепсской народности происходила при отсутствии какого-либо единого центра — экономического, политического или культурного. Вепсская экономика и культура оказались теснейшим образом включенными в сферу севернорусской ориентации, не говоря уже о том, что в политической жизни страны вепсы, разумеется, нс играли теперь сколько-нибудь заметной роли.

Процесс этнического развития вепсов развертывался не изолированно, а в теснейшей связи с соседними народами, как родственными в этническом и языковом отношении (карелами, саамами, коми-зырянами, отчасти финнами), так и неродственными, но сыгравшими выдающуюся роль в деле их культурной и хозяйственной эволюции, — ив первую очередь с русским народом. Реальным воплощением этой связи явилось вхождение вепсов в определенную этнографическую зону, в пределах которой исторически сформировался особый хозяйственно-культурный ареал (или подзона), названный нами в другой работе «свирско-онежским», но который можно было бы с известными оговорками именовать также и вепсским, так как вепсы в рамках этой подзоны занимают как бы центральное положение. «Свирско-онежская» хозяйственно-культурная подзона раскинулась широко и захватила значительные пространства; она охватила ряд народов или их подразделений, в числе которых должны быть названы помимо вепсов южные группы карел, лпввики и людики, и сопредельные группы северных великоруссов. Ее характерные признаки следующие: земледелие (в значительной мере подсечное, но с четко выраженной тенденцией превращения в трехполье) и животноводство в качестве основы хозяйства; культура льна; сильно развитое рыболовство в озерах и реках; особый тип невода, отличный, например, от поморского; отходничество (появившееся здесь раньше, чем в других районах края); культура исторических преданий (о Чуди, «панах» и проч.), длительное сохранение пережитков дохристианских верований (своеобразный институт жрецов — «арбуев») и т. д.

Отличие данного хозяйственно-культурного ареала от того, что мы можем наблюдать в синхронные периоды в Поморье, северной Карелии или западном Приладожье, несомненно. Менее отчетливы различия его с хозяйственно-бытовым укладом, сложившимся в районах, расположенных южнее области распространения «свирско-онежской» хозяйственно-культурной подзоны. Касательно этого можно, однако, заметить, что вообще такие различия редко выявляются вполне отчетливо и редко появляется возможность провести достаточно определенную этнографическую границу, разделяющую два хозяйственно-культурных типа, две культуры и т. д. Чаще всего смена культурных форм, свойственных одному району, происходит не резко, не сразу, а постепенно; между соседними районами обычно нет резких культурных и хозяйственных границ. Такое явление, которое удобнее всего назвать культурной непрерывностью, состоящее в постепенном видоизменении и исчезновении одних форм культуры и появлении других и проступающее при сравнении соседних районов и областей особенно на этнографических порубежьях, свойственно и южной границе «свирско-онежского» хозяйственно-культурного ареала.

В рамках выявленной хозяйственно-культурной подзоны испытывая те или иные влияния, вепсы, как и прочие входившие в нее компоненты, занимали свое особое положение. Но, сохранив свой язык и свою этническую целостность, вепсы подверглись очень сильному, ни с чем не сравнимому культурному воздействию со стороны русского народа. Это влияние было всесторонним и чрезвычайно глубоким: оно охватило не только социальную, хозяйственную и религиозную области их жизни, но также и различные стороны быта. Помимо фактов, которые приводились выше, целесообразно перечислить еще несколько, имеющих к этому отношение.

Тот относительно скорый переход от подсечного земледелия к пашенному трехпольному хозяйству в условиях лесной таежной зоны едва ли объясним без учета заимствования вепсами более прогрессивной формы ведения хозяйства, которая была свойственна русским в более раннее время. Не без русского влияния вырабатывались особенности структуры вепсской общины. Появление у вепсов в нарушение прежней традиции новых элементов одежды, в частности такого вида женской плечевой одежды, как сарафан, даже не нуждается в указании на источник культурного воздействия. Погосты (распространение как термина, так и собственно поселений этого типа) тесно связаны с русским влиянием и до известной степени могут считаться следами русской колонизации. Некоторое воздействие на развитие духовной жизни вепсов могли оказать русские скоморохи, упоминания о которых изредка мелькают в писцовых книгах при описаниях вепсских погостов. Эти и подобные им факты достаточно выразительны и вполне убеждают в том, что русское культурное влияние не просто имело место, но было в значительной степени определяющим и ведущим в этнокультурном развитии вепсов.

Гораздо труднее проследить обратную сторону процесса — установить наличие и степень вепсского влияния на окрестные народы, в частности на русских, расселившихся смежно. Теоретически совершенно ясно, что культурные влияния, как правило, бывают взаимными, что соприкосновение и тем более вековые разнообразные связи между двумя народами, малым и большим, как это сложилось в нашем случае, хотя и предполагают превосходство воздействия со стороны народа, обладающего более высокой и мощной культурой, но отнюдь не исключают, пусть менее интенсивного, обратного влияния. Однако практически выявить моменты, прямо отвечающие поставленной задаче, дело далеко не простое и не всегда выполнимое. Показания источников, которыми мы располагаем, к сожалению, дают очень мало материала для категорических суждений по данному вопросу, и мы в сущности должны здесь ограничиться лишь его постановкой.

Наиболее простым и прямо ведущим к цели способом выяснения поставленного вопроса было бы обращение к языковому материалу, т. е. попытка выявить в русских диалектах на сопредельных территориях вепсские языковые заимствования. Действительно, в письменных документах описываемых времен имеются также лексические включения, которые допустимо истолковывать как заимствования из прибалтийско-финских языков (сельга, корба, лахта, арбуй и т. п.). Трудность здесь, однако, заключается в том, что, во-первых, в документах таких слов сравнительно немного, а во-вторых, они зачастую относятся к тому лексическому слою, который свойствен всем прибалтийско-финским языкам, и среди этих слов очень трудно наверняка выделить заимствованные из вепсского языка. Обращение же с этой целью к современным живым диалектам имеет то неудобство, что в этом случае чрезвычайно затрудняется датировка вепсских заимствований. Впрочем, оба аспекта решения проблемы в настоящее время могут быть плодотворно разработаны в историко-этнографическом плане лишь отчасти, так как этому должна предшествовать чисто лингвистическая проработка имеющегося материала.

Дело все же не безнадежно. Даже те немногие факты, которые мы можем извлечь из наших источников, дают известные основания для предположения, что указанное направление поисков является вполне реальным. Наличие в районах, заселенных русскими, вепсской топонимики, распространение вепсских преданий и т. п. служат достаточной порукой тому, что такие поиски не останутся безрезультатными.

Если теперь принять во внимание, что в процессе своего исторического развития вепсы вступали в различные отношения не только с русскими, но все время находились в системе отношений с целым рядом народов — русскими, карелами, саамами, коми-зырянами, отчасти финнами, а на более ранних этапах также с народами германской и балтийской языковых групп, то можно себе представить, какое многообразие взаимно-перекрещивающихся влияний и воздействий должны были они испытать в действительности, насколько сложна была их собственная этнокультурная история и насколько сложны были пути этнокультурного формирования их соседей.

В процессе такого широкого и многостороннего взаимодействия всех перечисленных народов на заселенных ими пространствах в их культурах возникали при наличии нескольких локальных хозяйственно-культурных ареалов такие черты, которые становились общими для всего этого края и присущими именно ему, отделяя его от смежных. Это сходство можно проследить и в строительстве жилищ в деревнях, и в сооружении промысловых построек у жителей Обонежья и поморов, и в распространении почти по всей Карелии и соседним областям расселения деревень «гнездами», и в почти повсеместном развитии крестьянского железоделательного промысла, и в употреблении некоторых характерных орудий (коса-горбуша, мотыга — «кокш» и т. д.), и в близости социальной и семейной организации (община — «суйм», большая семья), наконец, в распространении некоторых фольклорных жанров (предания о Чуди, «панах» и проч.). Имеющиеся данные, таким образом, говорят о том, что указанные территории (Карелия, северо-восточная часть Ленинградской, северная часть Вологодской, обширные пространства Архангельской областей и, быть может, западная часть Коми АССР) составляли в хозяйственном и культурном отношении определенную общность.

Особенно существенно подчеркнуть значение экономических связей. На основании данных, имеющихся в документах XVI-XVII вв., и в особенности материалов, собранных русскими исследователями-путешественниками в последней трети XVIII в.,можно с большой долей уверенности говорить об относительном экономическом единстве края, о том, что он в ту пору представлял собою определенное экономическое целое. Известное оживление товарного производства в конце XVII и в XVIII вв., появление промышленности, развитие ярмарок, из которых особенно важными были Шунгская, Сердобольская, Валаамская и Кирилловская, торговля в Тихвине и Белоозере, появление и укрепление отходничества — все это способствовало складыванию территории края в довольно компактный в хозяйственном отношении организм.

Хозяйственные связи, культурное и языковое общение народов, населявших этот обширный северный край, не могли, конечно, привести и не привели к слиянию их в один народ. Но на этой основе, при сохранении нескольких этнических общностей, создалась общность иного порядка — Северная историко-этнографическая область, отличающаяся определенным уровнем социально-экономического развития, хозяйственной связанностью, общностью ряда черт материальной и духовной культуры и быта населявших ее народов. Вепсы, занимая в рамках Северной историко-этнографической области как бы серединное положение, имея культурные связи со всеми входившими в нее народами, оказались важным посредствующим звеном, связывавшим ее западные и восточные окраины. Наличие в пределах одной историко-этнографической области нескольких хозяйственно-культурных типов (например, рыболовецко-промыслового в Поморье, оленеводческо-рыболовецко-охотничьего в северной Карелии и т. д.) не уничтожает ее. Напротив, оно служит естественной основой разделения труда между отдельными районами, условием развития между ними обмена в самом широком смысле слова, включая сюда и обмен товаров, и обмен культурными достижениями различных населяющих эту область народов, и языковое взаимодействие.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Завершая обзор и анализ материалов, относящихся к проблемам этнической истории вепсского народа и процессу сложения его культуры, мы, естественно, подходим к формулировке тех наиболее важных и существенных выводов, которые могут быть сделаны в итоге предпринятого исследования. Несомненно, не все из них являются окончательными; некоторые суждения имеют характер гипотез, требующих дополнительной поверки и аргументации. Хотелось бы подчеркнуть, что, с одной стороны, не вполне строгая доказательность отдельных положений подчас объясняется вовсе не желанием автора подчинить фактический материал заранее избранной теории, а большими лакунами в составе и распределении этого материала, что, с другой стороны, хотя решительность суждений отнюдь не искупает слабости аргументации, все же она позволяет с максимальной определенностью выявить наличные точки зрения и тем самым способствует более углубленному исследованию проблемы в дальнейшем.

Итак, перейдем к выводам.

Наименее разработанной и с трудом поддающейся разрешению остается проблема первоначального этногенеза вепсов. Мы еще не в состоянии более или менее точно указать время и место сложения группы племен, послуживших основой для формирования их в отдельную этническую общность. Не может быть и речи об их автохтонном сложении на основе племен эпохи неолита и раннего металла в пределах позднейшего расселения вепсов на территории, ставшей впоследствии коренной областью их обитания — в Межозерье и восточнее его. Все наличные лингвистические, исторические, этнонимические и антропологические данные говорят о том, что здесь предки вепсов являются пришлым населением, пришедшим из более западных (хотя, быть может, и не слишком дальних) местностей. По своему происхождению древние вепсы связаны с группой народов, принадлежащих к прибалтийско-финской ветви финно-угорской семьи языков, с постепенной кристаллизацией из общей массы прибалто-финнов отдельных родственных по языку и культуре народов, протекавшей в обстановке довольно тесных контактов с балтийскими (летто-литовскими) и древнегерманскими племенами.

Первый намек на то, что древние вепсы относительно рано оформились в качестве отдельного этнического целого нам слышится в сообщении Иордана, писавшего в VI в. н. э. о событиях IV столетия. Локализовать Йорданову Vas, равно как и его Чудь, с полной достоверностью пока не удается. Вероятно, в ту пору древние вепсы обитали еще вне пределов Межозерья, куда они продвинулись позднее. Возможно, что процесс «вызревания» древневепсской этнической общности следует поставить в более тесную связь с общим ходом социального развития племен и племенных объединений в северной части Русской равнины, с появлением здесь множества укрепленных поселений — позднедьяковских городищ.

Когда и в силу каких причин древние вепсы поселились на правобережье Волхова и заняли область между тремя великими северными озерами, положительно сказать невозможно. Повлияли ли на это какие-либо политические события, столкновения с соседями и т. п. или же здесь ведущую роль сыграл естественный процесс освоения слабо заселенной, но богатой ресурсами и уже потому привлекательной территории, в каких формах и при каких условиях он протекал, — все это вопросы, еще ожидающие своего разрешения. Можно лишь утверждать, что в конце VIII — начале IX в. область Межозерья оказалась хорошо освоенной пришельцами, частью ассимилировавшими, частью оттеснившими аборигенные племена (вероятнее всего, лопарского происхождения, потомков древнего неолитического населения края, принявшего, таким образом, известное участие в этногенезе и самих древних вепсов), остатки которых в виде отдельных островков еще долго, вплоть до позднего средневековья, сожительствовали со своими новыми соседями.

На древнерусской почве древние вепсы получили наименование Весь, восточные писатели называли их Вису, западноевропейские авторы знали их под именами Visinnus или Wizzi. Анализ всех имеющихся данных в их совокупности позволяет более точно, чем это удавалось сделать до сих пор, ответить на вопросы о расселении, политической роли и уровне этнической консолидации Веси. Есть достаточно оснований для того, чтобы отказаться от традиционного представления, будто коренной областью жительства Веси являлся лишь район Белоозера, и уверенно говорить о более западном ее размещении — в Межозерье. Белозерские скопления Веси, граничившие с Мерей и восточными ответвлениями Кривичей, представляли собою только крайнюю восточную периферию ее расселения, которое, следовательно, было весьма обширным. Взору современника древняя Весь представлялась в качестве весьма заметной и политически влиятельной силы. Участие Веси в событиях, сопутствовавших образованию Киевской державы, грозное для феодалов, хотя и безуспешное, Белозерское восстание и т. д. — все должно было укрепить такое представление о Веси. Но Весь и на самом деле являлась довольно крупным этническим образованием, раннефеодальной народностью, имевшей разветвленную систему связей с другими народами и племенами.

В конце X — начале XII в. древней Весью была создана весьма высокая и самобытная культура, известная по раскопкам курганных могильников приладожского типа и близких им памятников, а также по исследованиям нижнего слоя древнего города Белоозера. Древневесская курганная культура характеризуется установлением феодальных отношений, развитием подсечного, а позднее и пашенного земледелия, наличием животноводства, относительно высоким состоянием промыслов и ремесел (кузнечного, гончарного, ювелирного, кожевенного и т. д.), наконец, широкими торговыми сношениями с ближними и дальними соседями. В рамках этой культуры намечаются локальные особенности, вероятно, восходящие к более раннему племенному делению Веси, но в описываемую эпоху ставшие уже социальным и этническим анахронизмом. Язык Веси, судя по данным топонимики, принадлежал к прибалтийско-финской языковой ветви.

На рубеже ХI-XII вв. очень важной акцией Веси стало продвижение ее на север по восточному берегу Ладожского озера. Расселившиеся здесь ответвления Веси составили основное ядро, вокруг которого в дальнейшем концентрировались «корельские» выходцы из-за Ладоги. В результате взаимодействия этих двух важнейших этнических компонентов, их постепенного сближения и слияния образовалась группа карел-ливвиков. Напротив, в восточной части Олонецкого перешейка применительно к указанной поре следов продвижения Веси почти не обнаруживается. Видимо, эти пространства оставались пока вне сферы ее интересов.

В этнической истории весьма часто случается, что прежнее имя какого-либо народа, отражающее его самоназвание, по тем или иным причинам перестает употребляться. Нечто подобное произошло и с древними вепсами. Наименование Весь «внезапно» исчезло из письменных источников, что дало повод позднейшим историкам утверждать, будто исчез, растворился в иной этнической среде, подобно Мере или Муроме, и сам народ ~ носитель имени. Это утверждение со временем стало историографической традицией, которая, однако, основана на заблуждении.

В течение всего средневековья Весь обитала примерно на той же территории, что и прежде. Об этом свидетельствуют данные анализа топонимов, содержащих этноним Весь, приблизительное совпадение ареала местных названий указанного типа с областью размещения (в пределах Межозерья и сопредельных районов) топонимов, этимологизирующихся из вепсского языка; о том же говорят чрезвычайно любопытные аналогии, обнаруживаемые, с одной стороны, в древневесской курганной культуре и, с другой стороны, в этнографически изученной традиционной культуре позднейших вепсов; в пользу того же вывода свидетельствуют прямые показания письменных источников XIV-XVII вв. (житий «святых», писцовых книг и проч.), не говоря уже о довольно многочисленных подтверждениях его рядом косвенных, но в то же время весьма существенных соображений, возникающих из анализа исторических, фольклорных, языковых, этнографических и антропологических фактов.

Вместе с тем реальная возможность для Веси разделить историческую судьбу Мери и Муромы, несомненно, существовала. Она коренилась в том, что в XI в. или даже несколько ранее началось интенсивное проникновение на Север, а в том числе и в область расселения Веси-вепсов, довольно многочисленных групп восточных славян, первоначально, скорее всего, выходцев из Кривичей и Словен, с которыми Весь и прежде имела контакты и от которых восприняла немало различных элементов культуры, обычаев и обрядов.

Однако прежде чем славянское воздействие на древних вепсов успело приобрести характер и масштабы мощного колонизационного движения, Весь совершила еще одну очень крупную акцию, имевшую весьма важные последствия для этнической истории обширного района русского Севера, называемого обычно применительно к той ранней эпохе Заволочьем; имеется в виду проникновение ее на огромные необжитые, но богатые пространства Заволочья, где она стала известна русской летописи под именем Заволочской Чуди (здесь название Чудь прикрепилось к ней раньше, чем на коренной территории — в Межозерье), а скандинавским источникам под названием Биармия (Beormas, Bjarmaland).

Весь-Чудь заняла в Заволочье огромные пространства. Однако ее расселение вовсе не являлось сплошным, непрерывным занятием площади. Здесь это невозможно даже по чисто географическим условиям, а тем более в пору относительно слабого развития производительных сил и культуры. Весь-Чудь двигалась по рекам и осваивала их прибрежья, берега озер, а в отдельных случаях выходила и к морскому побережью, оседая в местах, наиболее удобных для земледелия, а также для охотничьего и рыболовного промыслов, отдельными скоплениями, гнездами, что было, вероятно, обусловлено не только географическими факторами, но и особенностями социальной организации (обычаями общинно-патронимической взаимопомощи, отчасти пережитками родоплеменной организации).

Освоение вепсами восточных областей несомненно сопровождалось какими-то контактами с жившим здесь ранее аборигенным населением, о котором, к сожалению, мы знаем крайне мало. По-видимому, в западных и северо-западных частях Заволочья Чуди — вепсам пришлось встретиться с отдельными группами лопарей, с которыми пришельцы, например, в низовьях Северной Двины соприкасались довольно тесно уже в IX в. н. э. На северной и северо-восточной окраинах Заволочья «этническими контрагентами» вепсов могли оказаться самодийские, древнененецкие племена, а на восточной, быть может, — также и угорские. В верховьях же рек Вашки и Мезени, видимо, около рубежа I и II тысячелетий н. э. имели место первые контакты между уже занявшими эти местности вепсами и еще продвигавшимися сюда коми, в этногенезе западных групп которых вепсы приняли участие в качестве существенного компонента, что прослеживается как по языковым и фольклорным, так и по антропологическим и этнографическим данным.

Мощная славянская колонизация русского Севера кардинально изменила этническую карту этого громадного района. Старые этнические связи были либо нарушены, либо потеряли свое значение. Устанавливались новые связи и пути всестороннего обмена, среди которых важнейшее и от столетия к столетию все более возрастающее значение приобретали многообразные взаимоотношения с русскими. Однако на основной территории расселения вепсов — в Межозерье — вепсское население не только продолжало существовать, но и развивало в новых условиях свою культуру, не только воспринимало культурные воздействия извне, но и оказывало собственное влияние на новое окружение. Следы этого можно видеть и в региональной топонимике, и в особенностях живых диалектов русского языка в тех местностях, где вепсы и русские либо раньше проживали по соседству, либо соседят в настоящее время. В процессе колонизации необходимо строго разграничивать две ее стороны: расселение на Севере и, в частности, среди вепсов русских крестьян-смердов, т. е. народную, крестьянскую колонизацию, носившую вполне мирный характер и способствовавшую культурному сближению вепсов с русскими, и захваты, а затем эксплуатацию вепсских земель вместе с их населением новгородским боярством, уступившим позднее эту привилегию централизованному Русскому феодальному государству, и монастырями, т. е. феодальную колонизацию, ход которой не раз приобретал форму острых классовых столкновений, нашедших отражение в источниках.

Хотя феодальные захваты на вепсских землях имели своей целью прикрепление к земле непосредственных производителей (независимо от их этнической принадлежности), и, надо думать, новгородские бояре, а после них русские воеводы со всей решительностью принимали меры к тому, чтобы крестьянское население неподвижно жило в своих погостах, закрепляя это свое требование также законодательным путем, что им в общем удалось, все же наглухо закрыть вепсам все пути они не могли, как не смогли ни предотвратить, пи тем более остановить бегства русских крестьян из центральных областей Руси на ее окраины. Издревле проторенные вепсами пути, ведшие в ближнее и дальнее Заволочье, еще не были забыты. Ими пользовались, вероятно, вплоть до конца XV столетия, а может быть, если верить преданиям, даже и позднее.

Усиление феодального и религиозного гнета заставляло вепсов искать от него избавления, расселяясь в различных направлениях. Путь на северо-восток не был единственным. Существовал еще путь на север. Сюда и направлялись вепсы, двигаясь на этот раз не по западному, ладожскому, краю Олонецкого перешейка, а по его восточному, онежскому, краю. Они проникли довольно далеко — вплоть до низовьев рек Шуи и Суны, заселили (во всяком случае частично) Заонежский полуостров. Здесь, смешиваясь постепенно с карельскими выходцами, добиравшимися сюда в несравненно меньшем числе, чем в восточное Приладожье, вепсы сыграли роль основного субстрата в процессе формирования второй южнокарельской этнолингвистической группы — карел-людиков. Последняя волна этой последней крупной вепсской миграции за Свирь (приблизительно около XIV столетия) затухла почти сразу же после переправы через реку. Она вовсе не испытала карельского влияния, и составлявшая ее группа вепсского населения сохранила свою этническую принадлежность.

Судьба исторически различно сформировавшихся групп вепсского народа сложилась по-разному. Если основная часть вепсского народа на коренной территории его обитания, раскинувшейся по обоим берегам Свири, в силу компактности расселения, в силу того, что наиболее массовые и мощные потоки русского колонизационного движения обошли ее стороной, в силу, наконец, сравнительной удаленности от государственных границ, избавившей вепсов от военных разорений, сумела сохранить свой язык, свою культуру, свою этническую самостоятельность, то о других группах вепсского населения, покинувшего земли в Межозерье, этого сказать нельзя. Все они в большей или меньшей степени, а в иных случаях и полностью, утратили свое этническое лицо, приняв участие в этногенезе других народов. Движение на север привело к контактам с родственными по языку и культуре карелами, что в конечном итоге имело следствием образование двух южных ответвлений карельского народа — ливвиков и людиков. Движение на восток и северо-восток, — на первых порах чрезвычайно успешное, имело своим результатом оформление культуры Чуди-биармийцев. Однако позднее под двусторонним напором русских колонистов, игравших в этом процессе заглавную роль, и переселенцев коми, осваивавших Удорский край, вепсские засельщики Заволочья, очень немногочисленные и расселившиеся на громадных пространствах, подверглись длительному этнокультурному воздействию, конечным итогом которого была их полная ассимиляция новопришельцами.

И все же, как можно видеть, усилия вепсских землепроходцев и открывателей Северного края нс оказались бесплодными и не пропали даром. Древние вепсы, как верно отметил Д. В. Бубрих, были подготовителями распространения русской государственности на обширных пространствах Севера. Они явились сюда как разведчики и первыми по-новому осваивали, обживали занятые земли. Они принесли сюда свою культуру, оседлый земледельческий быт. Они открыли дорогу последующему колонизационному движению русского народа, закрепившему и развившему далее их первоначальные успехи в деле пробуждения дотоле нетронутого богатейшего края. Они передали тем, кто за ними последовал, свой опыт,, свои навыки в хозяйственной деятельности. Они, наконец, влились в состав более многочисленных колонистов, в частности русских, обладавших более высокой культурой, приняв таким образом участие в этногенезе западных ответвлений коми-зырян и северных великоруссов.

Оценивая направления и характер культурных и этнических связей вепсов на более позднем этапе, в эпоху позднего феодализма, нетрудно прийти к выводу, что здесь имели место два далеко не равнозначных, но в то же время очень важных для понимания хода этнокультурного развития изучаемого народа факта: всестороннее русское влияние, обусловленное тесными территориальными, экономическими и иными взаимодействиями, и карельское влияние, относительно слабое и эпизодическое, вызванное чрезвычайными обстоятельствами — переселением карел в XVII в. из области их первоначального обитания на территорию России, в частности, в небольшом числе и на земли вепсов. Результаты обоих этих контактов, разумеется, оказались различными. Если приселение к основному вепсскому массиву небольшого числа карельских выходцев способствовало лишь некоторому освежению и укреплению древней этнической и культурной близости, то постоянные и систематические связи с окрестным русским населением повлекли за собою заметную перестройку в ряде сторон вепсского культурно-бытового уклада.

Вепсы заимствовали от русских тип жилища, многие элементы одежды и украшений, ряд черт в составе и приготовлении пищи, важные стороны свадебного и погребального обрядов, основную форму религии, большое число сюжетов и образов фольклора и прикладного искусства и т. д. В структуре их общины, патронимии и семьи нетрудно заметить сходство с аналогичными институтами северных великоруссов. Этому в большой степени способствовало единство, тожество социальных условий, в которых жили оба народа и развивались их культуры.

В свете всего сказанного становится понятной весьма заметная роль вепсов, которую они играли в ходе этнокультурного развития народов северного лесного края. Она состояла и в первоначальном освоении обширных его пространств, и в физическом участии в формировании целых народов (карел, коми) и отдельных этнографических групп (некоторые группы северных великоруссов), и в сохранении и развитии собственной народности и культуры, и, наконец, в широком обмене культурными достижениями с соседними народами.

1

Для краткости это пространство мы будет иногда называть Межозерьем.

2

Точные ссылки на использованные материалы см. в соответствующих местах работы. Здесь отметим, что помимо печатных публикаций мы привлекаем источники, частью лишь изученные, а частью и отысканные нами в ЦГАДА, архиве ОЛЕАЭ, ЦГА КАССР, ГМЭ, ГКМ КАССР, а также в районных краеведческих музеях в городах Олонце и Вытегре. Что касается этнографических данных, то при их использовании мы опираемся по преимуществу на факты, собранные нами во время поездок в 1953— 1962 гг. к вепсам (6 экспедиций), а также в районы, заселенные южными карелами (2 экспедиции) и смежно живущими русскими (2 экспедиции).

3

Первый том «Истории государства Российского» вышел в 1816 г., а А. И. Шегрен впервые посетил вепсов восемью годами позднее.

4

Слово язык (мн. ч. языци) в приведенных цитатах употреблено в различных значениях — «язык» и «народ». Однако эти значения родственные. Недаром для их выражения в древней Руси пользовались одним и тем же словом.

5

Между прочим, А. А. Шахматов считал упоминание Чуди в перечне «племен», «призывавших» Варягов, позднейшей вставкой в первоначальный текст сказания (А. А. Шахматов. Сказание..., стр. 317, 318).

6

В. В. Мавродин полагает, что к этому времени (в половине X в.) сложился «могучий племенной союз» под руководством ильменских Словен, имевший антиваряжскую направленность, в состав которого входили Чудь, Меря и Весь (В. В. Мавродин. Образование древнерусского государства. Л., 1945, стр. 206—209).

7

По вопросу об этом восстании существует обширная литература. Разбор ее не входит в нашу задачу. Укажем лишь попутно на некоторую неопределенность летописной датировки этого события, отмечаемую исследователями, оставляя, впрочем, ее без уточнения, так как для нашей работы это не имеет существенного значения.

8

Гобино — хлебные запасы, урожай.

9

Арабскими этих писателей называют в том смысле, что они часто писали на арабском языке. По национальности многие из них не были арабами. Некоторые авторы, по традиции причисляемые к арабским, писали по-персидски.

10

Об этом также говорит А. П. Смирнов: «Трудно согласиться... с Вестбергом, полагавшим, что Весь, включенная в состав Руси, потеряла уже тогда все свои этнографические признаки» (А. П. Смирнов. Очерки..., стр. 227).

11

Первая поездка А. И. Шегрена к вепсам (южным и средним) состоялась в 1824 г., вторая (к прионежским) — в 1826 г. (см. хороший биографический очерк, написанный А. Йоки по материалам дневников А. И. Шегрена: А. I. Joki. А. I. Sjögren. Tutkijan tieni. Helsinki, 1955, стр. 114, 115, 129).

12

Это последнее название нам подсказал А. И. Попов.

13

Написание слова «весь» с заглавной или со строчной буквы воспроизводится по тексту источника.

14

Мысль о сохранении Веси в лице вепсов Д. К. Зеленин высказывал неоднократно [Д. К. Зеленин. 1) Древняя финская Весь; 2) Russische (ostslavische) Volkskunde. Berlin und Leipzig, 1927, стр. 5; 3) Принимали ли финны участие..., стр. 99].

15

Можно сказать более определенно: прибалтийско-финский.

16

П. А. Аристэ «Формирование прибалтийско-финских языков....» стр. 18. Некоторые исследователи (ср.: С. М. Середонин. Историческая география, стр. 68, 71) полагали, что германские заимствования в прибалтийско-финских языках имеют своим источником готов, готский язык. Это неверно. Во-первых, как выяснилось, готы никогда не играли в Восточной Европе той выдающейся роли, которая им неосновательно приписывалась. Во-вторых, заимствования из германских языков образуют два разновременных пласта: более древний, восходящий к германскому языку-основе. и более поздний, полученный из скандинавских языков. В этом последнем случае готы могли играть некоторую роль, впрочем более чем скромную.

17

А. М. Линевский выдвинул гипотезу «о возможности появления Веси в юго-восточном Приладожье из Белоозера» (А. М. Линевский. К вопросу о происхождении культуры карел и соседних племен. Карело-Финск. фил. АН СССР, научн. сессия 1951 г., тез. докл., Петрозаводск, 1951). Такая конструкция, базирующаяся лишь на слишком прямолинейно понятом сообщении летописи, ничего не объясняя, противоречит всем имеющимся в нашем распоряжении данным. В дальнейшем изложении при разборе взглядов В. И. Равдоникаса мы еще будем иметь случай привести дополнительные соображения, совокупность которых заставляет нас отнестись отрицательно к выставленной А. М. Линевским точке зрения.

18

Указание на присутствие курганов приладожского типа на левом берегу Волхова заимствуем из кн.: W. I. Raudоnikas. Die Normannen

19

Я. В. Станкевич, склоняясь в общем к признанию «приладожских» курганов памятниками Веси, разделяет взгляд В. И. Равдоникаса о переходном характере инвентаря олонецко-видлицкой группы к кексгольмской (карельской) культуре (Я. В. Станкевич. Хронологическая классификация погребений..., стр. 76, 77).

20

А. М. Тальгрен, между прочим, выдвинул компромиссную версию, согласно которой рассматриваемые памятники будто бы принадлежат населению, являвшемуся общим предком вепсов и карел.

21

По черепам, обнаруженным раскопками А. М. Линевского на р. Ояти, M. М. Герасимовым созданы превосходные реконструкции, экспонируемые в Государственном музее Карельской АССР в Петрозаводске.

22

Финская исследовательница Э. Кивикоски, раскапывавшая в период Великой Отечественной войны курганы на р. Видлице, также видит в них памятники культуры древних.

23

Вместе с тем здесь необходимо сделать оговорку, состоящую в том, что никак нельзя исключить и возможности сохранения весьма архаических пережитков, восходящих к традициям группового брака. Правда, археологически они никак не прослеживаются, но много позднее, в XVI в., следы их нам встретятся в письменных источниках.

24

Современные приладожским курганам памятники (могильники и городища) известны в западном и северном Приладожье. Их считают емскими (тавастскими) (В. И. Равдоникас. Археологические памятники западной части Карело-Финской ССР. КСИИМК, VII, 1940, стр. 15, 17).

25

М. В. Фехнер, например, говорит об этнических связях с Весью населения Ярославского Поволжья, основываясь на данных Большого Тимеревского могильника. М. В. Фехнер допускает, что Тимеревские курганы — это памятники Веси. Но это, конечно, такая же крайность, как и видеть в них чисто славянский могильник.

26

Д. М. Лебедев. Очерки по истории географии в России XV и XVI веков. М., 1956, стр. 61 и сл. — Мы в нашей работе говорим только о северных преданиях. Что же касается южносибирских легенд о Чуди, то, видимо, они занесены сюда в период первоначальной русской колонизации, шедшей, как можно думать, хотя бы частично через северо- восточные владения Новгорода. Здесь, в Сибири, они прикрепились к памятникам и событиям, не имеющим к действительной Чуди ни малейшего отношения. Это было ясно и прежним исследователям. Характерно, что создатель урало-алтайской концепции М. А. Кастрен в своих построениях оперировал преимущественно языковым материалом, не привлекая сюда данных о рассматриваемых преданиях. Как можно видеть по данным новейших исследований, предания о Чуди, распространившиеся в восточном Забайкалье и других местах Сибири, в новых условиях бытования приобрели существенные отличия от северноевропейских. В сущности, общими в них остались лишь название древнего исчезнувшего народа Чудью и мотив закапывания и гибели Чуди под землей. Это последнее обстоятельство, что будет легко заметить из дальнейшего, может служить почти неопровержимым доказательством позднего проникновения самих преданий в южную Сибирь. На новом месте к преданиям о Чуди прикрепились мотивы из других преданий, например, образ «белого дерева» — березы, появление которой будто бы было воспринято Чудью как зловещее предзнаменование того, что в этих местах установится владычество «белого царя» и проч. Небезынтересно, наконец, отметить, что имя Чудь встречается также в некоторых вариантах русских былин (Сборник Кирши Данилова. М.—Л., 1958, № 21; Былины Печоры и Зимнего берега. Новые записи. М.-Л., 1961, № 82). Определить этническую принадлежность этой Чуди теперь еще трудно.

27

Южный берег Онежского озера.

28

К сожалению, оба варианта предания, записанного у северных вепсов, также являются пересказами. Экспедиция 1955 г., во время которой сделаны эти записи, была музейно-этнографической. Фольклористических задач мы перед собой в ту пору не ставили. Посетить же вновь пункты прежнего маршрута с целью поверки рассматриваемого материала не представилось случая.

29

С подобными же фактами мы иной раз встречаемся и при рассмотрении других преданий о Чуди, записанных обычно в пунктах, находящихся неподалеку от монастырей, основанных популярными «святыми». Таково, например, предание, обязанное своим происхождением без сомнения определенному слою почитателей Антония Сийского (грамотеям-книжникам), но фиксированное в устном бытовании в Бережной Дуброве и Пудоге (см.: ОГВ, 1892, № 63, стр. 675).

30

Нам известно только, что в некоторых пунктах Костромской области имеются местные названия поселений вроде Чудь, Чудца, Чудинево и т. п., но преданий о Чуди из этих пунктов мы не знаем (В. И. Смирнов. Клады, паны, разбойники. Тр. Костромск. научн. общ., вып. XXVI, Кострома, 1921, стр. 42).

31

Этот вывод, как нам кажется, не вступает в противоречие и с новыми материалами, собранными М. В. Витовым.

32

Нет никаких фактических оснований, чтобы предполагать, как это делает В. И. Лыткин, будто Заволочская Чудь жила в бассейне Северной Двины «в первое время сплошной массой» (В. И. Лыткин. К вопросу о прибалтийско-финских заимствованиях.., стр. 5). Все наличные факты свидетельствуют, наоборот, в пользу представления о расселении Чуди отдельными небольшими скоплениями в наиболее удобных с хозяйственно-географической точки зрения районах.

33

Об их принадлежности к Чуди свидетельствуют имена Азика, Ровда. Ср.: Д. В. Бубрих. Происхождение карельского народа. Петрозаводск, 1947, стр.- 29.

34

В скобках даны современные названия.

35

Следует, впрочем, оговориться, что существует и противоположная точка зрения, высказанная Л. И. Поповым в статье «Материалы по топонимике Карелии» (Советское финно-угроведение, вып. V, Петрозаводск, 1949, стр. 61, 62). В ней автор предостерегает против поспешности при определении этнической природы топонимов, содержащих слово Чудь. В настоящее время, учитывая результаты новейших исследований по языку, археологии и этнографии вепсов, подобная осторожность была бы, пожалуй, чрезмерной.

36

Мы так настойчиво подчеркиваем это в связи с тем, что в дальнейшем факт наличия земледельческой культуры у вепсов послужит немаловажным аргументом при обсуждении некоторых вопросов их общественного строя.

37

А. Л. Хорошкевич, изучившая состав новгородского экспорта в XIV-XV вв., установила, что основной его статьей была пушнина, часть которой, надо полагать, поступала и из вепсских погостов как в виде оброка, так и по вольной продаже (А. Л. Хорошкевич. Торговля Великого Новгорода в XIV—XV веках. М., 1963).

38

Сходство этого слова с северно-русским себры, сябры ’соседи’ ’складники’, видимо, не случайное, хотя прямое Заимствование из русского языка маловероятно (ср. литовск. sebras 'участник’, финск. seura ’общество’).

39

Вепсские погосты «тянули» к Оште, которая уже в XVI в. становится административным центром обширной округи, а в XVII в. официально именуется станом.

40

Мы оставляем в стороне вопрос о положении в рамках семейной общины «суседей» и других категорий зависимого населения, так как для его положительного решения имеется слишком мало данных.

41

Перевезена в Кижский музей-заповедник.

42

Вытегорская церковь сгорела в 1963 г. Ее точные копии (модели) имеются в ГКМ КАССР в Петрозаводске и в Краеведческом музее в Вытегре.

43

Н. Я. Озерецковский. Путешествие по озерам..., стр. 190 («Кроме купцов и некоторых зажиточных крестьян, — писал академик Н. Я. Озерецковский о жителях Шуйского погоста, — все прочие живут в черных избах, в которых печи или глиняные, или из дикого камня, без труб, с окноподобными в потолках прорубами, которые во время топления бывают отворены, а как печи истопятся, то затворяются»).

44

Сообщения Симона ван Салингена о земле Лопии. Лит. вести., 1901, т. I.

Content

Пименов Владимир Владимирович Вепсы. Очерки этнической истории и генезиса культуры

ОТ АВТОРА

ВВЕДЕНИЕ

Глава пeрвая. ДРЕВНЯЯ ВЕСЬ

Глава вторая. ЭТНИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА ВЕСИ В СВЕТЕ АРХЕОЛОГИЧЕСКИХ ДАННЫХ

Глава третья. ПРЕДАНИЯ О ЧУДИ

Глава четвертая. ЭТНИЧЕСКОЕ И КУЛЬТУРНОЕ РАЗВИТИЕ ВЕПСОВ в XII-XVIII вв.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1