Александр Алексеевич Гизетти

Забытый мыслитель.

(Жизнь и сочинения Юлия Банзена.)

Anders als sonst in Menschenköpfen malt sich in diesem Kopf die Welt.

Слова Гартмана о Банзене[1].

I.

Имя Юлия Банзена почти совершенно неизвестно русскому читателю. На Западе произведения этого мыслителя (умершего в 1881 г.) до сих пор знакомы также только узкому кругу специалистов — историков философии; но и в этом кругу мировоззрение Банзена далеко еще не нашло заслуженной оценки. Банзена обыкновенно зачисляют в ученики Шопенгауэра и называют его философию причудливой и даже патологической формой крайнего индивидуализма. Между тем забытый мыслитель не только „ученик“, но и представитель своеобразного мировоззрения, философ совершенно оригинальный и „единственный в своем роде“, знакомство с которым может „нечто дать“ всякому интеллигентному ищущему человеку. Банзен не холодный „объективный“ мыслитель: „во всем, что он писал, выразил он себя, как целого человека, свою мысль и чувство, дух и сердце, разум и всю душу“. Поэтому интерес к произведениям Банзена тесно связан с интересом к его личности и жизни. „Если кто-нибудь возьмет в руки книгу Банзена, возможно лишь одно из двух: или весь облик и способ выражений этого в полном смысле слова оригинального мыслителя оттолкнет читателя так, что второй раз он добровольно к книге не вернется, или так привлечет и захватит, что в читателе пробудится человеческое участие к личности и индивидуальности автора, выходящее за пределы чисто-философского интереса“[2].

Таков отзыв биографа и отчасти поклонника Банзена; но вот что пишет его резкий принципиальный противник Э. Фон-Гартман. „Юлий Банзен вполне оригинальный философ... Талант отвлеченного мышления, с любовью погружающийся в самые темные глубины головы и сердца, и роскошно разросшаяся фантазия, которая иногда грозит затопить (verschütten) диалектические разсуждение богатством образов, соединились в нем, чтобы создать совершенно необычное явление. Творчество и мышление Банзена напоены благородной, сердечной кровью немецкого идеализма... Банзен — единственный самобытный талант школы Шопенгауэра... Банзен в первый раз в истории философии выступает всерьез с мировоззрением индивидуалистического плюрализма, одинаково враждебного теизму и материализму“[3]. В последних словах указана одна из особенностей философии Банзена. Мировоззрение, которое пытается расширить индивидуализм до космического принципа, т.-е. представить весь мир, как живое взаимодействие индивидуальностей, не объединенных никаким выше их стоящим началом, безусловно заслуживает самостоятельного места и широкой известности. Но всякий, кто хоть раз открыл книгу Банзена, увидит, что этим его оригинальность не исчерпывается. Читателя поражает яркая и смелая защита познавательной ценности непосредственного восприятия, этический индивидуализм, нигде не переходящий в эгоизм, страстная жажда правды и оригинальное соединение беспросветного пессимизма с гимном борьбе „трагического героя“ за недостижимый идеал. Не важно, принимаем ли мы учение Банзена или отвергаем его. Ценна не столь „система“, как личность. Всякая личность, непохожая на „меня“, может внести нечто новое и ценное в „мое“ мировоззрение[4]. И когда читатель узнает, что этот человек ни при жизни, ни после смерти не нашел признания, что он умер в глухом померанском городишке, что его личная жизнь была полна неудач, а книги не раз доводили издателей до банкротства, невольно возникает желание разгадать и „пережить“ эту жизнь и обратить на нее внимание других. Маленькой попыткой такого рода и является настоящая статья.

Главным моим источником в первой половине статьи служит автобиография Банзена, изданная в 1905 году Рудольфом Луисом, с присоединением отрывков неизданных произведений Банзена и превосходным введением, дополняющим Фактическую сторону и оценивающим значение Банзена. Выводы мои во многом совпали с оценкой Луиса, почему я выше и цитировал это введение. Автобиография эта, озаглавленная: „Как я становился тем, чем я стал“, поражает соединением живого пафоса с поразительной точностью и последовательностью самоанализа. Во второй половине статьи я излагаю мировоззрение Банзена на основании непосредственного знакомства с его произведениями и в заключение пытаюсь дать свою критическую оценку[5].

Литература о Банзене крайне скудна. Кроме вышеупомянутой книги Гартмана, мы имеем отзывы его же в „Philosophische Fragen der Gegenwart“ и во втором томе „Geschichte der Metaphysik“, затем ряд случайных рецензий и отзывов Иоганна Фолькельта (единственного философа „по званию“, симпатизировавшего Банзену) и статью А. Бюрдо об эстетике Банзена („Le tragique comme la loi du monde d'après Bahnsen“. Revue Philos. V). Из наших соотечественников упоминает о Банзене П. В. Мокиевский в своей книге „Ценность жизни“. Спб. 1884 г., приводя лишь краткий очерк его учения и видя „в лице Банзена крайнее развитие шопенгауэровского пессимизма“. В последнее же время обратил на Банзена внимание И. И. Лапшин. В диссертации его „Законы мышления и формы познания“ есть характеристика Банзена, как раздвоенной натуры и иррационального метафизика. В книге „Проблема чужого я“ разбору воззрений Банзена уделено самостоятельное место. Под влиянием этих отзывов заинтересовался Банзеном и автор этих строк[6].

II.

Юлий-Фридрих-Август Банзен (Bahnsen) родился 30 марта 1830 года в городке Тондерн, в Шлезвиге. Отец его был директором учительской семинарии, и вообще „в роде“ существовала традиция учительской деятельности. Мать Юлия Банзена умерла очень рано; образ покойницы был воссоздан мечтательным мальчиком, как просветленное выражение духа ласки и любви, и этот идеализированный образ не исчез из его души даже после знакомства с истинным (менее привлекательным) обликом, по старым письмам. Подобное поклонение образу своей фантазии очень характерно для Банзена: в душе его постоянно жила тяга к лучшему, и мечтания часто давали ему силу для борьбы с тяжелыми впечатлениями действительности. Банзен говорит, что собственно „золотого детства“ у него не было. Отец женился во второй раз, мачеха и старшая сестра деспотически обращались с остальными детьми; в мальчике рано выработалась „упругость“ (Elasticität, Spannkraft) в борьбе с семейной обстановкой. Нелюдимый, внешне „огрызающийся“, замкнутый, он все время тосковал по хорошей семейной жизни. Отец, сам не ладивший с мачехой, старался облегчить жизнь сына своим тепло-разумным участием и наблюдал за его воспитанием. Сам педагог по призванию, ярый борец за светскую школу и противник казарменных интернатов прусского образца, Христиан Банзен был, повидимому, далеко недюжинным человеком. Типичный свободомыслящий лютеранин, он был проникнут сознанием долга в лучшем смысле этого слова. „Моя должность — для меня самое лучшее убежище от страданий и горя прочей жизни“, говорил он. Ни в учениках, ни в сыне не подавлял этот человек индивидуальности, а давал ей свободно развиваться; педагогические идеи Юлия Банзена развились под прямым влиянием отца. К сожалению, желание познать индивидуальность сына привело отца к неудачным „экспериментам“. Он часто менял методы преподавания, что придало всему первоначальному воспитанию нашего философа беспорядочный характер. Ю. Банзен даже уверяет, что под влиянием этих неудач отцовской педагогики у него зародилась идея о неизменяемости некоторых прирожденных основ характера (Immodificabilitätslehre).

В 1844. году Банзен поступил в гимназию в Шлезвиге. Мальчик развился очень рано; предпочитал серьезное чтение романам и увлекался греческими трагедиями. К математике он с детства не чувствовал расположения; ему скучна , была стройно-замкнутая, но далекая от пестрого многообразия жизни система аксиом и теорем. По той же причине не удовлетворила его и школьная, формальная логика. Среда молодежи в Тондерне и Шлезвиге была довольно распущена: „я рано вкусил от древа познания во всех смыслах“ (L.,S. 18). Но слиться вполне с этой средой Банзен не мог; его тянуло к книге; Физическая слабость делала его часто жертвой насмешек, а идеализация людей приводила к разочарованиям[7]. Но в среде товарищей Банзен почерпнул массу материала для своей наблюдательности; в отдельных спорах, импровизациях и декламациях развился его ораторский талант, которым, кстати сказать, он был одарен гораздо более, чем писательским. Свойственная Банзену тяга к правде (Wahrheitsbedürfnis) часто толкала его „вмешиваться не в свое дело“ и побуждала к разным „выступлениям“, не всегда благополучно оканчивавшимся. Между тем приближался 48 год. Появилась и в Тондерне „политика“ в виде читальни-клуба и карикатур. Рационалистически-демократический, а главное резко индивидуалистический дух отца и его товарищей учителей уже подготовил Банзена к восприятию радикальных идей Руге и Фейербаха. Получая первое религиозное обучение, Банзен гораздо больше интересовался еретиками, чем догмой. Но в движении 48 года Банзена захватила только религиозно-критическая, а не политико-социальная сторона, хотя, между прочим, он подвергал себя голоданию, желая страдать вместе с „меньшей братией“, и в последовательном проведении своего идейного радикализма часто сталкивался с традициями окружающих и даже с отцом. Но Банзен уже тогда был не простой „отрицатель“, утверждающий свое новое на место старого, а нигилист и пессимист до глубины души. Вот его замечательное признание (L. 20).

„10 марта 1847 года, когда я задумавшись сидел в моей маленькой темной комнатке, возле печки, перед моим сознанием во внезапной интуиции выступила нигилистическая основная мысль всех моих позднейших воззрений“, т.-е. мысль о бесцельности и бессмысленности всего человеческого существования... Да, я могу сказать по совести: уже семнадцатилетним юнцом я прошел заранее через все то, что должен был понять одиннадцатью месяцами позже из хода мировых событий в Париже... „Я покончил с миром (fertig mit der Welt)“. С этого дня Банзен считает зародившейся свою философию, впоследствии только преобразованную и развитую под влиянием Шопенгауэра[8]. Разумеется, к этому показанию следует отнестись осторожно. Во-первых, пессимизм не исчерпывает философии Банзена; есть в ней и другие мотивы. Во-вторых, отчаяние, охватившее Банзена 10 марта 1847 г., не осталось столь сильным на всю жизнь. Тогда он прямо смотрел на всю остальную жизнь, как „на срок в ожидании виселицы“ и сильно мечтал о самоубийстве. Характерно его признание, что кроме любви к отцу остановила его мысль о будущем счастии в любви к женщине[9].

Осенью 1848 года Банзен поступил в Кильский университет, но в следующем году оставил книги и взялся за ружье. Вспыхнула война герцогств Шлезвига и Голштинии с Данией. Сначала Пруссия поддержала шлезвигцев, но потом они были оставлены союзниками и потерпели полное поражение. Было задето не только местное патриотическое чувство Банзена, но и мечта об единстве германскаго союза. К 50-тым годам ясно обозначилась тенденция Пруссии расширять свою власть, а не помогать равноправному союзу, о котором мечтали идеалисты 1848 года. В Банзене стройно сочетались „партикуляризм“ шлезвиг-голштинца (любовь к национальным обычаям и вообще к родному северу) и ясное понимание необходимости единой германской культуры и ее превосходства над датской (по последнему вопросу он разошелся с отцом). Но мечта о Германии, как единстве культурном, сделала Банзена жестоким врагом „империи крови и железа“. Казарменная дисциплина была ему ненавистна. „Лучшим она не нужна, а худших она не исправляет“, между тем „лучшие не выносят и гибнут“[10].

Отчасти тяготясь грустными впечатлениями на побежденной родине, отчасти желая стать ближе в центр общегерманской культуры, Банзен, по окончании войны, отправился продолжать свое университетское образование уже не в Киль, а в Тюбинген. Годы, проведенные здесь, он справедливо считает лучшими в своей жизни. Он получил возможность жить в научной атмосфере, которая наиболее подходила к его требовательной натуре. Здесь окрепло и сложилось философское мировоззрение Банзена, который познакомился с учениями немецких идеалистов начала XIX века. В Фихте привлекал Банзена его индивидуализм, в Шеллинге учение об интуиции, в Гегеле, конечно, „всеразрушающая“ диалектика, уже знакомая Банзену из сочинений гегельянской „левой“. Эстетик Фишер (гегельянец) оказал влияние на учение Банзена о трагической красоте и научил его понимать Шекспира. Однако, ко всему выслушиваемому на университетских лекциях Банзен относился критически; записи лекций были у него всегда испещрены „примечаниями“ и возражениями. Слепое преклонение большинства тюбингенских студентов перед „авторитетами“ отчуждало Банзена от товарищей. В области теоретической философии Банзен уже тогда начал склоняться к реализму (отчасти под влиянием прочно его увлекшего материализма). В 1853 году Банзен представил диссертацию: „Опыт генетического расчленения учения о трех основных эстетических формах на основании естественно-научной психологии“. Диссертация эта не сохранилась; мы имеем лишь отзыв Фишера, в общем хвалебный, но осуждающий „резкость красок“ и жесткий тон полемики. Повидимому, уже в этой диссертации обнаружился непримиримый и наступательный характер философии Банзена; она была „не ко двору“ для мирно созерцательных Akademiker’ов. Степень доктора философии была все же получена, и открывалась надежда на профессуру. В ближайшем будущем, однако, надо было искать заработка. Около года Банзен провел на домашнем уроке, где ему приходилось работать „за одну прислугу“ (Mädchen für Alles). В 1854 году он съездил в Лондон, сопровождая, как переводчик, своего отца, изучавшего английские учебные заведения [11]. Затем он был учителем прогимназии в Альтоне и домашним учителем у купца Меллера в Гамбурге, где познакомился со своей будущей женой. В поисках заработка и постоянного местожительства Банзену вообще пришлось порядочно поскитаться; особенно потому, что он, как „обиженный“ Пруссией патриот, долго не хотел поступать на прусскую службу, а средневековые порядки маленьких немецких государств затрудняли приобретение полных гражданских прав „иностранцем“ — шлезвигцем. В 1856 году Банзен познакомился лично с Шопенгауэром. Имя его он уже слышал от тюбингенских профессоров и сочинения читал с увлечением, покупая их из последних грошей учительского заработка. Банзен на всю жизнь сохранил преданность имени „учителя“ и даже относился к его памяти с религиозным благоговением. Уже 12 августа 1877 года, когда Банзен „далеко не мог считаться учеником, а разве лишь продолжателем и завершителем Шопенгауэра“, написано им трогательное стихотворение „На могиле Шопенгауэра“ (Ап Schopenhauers Grab, см. L. VII, стр. 269), которое начинается так:

«Es ist ein Sonntagmorgen;

Zur Kirche wallfahrtet der Christ,

Ich aber such’, wo geborgen

Meines Meisters Leichnam ist.

Es wähnen all die Frommen,

Wir seien der Treue bar,

Ich aber bin hergekommeh

Zu zeigen, dass das nicht wahr»[12]

Первое время Банзен уверовал в проповедуемый Шопенгауэром аскетизм, как средство „искупления“ мира, но мысль, что все аскеты переживали новые „падения“, мешала ему уверовать в достижимость идеального умерщвления воли. Неприемлем был для Банзена и идеализм теории познания Шопенгауэра; Банзен не хотел признавать время и пространство только формами нашего сознания.

В 1858 году Банзен, наконец, „сдался“ и поступил учителем гимназии в Анклам (Восточная Пруссия). Здесь он попал в ужасно грязную и некультурную обстановку. Гимназия была устроена „на подобие иезуитской коллегии“; все было проникнуто лицемерным благочестием и казарменной дисциплиной. Попытки Банзена пропагандировать свои педагогические идеи, основанные на признании самостоятельности ученика и на уважении к его индивидуальным особенностям, были встречены, как „ужасная ересь“. После долгих хлопот о прибавке жалованья и об освобождении от обязанности преподавать катехизис, Банзен перебрался в Лауэнбург (в Померании), где, однако, условия жизни были немногим лучше. В этом-то уголке Банзен прожил до конца жизни (умер он 7 декабря 1881 года), изредка путешествуя по Германии в каникулярное время. Скромная и незаметная жизнь Банзена невольно напоминает жизнь другого одинокого парадоксального мыслителя — Макса Штирнера. Первые годы жизни в Лауэнбурге были, впрочем, для Банзена счастливыми. 22 Февраля 1862 года он обвенчался с Меннитой Меллер и, казалось, достиг осуществления своей мечты о семейном уголке, проникнутом лаской и любовью. Но уже 31 июля 1863 года жена умерла от родов, оставив маленькую дочку. Банзен всегда говорит о покойнице с чувством глубокого благоговения и сердечной нежности: в ней нашел он действительно близкого и чуткого человека. Всю любовь свою сосредоточил он на дочери, которая, по уверениям Банзена, одна из всех окружающих людей его всегда понимала. Слова жены, незадолго до смерти советовавшей Банзену печатать его рукописи, побудили его обработать ряд набросков по психологии характера, из которых возникли „Очерки характерологии“. Способ возникновения отразился на этом несколько отрывочном и беспорядочном сочинении. Кроме того, дань почтения к „учителю“ заслонила собственные воззрения Банзена. В дальнейших сочинениях Банзен освобождается от этой зависимости, особенно укрепляясь благодаря своему „одиночеству“ среди философов. Постоянные неудачи литературных работ Банзена имели много причин, о которых я еще скажу ниже; здесь упомяну лишь одно препятствие, ставшее на дороге при опубликовании первого же большого труда. Издатель вернул рукопись, так как не разобрал ее: у Банзена был „ужасный“ почерк. Под влиянием этой неудачи Банзен так обращается к памяти жены в стихотворении „Auch das nicht“[13] (Е. VII, стр. 270):

«’nen Ehrenkranz um Deinen Aschenkrug

Hofft ich zu flechten;

.................

Doch alles war umsonst,

ünd schmucklos bleibt dein Hügel,

Wie klanglos unser Name»[14]

„Завещание“, однако, удалось исполнить, но скоро Банзена постигло худшее. Наступил день, когда он почувствовал, что утратил навсегда не только живую Минниту, но и образ ее. В 1868 году он женился второй раз на дочери берлинскjго коммерсанта Герцога. У них было несколько детей, но... „между мною и этими детьми стояла стена“. Жизнь с женой была, повидимому, очень неровная. В статье „Под гнетом загадочного“ Банзен говорит: „на личном опыте узнал я, что значит порвать друг с другом; что такое надорванные (eingerissen), но не разорванные (nicht zerrissen) отношения“. В 1874 году они расстались. Банзена угнетала мысль об измене памяти первой жены; он выразил эту скорбь в потрясающем стихотворении: „Проклятие припоминания“ (Bann der Erinnerung L., стр. 269—270):

«Wie immer ich mich mühe,

Dein Bild kehrt nicht zurück,

Dass einmal noch erglühe

In letzter Spur mein Glück.

Wohl tauchen auf und nieder

Der bösen Gestalten viel,

Die treiben, wie sumsende Lieder,

Im Hirn ein grausames Spiel.

Doch wie ich Dich sah strahlen

In seligster Liebesstund’,

Das will mir keine malen,

Auf dunkelm Seelengrund[15].

Человек с таким мраком в душе мог жить только благодаря колоссальному терпению. Он жил „спокойно“, потому что знал, что все кончено. По портрету (приложенному к изданию Луиса) видно, что этот человек обладал большой силой воли. Простое, открытое лицо его прорезано морщиной мучительной боли (гейневской „зубной болью в сердце“). Не даром он применял к себе изречение Григория VII: „я любил справедливость и ненавидел неправду и оттого умираю в изгнании“, а на могиле своей велел написать страшные слова: „Жизнь моя бесплодный труд“ (vita mea irritus labor). Но идя к этой могиле без надежды впереди, он продолжал бороться за правду и бодро нес бремя труда. Он умел схоронить муку в душе, даже когда, по словам его стихотворения „Мимо“ (Vorbei, L., стр. 270),

«Zerquetscht sind des Geistes Glieder»[16]

и оставалось только сказать:

«Die Zukunft auf immer verriegelt,

Zum Grabe reif mein Leib.

.................

Was will denn dein Stolz noch pochen,

Mein Herz? Du sollst ja ruh’n»[17]

Даже тогда оставался Банзен „на забытом посту“, как педагог, писатель и общественный деятель.

К характеристике этой деятельности мы теперь и обратимся.

III.

Весьма ошибочно представлять себе Банзена, как человека исключительно „книжного“. Он был борец и общественный деятель по натуре. С самого детства одушевляла его бескорыстная потребность пропаганды: все найденное и продуманное для себя он стремился сообщать другим и проверять в спорах. Мировоззрение его сложилось в постоянной „оппозиции“ господствующим мнениям. Но этого мало. Он боролся не только пером за философские убеждения, но словом и делом за идеалы жизни. В глухом Лауэнбурге он принимал горячее участие в делах местного самоуправления. Одно время Банзен был даже выбран в городские гласные, несмотря на ожесточенные интриги местных „столпов“ против вечно „независимого“ учителя. Программа общественной деятельности Банзена была очень проста: борьба с прусским казарменным духом под лозунгом полной свободы совести и эмансипации школы от церкви. В автобиографии есть блестящие страницы о „берлинском духе“, о печальных результатах мнимого могущества Империи: „нас боятся, но нас не уважают“. В предисловии к брошюре „Философия истории“, написанном в первую годовщину Седана, Банзен с горечью констатирует, что „счастье, которым мы столь гордимся, исключительно отрицательное“, — мы обеспечены от угроз врага, — „положительная сторона вся еще в недрах будущего, да в полных надежды сердцах богатых предчувствиями патриотов“. Банзен клеймит прусское „равнение“ (Uniformität), убивающее всякую индивидуальность, зло смеется над бюрократизмом; тонко анализирует тип людей, живущих „двумя разными жизнями: на службе и вне ее“ (dienstlich und ausserdienstlich). Он метко обрисовывает мнимую демократию немецкого самоуправления, которое то приучает обывателя смотреть на выбранных гласных, как на своих личных слуг, то развивает в каждом „почтенном доверием сограждан“ самомнение и чинопочитание.

При таком скептицизме Банзен не мог, конечно, стать человеком партии. Безусловно чуждый национал-либералам, он не примыкал к более левым группам, потому что „незрелый радикализм“ их прессы был ему не менее чужд, чем „рабский“ тон какой-нибудь „Kreuzzeitung“[18]. Временно он примыкал к так называемым „свободным консерваторам“ (Freiconservativen). Эта партия казалась ему наиболее благородной по духу и искренно защищающей свободу мысли и школы. Но скоро он увидел, что защита эта далеко не последовательна, и партия эта слишком старается занимать всегда „примиряющую крайности“ позицию. „Ну, а к дипломатическому салону я никогда не подходил“. Банзен гордится званием „дикого“, „никому не закабалившегося“ (nulli mancipi adstrictus)[19].

Банзен в сущности не понимал, что такое политическая борьба. Он не был способен к неизбежной для политического деятеля „упрощенности“ и „жестокости“. Борец на деле, он был индифферентист в принципе, злейший враг всяких „программ“ и „планов“ идеального жизнеустроения. Допуская в политике (подобно отцу) гораздо бо́льшую терпимость, чем в философской полемике, он тем самым рассматривал ее, как некую надстройку, определявшуюся „основами“, — внутренней жизнью личности. Можно сказать, что „политика от сердца“ Банзена была просто — социальной педагогией; он всегда оставался пропагандистом определенной идеологии, воздействующим на отдельные души, не на массу.

Но что такое был Банзен, как педагог? Читатель уже отчасти это знает. Чуткость к чужой индивидуальности во всей ее полноте — вот лозунг преподавательской деятельности Банзена и родившейся из нее „педагогической“ по преимуществу „характерологии“. На место „поверхностного распределения“ детей по расплывчатым категориям, педагог должен проявить любовное внимание к малейшим проявлениям детского существа. Решаюсь привести большую выписку из „Очерков характерологии“, которая, помимо своих внешних достоинств, важна, как profession de foi Банзена-педагога и кое-что объясняет в истории его отношений к друзьям и литературным противникам.

„Искание шаблона — болезнь, распространенная гораздо больше, чем мы хотим признаться себе и другим; никогда не обманывающий симптом этой болезни — постоянные наши вздохи: „мы обманулись в том или другом человеке.“ И так будет всегда, покуда громадное большинство не перестанет пользоваться невероятно малым количеством сравнительных мерок. Если зрелый человек так легко изготовляет свои приговоры по отношению к зрелым же людям, как можно от него ждать, чтобы он проявил бо́льшую способность различения и, следовательно, больше справедливости по отношению к мальчикам, у которых все бросающиеся в глаза свойства даны обыкновенно лишь в едва заметных зародышах. У того, кто сам не отличается ничем „особенным“ (Markiertes), откуда возьмутся щупальца, которыми он сможет нежно и бережно коснуться складок и складочек чужого существа. У того, кто сам до зрелых лет остается вечно зеленым и гладким, свеженьким существом (Frischling), откуда явится понимание складки в углу губ мальчика, на которой уже дрожат следы будущего разочарования в жизни (des Zerlebtseins). В чем-нибудь таком нетерпеливый невежда, конечно, увидит лишь пустое упрямство и самомнение, между тем как внимательно прислушивающийся почует под жесткою корою трепет души, мягкой в самой глубине своего существа и только сжавшейся из робости, и именно таким пониманием приобретет всю ее любовь“[20].

Идеал чуткости, здесь очерченный, необычайно высок. Удалось ли его провести в жизнь Банзену и приобрести любовь учеников? Иногда кажется, что да. Он говорит об уважении учеников к его „жажде“ правды, о безусловном доверии; утешает себя мыслью, что здесь, среди молодежи, нашел он своих истинных последователей и готов даже помириться с утратой надежд на профессуру: все равно ведь не ужился бы он с цеховыми „александрийцами“ и „византийцами“. Но далее оказывается, что с течением времени все реже находил он любимцев; что постепенно приучился прибегать к наказаниям, а сыновей своих местных врагов изводил придирками в изысканно-вежливой форме. Отчасти это было просто следствием усталости и озлобленности под влиянием жизненных неудач, но доля причины лежит в самом методе Банзена. Надо иметь в виду, что наш философ считал характер в зерне прирожденным. Это наложило на всю его педагогическую практику отпечаток некоторой пассивности. Он учит „прислушиваться“ (lauschen), но не „действовать“ (wirken) и лозунгом своих „очерков“ выбирает слова Гете:

„Bilde mir nicht ein ich könnte was lehren

Die Menschen zu bessern und zu bekehren“[21]

Банзен сам впадал в тяжко-искупаемый грех „погони за шаблонами“ (Schablonirsucht), безмерно идеализируя людей. Ожесточенный враг логических схем, он, по собственному признанию, часто создавал в своей фантазии целостный образ человека, дополняя отрывочную интуицию цепью умозаключений. Буквальное понимание „проникновения в чужую индивидуальность“ отрезало ему путь ко всякому иному роду отношений кроме задушевного. Несмотря на всю свою терпимость, Банзен просто органически не понимал „объективного“ отношения к другому человеку: это казалось ему игнорированием живой личности.

Такого рода взаимным непониманием объясняется, между прочим, тон Банзеновой полемики с Гартманом и вся история их отношений[22]. Характеры философов были слишком различны: Банзен — „философ сердцем“, Гартман — более спокойный и холодный диалектик. Гартман (как мы уже знаем) высоко ценил Банзена, как мыслителя, и не раз выражал сожаление, что „такую силу заставляют мыкать горе (verkümmern) в далекой Померании“. Между тем, читая полемику Банзена, можно подумать, что Гартман его жестоко оскорбил, просто-таки втоптал в грязь, высмеял... Все дело в том, что Банзен с глубокой искренностью считал свое основанное на интуиции понимание мира единым истинным и не удовлетворялся „половинным“ признанием[23]. Сам надломленный и терзаемый сомнениями, Банзен не выносил „здоровых“, „оптимистов по натуре“. „Патологический“ и „анормальный“ — вот два волшебных словечка, с помощью которых можно отделаться от чего угодно. „Кто не таков, как они сами, того во все времена эти „здоровые“ старались устранить, как кандидата в лазарет или Бедлам“.

Считать Банзена психопатом мы, конечно, не имеем права: автобиография показывает замечательную ясность его мысли до последних дней. Не был Банзен и „брюзгой“ (blasiert). Он скорее был способен „носиться“ с другими через меру, но не с своей собственной особой. Банзен называл себя кентавром, т.-е. существом двойственной породы. В душе у него было много нежности, но никак не удавалось найти выражение своим мыслям и чувствам. Отсюда непонимание и ряд неудач, побудивший Банзена предполагать у себя „особого рода яд“ (Specialpech), способный разрушать и портить всякое дело, за которое он брался. Это был в полном смысле слова „неудалый“, „незадачливый человек“.

Язык произведений Банзена столь же необычен, как его мысли. Критики отзываются об этом языке с некоторым ужасом[24]. Надо сознаться, что у Банзена масса внешних недостатков. Он злоупотребляет точным разграничением значений близких по смыслу слов (синонимикой). Из новых его словообразований на одно удачное приходится десять неуклюжих. Злоупотребляет он также иностранными словами (часто из древних языков), архаизмами, народными словечками и все это невпопад: не оживляется изложение, а лишь затрудняется понимание. Бюрдо зло сказал, что книги Банзена „изобилуют образами, заимствованными из наук и теорий, самых малоизвестных, из самого схоластического богословия и самых темных мифологий, из сказок фей или из жизни немецкого ученого“. В этой насмешке есть и серьезная сторона.

Не одни вышеуказанные внешние недостатки затрудняют понимание Банзена: сочинения его требуют от читателя большой и многообразной осведомленности. Банзен, сознавая пробелы в своем образовании (например, в области естествознания), старался пополнить эти пробелы не систематически, а случайно, жадно набрасываясь на всякую новую и интересную книгу, доходившую в его померанское заточение. И вот, эта-то беспорядочная начитанность отозвалась очень вредно на его произведениях. Однако, тут же и некоторая положительная сторона их. Банзен, по самому складу своей внутренней жизни, мыслитель интуитивный. Лучше всего ему удаются отдельные характеристики и описания психологических типов; в нем несомненно были задатки художника-беллетриста[25]. Он часто писал под влиянием вдохновения; не было „настроения“, и темы залеживались. Более того, перечитывая свои собственные писания, Банзен иногда сам их не вполне понимал; до такой степени влияла на него органическая связь, приданная им настроением и не выразившаяся вполне в словах: оставались одни обрывочные образы. Вот отчего личные друзья Банзена, слышавшие, как он сам читает свои произведения, были в восторге от их стиля. Тут много значила интонация, подчеркивание, быстрота восприятия[26].

„Архитектурного“ таланта у Банзена совершенно не было, и его старания свести свои воззрения в систему во многом были самоистязанием. Он сам признался, что считал это нужным лишь для достижения понимания со стороны „людей науки“, а ему самому истина его философии была ясна из внутреннего убеждения... Разумеется, искусственная систематизация воззрений к добру не привела: для публики Банзен оказался слишком учен; для ученых не достаточно „объективен“. Его последнее главное сочинение „Противоречие в познании и сущности мира“ настолько испорчено этой искусственной систематизацией и озлобленностью усталого, „зреющего для могилы“ неудачника, что человек, знакомый с Банзеном только по этому сочинению, получит о нем совершенно неверное представление. Лучшее из написанного Банзеном — это маленькие психологические этюды, напр., (как раз — увы — посмертные!), напечатанные в издании Луиса.

Во всяком случае Банзен искал достойной формы и иногда находил ее. В его тяжелых книгах вдруг „прорываются“ страницы такой глубины и силы, что и Ницше не было бы стыдно их признать своими, а приведенные выше стихотворения простотой и краткостью напоминают Гейне. Я не знаю высшей похвалы для немецкого писателя, как сравнение с этими двумя мастерами стиля.

IV.

Первой яркой чертой философии Банзена является призыв к интуиции, к непосредственному познаванию реального мира. Данное в воззрении не укладывается в рамки логических понятий: живая жизнь не исчерпаема формулами. „Логика“ сушит, убивает; надо обращаться к данным восприятия, оставив в стороне априорные схемы. Следует отказаться от охватывания действительности понятиями (begreifen), стремясь лишь постичь (verstehen) ее и уяснить ее смысл, формализм — смерть философии. Восприятие выше отвлеченного мышления. Математика и логика просто условные языки, выработавшиеся в процессе естественного подбора: „гении не любят математику“ и „логику не нужен талант“. Это лишь средства ориентировки, их схемы всегда чужды живой действительности. Тот, кто хочет познать истину, должен отказаться от „суррогатов“ упрощенного мира и признать права конкретной действительности, во всей ее полноте и многообразии. Философия слишком много старалась о „равновесии“, пора взглянуть в глаза опыту без предпосылок, лишенному этого равновесия.

К этому опыту мы не можем относиться с „объективным“ спокойствием; он нас все время „раздражает“, и мы не можем „упускать из виду свою личность“. „Метод Бекона Веруламскаго по существу бездушен, уважение к материи факта затрудняется малейшим душевным возбуждением...; сердце создает философия, рефлексия его пожирает, но совершенно пожрать не может, и борьба между ними бесконечна“[27].

„Отрыв от интуиции“ создает узкую разумность (Klugheit), которая свысока презирает истинную мудрость (Weisheit), „основанную всегда на соединении интуитивной способности с абстрактной, гениальности с ученостью, мудрость пророчески дальнозоркую“. Далеко простирающийся взгляд этой мудрости заставляет ее часто прибегать к средствам, которые кажутся простой разумности глупыми и повседневному знанию неправильными. Но. именно там, где величайшая разумность „бессильна со всей своей мудростью“, выступает на помощь истинная мудрость. „Там, где осрамились расчеты, рефлексия и размышление, мудрость смотрит провидящим взором в ту глубину, где текут скрытые источники спасения“ [28]. Философия дело жизни, дело личности в целом; существует „радость мудрости“ и „удовольствие познания“.

Но Банзен не удовлетворяется провозглашением многообразия действительности; он объявляет ее резко противоречащей схемам логики и полной противоречий. „Интуиции не нужно смущаться неспособностью абстрактной логики принудительно подвести некоторые факты нашего познания под постулат отсутствия противоречий; существует коренное раздвоение между реальным материалом нашего познания и идеальными категориями логических абстракций“[29]. Между тем вся господствующая наука, со включением основ этики, педагогики и политики, убеждена в простоте мира. Постоянно „самое неоднородное подводится под один масштаб“; „всегда и повсюду орудуют основоположениями и теоремами, пренебрегая живой индивидуальностью“; не признается никакой самостоятельности за индивидуальным характером[30].

Банзен называет свою систему реальной диалектикой, противопоставляя ей гегелевскую словесную (Verbaldialektik, правильнее было бы, конечно, сказать Verstanddialektik). Именно реальный процесс насквозь полон противоречий; логическое мышление развивается (в противность мнению Гегеля), вполне подчиняясь закону отсутствия противоречий. Промежуточное положение занимает мышление обыденное (психологическое), в котором, например, возможны ассоциации и по сходству, и по контрасту. Нельзя не припомнить, что идея реальной диалектики обща всем левым гегельянцам и стала наиболее популярна в приложении ее к общественному развитию в экономическом материализме Маркса-Энгельса. Но мы увидим, что Банзен из этого стремления „поставить Гегеля на ноги“ сделал выводы диаметрально противоположные (и надо добавить более последовательные).

Банзен подчеркивает, однако, что противоречие (Widerspruch) действительности не есть бессмыслица (Widersinn); у действительности есть своя логика, не похожая на нашу. „Действительность“ и „мысль“ представляют собою два замкнутые целые, каждое из которых развивается по своим законам; у каждой логики есть своя сфера действия. Действительность противна нашей логике (antilogisch), но не лишена логики (nicht alogisch). „Реальная диалектика“ тем и отличается от всех предшествующих философских систем, что отказывается „снимать“ противоречия действительности. „Она уничтожает последние корни той иллюзии, о которую спотыкались все ее предшественники. Совершенно истинно свободен от призраков только тот, кто не требует от мира другого тожества и согласия, кроме согласия противоречия с самим собою“. „В согласии с собою и данным стоит только пронзительный голос реальной диалектики, которая считает свою точку зрения „высшей, потому что не претендует слыть „гармонией“ или когда-нибудь в таковую разрешиться“[31]. „All-Einler’ы“ (все-объединители, монисты) вот злейшие враги Банзена: искусственное объединение на деле противоположных отношений более всего идет против плоти и крови. Но если так, значит „действительность“ существует независимо от нас. Банзен совсем не скептик, хотя и высоко ценит историческую роль скептицизма, „подобного оппозиции в конституционном государстве“. Но начиная с сомнения (как „nulli mancipi adstrictus“), Банзен уверен, что интуиция научит познанию полной метафизической истины.

V.

Интуицию называет Банзен своим методологическим принципом: действительность требует от нас признания; нечего „придумывать“ и „мудрить“, надо смотреть и учиться у нее. Иррациональную действительность мы познаем не как нечто внешнее и чуждое нам, а как подобие нашего внутреннего „я“; себя же самих, как метафизическую сущность, мы познаем в акте воли. В этом Банзен — верный ученик Шопенгауэра. В воле едины функция и субъект: мы познаем не только проявление, но и проявляющегося деятеля. Это восприятие нашей волевой сущности и дает ключ к пониманию окружающего мира. Учение Банзена о превосходстве восприятия над отвлеченным мышлением (интуиционизм) теснейшим образом связано с первенством воли над рассудком (волюнтаризм) и высокой оценкой личного своеобразия (индивидуализм): именно волевой элемент в своеобразности своего выражения препятствует исчерпанию мира схемами рассудка. Логическое основание факта не исчерпывает его реальной причины; человеческий ум сжат „двойными тисками“; внешний мир навязывается против логики. Причинность, как основная категория нашего рассудка, и самое единство нашего самосознания обусловлены реальностью лежащего в нашей основе единого волящего субъекта. Причинная связь наша с внешним миром познается, как ощущение воздействия на нас чужой „другой“ воли и нашей реакции на это воздействие. Чувство есть та же воля, поскольку она переживает воздействие другой воли. „Сопротивление“ предметов доказывает их волевую основу. Сущее (ens realissimum) мира не простой умопостигаемый предмет (Noumenon, Gedanken ding), как полагал Кант, а воля. „Подвергаться действию — значит существовать“[32]. Ощущая наше „я“, мы ощущаем его с самого начала в мире, состоящем из таких же волевых „я“. „С первого вздоха познает себя живое существо помещенным в богатую болью жизненную борьбу, и это „я“ после рождения кричит в несмолкаемой боли; это „я“ образует всегда тожественную и равную самой себе индивидуальность сознательного единичного существа; неразрывно сопровождает нас в жизни, не может исчезнуть ни в каком помрачении ума, ни в какой галлюцинации. Первый симптом самосознания новорожденного есть в неразрывном единстве, также первый симптом его нахождения внутри чего то „другого“, т.-е. мира. Потому то „я“ и сопротивляется смерти, что, погибнув, оно утрачивает мир и хочет мир удержать“[33].

У Банзена нет единой мировой воли. Он провозглашает сущностью мира изначальную множественность болящих „я“. Эти воли (voluntates) Банзен называет генадами (от греческаго слова hen-одно). Эти генады находятся в причинном взаимодействии и всеобщей взаимозависимости, но никакая предустановленная гармония не определяет их отношений; мир есть постоянная борьба воль и идет по их равнодействующей. „Противоречие“ реализуется в бесконечной борьбе. Эти индивиды не тожественны, но качественно разнообразны и взаимно не заменимы, хотя и „подобны“ друг другу. Метафизическая множественность[34] различных генад предполагает их пространственную разграниченность. Мир не есть только „наше представление“, но все же „в субъект ничего не может быть внесено, чего бы не находилось в нем с самого начала“; прежде всего реален самый субъект не как абстрактный „чистый субъект познания“, а как метафизическая субстанция (индивид-генада)[35]. „Всякий процесс есть переход невидимой дотоле сущности в видимую; сущность не изменяется, она только переходит из бессознательного бытия в сознательное“[36]. Этот „переход“ протекает в реальном времени, которое также не есть только „форма познания“, но нечто объективно протекающее. „Освобождая естествознание от опеки математики“, Банзен провозглашает атом и дифференциал времени (длящееся nunc stans, ускользающее от рассудка, но воспринимаемое волей) подлинно существующими. Сущность всегда проявляется в силу внутренней необходимости. И только в „проявлениях“ познаваема. Мы не знаем бытия вообще (Dasein), а лишь определенное „вот это бытие“ (Sosein). „Мы знаем волю только как водящую. Чем она была до своего возбуждения к деятельному волению, остается для нас навсегда скрытым“[37].

Эмпирический характер человека — результат взаимодействия его волевой сущности и мотивов, т.-е. своеобразно воспринятых ею воздействий других волевых „я“, ее окружающих. „Мотив возбуждает волю, извлекает ее (schöpft) из потенциального состояния и только в этом смысле нечто про-из-водит (schöpft)“ [38]. Для мотива нужен объект воздействия, нужно некое „у-словие“, „пред-пo-сылка“, под-лежащее. В каждом эмпирическом „я“ есть зерно (Willenskern, Kernwesen), которое „остается неизменным во всех переменах возраста и положений“; изменяемая сторона эмпирического „я“ никогда не является подлинной причиной хотения, хотя иногда кажущимся образом выступает на первый план. „Только то, что сопровождает нас всю жизнь в форме неисчезающей черты, выражает внутреннее существо нашей индивидуальности“[39]. „Поверхностность и близорукость эмпирической науки о характере состоит именно в том, что она, пользуясь своим мнимым знанием людей, извлекает заключения о внутреннем существе предмета своих суждений из деятельности промежуточных мотивов“, случайных действий, не проистекающих из данной индивидуальной воли с необходимостью[40].

Учение Канта и Шопенгауэра об „умопостигаемом характере“ человека Банзен прилагает ко всему миру; он строит грандиозную систему индивидуалистического панпсихизма. „Субстрат“ есть везде; уже атомные силы отличаются некоторой индивидуальностью: химия тоже только „описание характеров“ разных элементов. Индивидуальность проявляется в животном мире: выражение „лисьи глаза“, „свиная морда“ не простые уподобления, а указание на метафизическое сродство человека и животных. Задача метафизики это „характерология мира“, т.-е. описание всех индивидуальностей — генад. Волюнтаристическая метафизика — необходимое дополнение и расширение атомистики. При этом, однако, надо помнить, что „мировая анархия“ не есть „мировой хаос“. Равнодействующая всех сил двигает мир с известной закономерностью; „случая“ в строгом смысле нет.

Нет собственно и свободной воли, а лишь потенция ее, которая никогда не может проявиться, так как генада включена во „всеобщую взаимозависимость“. Мир не есть сумма изолированных единиц, не есть и царство произвола. Но, с другой стороны, он не есть и царство целесообразности; внимательное исследование хотя бы одного органического развития открывает массу нецелесообразных явлений. Все это „развитие“ сводится к дифференциации индивидов; но чем больше многообразия, тем тоньше и острее противоречие: вот трагедия прогресса.

Смерть, разрушая данное проявление „зерна“ возвращает его в состояние потенции. Индивидуум снова „становится невидимым актом воли, который нуждается только в новом толчке (смене мотива), чтобы снова вступить в мир видимого“[41]. Поток жизни вызывает его к бытию в иной форме на основе того же „зерна“, как это прекрасно выражено в стихотворении W. Jensen’a:

„Von keinem Zweck des Daseins vorbedacht,

Tauchst Du herauf aus dem bewegten Strome.

In Licht und Wind und in die Zeugungsnacht

Zurück verebben Deine Staubatome“[42]

Новая форма проявления, конечно, обусловлена сложным взаимодействием „зерна“ и среды, но „нечто“ все же остается. Банзен настаивает на бессмертии индивидуализированного зерна (Sosein). „Это не бунт неисправимого эгоизма, который не хочет отрешиться от иллюзий своего я, — когда наше невыразимое я противится включению его в бесконечный ряд высших и низших форм; включению, отрицающему за нашим индивидуальным существованием всякое истинное единство и признающим его лишь „высшею ступенью развития“... Тот, кто стремится к самоутверждению своей физической и психической личности, не согласится никогда покорнейше-самоотверженно петь в хоре с этими деспотическими систематиками и систематическими деспотами“[43].

„Не одного абстрактного бытия (Dasein) хочет индивидуум, но своего определенного собственного именно вот такого бытия (Sosein); в этом вот бытии находится „я“ — не в бытии вообще, оттого-то оно не хочет „стать другим“, не быть больше этим „я“. „Я“ мало дорожит простою неуничтожаемостью своего метафизического ядра; безразличная вечность сил является для сознающего себя „я“ скорее источником ужаса, чем утешения, уже потому, что „сила“ в ее чисто объективном виде ощущается нашим „я“ во время жизни более по своим враждебно-угрожающим, чем поощряющим воздействиям“[44].

В одном месте Банзен открыто связывает допущение относительного бессмертия с этическими- соображениями. „Только если единичное существо и единичная жизнь в себе самой представляет нечто большее, чем лишенное всякой ценности „явление“, может быть придана нравственная святость акту пожертвования этой жизнью, — только при таком условии также продолжение и насаждение собственного бытия в новом поколении представляется истинной заслугой“[45].

VI.

Вся жизнь интеллекта построена на волевой основе: существует особая „жажда знания“, „влечение к исследованию“, „тяга к истине“, „любопытство учения“, „пафос“. Если бы человек был способен стать „чистым субъектом познания“, он утратил бы самую радость познавания. „В созерцание, правда, не примешивается никакое определенное мгновенное желание, но без направления воли на общий интерес нас только одолела бы скука полнейшего равнодушия“[46].

В интереснейших вступительных главах ІІ-го тома книги „Противоречие в познании и сущности мира“ Банзен, обосновывая этико-психологический индивидуализм, развивает такое понимание человеческого „я“. Основою „я“ является самосознание центральной генады (Jchheit). Такая центральная генада обусловливает вообще единство всякого организма, но лишь в человеке формируется окончательно. Это сформирование достигается отчетливым обособлением ее функции от других генад, входящих в состав „сложного я“; с каждой из них она имеет „сферу соприкосновения“. Но и в человеке „я“ не окончательно едино: генада с волей иррациональной (wollende Ich) и генада с волей сознательной (denkende Ich) еще спорят и одолевают друг друга поочередно. При этом я — самосознание не оторвано от эмоциональной подпочвы. „Чистое абстрактное самосознание, как достигшее ясного логического саморазличения внутреннее бытие, — оно же чувство бытия, общее чувство, — дает нам только знание о том, что мы существуем, самочувствие дает также знание о том, что существуем мы, как отличное от других существо“[47].

Не идеализируя иррациональной стороны „я“, Банзен все же постоянно указывает на опасности односторонне-рассудочного образования. Личность для него всегда живое целое из плоти и крови: влияние Фейербаха оказалось очень прочно. Далеко оставив за собой шопенгауэровский аскетизм и односторонний альтруизм, Банзен ярко защищает право индивидуального самоутверждения: в этом пункте он достойный соратник Ницше. В „Очерках характерологии“ мы находим даже интересную мысль, что безнравственность и подлость всегда проистекают из безличия, пронырства, „приспособляемости“[48]. Банзен развивает понятие vita vitalis — „жизнь во всю“, жизнь подлинная. Лучше смерть, чем прозябание „как-нибудь“. Индивид и его счастье для Банзена всегда выше требований общества, государства и т. п. Параллельно защищает он и права интимной жизни, права на чуткое уважение со стороны „ближних“, цитируя слова поэта Дингельштедта,

«...schliesse dich in deine stille Kammer

....................

unb selbst die Wunde — glaub’s — wird dich beglücken,

Wenn fremder Tölpel-Fäuste sie nicht drücken»[49]

Но Банзен никогда не призывает к полной изоляции от окружающих или к деспотическому эгоизму. Прежде всего он знает, что такая изоляция невозможна. „Даже клетки нуждаются, для продолжения своей жизни, в живой зависимости от своей обстановки. Удовлетворение всякого влечения, начиная с элементарнейших инстинктов — питания и воспроизведения — предполагает бытие вне нашего я“. „Воля может найти границу только в другой воле, так что мы вместе с конечностью и множественностью воль обретаем понятие их лишь относительной самостоятельности“[50].

Если с одной стороны „рождение есть не что иное, как выражение желания воли быть самостоятельной, быть для себя, иметь нечто для себя“, то с другой стороны „эта неограниченная самостоятельность единицы, которая стремится стать абсолютной, невозможна; единица всегда остается связанной с целым, зависящей от него; в нем имеет она свои корни, и свободно в эфире никто не может парить. В эгоисте перевешивает стремление посредством этих корней усилить себя; однако, чтобы иметь возможность жить, каждый должен выдыхать и тем самым отдавать нечто назад из своего. Эгоист, совершенно лишенный влечения к любви, немыслим; этически, как и физически, невозможна абсолютная изоляция. И только конечное можем мы любить и только конечное может быть любимо! Бесконечному Абсолюту, Вседовольному единица не может ничего дать, так как он все уже имеет, и от него не может ничего вполне получить, потому что то, что единица может от Него в себя принять, не перестает принадлежать Ему“[51]. Последние слова указывают, что „All“ для Банзена не есть нечто большее, чем живая совокупность индивидов. „Невозможность абсолютного изолирования помогает индивиду понять всеобщую зависимость, несмотря на все же несомненную свою самостоятельность и существование для себя“[52].

Мы — вот слово, на котором основана этика Банзена. В „мы“ единство и множественность находятся в гармоническом равновесии. „Так как „мы“ охватываем свое и чужое (и это последнее более, чем свое, ибо оно многочисленнее), — „мы“ есть великое связующее слово этики, потому что обозначает несравненно больше, чем простую множественность прибавленных друг к другу „я“, а именно, сверх того, единство взаимозависимых „я“... Оно охватывает уже нечто противоположное „моему“, собственно-эгоистическому... Незачем предполагать некое „целое“, которому идет на пользу жертва единицы, достаточно обращаться с индивидуальным не-„я“ так, как „естественный“, т.-е, абсолютно-эгоистический человек обращается с собственным „я“... Мы не хотим предполагать, как носителя этических обязательств, человеческое существо, приписанное к неизвестному потустороннему миру, но живых детей человеческих из плоти и крови со всеми с этим связанными потребностями“[53].

Самая смертность, конечность человеческого существа увеличивает нашу нежность к нему. Основа этики есть сочувствие и перенесение себя в положение другого („вчувствование“ Липса); уважение ко всей полноте чужой индивидуальности и есть „такт“. „Такт есть очевидно не вмещающееся в системы, если не прямо им противоречащее понятие“. Это — „интуитивное знание правды и добра“. „Над узким сердцем юридической справедливости возвышается сердечная доброта, человеческая любовь (caritas)“[54]. Лозунг „pereat mundus, fiat justitia“ Банзен готов признать, если под Iustitia мы будем разуметь не справедливость (Justiz) служителей буквы, но дух истины и правды (Gerechtigkeit); если для нас дорого „Право“, а не „права“ — в смысле дисциплин позитивного права[55].

Из той же тенденции против поверхностных обобщений критикует Банзен понятие „любви ко всем“. „Только по отношению к единице дана действительная любовь, по отношению ко „всем“ она — лишь возможность“[56]. Банзен вспоминает стихи Грильпарцера:

«Theil nicht Du Deine Liebe in das All,

Bleibt wenig für den Einzelnen, den Nächsten,

Und ganz Dir in der Brust nur noch der Hass.

Die Liebe liebt den nahen Gegenstand

Und Alle lieben ist nicht mehr Gefühl,

Was Du Empfindung wähnst, ist nur Gedanke

Und der Gedanke schrumpft Dir einst zum Wort,

Und um des Wortes Willen wirst Du hassen!»[57]

Банзен хорошо сознает, что конкретные „ближние“ часто вызывают в нас ненависть. Многообразие индивидов включает и „дурные“ случаи. Банзен признает существование природного „вкуса к злому“ и не желает отделаться от этого факта „волшебными словечками“[58]. Но гимнов „красоте зла“ мы от Банзена мало услышим. Переоценка этических ценностей в этом смысле ему чужда. „Вкус к злому“ скорее ощущается им, как факт страшный и горький, одна из неожиданностей неумолимой жизни. Во всяком случае прежде всего надо помнить, что „в пестроте индивидуальной жизни есть краски, а не одно светлое и темное“, всматриваться в факты раньше, чем грубо осуждать или рабски кадить. Понятия нравственного долга и идеала далеко лишены той общеобязательной простоты, которую им придавал Кант. „Идеальное вообще“ есть понятие пустое; идеал должен индивидуализироваться, как цель „вот этого я“, и тогда лишь делается стимулом действия. Но так как индивиды-генады в конечном счете абсолютно различны, неизбежна множественность идеалов и нечего мечтать о конечной гармонии — жизнь идет просто по равнодействующей и не считается с нашими фантазиями.

VII.

Однако не эта „недостижимость“ идеала делает Банзена пессимистом. Она еще оставляла бы уверенность исполненного долга: feci quod potui. Но Банзен не считает индивида-генаду способной к единому направлению деятельности; противоречия не только наполняют мир, но раздирают самое личность. Потому-то и можно сказать, что сущность мира не простая борьба противоположностей, но подлинное противоречие: каждая генада в себе раздвоена. Воля каждой одновременно жаждет „жизни“, т.-е. полноты удовлетворения, и „смерти“, т.-е. прекращения томлений. Каждая генада есть „существо хотящее и нехотящее“. Это не смена колеблющихся настроений, а одновременная наличность в воле двух противоположных и равносильных влечений. Этим то и отличается реальный диалектик от скептика. Скептик с наслаждением пользуется своей „цыганской“ свободой, своим „нейтралитетом“, своей „ролью бухгалтера философских предприятий, выводящего нуль в итоге счетных книг“. Скептицизм похож на „русские качели“ (вертикальную карусель): человек с сильными нервами забавляется ею с удовольствием. Реальному диалектику суждена мука бесконечного и бессмысленного „Иксионова колеса“[59]. Внешняя борьба только последствие внутреннего раздвоения; генада находится в безысходном напряжении всех сил без всякой возможности избрать тот или другой путь добровольно.

Вот в этом то признании самораздвоения воли каждого „я“, — основа Банзеновскаго пессимизма,—поворотный пункт всей его системы: неверие в целостность личности и ее активную мощь. Противоречие реально пребывает в нашем вечном „я“. Можно, конечно, без страха признать „не-логичную“ жизнь-борьбу, лишенную всякого „мирового плана“. Но если эта борьба не только бесконечна, но и безрезультатна, если вся жизнь мира есть, — выражаясь вульгарно, — толчея воды в ступе, так как позади пестрой смены событий пребывает воля, коснеющая в муке напряженного самораздвоения, действительно остается только отчаяние. „Реальная диалектика познает, что истина заключается в единстве „ни-ни“ и „и-и“ (Weder noch und Sowohl — Alsauch)“[60]. Перед волей постоянно становятся равнозначущие цели и не ее выбор, а только принуждение обстоятельств, лишенное всякой целесообразности, направляет „я“ по этой дороге, хотя половина нашего существа жаждет другой. Это только наше бессильное попущение, кажущееся уничтожение противоречий, внутренне оно остается. Собственный внутренний опыт в безошибочной интуиции указывает нам на самораздвоенность. „Я бы очень хотел иметь другое мировоззрение, но это значит закрывать глаза перед ощущаемым фактом“[61]. Однако, пессимизм не просто „личная прихоть“. Восставая против обычного „доказывания“ правоты пессимизма „головным“ математическим подсчетом „балансов“ счастья и несчастья, Банзен не желает основывать свой „пессимизм сердца“ только на мрачном самочувствии. Он указывает на сочувственный опыт, как на средство обобщения результатов опыта личного. Чувство мировой тоски, причастность всеобщей скорби, которая охватывала Фауста, помогает нам познать трагическую судьбу человечества.

Но одного ли человечества? Ведь весь мир состоит из генад, и самораздвоение свойственно им всем; разница только в степени осознания. „Реальная диалектика возвещает этот закон внутреннего мира, как закон всего мира, потому что для нее мир вообще есть не что. иное, как совокупная сумма подобных индивидуальностей“[62]. Уже в мире механических явлений мы находим раздвоение: инерция есть и „пассивная косность“, и „активная устойчивость“; упругость — постоянное стремление к обратному состоянию и т. п. Противоположно направленные силы, сойдясь в одной точке, не уничтожаются; они лишь дают „нуль движения“, но максимум напряжения. Магнитная полярность — новый яркий пример: разноименные полюсы притягиваются, одноименные отталкиваются“[63]. Затем, следует обратить внимание на так называемые „критические состояния“ вещества, когда количество, напр., тепла, — с трудом обнаруживаемое приборами, имеет решающее значение для кипения, замерзания и т. п. Малые дозы яда имеют лекарственное значение: здесь количество явно переходит в качество и обнаруживается двойственная потенция всякого вещества, проявляющаяся так или иначе в зависимости от внешней случайности. Банзен очень увлекался этим „гомеопатическим принципом“ и даже напечатал в специальных журналах гомеопатов две статьи об отношении гомеопатии и философии[64].

Раздвоенность, еле заметно проявляющаяся в таких явлениях, растет и заостряется на высших ступенях развития. Человеческое „я“ — высшее средоточие всех противоречий. Вот какими эпитетами характеризует его Банзен (привожу отрывок с большими сокращениями[65].

„Я — источник всякого самосознания и самоутверждения, но оно зависит от мозга, как раб от господина; субъект всякого хотения, но само лишь цветение (Geblüht) волевой сущности; продукт и сосуд впечатлений и источник самодеятельности; неизменное и переменчивое; вечное и мгновенное; неуничтожимое и постоянно исчезающее в потоке времени; все познающее и само неуловимое; исчезающее, не исчезая, во сне, обмороке и безумии; оно во всем и все в нем; оно — цело и нуждается в дополнении, поскольку принадлежит к определенному полу; основа реальности и само вечный призрак; творение Божие и творец всех богов; первый жрец и первый атеист, — словом, вся полнота юмора в его бесконечной самораздвоенности“[66].

Воля и интеллект находятся в непримиримом раздвоении; все „зрячие“ пассивны, а активные слепы. Само желание упразднить волю есть желание (Voluntas ad ne); Шопенгауэр напрасно противополагает „квиетив“ „мотиву“ — направление не меняет сути явления. „Понять характер можно именно из того, что другим кажется абсолютно непонятным, из внутреннего противоречия в его собственном существе“[67]. Этический мир полон противоречий. Ненависть отрицает личность „другого“, но нуждается в ней, как в своем объекте („мы любим врагов, потому что нам доставляет удовольствие их терзать“). Самоотвержение переносит свое „я“ в другого и, уничтожая себя, себя же утверждает. Еще более разительный пример — самоубийство: самоубийца отрицает свою „волю к жизни“, покидая эту жизнь, но зачастую этим актом утверждает свою волю к лучшей, полной жизни (vita vitalis), не мирясь с тусклым, сереньким „существованием“. В одной душе могут жить благоговейные и кощунственные наклонности.

Но ярче всего сказывается самораздвоение в половых отношениях: оба пола находятся, „хотя и не во вражде, но в некотором коренном антагонизме“. В отношениях мужчины и женщины возможны случаи, когда они не могут жить ни вместе, ни врозь, когда „могущественная иллюзия, не исчезая, теряет всю мощь своего обаяния“[68]. Невозможно знать, какая степень любви и самоотвержения нас возвышает, а какая унижает в глазах любимого существа. Разлука отчасти притупляет, отчасти усиливает влечение. Наконец, ревность уже совсем непонятна без раздвоенной воли: это одна из форм любви ненавидящей.

Величие Шекспира, по мнению Банзена, в том и состоит, что он решился изобразить эти глубины противоречия. Статья „Очерки характеров из мира Шекспировских женщин“ несомненно одно из удачных произведений Банзена, но сделать Шекспира „предтечей реальной диалектики“ ему все же не удалось. Именно в этой статье Банзен обнаруживает непомерное злоупотребление термином „противоречие“, обозначая им простую противоположность и борьбу мотивов внутри личности. Из анализированных Банзеном женских типов в сущности лишь Клеопатра и Крессида действительно „раздвоены“. Характерно, что это типы „половые“ по преимуществу. Личная трагедия Банзена сильно укрепила его теорию безысходного надлома: „философия пола “(„истинная сфера противоречий“) — самая больная и надорванная часть системы Банзена.

„Любовь к ближнему“ (Menschenliebe) у Банзена и „любовь к дальнему“ (Wahrheitsliebe) непримиримы. В области „добра“ зияет противоречие юридической справедливости и сердечного милосердия. Основа права — взаимность обязательств (do ut des), но всякое „восстановление прав“ есть моральная неправда по отношению к наказанному за правонарушение. Summum jus — summa injuria. Социальная справедливость требует равенства, индивидуальное своеобразие—соперничества. Одно лишь государство может, по своим силам и средствам, осуществить идеалы гуманности, но принудительный характер государственной власти отнимает у нее желание такого осуществления. Рост производства находится в неразрешимом конфликте с требованиями распределения, и всякие „планы“ общественного устроения игнорируют конкретную сложность отношений. Из всех этих противоречий нет никакого выхода. Выход найден бывает объективным ходом событий, но этот односторонний выход оставляет в душе индивида надрыв, неудовлетворенное желание „другого“, не изменяет раздвоение воли, а потому скоро наступает реакция.

На добровольное самоупразднение воли нет никакой надежды, это противоречит ее раздвоенной природе. „Поскольку содержание всякого „настоящего“ есть стремление (как сущность всякого бытия — желание), и неуспокоимая воля никогда не перестает стремиться, каждое „настоящее“ предполагает „будущее“, и эта последовательность бесконечна“[69]. „Мгновение само по себе крошечное — все же сильнее самоотрицания всех времен“[70]. Такова жестокая истина факта, жестокое „нет“ (Non) жизни; никакое „да не будет“ (Ne) не победит этого „нет“. Всякий пессимист в глубине души хотел бы быть оптимистом, но он знает, что идеальные мечты никогда не осуществятся[71]. „Посредством всего познавательного аппарата воля познает только собственное никчемное влечение и последняя цель этого влечения — познание — носится перед нею бесконечно, и все ее бытие никчемно“[72]. „Неудержимое беспокойство, которое вносит с собою восприятие противоречия, образует perpetuum mobili всего человеческого мышления... Совершенно подобная потребность побуждает душу искать внутреннего мира, при чем ее двигатель — воля — до тех пор не успокаивается, пока ей не удается свести ощущаемые несоединимости к действительному единству, а если эта цель никогда не будет достигнута, опыту остается просто установить, что и наше сердце, пока оно только бьется, никогда не будет действительно наслаждаться желанным состоянием примирения с самим собою“.

VIII.

Банзен последовательно отвергает мнимые „примирения“. Смерть, как мы знаем, не дает конечного покоя и является лишь мгновенным перерывом томления. „Реальная диалектика стирает последний остаток дуализма, присущий обыденному сознанию, например, в выражении поэтов: „среди жизни мы окружены смертью, как будто бы смерть была самостоятельной, вне жизни стоящей силой, а не простым условным обозначением отрицательной стороны основы бытия“, т.-е. „воли к небытию“, присущей каждой генаде одновременно с „волей к жизни“[73].

«Der Tod, die Freunde, ja.der Tod soll leben;

Der Tod macht erst das Leben ganz und voll»[74]

„Смерть принадлежит к жизни; сама смерть есть часть бытия; не нечто извне всунутое в этот круговорот, чего могло бы и не быть, что можно было бы отмыслить прочь; ее наступление так-же неотвратимо и так-же недоказуемо, т.-е. не выводимо далее, как математическая аксиома, потому что над ним нет никакого обоснования или объяснения; так есть потому, что так должно быть, и так должно быть потому, что так есть“[75].

Все религиозные и философские системы, не исключая Шопенгауэра и Гартмана, верили в какой-нибудь „конец“: будь то „новое небо и новая земля“, государство будущего или Нирвана. Все это беспомощные попытки не признать жестокую правду жизни. Идеализм родился из неудовлетворенности и всегда отмечался наивным юношеским энтузиазмом. Гартман менее всех имеет право считаться смелым пессимистом; он исказил истину, не продуманную до конца Шопенгауэром, создал целый „мировой план“ и превратил индивидуум в простое орудие идеи[76]. Гегель провозгласил ничтожность „случайностей“ феноменального мира, но представлял себе его „суть“, как развитие идеи; Фейербах и материалисты раскрыли ничтожность объективной сущности и приняли за истинно-сущее мир явлений. Реальная диалектика дает синтез: и явления, и самое сущее (поскольку оно есть томящаяся воля) равно ничтожны[77]. „В этом смысле реальная диалектика может быть названа философией отчаяния, которая останавливается на в половину лишь недобровольном отказе от преодоления найденных противоречий и возвышает само противоречие в принцип, отчаявшись разрешить те задачи, которые считали себя в силах оставить предшествующие философские системы, в наивной надежде на прогрессирующее уменьшение противоречий в человеческом познании. Вместо того, чтобы действительно разрешить предложенную задачу, такая философия имеет мужество открыто признать свою неспособность“[78]. Человечество должно остаться на распутье без надежды на перемену и исход.

Христианство совершенно чуждо Банзену; это тоже одна из попыток верить в „конец“. „Проповедь Страстной Пятницы заслонила Евангелие Пасхи“ и человечество радостно слушало весть: „конец близко, у дверей“. В христианстве была ценна идея души, как своеобразной индивидуальности; не даром апостолы под наитием Духа Святого говорили на разных языках: каждый по-своему, — вот заповедь индивидуализма. Но тщетна мечта о спасении; перед каждым своя дорога без конца.

Наконец, не успокаивает ли волю искусство? Шопенгауэр видел в нем временный выход из томления, но Банзен не согласен с этим. Эстетическая теория Банзена чрезвычайно интересна. Он различает три типа художественных произведений: просто эстетические, трагические и юмористические.

Образы „обще-эстетические“ или „просто прекрасные“ создания нашей фантазии, полные гармонии, которой в жизни нет; призраки, недолго нас утешающие. Однако даже их созерцание не есть вполне безвольное (Interressenlosigkeit Канта). В эстетическом восприятии (как и в научном познании) мы не чувствуем определенного желания, но общее эмоциональное расположение связывает нас с объектом; он нам дорог, иначе созерцание вызывало бы только скуку. Искусство тесно связано с жизнью. Оно не должно изображать только „типичное“, но всю полноту индивидуальности, хотя, конечно, „зайдя в индивидуализации слишком далеко“, мы рискуем „превратить наши поэтические произведения в собрания уродств и карикатур“. „Образ искусства никогда не стоит безусловно одиноко, но в своей единичности дает нам увидеть вечную силу мирового закона раздвоения“. И в „высшей действительности“ поэтического творчества, — этом одухотворенном результате процеживания повседневного наблюдения, — мы видим, что ни один „истинный“ характер не лишен внутреннего противоречия“[79]. Поэтому-то мы быстро отвращаемся от „просто прекрасного“, замечая его чуждость действительности, красивую, эфемерную непрочность. „Всякую наивную Гретхен подстерегает коварный Мефистофель“.

Поэтому над простой „чистой“ красотой возвышается красота трагическая. Универсальный пессимизм не влечет за собою такой душевной дряблости, как пессимизм несерьезный и частичный. Созерцая безысходную борьбу трагического героя между двумя равноправными и равносильными дорогами долга, мы преисполняемся практическим идеализмом и готовы бороться за постоянные ценности духа, не только не думая об успехе, но зная наверное, что никакого успеха и награды не будет. Только так постигается самоценность личного подвига и высших идеалов справедливости. Увлеченный железною необходимостью к гибели, герой не сдается до конца и проклинает слепую судьбу. Поражение и неудача не только не уменьшают нашего благоговения к герою, но скорее увеличивают. Герой-страдалец и униженный так же притягивает, как герой - борец, преодолевающий преграды. И такие герои не менее возможны в обыденной обстановке, чем в „торжественных“ исторических костюмах[80].

Однако „пафос“ героя все-таки только „способность к продолжительному иллюзированию“. Выше трагического героя стоит тот, кто, познав безысходность борьбы, стал только ее созерцателем и чутким изобразителем. Это — юморист. Разумеется Банзен старательно отгораживает свое понимание юмора от той обывательской точки зрения, которая называет „юмористикой“ всякое зубоскальство. Истинный юморист описывает жизнь с сознанием ее бессмысленности, но с тонким „всепрощением понимания“ (tout comprendre c’est tout pardonner) и нежной лаской умелого целителя. Смех юмориста не злой, а лишь просветленный страданием, умный смех[81]. Злая сатира уже вне эстетики; если юмористу недостает „чувствительности“, он превращается в философа реальной диалектики, который, познав всю толчею жизни, свыкается со своим опознанным раздвоением и обретает истинную свободу (vogelfrei, passepartout)[82]. Он твердо стоит на ногах, „приемлет“ жизнь и круговорот истории просто потому, что „иначе нельзя“, и блаженство своего полного сознания не променяет ни на какие религиозные „утешения“.

Такой философ прежде всего индифферентист по отношению к политико-социальным преобразованиям. Он ни во что не вмешивается, потому что знает, что все бессильны и лишнее вмешательство дает только лишние страдания ему и другим (ne pessimum quiddam niirari, т.-е. как бы чего похуже не вышло). Характерно, что таким образом этот реальный диалектик пришел к выводам, диаметрально противоположным „диалектическому материализму“ Маркса и его последователей и прекрасно это сознавал[83]. Существующие формы права, семьи, государства, экономических отношений следует поддерживать, как „неизбежное зло“, как „внешний“ порядок, не изменяющий внутренней трагедии „я“. У мира нет конца цели и смысла, нет ведь и „мира, как целого“, а лишь генады и равнодействующая их сил.

„Судьба“ имманентна; она не над нами, а среди нас, и одна лишь „всеобщая взаимозависимость“ вызывает поступки, „свободная“ воля застыла бы в муке самораздвоения при первом выборе. Но, конечно, реальный диалектик, уверенный в объективной истинности своего мировоззрения, не хочет его навязывать никому. Он ничего не „проповедует“, но пусть другие люди, каждый по-своему, пробивают свой путь, борются, страдают, рискуют, и представляют всеисцеляющему времени залечивать их раны. Даже „юморист“, даже сам „философ“ не совсем бездеятелен. Пессимизм не действует расслабляюще. Познавший всю глубину мировой тоски человек остается среди ближних, влияет на них своею личностью. „Этим возвещающим беду Кассандрам по натуре дана на долю награда особого рода“. Ирония мирового существования открыла их взору „бездны судьбы людской, указала им туда, где под поверхностью проходит русло боли, течет источник грусти, не золотоносные, но кровеносные жилы скорби — и такой наблюдатель становится как бы магнитной горой симпатии и защиты и местом убежища для всех грустных. Именно на его горьком, как у мертвеца, лице читают они самое любящее утешение; именно его чутье к глубинам сердца веет на разбитого жизнью освежающим дыханием юмористической шутки, конечно, невыносимым для тех, которые, благодаря слабому строению собственного счастьица, получают от такого сквозняка ревматизм и инфлюэнцу. Так и эти „знающие“ реально-диалектическаго пессимизма участвуют, по крайней мере на деле, в том, что они отрицают в теории; примиряясь со своею судьбою, они встречают мысль: „худо, а будет еще хуже“ возгласом... подобающим решительному героизму: „если это так, если нельзя иначе, мы перенесем, как можем“[84]. Пессимизм учит высшей гуманности и пониманию людских душ в их повседневном многообразии.

IX.

Излюбленная мысль Банзена: живая действительность не вмещается в схемы логики и специальных научных теорий — была ярко выражена еще великим поэтом-философом Гете:

«Сера́, мой друг, теория всегда

И зелено златое древо жизни».

По сходному пути шел Кант, разграничив пестро-случайный „материал познания“ (ощущения) и устойчиво однородные „формы“ его (пространство, время, категории). Но для Канта мышление о формах было ценнее, чем созерцание их живого содержания: сильные пережитки рационализма в методе и идеалах Канта способствовали новому возрождению и расцвету абстрактной идеалистической метафизики, вершиной которой была система Гегеля. Гегельянская „левая“ снова восстала против рационализма и, в лице Фейербаха, провозгласила права живой жизни. Аналогичные идеи о „неуловимости“ опыта высказывали основатели позитивизма (в особенности Милль). После долгой борьбы с идеалистической и материалистической метафизикой окрепла новая критическая философия: неокантианство и „нео-позитивизм“. Как бы ни были значительны разногласия этих двух направлений, им обще отрицательное отношение к метафизике и оправдание прав непосредственного восприятия. И Риккерт, и Мах, и Зиммель, и Авенариус — все согласны в том, что наши научные понятия упрощают многообразие конкретной действительности. К этой действительности не приложимы „законы“. Но значит ли это, что она „противоречит логике“, как то утверждает Банзен. Нет, критическая философия говорит другое. Реальные отношения причин и действий, конечно, не разлагаются целиком на логические связи оснований и следствий[85]. Но тем не менее мы можем проследить и объяснить каждый Факт опыта в его связи с предшествующими: действительность не абсолютно иррациональна; она лишь всегда шире и сложнее наших понятий о ней. Опыт не есть бесформенный хаос ощущений. Никакой опыт немыслим без познающего субъекта, а такой субъект неизбежно мыслится нами, как определенно организованный. Существуют формальные условия и предпосылки опыта, без которых мы вообще не имеем права говорить об акте познания. Это — основные „свойства“ всякого опыта: пространственность, временная длительность, наличность „частей“, качественные и количественные различия этих частей, всеобщая их связь и зависимость. Комбинации этих предпосылок образуют основные, точные, Формальные „законы природы“ (напр., „закон“ сохранения вещества и энергии, закон „причинности“, важнейшие математические аксиомы и т. п.), которые скорее следует назвать законами нашего способа познания природы. Эти „формы“ не могли образоваться в процессе естественного подбора (как утверждает Банзен и, к сожалению, до сих пор предполагает часть нео-позитивистов); „чистый опыт“, „опыт без предпосылок“ абсолютно непредставим и недопустим; „развитие“ есть тоже некоторое научное понятие и всегда есть развитие „чего-то“, уже находящегося в пространстве, времени и проч. Но именно поэтому мы не имеем права говорить о приложении этих Форм к какому-либо „другому“ миру, кроме живого опыта — переживания, к какой-либо скрытой „сущности“. Мы не имеем права прилагать формы нашего познания и законы нашего мышления к „вещам в себе“; мы не можем ни утверждать, ни отрицать существования таких „вещей в себе“, так как самое понятие „существования“ имеет смысл лишь в пределах опыта. А потому метафизика, как система наукообразного мышления, невозможна и недопустима, так как ее утверждения нельзя ни доказать, ни опровергнуть научным путем[86]. Система Банзена, как метафизическая, тоже не подлежит научному обсуждению и не имеет никакой научной ценности. Банзен именно прилагает формы нашего познания (пространство, время, причинную связь и пр.) к неким скрытым сущностям (генадам), по собственному его заявлению, не подчиненным „нашей логике“, абсолютно самопротиворечивым и иррациональным. Говоря, что действительность „подчинена другой логике“, он уже допустил существование некоторой метафизической, независимой от опыта реальности и тем самым перешел из сферы науки в сферу лично произвольных гипотез. Банзен уверил себя, что он знает „сущность“ мира и тем самым впал в противоречие собственному принципу неисчерпаемости мира схемами. Он тоже построил только „скелет мира“ (Weltgerüste — по его собственному выражению) и выдал его за „истинный мир“. Банзен сам превращал научные схемы и понятия в особые реальности. По сравнению с этим „истинным“ миром, мир непосредственного восприятия неизбежно обесцвечивается и превращается в иллюзию. Но с другой стороны представление о чуждой, таинственной и непостижимой реальности (мире „в себе“) неизбежно является источником страха и покорности. Вопреки возрождающимся в последнее время призывам к метафизике, как средству спасения от разброда мысли и пессимизма, следует подчеркнуть, что именно представление о сверх-эмпирической „реальности“ легко завлекает в бездну страха и беспомощности.

Система Банзена — особенный яркий пример такой беспомощности, несмотря на то, что его метафизика — волюнтаристическая. „Сущность“ для Банзена не бесстрастный Абсолют-Разум, а живая совокупность подобных друг другу единиц; „явления“ не призрак, а результат взаимодействия этих единиц; в акте воли и в ощущении мы непосредственно постигаем „сущность“. Но дело в том, что волевой акт не менее, чем акт познания, протекает в пределах опыта и в тех же „формах“: пространстве, времени и т. д. Банзен, как и Шопенгауэр, смешал самосознание — эту неотъемлемую основу всякого переживания — с „головной“ познавательной деятельностью, как некоторой частью нашей душевной жизни, и попытался принять за основу этой жизни другую ее часть — волю и чувство, якобы проникающие за предел мира явлений. Ошибочно примешав в самосознание (Формально тожественное у всех „я“) элемент некоторого своеобразного индивидуального содержания, он истолковал каждое „я“, как метафизическую субстанцию — генаду. Таким образом он преодолел противоречие системы Шопенгауэра, в которой Единая Воля оказывалась в мире-представлении распавшейся на множество индивидов и снова упразднялась актами личного аскетизма. Но так как, по Банзену, мир состоит из некоторого количества неизменных и в корне различных единиц, борьба их не может быть подлинным „изменением“, „прогрессом“ и остается безысходной. Система Банзена, как и всякая иная метафизика, пытается свести мир к „вечным началам“ и потому, несмотря на волюнтаризм, носит явно статический характер. Высшим идеалом Банзена является пассивный философ-созерцатель, правда не бесстрастный, а скорбящий и любящий людей. Хотя „сутью“ мира провозглашена вечная борьба без надежды на „конец“, примирение и устроение, но эта борьба—простой круговорот: акция вызывает реакцию, меняются только подробности, нового впереди нет — мир „все тот же“.

„Все те же“ и сами генады, терзаемые внутри коснеющим противоречием-надломом. Надломленный метафизик Банзен превращает особенности своей личной психики в „мировой“ закон духа, окрашивает всех „под свой цвет“. Но кроме этой чисто психологической причины, учение Банзена о „реальной диалектике“ нашей души имеет другую, более объективную. Банзен, как чуткий психолог-наблюдатель, не мог мыслить душу упрощенно-однородной, постоянно сталкиваясь с многообразием и изменением внутренней жизни. Но, как метафизик и индивидуалист, он хотел спасти вечность индивидуально-своеобразного „я“ и перенес „противоречие“ в самую субстанцию генады. Но индивидуальность генады неуловимо расплывчата, так как многое пришлось „вычесть“ на долю „случайных“ мотивов, прирожденное зерно характера оказалось почти фикцией, и схема бессмертия этого „зерна“ микроскопически мало отличается от простой „теории вечности сил“, столь ненавистной Банзену. В этом пункте предвзятая метафизика Банзена приходит в трагическое столкновение с духом конкретного индивидуализма, проникающим лучшие части его воистину „раздвоенной“ философии. Преодоление страха смерти — вот одно из замечательных „пророчеств“ Банзена. Он всем сердцем любит именно „конечную“, „ограниченную“, прекрасную в своей хрупкости живую личность, прославляет обновляющую роль смерти в мировом процессе и, смело отказываясь от „субботы суббот“, чувствует красоту вечной смены поколений. Но метафизик по типу мышления, Банзен все же цепляется за субстанциальное „я“ и превращает эту дивную вечную жизнь мира в бесконечную трагедию самораздвоение.

Банзен, кажется, единственный среди волюнтаристов сторонник строгого детерминизма. Для такого крайнего индивидуалиста было бы очень соблазнительно превратить мир в хаос произвольных личных порывов, и учение о „всеобщей взаимозависимости“ генад делает поэтому большую честь „интеллектуальной совести“ Банзена. В этом термине дана превосходная формулировка принципа мировой закономерности, совершенно свободная от обычного фетишизма учения о „железных законах природы“. „Судьба“ не над нами, а среди нас: все мы звенья сложной цепи причин и действий и имеем право „субъективно“ считать наши человеческие идеалы осуществимыми, отдаваясь прекрасному „риску познаний и действий“, о котором так убедительно говорит Гюйо. С таким имманентным пониманием „судьбы“ тесно связана превосходно развитая Банзеном мысль о невозможности абсолютного эгоизма. Он не противопоставляет эгоизм и альтруизм, не приносит личность в жертву какому-либо высшему „целому“, а просто и убедительно уясняет неразрывную связь личностей и естественный характер социальных чувств. Отказываясь от субстанциального понимания „мирового целого“, метафизик Банзен становится неожиданным союзником критической философии. Уже Кант ясно сознавал, что мир есть лишь „предельная идея разума“, теоретическое объединение всех данных опыта. В ходячем представлении о „космосе“ и его „законах“ прочно сидят пережитки средневекового „реализма“, которому всякое „целое“ (общество, государство, церковь, мир) представлялось особою сущностью, возвышающейся над составляющими его индивидами. Мир несомненно есть некое „целое“, но целое, состоящее из индивидов, сложная система взаимодействующих и связанных частей. Нет единой „тайны мира“, есть лишь бесчисленное множество тайн индивидуально-своеобразных частей мира и их сложнейших взаимоотношений[87]. Наше представление о „мировом развитии“, „ходе истории“ и т. под. неизбежно схематично и не исчерпывает этой пестрой сложности. В виде гипотетической „рискующей“ картины мира явлений, космический индивидуализм может найти место и в системах совершенно не метафизических.

Банзен сохранил и развил ложную предпосылку пессимистической системы Шопенгауэра: всякое желание есть мучительное томление. Для метафизика удовлетворение желания скользит по психике, не успокаивая коренной тоски. Если же мы допустим, что неизменна лишь Формальная организация сознания, а эмпирическая личность - характер непрерывно изменяется и расширяется, легко понять, каким образом удовлетворение желания может не возвращать волю в прежнее состояние, а вызывать в ней жажду дальнейшей, большей мощи; жажду, возникающую не из „скудости“, а „из избытка“. Такое яркое жизнеутверждающее понимание волевого процесса дал Ницше в своем несколько метафизическом, но в основе научноценном учении о Wille zur Macht („воле к мощи“, а не „власти“, как часто переводят), как основном двигателе мирового развития. Родственное понимание личности лежит в основе этики Гюйо, истолковавшего альтруистические поступки, как проявление избытка личных сил; идея активного самовоспитания личности составляет „душу живу“ философских драм Ибсена. Но этот творческий путь отрезан для Банзена. Злосчастная метафизическая тенденция толкает его к картине мира, как к совокупности вечных генад, и не позволяет ему понять возможности единения людей во имя светлого идеала общечеловеческого счастья и воли. Устремление индивидуальной творческой воли остается вечно потенциальным и пропадает без следа в реальной диалектике мировой жизни.

Банзен решительно отвергает религиозные и мистические „утешения“, но остается пассивным догматиком нигилистом: неверие в целостность личности мешает ему связать мировоззрение с мировоздействием. Только критическая точка зрения, для которой личность такой же факт опыта, как и все остальное, но факт, окрашенный для нас особенной ценностью, может установить эту связь. Став на такую точку зрения, мы не вынуждены преклоняться перед всеми „особенностями“ наших эмпирических ближних. Выше всего для нас идеал личности, как живой, целостной психофизической индивидуальности; мы должны стремиться освободить в каждом прекрасные общечеловеческие возможности, как здоровую почву для расцвета индивидуальных многообразий. Но это освобождение возможно лишь потому, что личность может расти и развиваться и является одной из активных сил сложного процесса мировой борьбы. Каждый из нас, оставаясь самим собою и живя полной жизнью, связан с прошлым и причастен к счастью будущего, и потому готов жертвовать своим „дешевеньким счастьем“ во имя истинной любви к ближнему и дальнему, во имя идеальной vita vitalis.

Может быть, если бы Банзен прочитал эти строки, он повторил бы с горькой усмешкой: „Истинный оптимист по натуре“ может абстрактно усвоить всю пессимистическую систему, даже при случае органически срастить ее со своими проповедями и все таки останется при мысли: „может быть, еще дело... пойдет лучше“[88]. Но нельзя преклоняться перед заблуждением только потому, что оно было искренно выстрадано. Банзена следует помнить и ценить не как создателя определенной системы догматической метафизики, а как мыслителя-человека, вопрошателя по преимуществу. „Без сомнения нет вопроса, без «опроса нет раздумья, без раздумья нет добросовестного ответа“[89] — вот лозунг всех его пламенных и страстных исканий. Надо пройти через его пессимизм, как школу, чтобы выбраться на более широкую дорогу. Нужно еще искать, еще спрашивать не с бессильным сомнением, а с сознательной критикой, крепко опирающейся на веру в мощь и право человеческой личности. В исканиях мысли еще более, чем в практической деятельности, не надо забывать девиз Дантона: побольше смелости! „De l’audace et encore de I’audace et toujours de l’audace!“.

1

«В этой голове мир отражается иначе, чем в других человеческих головах».

2

И эта, и предшествующая цитаты заимствованы из введения R. Louis’a к автобиографии Банзена, о которой речь впереди.

3

Hartmann. Neukantianismus, Schopenhaueranismus und Hegelianismus, S. 11—14; 64.

4

См. Louis (стр. XLIX и LXXVII «введения»).

5

В настоящей статье я употребляю следующие сокращения, цитируя главнейшие работы Банзена:

1. Beiträge gur Charakterologie mit besonderer Berücksichtigung pädagogischer Fragen. 2 B. Leipzig. Brockhaus, 1867. — B. z. Ch.

2. Zum Verhältniss zwischen Wille und Motiv. Lauenburg in Pommern. P. Eschenhagen. 1870. — Z. V.

3. Zur Kritik des Kriticisnius. Philos. Monatshefte, V. (1871).

4. Andeutungen über die Arten des Seins. Philos. Monatshefte, VI. (1871).

5. Zur Philosophie der Geschichte. Eine kritische Beleuchtung des Hegel-Hartmannschen Evolutionismus aus Schopenhauerschen Principien. Berlin. C. Duncker, 1872. — Z. Pb. d. G.

6. Das Tragische als Weltgesctz und der Humor als aestberische Gestalt des Metaphysischen. Eine Monographie aus Grenzgebiete der Realdialektik. Lauenburg in Pommern. F. Feriey. 1877. — Tr. u.H.

7. Der Wid er Spruch im Wissen und Wesen der Welt. Princip und Einzelbewährung der Realdialektik. 2 B. Leipzig. Th. Grieben (F. Fernau). 1880—1882. — W.

8. Wie ich wurde was ich ward nebst anderen Stücken aus dem Nachlass hrsg. v. Rudolph Louis. München und Leipzig bei Georg Müller. 1905. Кроме автобиографии (I) здесь помещены: II. Im Banne des Rätselhaften. III. Der subjective und objective Nihilismus. IV. Zur Verständigung über den heutigen Pessimismus. V. Charakterzüge aus Schakespeare’s Frauenwelt (напеч. при жизни Банзена в журнале «Litteratur»). VI. Charakterographische Skizzen (первый из них «Die Neutralen in der Philosophie» тоже напечатан в «Litteratur»). VII. Стихотворения.

Эту книгу я цитирую буквою «L» с указанием отделов. Более полная библиография книг и статей Банзена дана в этой же книге (стр. ХХVIII—XXX), к которой следует прежде всего обратиться желающим подробнее познакомиться с забытым мыслителем.

6

Приношу искреннюю благодарность И. И. Лапшину, который много помог мне своими советами и указаниями.

7

Трогателен рассказ Банзена о детской любви его к девочке-горбунье; тайна этой любви была выдана «лучшим другом», и бедный романтик жестоко осмеян товарищами.

8

Статья „Der subjective und objective Nihilismus“, написанная 10 марта 1872 года (Eouis, 157—162), носит в рукописи подзаголовок: eine selbstverfasste Jubiläum—(nicht Jubel)—Schrift.

9

„Dem Pagen Athenens winkte noch Aphrodite“. Как увидим, „Афродита“ дала Банзену лишь несколько ясных лет, но отчаяние не возобновлялось в столь резкой форме.

10

Любопытно, что скандинав Ибсен, стоявший в голштинском вопросе на другой точке зрения, вполне сходится с Банзеном в ненависти к Пруссии и империи Бисмарка.

11

„Между прочим, я был и в мировом центре, но до конца дней прожил в отдаленнейшем заходустьи“, — горько говорит Банзен по поводу этой поездки.

12

„Сегодня воскресное утро; христианин идет в церковь, а я ищу место, где схоронено тело моего учителя. Все святоши воображают, что мы лишены чувства преданности, но я пришел сюда, чтобы показать, что это неправда“.

13

„И здесь неудача“.

14

„Я хотел сплести венок в честь твоей могилы, но все было тщетно, не украшен твой холм и безгласно наше имя“.

15

„Как я ни стараюсь, не возвращается твой образ, чтобы еще раз вспыхнул последний след моего счастья. Всплывают и тонут многие злые образы и ведут в мозгу ужасную игру, как жужжащие песни. Но тебя такою, как видел я в блаженный час любви, не отражает ни один из них на темном дне души“.

16

„Члены духа раздроблены“.

17

„Будущее заграждено навек, зрей ко гробу, мое тело... Что еще поддержит тебя, сердце мое? Ты должно успокоиться“.

18

Об отношении Банзена к социализму скажу особо, при изложении его философии.

19

Нельзя не вспомнить историю временной близости Ибсена к норвежской „правой“ и последующего разрыва.

20

В. z. Ch., I, 6—7. Перевод мой, как и во всех последующих цитатах. Мне поневоле приходится кое-что сокращать и смягчать, так как точно передать язык Банзена нет возможности.

21

„Я не воображаю, чтобы мог научить улучшать и обращать людей“.

22

Были и другие причины ссоры. Банзен не мог простить Гартману его „рекламной полемики с самим собою“ в известной книге: „Das Unbewusste vom Standpunkte der Physiologie und Descendenztheorie“.

23

Cp. отношение Достоевского к критикам „Пушкинской речи“.

24

Ницше упрекал его в „поспешности“. Гартман сравнивает стиль Банзена с шатаньем пьяного. Бюрдо характеризует язык Банзена как „взъерошенный от гегелевских формул“. Луис называет его „брызжущим“ и добавляет: „Банзен из тех писателей, которые любят быть завоеванными читателем“.

25

По поводу статьи о Шекспире он говорит: „и я художник, сознаюсь“.

26

В В. z. Ch., I, 334—343, мы находим любопытное рассуждение о разнице между „отдельным читателем“ и „госпожой публикой в ее безликом многоличии“.

27

В. z. Ch., II, 127.

28

В. z. Ch., II, 101.

29

W., I, 287.

30

В. z. Ch., I, 66.

31

W., I, 26.

32

См. статьи: „Zur Kritik des Kriticismus“ и „Andeutungen über die Arten des Seins“.

33

W., II, 7.

34

Остается неясным, конечно или бесконечно число генад.

35

W., I, 153.

36

Z. V, 40.

37

W., II, 37; Z. V., 9.

38

В подлиннике игра глаголом „schöpfen“, который означает и „творить“ и „черпать“, почему мотив назван „деятельным не более, чем вёдро при колодце“. Z. V., 40.

39

Z. V., 24—25.

40

Z. V., 16—17.

41

W., II, 4—25.

42

„Ты возникаешь из движущегося потока не предумышленный никакой целью бытия, в свете и в вихре и в ночи зачатия вновь приливаются атомы твоего праха“. Банзен вообще любит цитировать поэтов-философов, неизменно отмечая, что все они (Иенсен, Геббель, Рюккерт и др.) „auch nordfriesischen Geblühts“ и никогда не были поняты плоскими „берлинцами“.

43

W., I, 462.

44

W. II, 34.

45

Z. Ph. d. С. III, (Vorwort.)

46

В. z. Ch., 1, 325—6.

47

В. z. Ch., II, 43.

48

В. z. С., I, 438—442. Там же (338—394) яркое оправдание идеи философского „бунта*.

49

„Замкнись в свою тихую келью, и самые раны, поверь, станут для тебя счастьем, если их не будут бередить чужие дурацкие кулаки“.

50

W., I, 172 и сл.

51

В. z. Ch., I, 38.

52

W., I, 153.

53

W., II, 82.

54

В. z. Ch., 121, 123.

55

Louis, 91, 94.

56

В. z. Ch., 123.

57

„Не дели свою любовь между всеми, мало останется для одного „ближайшего“ и только ненависть наполняет твою грудь. Любовь любит ближайший предмет, любовь ко всем уже не чувство; то, что ты принимаешь за ощущение, — только мысль, и мысль скоро сожмется у тебя в словои из-за слова ты будешь ненавидеть“.

58

Ценно, однако, что Банзен, кроме „робкого вопроса: где собственно проходит граница между здоровьем и болезнью“ (В. z. Ch., I, 34) признает и „различие в силе ощущений боли и удовольствия на плоскости здоровья“ (ibid. 47), отличая таким образом „пессимистов по натуре“ от „неприспособленных“, „слабых“, „забитых обстановкой“ людей. У этих последних ядро может остаться здоровым.

59

Louis, VI. I, стр. 242, 245. 249.

60

W., I, 229.

61

Louis, 107, 146.

62

Tr. und Hum., 4.

63

Да не удивится современный читатель всем этим наивностям: это написано в 1881 г., когда результаты новейших обобщений естествознания мало проникли в публику. Банзен, впрочем, сам сознавал свое «невежество» в области естественных наук.

64

В автобиографии Банзен с грустью констатирует, что одни гомеопаты встретили его сочувственно. Сомневаясь, стоило ли «связываться» с ними, Банзен утешает себя мыслью: «еретики и изгнанники всегда держатся вместе; слепому и хромой может помочь перебраться через улицу». (Louis, 120).

65

Этот отрывок (W., II, 8—10) характерен и со стороны формы. Две страницы заняты одной фразой, разделенной лишь точками с запятой и тире. По смыслу она действительно должна быть произнесена «одним духом«. Понятно, какая разница была между чтением вслух и позднейшим восприятием в печати.

66

О „юморе“ см. ниже гл. VIII.

67

Louis, V. (Char. aus. Shakspeare), 185.

68

L., VI, 268.

69

W., II, 428.

70

W., II, 455.

71

Louis, IV, 475.

72

Louis, II, 148.

73

W., II, 424.

74

„Смерть должна жить, друзья; только смерть делает жизнь цельной и полной“. W., II, 444—445.

75

W., II, 446.

76

Z. Ph. d. G., 3.

77

Louis, III, 161—2.

78

Louis, II, 149.

79

L., V. (о Шекспире). 187—188.

80

Интересно сравнить „Tragische als Weltgesetz“ с „Geburt der Tragödie“ Ницше. Мысль о правоте и красоте хотя бы и неудавшегося дела многократно повторяется у Ибсена.

81

Идеальным юмористом Банзен считает Жана Поля Рихтера, хотя отрицает большое влияние этого писателя на собственное мировоззрение. Понятие „юмора“ у Банзена очень близко „иронии“ немецких романтиков, философия которых вообще во многом на него влияла.

82

Ницше тоже называет себя „vogelfrei“. Надо иметь в виду, что Банзен не отожествляет себя с идеальным „философом“. И „трагический герой“, и „юморист“ для него лишь образы-идеи этико-эстетического характера, подобные „Аполлону“, Дионису“ и „Сократу“ в „Geburt der Tragödie“ Ницше.

83

W. II, 361. „Социал-демократия и реальная диалектика противоположны более, чем диаметрально“.

84

W., II, 497.

85

Яркими защитниками идеи „схематического“ характера научных понятий являются также Бергсон и покойный В. Джемс, у которых, впрочем, понятие живой действительности не лишено некоторой иррационально-метафизической окраски.

86

См. И. И. Лапшин. „Законы мышления и формы познания“. СПБ. 1906 г. Проф. А. И. Введенский „Логика, как часть теории познания", изд. 2-ое, СПБ. 1912 г. Популярное изложение: Проф. А. И. Введенский „Новое и легкое доказательство философского критицизма“. СПБ. 1909 г

87

Такого рода истолкование мира дано например А. Фульйе („Le mouvement positiviste et la conception sociologique du monde“) и В. Джэмсом („Вселенная с плюралистической точки зрения“; русск. перевод под редакцией Г. Г. Шпетта; ср. также „Прагматизм“, л. 4. Единое и многое; русск. пер. Юшкевича).

88

В. z. Ch., I, 47.

89

В. z. Ch., I, 162.

Content

Александр Алексеевич Гизетти
Забытый мыслитель.
(Жизнь и сочинения Юлия Банзена.)

I.

II.

III.

IV.

V.

VI.

VII.

VIII.

IX.

1