Фредерик Ленуар

Чудо Спинозы

Философия, которая озаряет нашу жизнь

…Не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать [1].

Барух Спиноза

© Librairie Arthème Fayard, 2017

© Гличева А. А., перевод на русский язык, 2024

© Издание на русском языке, оформление. ООО «Издательская Группа «Азбука-Аттикус», 2024 КоЛибри®

Предисловие

В жизни порой случаются интересные совпадения. Два человека из числа величайших гениев родились с разницей меньше месяца в каких-то 70 километрах друг от друга; оба жили очень скромно и умерли молодыми (в 43 и 44 года), оставив наследникам лишь долги. И только спустя два века после смерти оба гения были признаны, а их работы обрели мировую известность. Один из них был художником, другой – философом. Оба родились в Голландии [2] в 1632 году. Однако жизненные пути Яна Вермеера и Баруха Спинозы так никогда и не пересеклись. Между тем схожи не только их биографии – одно важное свойство удивительно роднит работы этих мастеров: освещение. Свет, наполняющий картины Вермеера, словно вторит ясности идей Спинозы; и художник, и философ под новым углом показывают нам мир и людей в нем.

Мое знакомство с работами Спинозы, которое состоялось довольно поздно, стало одним из важнейших в моей жизни. Как раз тогда я вдруг понял, за что так люблю картины Вермеера: гармония света на его полотнах по-настоящему умиротворяет меня. Точно так же, как и идеи Спинозы.

В начале 1980-х годов, когда я изучал философию в университете, работы Спинозы не входили в обязательную программу. О них только вскользь упоминалось в курсе политической философии. И лишь в 2012 году, работая над своей книгой «Счастье: философское путешествие» [3], я в полной мере открыл для себя идеи этого философа, еврея португальского происхождения, который жил в Голландии в XVII веке. Я очень благодарен моим друзьям, настоящим знатокам Спинозы, Рафаэлю Энтовену и Брюно Джулиани, за то, что они посоветовали мне прочесть «Этику»: я буквально влюбился в эту книгу. Поначалу меня привлекло совпадение многих моих взглядов с идеями автора, а затем «Этика» увлекла и направила мои мысли в новое русло и заняла мой ум новыми важными вопросами. Пусть я разделяю не все идеи Спинозы, он стал мне дорогим другом. Вот уже пять лет я почти каждый день обращаюсь к его трудам. Недолгая жизнь философа была полна невзгод, и все же он избрал радость основой своей философской системы. Спустя два года после знакомства с его работами мне пришлось самому пережить очень непростое жизненное испытание, и именно философия Спинозы вдохновила меня в это время написать книгу «Сила радости» [4].

Важнейшее произведение философа, «Этика», непросто для восприятия. Я перечитывал его несколько раз, но до сих пор некоторые места не до конца мне понятны. Несмотря на сложность этого текста, я не перестаю черпать из него все новые и новые озарения, которые обостряют мой ум и придают сил, порой меняют мой взгляд на мир и помогают жить лучше. Спиноза принадлежит к числу авторов, чьи идеи способны изменить жизнь. От Бергсона до Эйнштейна – не счесть великих мыслителей, признающих, что многим обязаны Спинозе. Мне хотелось бы привести здесь слова Гёте, который очень точно выражает, насколько идеи Спинозы способны прояснить умы и успокоить сердца читателей, обладающих самыми разными характерами. Вот что пишет автор «Фауста» в своих воспоминаниях:

«По счастью, я и с этой стороны уже был если не достаточно просвещен, то хоть как-то подготовлен тем, что воспринял сущность и образ мыслей удивительного человека, правда – воспринял не основательно, так сказать, на живую нитку, но его воздействие на себя уже успел почувствовать. Этот великий ум, так решительно на меня воздействовавший и оказавший такое влияние на весь строй моего мышления, был Спиноза. После того как я везде и всюду тщетно искал средство, которое помогло бы формированию моей неучтимой и прихотливой сути, я напал наконец на его «Этику». Что я вынес из трактата Спинозы и что, напротив, в него привнес, в этом я не сумел бы дать себе отчета. Как бы то ни было, он успокоил мои разбушевавшиеся страсти, и словно бы в свободной и необъятной перспективе передо мной открылся весь чувственный и весь нравственный мир. <…>

Впрочем, и здесь не надо упускать из виду, что наиболее пылкие и прочные отношения обычно устанавливаются между людьми, прямо друг другу противоположными. Все уравнивающее спокойствие Спинозы резко контрастировало с моей все будоражащей душевной смутой, его математическая метода была как бы зеркальным отражением моего образно-поэтического мышления, и его строго теоретическая метода истолкования, которая многими считалась недопустимой в применении к нравственным проблемам, как раз сделала меня его верным учеником и страстным почитателем. <…> Я предался этому чтению и, заглядывая себе в душу, убеждался, что никогда еще мир не представал передо мною в такой отчетливости» [1] [5].

Гёте подчеркивает поразительный контраст между сухим геометрическим характером «Этики» и силой умиротворяющего воздействия этого труда, что особенно удивительно в случае страстных натур, к которым относит себя писатель. Спиноза стремится продемонстрировать, что весь мир – единый механизм, объединенный глубин- ной гармонией. Определяя Бога как единую и единственную Субстанцию, из которой состоит все сущее, философ желает показать, что у всего – от космического порядка до разброда человеческих страстей – одна причина и что все объясняется всеобщими законами Природы. Любой хаос – лишь видимость; случайностей, как и чудес, не существует.

И все же есть одно чудо, поддающееся логичному объяснению, – это чудо Спинозы! Как этому человеку удалось менее чем за два десятилетия создать философскую систему столь же продуманную, сколь и революционную? Дело в том, что, как мы увидим, идеи Спинозы совершили настоящий переворот в сферах политики, религии, антропологии, психологии и морали. Приняв в качестве единственного критерия истины разум, Спиноза расположил тем самым свою доктрину вне времени и пространства, сделал ее актуальной для всех людей на все времена. Его послание имеет непреходящее значение – оно не ограничено ни местом, ни временем.

Как известно, рационалист Декарт настаивает на том, что мир дуалистичен, то есть разделен на две сферы: духовную и материальную. Как и Декарт, Спиноза придерживается рационализма, но, в отличие от Декарта, выходит далеко за рамки дуализма. С геометрической строгостью он буквально по винтикам разбирает существующие системы, чтобы построить глобальную философскую систему, которая не отделяет творение от творца, духовное от материального, но охватывает одновременно человека и природу, тело и дух, метафизику и этику.

Этот интеллектуальный переворот Спиноза совершил в XVII веке – в эпоху обскурантизма [6], нетерпимости и религиозного фанатизма. Не стремясь никому угодить – его работы осудят представители всех религий, – он предложил путь освобождения от традиционного консерватизма во всех областях. В XX веке в трудах Альберта Эйнштейна можно обнаружить влияние работ Спинозы. А предложенная философом концепция человека исключительно современна. Он примирил тело и дух, собрал воедино мозаику из чувств, мыслей и верований. Сегодня даже известный нейробиолог Антонио Дамасио видит в Спинозе предшественника своих исследований по теории эмоций. Не вдохновил ли этот философ в той же мере деятелей эпохи Просвещения, библейскую экзегетику [7], изучение религий, не начал ли он изучать филологию, социологию и этологию задолго до того, как некоторые из этих наук появились?

Спиноза, несомненно, гениален, и порой трудно не отставать от его стремительной мысли, но стоит постараться, ведь он предлагает мудрость, которая ничего не навязывает, но помогает каждому найти свой путь к радости.

«Что за человек, что за ум, какая наука и каков дух!» [8]– написал о Спинозе Флобер. Пришлось, однако, ждать XX века, чтобы прогресс в сфере гуманитарных и естественных наук позволил наконец подтвердить множество тези- сов Спинозы. Добавлю к этому, что философ бегло говорил на голландском, португальском и испанском языках. Он также читал по-итальянски, по-немецки и по-французски и знал древние языки: библейский иврит, арамейский, древнегреческий и латынь.

«Этика» – самое сложное для понимания произведение Спинозы, во многом из-за ее непростой композиции – целой системы аксиом, определений, теорем, доказательств, короллариев и схолий [9]. Как все образованные люди его времени, Спиноза писал на безупречной латыни и использовал те же термины схоластической средневековой традиции, что и Декарт несколько десятилетий назад. Современному человеку эти слова могут быть не совсем понятны, поэтому я буду объяснять их значение по мере рассказа о тезисах Спинозы, представленных в этой книге. Философ написал относительно немного работ, а, опасаясь преследований властей, при жизни опубликовал лишь две из них: «Основы

философии Рене Декарта, доказанные геометрическим способом» (1663) и «Богословско-политический трактат» (1670). Другие его труды были опубликованы уже посмертно, в 1678 году: «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье» (не закончен), «Трактат об усовершенствовании разума» (не закончен), «Этика» (закончена в 1675-м), «Политический трактат» (не закончен), «Краткая еврейская грамматика» (не закончена), как и два кратких научных трактата, обнаруженных позднее, правда, не факт, что они принадлежат перу Спинозы: «Исчисление вероятностей» и «Трактат о радуге». К этому можно добавить 84 сохранившихся письма Спинозы и ответов его адресатов [2].

Кроме вышеперечисленных работ и писем о жизни Спинозы нам рассказывают пять источников: предисловие к «Посмертным сочинениям» философа (1678, краткое, но достоверное); статья Пьера Бейля в его «Историческом и критическом словаре» (1697), в которой Бейль восхищается мудростью Спинозы, но враждебно настроен к его идеям, зачастую пишет в ироничном ключе; предисловие Себастьяна Кортхольта к переизданию книги «О трех великих обманщиках», написанной его отцом двадцатью годами ранее (1700, Спиноза фигурирует в качестве одного из обманщиков); «Жизнь Б. де Спинозы» пера лютеранского пастора Иоганна Колеруса (1704, автор не приемлет идей Спинозы, но тронут его личностью и вдумчиво повествует о жизни философа); и опубликованная в 1719 году [10] «Жизнь покойного господина де Спинозы», французского медика Жана Максимилиана Люка (один из учеников Спинозы, использовал старые документы, полученные от близких философа).

В «Этике» Спиноза объясняет, что наши мысли и чувства очень тесно связаны. Я постараюсь как можно понятнее объяснить идеи философа, попутно приводя факты о его жизни, почерпнутые из этих пяти источников, не забывая рассказывать и о событиях, которые по сей день остаются предметом споров. На сегодня известно достаточно, чтобы составить довольно четкое представление о личности и образе жизни философа, который всю жизнь стремился соответствовать своим идеям. И наверное, Спиноза нам так близок потому, что он больше, чем просто мыслитель: прежде всего он мудрый человек, который предлагает нам изменить взгляд на жизнь, чтобы стать свободными и счастливыми, такими, каким удалось ему.

В системе Спинозы центральное место занимает разум. Философ убежден, и старается это продемонстрировать, что все сущее – от далеких галактик до человеческих сердец – подчиняется непреложным законам, которые объясняют все происходящее. Человек не является государством в государстве [11] [3], объясняет он. Человек – неотъемлемая часть природы и подчиняется всеобщим законам, как и все живое. У человека нет никаких привилегий, гарантирующих ему какой-либо особый статус в мироздании, и в этом, как мы видим, состоит очень важное расхождение философской системы Спинозы не только с принципами иудаизма и христианства, но и с идеями Декарта. Поведение человека имеет, как и все природные феномены, свои причины. Придерживаясь позиции, что разум способен постичь механизмы, которые определяют наше поведение, Спиноза предлагает путь познания, основанный на тщательном наблюдении за нами самими, нашими страстями, эмоциями, желаниями и за нашим физическим состоянием, как единственно возможный путь к свободе.

Убежденность в том, что реальность полностью подвластна пониманию, – краеугольный камень всей философской системы Спинозы. Он уверен, что всему есть объяснение. Конечно, люди порой ведут себя непонятным для нас образом, но их поведение кажется нелогичным просто потому, что мы не знаем его причин. Даже самые безумные вспышки гнева или ненависти имеют причины столь же логичные, как возникновение бури или извержение вулкана. Таким образом, становится понятным подход Спинозы, о котором он неоднократно говорит в своих работах, стремление «…не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать»[4]. Я выбрал эту цитату в качестве эпиграфа потому, что она как нельзя лучше отражает философскую позицию Спинозы: вместо того чтобы реагировать на события эмоционально, стоит сначала попытаться понять их суть. После того как мы осознаем, что у всего происходящего есть объяснение, и поймем связь причин, вызвавших природное явление или человеческий поступок, мы не будем ни осуждать его, ни насмехаться над ним, ни жаловаться на него, ни ненавидеть, ни гневаться. На любую ситуацию можно посмотреть рационально, взвешенно и спокойно. Это не отменяет осуждения или критики того или иного действия, но в этом случае преступление может быть воспринято как, например, землетрясение: нечто ужасное, но логичное с точки зрения естественных причин, которые лежат у его истоков. Последствия могут быть трагическими, но всегда понятными, ненавидеть преступника в той же мере бессмысленно, как и ненавидеть природу за землетрясение. Можно сказать, что Спиноза – во многом предвестник глубинной психологии. Кроме того, подобный философский подход объясняет восхищение философа идеями Христа (в то время как он совершенно не был склонен ни к христианству, ни к любой другой религии). Христос не уставал повторять: «Не судите!» А умирая на кресте, окруженный насмехающейся толпой, сказал: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают». Если бы люди услышали эти слова, они бы прекратили глумиться над невинно осужденным, а напротив, добивались бы его освобождения. Еще Будда и Сократ говорили, что невежество – причина всех зол. Знание, напротив, открывает путь к переменам: к правильным поступкам и свободе.

Конечно, подобное «бесстрастное» видение жизни может многим не понравиться. И тем не менее идеи, лежащие в его основе, кажутся мне очень верными. Спиноза не осуждает человеческие поступки, а скорее стремится их понять, чтобы исправить. Бороться со злом, искореняя его первопричины, кажется философу более эффективным, чем тратить время на негодование, жалобы, ненависть и осуждение (чем мы порой занимаемся вместо того, чтобы действовать). Это один из аспектов философии Спинозы, в котором я сразу узнал свой взгляд. Во всех моих работах и публичных выступлениях я предпочитаю понять чужую точку зрения и спокойно объяснить свою, вместо того чтобы пускаться в жаркие, но часто бесплодные дискуссии. Само собой, мне случается негодовать или возмущаться, при этом я всегда готов услышать оппонента, я ищу способы совладать с моими эмоциями, чтобы постараться не только понимать, но и действовать (главным образом через фонд обучения жизненным навыкам и совместной жизни и ассоциации по защите животных) [5].

Вот одна из причин, по которым, дорогой читатель, Спиноза не только вдохновляющий мыслитель, но и друг. Я расскажу об этом на страницах этой книги, которую написал с радостью.

Часть I

Политический и религиозный революционер

Глава 1

Путь в философию

…Все счастье и все несчастье заключено в одном,

а именно в качестве того объекта, к которому мы привязаны любовью [12]

Вероятнее всего, предки Баруха Спинозы были евреями, изгнанными в 1492 году [13] из Испании и нашедшими убежище в Португалии. Большинство из них приняли (как правило, по принуждению) католицизм – их называли конверсос. Тех, кто продолжал тайно исповедовать иудаизм, презрительно называли марраны. В Португалии история с изгнанием повторилась, и одна часть евреев переселилась в Османскую империю, другая – в итальянские города, третья – в Республику Соединенных Провинций, которая в конце XVI века избавилась от контроля Испании. Образовавшаяся в 1581 году Республика Соединенных Провинций Нижних Земель в течение XVII века стала сильной морской и колониальной державой, соперничающей с Англией, Францией и Испанией. К моменту рождения Баруха Спинозы в 1632 году, Соединенным Провинциям принадлежали крупнейшие верфи и самый богатый банк в Европе. В этом государстве очень многие нашли убежище от политических и религиозных гонений. Жители республики, в большинстве своем кальвинисты, были веротерпимы по отношению к тем, кто исповедовал различные направления протестантизма, католицизм или иудаизм. Здесь зарождались и распространялись самые разные политические и философские идеи, пусть с некоторыми ограничениями, но свободнее, чем в других странах Европы. Подобная толерантность привлекла сюда многих евреев.

Дед Баруха Спинозы, Педро Исаак Эспиноза, чья фамилия означает «происходящий из места, заросшего терновником», уехал из Португалии во Францию и, проведя некоторое время в Нанте, поселился в Амстердаме, в Республике Соединенных Провинций. Его сын, отец философа, Михаэль, держал небольшой магазин в еврейском квартале и торговал продуктами, привезенными из колоний, всего в двух кварталах от дома Рембрандта [1]. В первом браке у Михаэля родились дочь Ребекка и сын Исаак. После смерти супруги он женился на Ханне Деборе, и у них появилось двое детей: Мириам и Барух. Но несчастье снова постучало в двери, и Михаэль потерял вторую жену. Третьей его супругой стала Эстер, которая подарила ему сына Габриэля. Детство Баруха (еврейское имя, которое означает «благословенный», а в разговорном португальском звучит как «Бенто») было омрачено смертью его матери, когда ему не исполнилось и шести лет.

Михаэль, входящий в совет общины, был очень религиозным человеком и оказывал важную финансовую поддержку синагоге общины Талмуд-Тора. Общину в то время возглавлял яркий, инициативный, энциклопедически образованный раввин Саул Леви Мортейра. С раннего детства Барух ходил в школу при синагоге, где он учился читать Библию на иврите, изучал Тору и Талмуд. Биограф и бывший ученик Спинозы Люка пишет, что живость ума юного Баруха восхищала всех вокруг и раввин Мортейра возлагал на него большие надежды, ожидая, вероятно, что Барух в будущем займет его место. Однако, как пишет биограф, «ему не было и пятнадцати, когда он обнаружил трудности, с которыми едва справлялись самые ученые иудеи; и хоть столь юный возраст не слишком наблюдателен, он все же заметил, что его сомнения приводили учителя в замешательство» [2]. Еще совсем юный, Барух знал, что надо быть осторожным, ведь в его общине не прощают вольного обращения с религиозной доктриной. Например, едва достигнув восьми лет, он стал свидетелем публичного наказания, наложенного советом общины на философа Уриеля да Косту: тот посмел отрицать бессмертие души. Мужчина получил 39 ударов плетью и, не вынеся унижения, вскоре покончил с собой. Нет никаких сомнений, что это событие врезалось в память мальчика и со временем поставило перед ним довольно много вопросов, касающихся национальной религии и традиций.

В тринадцать лет Барух помогал отцу в его магазине и еще продолжал ходить на занятия в синагоге. Однако изучение Талмуда и Торы увлекало его все меньше, а когда ему исполнилось восемнадцать лет, имя Баруха и вовсе исчезло из списков учеников. Молодой человек проводил все больше времени в христианских либеральных кружках, где знакомился с теологией, новыми научными теориями и философией (в том числе, возможно, и с работами современника Спинозы Рене Декарта, который был вынужден переехать в Голландию после обвинений в ереси). В середине XVII века Республика Соединенных Провинций была центром европейского искусства и гуманитарных наук: именно в Амстердаме публиковались самые важные и новаторские для того времени труды по физике, оптике, медицине, философии. А в университеты стекались ученые и студенты со всей Европы; передовые идеи освещались на страницах газет и обсуждались в научных сообществах. Именно на этой благодатной интеллектуальной почве на пороге эпохи Просвещения в жизни молодого Баруха произошла судьбоносная встреча: около 1652 года, в возрасте 19 лет, он начал изучать латинский язык на занятиях знаменитого Франциска ван ден Эндена [3].

Католик из Антверпена, ван ден Энден в очень молодом возрасте вступил в орден иезуитов и занял там место преподавателя латинского и древнегреческого языков. Еще до рукоположения ван ден Энден был исключен из ордена за «ошибки», которые хотя и остались неизвестными, наверняка были связаны с доктринальными разногласиями, поскольку, покинув орден, бывший иезуит сразу же позволил себе неслыханную свободу. Он начал изучать медицину, женился, затем в 1645 году отправился в Амстердам, где со своим братом (известным гравером) открыл магазин предметов искусства. Обанкротившись, он организовал, предположительно в 1652-м, частную школу латинского языка по подготовке молодых людей к поступлению в университет. Однако, как гневно замечает пастор Колерус в своей биографии Спинозы: «Человек этот обучал своему предмету с большим успехом и пользовался прекрасной репутацией, так что все богатые купцы города приглашали его давать уроки своим детям, пока наконец не обнаружилось, что ученики его поучались у него не одной только латыни, но и некоторым другим вещам, не имеющим с последней ничего общего. Ибо оказалось, что он забрасывал в умы молодых людей первые семена атеизма» [14] [4]. По свидетельствам бывших учеников ван ден Эндена, оставшихся верными лютеранской церкви Амстердама, они «…не перестают благословлять память своих родителей за то, что они поспешили взять их из школы столь опасного и нечестивого учителя и таким образом успели вовремя вырвать их из когтей Сатаны».

Бывший иезуит и правда быстро прославился своими оригинальными идеями, которые многие сочли подрывными: он выступал за полную свободу слова, образование народа и демократические идеалы. Он очень быстро снискал себе скандальную репутацию и лишился возможности преподавать в Амстердаме. В 1670 году по приглашению его бывших учеников из французских дворян, ван ден Энден отправился во Францию и открыл школу в Париже. Но когда Людовик XIV напал на Соединенные Провинции, ван ден Энден принял участие в заговоре голландцев и французов (в их числе был и Луи де Роган [15]) с целью образовать независимую республику в Нормандии. По мнению Колеруса, их целью было открыть внутренний фронт, который отвлек бы Людовика XIV и заставил его разделить войска. Этот план провалился, ван ден Энден был схвачен и повешен в Бастилии 27 ноября 1674 года.

Вне всякого сомнения, этот свободный мыслитель оказал огромное влияние на молодого Баруха, поглощенного поисками истины. Ван ден Энден преподавал ему не только латынь, но и основы классической культуры, делая ставку на античный театр. Известно, к примеру, что в 1657 году он велел своим ученикам (среди которых был и Барух) сыграть одну из пьес древнеримского драматурга Теренция. Кроме того, ван ден Энден знакомил своих учеников с теологией и естественными науками. Наконец, именно он по-настоящему открыл для Спинозы философию Декарта. По словам Колеруса: «Правило этого философа, гласящее, что ничто не должно быть признано истинным, пока не будет доказано на основании веских и прочных аргументов, пришлось ему в высшей степени по душе» [16] [5].

За годы, проведенные рядом с ван ден Энденом, молодой Барух чрезвычайно заинтересовался философией. После строгого догматического обучения в еврейской общине, изучения религии, основанной на страхе и надежде, он страстно увлекся свободным поиском истины и настоящего счастья, достижимого при помощи разума. В одной из своих первых работ, которая осталась незаконченной, «Трактате об усовершенствовании разума», Барух откровенно рассказывает о том, что толкнуло его на поиск истины и какова его конечная цель:

«После того как опыт научил меня, что все встречающееся обычно в повседневной жизни суетно и пус- то, и я увидел, что все, чего я опасался, содержит в себе добро и зло лишь постольку, поскольку этим тревожится дух, и я решил, наконец, исследовать, дано ли что-нибудь, что было бы истинным благом – и доступным, и таким, которое одно, когда отброшено все остальное, определяло бы дух; более того, дано ли что-нибудь такое, что, найдя и приобретя это, я вечно наслаждался бы постоянной и высшей радостью» [17] [6].

Этот поиск «истинного блага», как его сформулировал молодой Спиноза, представляет собой поиск мудрости древнегреческих философов. То есть поиск глубокого и продолжительного счастья, для достижения которого необходимо перестать зависеть от внешних событий, от того, насколько они приятны или нет. Нужно изменить свой разум таким образом, чтобы он находил постоянное счастье внутри себя. По-моему, отличительная черта философии Спинозы в том, что с самого начала истинное счастье обретает облик радости. Между тем античные школы мудрости, особенно эпикуреизм и стоицизм, радостью пренебрегают: истинное счастье (эвдемония) скорее заключается в спокойствии и умиротворении, отсутствии телесной боли и душевных страданий и тревог (в атараксии). Цель обретения мудрости у Спинозы та же, что и у древнегреческих философов, – научиться не позволять своему счастью зависеть от внешних причин, но изначальная ориентированность на радость – характерная черта именно философии Спинозы. Позже мы увидим, в чем это выражается.

Вернемся к первым страницам «Трактата об усовершенствовании разума»: здесь Спиноза объясняет, что часто поиски богатства, славы или чувственных удовольствий настолько увлекают человеческий дух, что ему трудно заняться поиском истинных благ. Спиноза утверждает, что знает по своему опыту, как ложные блага рано или поздно приносят печаль: «…все счастье и все несчастье заключено в одном, а именно в качестве того объекта, к которому мы привязаны любовью» [18] [7]. И если мы привязаны к таким пустым благам, как слава и богатство, мы познаём печаль, связанную с их мимолетностью, в то время как, если мы обретем мудрость и привяжемся к истинным благам, наше счастье будет более сильным и продолжительным. Спиноза рассказывает о своей борьбе: «Ибо хотя я столь ясно постиг это духом, все же я не смог отбросить все корыстолюбие, любострастие и тщеславие. Одно я уяснил, что, пока дух оставался погруженным в эти размышления, до тех пор он отвращался от прежнего и усердно размышлял о новой задаче; и это было мне большим утешением» [19] [8]. Чем больше времени Спиноза посвящал философским размышлениям, тем яснее понимал, в чем состоит «истинное благо», тем глубже постигал, что деньги, слава и чувственные удовольствия – это средство, а не конечная цель, и учился умеренно наслаждаться этими благами.

Почему молодой Барух в качестве средства достижения истинного блага избрал именно философию? Он сам объясняет это так: «Постоянным же размышлением я пришел к пониманию того, что в этом случае я, если только смогу глубоко рассудить, утрачу достоверное зло ради достоверного блага» [20] [9]. И продолжал это признание: «Действительно, я видел, что нахожусь в величайшей опасности и вынужден изо всех сил искать средства помощи, хотя бы недостоверного. Так, больной, страдающий смертельным недугом, предвидя верную смерть, если не будет найдено средство помощи, вынужден всеми силами искать этого средства, хотя бы и недостоверного, ибо в нем заключена вся надежда…» [21] [10].

Спиноза как нельзя более ясно открывает нам, что у него не было иного выбора, чтобы спастись, кроме как выбрать философские поиски своим лекарством! Почему? В какой «величайшей опасности» он находился, с каким «смертельным недугом» столкнулся молодой Барух? Почему он был вынужден так отчаянно искать лекарство? Чтобы ответить на эти вопросы, обратимся к биографии философа.

Глава 2

Израненный человек

…Я видел, что нахожусь в величайшей опасности …[22]

Эти слова в самом начале «Трактата об усовершенствовании разума» отсылают нас к тяжелым испытаниям, через которые философу пришлось пройти несколькими годами ранее, из-за которых он задумался о смысле жизни и истинной природе счастья.

Прежде всего, молодой человек пережил целую череду семейных трагедий. В семнадцать лет Барух потерял своего сводного брата, затем в двадцать – мачеху Эстер, еще через два года, в 1654-м, – своего отца, потом – сестру Мириам, которая умерла в родах, производя на свет племянника Спинозы Даниэля. Всего за несколько лет Барух потерял самых дорогих ему людей. В то же время семейное предприятие, которое после кончины отца ему еле-еле удавалось удерживать на плаву, стало убыточным настолько, что молодой человек обратился в высший суд и 26 марта 1656 года получил освобождение от наследства и связанных с ним больших долгов.

С тех пор как Барух забросил занятия по изучению Талмуда и все реже бывал в синагоге, его отношения с еврейской общиной не переставали ухудшаться. Пьер Бейль писал, что члены руководства общины даже предложили Спинозе установить ежегодную выплату, в обмен на которую тот должен был придерживаться обрядов и помалкивать о своих философских идеях. И добавляет, что Спиноза отказался, потому что «не мог поступить столь лицемерно» [23]. Колерус подтверждает эти факты и добавляет, что, по словам друзей Спинозы, у которых философ провел последние годы своей жизни, он отказался от денежной пенсии, доходящей до 1000 флоринов в год, предпочтя бедность лжи. Те же друзья, Ван дер Спики, по словам Колеруса, вспоминают якобы о покушении на жизнь Спинозы: «…однажды вечером <…> он заметил невдалеке от себя какого-то человека с кинжалом в руке; это заставило его вовремя остеречься и уклониться, так что удар скользнул только по его одежде. На память об этом событии Спиноза сохранял полукафтанье, пронзенное кинжалом злоумышленника» [24] [1].

После этого покушения Спиноза выбрал себе девиз Caute («осторожно» на латинском языке). Впоследствии из осторожности он отказался от публикации многих своих трудов или опубликовал их под псевдонимом. Через короткое время после этого нападения члены руководства общины, не придя ни к какому соглашению с философом, приняли окончательное решение наложить на Спинозу херем [25]. 27 июля 1656 года в синагоге Амстердама прошла торжественная церемония «отлучения» Баруха Спинозы, которому на тот момент было 23 года. Текст херема найден весь целиком:

«По произволению Ангелов и приговору Святых мы отлучаем, отделяем и предаем осуждению и проклятию Баруха д’Эспинозу, с согласия Синагогального трибунала и всей этой Святой Общины, перед священными книгами Торы с шестьюстами тринадцатью предписаниями, в них написанными, – тому проклятию, которым Иисус Навин проклял Иерихон, которое Элиса изрек над отроками и всем тем проклятиям, которые написаны в Книге Законов. Да будет он проклят и днем и ночью; да будет проклят, когда ложится и когда встает; да будет проклят и при выходе и при входе. Да не простит ему Адонай, да разразится Его гнев и Его мщение над человеком сим, и да тяготят над ним все проклятия, написанные в Книге Законов. Да сотрет Адонай имя его под небом и да предаст его злу, отделив от всех колен Израилевых со всеми небесными проклятиями, написанными в Книге Законов. Вы же, твердо держащиеся Адоная, вашего Бога, все вы ныне да здравствуете! Предупреждаем вас, что никто не должен говорить с ним ни устно, ни письменно, ни оказывать ему какую-либо услугу, ни проживать с ним под одной кровлей, ни стоять от него ближе, чем на четыре локтя, ни читать ничего, им составленного или написанного» [26] [2].

Тексту херема предшествует объяснение причин отлучения молодого человека, в котором совет общины объясняет наложение херема на Спинозу тем, что тот исповедовал и преподавал «ужасную ересь», совершал «ужасные поступки», а также отказался свернуть с «дурного пути». Историки теряются в догадках, какие именно поступки и ереси имеют в виду члены совета еврейской общины. Первая часть возможного ответа приходит к нам из свидетельства испанской инквизиции, в котором два испанца утверждают, что в конце 1658 года видели Спинозу и его друга Хуана де Прадо (в феврале того года на него тоже наложили херем, но менее строгий). Мужчины якобы вели с испанцами разговоры о том, что Бог существует только в философском смысле этого слова, что закон Моисея ложен и что они не верят в бессмертие души. Этих утверждений, кстати, очень близких к идеям, которые Спиноза позже представит в своем «Богословско-политическом трактате», более чем достаточно, чтобы объяснить суровое решение совета общины. Американский историк и философ Стивен Надлер высказал гипотезу, имеющую отношение скорее к политике, но тоже логично объясняющую решение о наложении херема. Знатные евреи Амстердама были близко связаны с самыми консервативными религиозными и политическими авторитетами государства: кальвинистами и представителями Оранской династии, которые конфликтовали с республиканской и либеральной партией Яна де Витта. Антирелигиозные и прореспубликанские взгляды одного из членов общины – Спинозы – могли ослабить ее положение и лишить общину возможных покровителей. Усугубил ситуацию и отказ Спинозы отречься от своей «ереси» и молчать о своих либеральных идеях – от такого человека общине было необходимо отмежеваться публично. Чтобы оправдаться, философ начал работу над защитительной речью, но этот текст так и остался ненайденным. Вполне возможно, что именно он лег в основу «Богословско-политического трактата».

После торжественного наложения херема Баруху пришлось покинуть родной дом и разорвать все связи с сестрой Ребеккой и младшим братом Габриэлем. За исключением нескольких личных вещей (среди которых было 14 книг), он не попросил ни о чем, кроме одного: унести из дома кровать родителей с балдахином, в которой он был зачат. После того как Спиноза покинул еврейский квартал, его, вероятно, приютил ван ден Энден в своем красивом доме на берегу канала Сингел. Барух платил за жилье, обеды, чернила и бумагу. Молодой человек давал частные уроки иврита желающим читать Библию на языке, на котором она была написана.

На первых страницах «Трактата об усовершенствовании разума» Спиноза очень ясно говорит о том, какую боль и грусть может вызвать привязанность к деньгам, славе и чувственным удовольствиям. Ему это хорошо известно, ведь он только что пережил денежную нужду и публичное унижение. Ну а что касается чувственных удовольствий? Возможно, Спиноза приобрел первый сексуальный опыт в обществе жриц любви и, предположительно, познал посткоитальную депрессию, усугубленную тем, что близость была без любви. Еще более вероятно, что он влюбился в дочь своего учителя: Клару Марию. Когда Барух познакомился с ван ден Энденом, около 1652 года, ей было 12 лет. Когда Спиноза поселился в его доме, девушке было уже 17, она училась игре на фортепиано, а Барух давал ей частные уроки греческого и латинского языков. Колерус пишет: «Спинозе приходилось часто видеться и говорить с нею, и он полюбил ее. Он часто признавался, что имел намерение жениться на ней. Она не отличалась особенною красотою или стройностью стана, но выдавалась своим умом, способностями и оживленностью в разговоре. Эти-то качества ее тронули сердце Спинозы…» [27][3].

К несчастью, у Баруха появился соперник в лице немецкого студента Керкеринга, приехавшего из Гамбурга. Колерус нам сообщает, что немец сумел завоевать сердце молодой женщины, подарив ей жемчужное колье. Эта версия, однако, не кажется правдоподобной – странный способ завоевания сердца такой тонкой и воспитанной девушки, как Клара-Мария, которая к тому же происходила из небедной семьи. Думаю, что настоящая причина, по которой она выбрала Керкеринга, состоит в том, что он, лютеранин, согласился принять католицизм, чтобы на ней жениться: Клара-Мария была ярой католичкой. Нет никаких сомнений, что решающую роль в выборе девушки сыграло еврейское происхождение Спинозы и его отказ принять католичество. Очень возможно, что Спиноза имеет в виду сердечную боль и безответное влечение, когда пишет о «смертельной болезни», от которой он ищет спасительное лекарство в мудрости. В том же, что касается слов о «величайшей опасности», разве не очевидно, что речь идет о покушении на жизнь философа и изгнании его из общины?

Итак, всецело посвящая себя размышлениям о себе и о мире, молодой Барух пытался залечить свежие раны. Спиноза писал, что ему нужно было немного времени, чтобы научиться отказываться от чувственных и материальных благ и открыть для себя настоящую радость, заключающуюся в поисках истины, и наполнить ею свою жизнь. Окончательно отказавшись заводить семью, он уехал из Амстердама и посвятил себя тому, что стало страстью всей его жизни: философии.

Глава 3

Свободный мыслитель

Ведь очами для души, которыми она видит и наблюдает вещи, служат самые доказательства [28]

Причины переезда Спинозы из Амстердама в небольшой городок Рейнсбург, который произошел, скорее всего, в 1660 году, когда Баруху было 27 лет, не выяснены до конца. Его биограф Люка пишет, что Спиноза был приговорен к временному изгнанию по инициативе раввинов, которые опасались, как бы растущая известность молодого философа не навредила их общине. Не исключено, впрочем, что Спиноза захотел покинуть дом ван ден Эндена после своей любовной неудачи. А может, ему захотелось быть ближе к образованному сообществу Лейденского университета, ведь очаровательный городок Рейнсбург, лежащий в сорока километрах от Амстердама, находится недалеко от знаменитого университета. В Рейнсбурге, вдали от политических и религиозных распрей большого города, Спиноза находит не только спокойную обстановку, не отвлекающую от раздумий, но и компанию молодых мыслителей, разделяющих его идеи.

На самом деле образ Спинозы-отшельника преувеличен. Отказавшись создавать семью и поселившись вдали от городской суеты, он не лишил себя социальной жизни и тем более обмена идеями с другими мыслителями. Как раз наоборот, близость к Лейдену позволила ему наладить отношения с образованными людьми, главным образом принадлежащими к числу меннонитов и коллегиантов. Меннониты – анабаптисты (то есть выступающие за крещение в сознательном возрасте), исповедующие терпимость и пацифизм, некоторые из них также подвергали сомнению догмат о Троице. Коллегианты – другое течение анабаптистов – регулярно собирали в Рейнсбурге коллегии – встречи для обмена философскими идеями (откуда и произошло название течения – «коллегианты»). Как мы увидим, идеи Спинозы были намного более радикальны, чем мысли неортодоксальных либеральных христиан. Но именно среди открытых к философским дискуссиям членов этих собраний-кружков Барух нашел дружеский прием и возможность плодотворных дискуссий, которые позволили ему развить его идеи. Здесь он встретил настоящих друзей, среди которых были Симон де Врис, Ян Риувертс, Питер Баллинг и Ярих Йеллес, ставшие впоследствии его преданными последователями.

Наследник богатых торговцев, на два года младше Баруха, Симон де Врис, посвящал большую часть своего времени организации коллегий, а из его переписки со Спинозой мы узнаём, что де Врис с января 1663 года организовывал собрания, посвященные чтению и обсуждению первых трудов молодого философа. Ян Риувертс – надежный издатель работ Спинозы. Этот меннонит опубликовал бóльшую часть книг либерального толка. В его книжном магазине в Амстердаме собирались коллегии вплоть до вмешательства властей в 1646 году, когда под влиянием кальвинистов власти обязали Риувертса покинуть Амстердам и уехать в Рейнсбург. В 1657 году он опубликовал все труды Рене Декарта на голландском языке, еще до того, как издал работы Баруха, нередко под псевдонимами. Преждевременно скончавшийся в 1664 году Питер Баллинг был одним из первых компаньонов Спинозы. Превосходный переводчик, он перевел на голландский язык его первую работу, посвященную Декарту. Существует версия, что именно Баллинг открыл для молодого Баруха труды философа, пока тот учил латынь на занятиях ван ден Эндена.

Самый старший друг Спинозы, Ярих Йеллес, родился раньше философа на 12 лет. Этот торговец специями в середине 1650-х годов решил продать свой магазин и посвятить себя духовному и философскому поиску. Ярый христианин-меннонит, это он, вероятно, познакомил Спинозу с коллегиантами. Йеллес финансировал публикацию нескольких работ философа и написал предисловие к посмертному изданию его сочинений.

Не считая этих коллегиантов и меннонитов, из которых состоял круг самых близких друзей, последователей и благотворителей, в Лейденском университете Спиноза познакомился с несколькими студентами, которые тоже сыграли немаловажную роль в его жизни и в распространении его идей. Так, Адриан Курбах изучал вместе с ним труды Декарта в 1660 году. В скором времени Курбах стал одним из главных последователей Спинозы. Позднее за свои антирелигиозные книги он был брошен в тюрьму, где впоследствии умер. На университетской скамье Барух завел дружбу с Людовиком Мейером, который изучал медицину и философию. Мейер отредактировал первую опубликованную книгу Спинозы, «Основы философии Рене Декарта», и написал к ней предисловие. Он присутствовал при смерти философа и, скорее всего, именно Мейер доставил рукописи Спинозы издателю Яну Риувертсу. В Лейдене Спиноза познакомился и со своим другом Иоанном Боуместером, который вместе с Мейером организовал литературное общество после того, как Мейера отстранили от должности директора Амстердамского театра. Как и другие друзья философа, Боуместер значительно поспособствовал распространению его идей.

Спиноза был знаком и с таким влиятельным в мире науки человеком, как Генрих Ольденбург. Он завязал переписку с философом летом 1661 года. Этот немецкий ученый жил в Англии, где входил в число основателей знаменитого Лондонского Королевского общества, которое в большой мере влияло на обмен научными идеями и открытиями в Европе. Он сыграл очень важную роль в распространении идей Спинозы среди образованных европейцев. Сохранилось 31 письмо из их переписки.

Итак, в Рейнсбурге, окруженный друзьями и последователями, Спиноза приступил к созданию своего «Трактата об усовершенствовании разума», параллельно делясь с друзьями и последователями идеями для других своих работ. Одну из них – «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье» – он так и не опубликует при жизни, наверняка потому, что многие из тезисов, представленных в этой работе, он подробно развернет в «Этике». Другая книга, с одним, пожалуй, из самых длинных и витиеватых названий в истории философии, появилась в 1663 году: «Первая и вторая части Основ философии Рене Декарта, доказанных геометрическим способом, сопровожденные метафизическими размышлениями».

Я уже говорил о том, что труды Декарта оказали сильное влияние на всю европейскую интеллигенцию XVII века, и на Спинозу в частности. Математик и физик, Декарт стремился отделить философию от христианской теологии, которой та была подчинена со времен античности. В этом смысле его можно считать отцом современной западной философии. Он связал философскую мысль с точной математической системой доказательств. Таким образом он открыл огромное поле для исследований как в области философии, так и в ряде других наук, в которые он внес плодотворный редукционистский и дедуктивный подход. С 1629 по 1649 годы Рене Декарт жил и публиковал свои труды в Республике Соединенных Провинций. С середины XVII века большинство мыслителей, ценящих свободу воли и желающих приблизить философию к точным наукам, стали называть себя «картезианцами», хотя и не разделяли всех идей Декарта; Спиноза был в их числе. В своем первом труде он признает заслуги великого французского мыслителя, открывшего новый путь философии, но просит своего друга, Людовика Мейера, автора предисловия к этой книге, уточнить, что он не разделяет мнений Декарта по многим вопросам: «…автор излагает воззрения самого Декарта, как они изложены в его сочинениях. <…> Поэтому не следует предполагать, что он высказывает здесь свои собственные взгляды или лишь те воззрения Декарта, которые сам одобряет. Хотя некоторые из этих воззрений Декарта он признает истинными, а некоторые положения, как он откровенно заявляет, прибавляет от себя, однако здесь находится многое из того, что автор отвергает как ложное и в чем он держится другого мнения» [29] [1]. Мы увидим далее, каковы эти принципиальные расхождения.

Если уж речь пошла о трудах Декарта, которые сильно повлияли на молодого Спинозу, думаю, было бы уместно упомянуть и другие книги из его библиотеки. Полный список книг Спинозы был составлен после его смерти нотариусом, обязанным продать с молотка все немногочисленное имущество философа. В списке было 159 самых разных книг: Библия и книги по иудаизму; научные издания (книги по медицине, анатомии, математике, физике и оптике); испанская литература (Сервантес), книги древнеримских поэтов, драматургов и историков (Овидий, Вергилий, Тацит, Цезарь, Тит Ливий, Цицерон, Иосиф Флавий, Плиний и т. д.). И наконец, очень мало книг по философии: «Риторика» Аристотеля, томик Лукреция, несколько книг стоиков и Декарта, «Государь» Макиавелли. Как мы видим, кроме Декарта и стоиков, выбор книг скорее литературный и исторический, чем философский. Примечательно, что в своей переписке Спиноза куда чаще цитировал поэтов, драматургов и историков античного Рима, чем философов.

В связи с библиотекой Спинозы случилась интересная история. После смерти философа его книги были распроданы разным людям, но в 1900 году нидерландский бизнесмен Георг Розенталь обратился к списку книг и постарался восстановить библиотеку, собрав книги тех же годов издания. Эту новую библиотеку (в которой, очевидно, ни одна книга не принадлежала Спинозе) он доверил небольшому музею Спинозы в Рейнсбурге, устроенному в доме, где некогда жил философ. В 1942 году книги из библиотеки были изъяты Оперативным штабом рейхсляйтера Розенберга [30], чей ум захватил навязчивый вопрос, который сам Розенберг назвал «проблемой Спинозы» [2], а именно: как еврей мог оказаться столь великим гением, чтобы повлиять на такого гиганта мысли, как Гёте? Книги из этой библиотеки были отправлены обратно в Рейнсбург в 1946 году.

В доме, примыкающем к саду, Барух разработал основы своей философии. Он снимал две небольшие комнаты на первом этаже у семьи хирурга и ужинал каждый вечер со своими домовладельцами. В течение нескольких месяцев у Спинозы жил Иоанн Казеариус, молодой человек, которого тот обучал основам философии Декарта. Когда Симон де Врис признался в письме, что завидует этому молодому человеку, Спиноза ответил: «Вам нечего завидовать Казеариусу: никто не тяготит меня в такой мере, и никого мне не приходится так остерегаться, как его» [31][3]. Барух опасался, что этот ученик в силу своей молодости неправильно воспримет его идеи и окажется у истоков слухов, которые, в свою очередь, повлекут неприятности с властями. Еще не успев закончить труд о Декарте, он взялся за создание «Трактата об усовершенствовании разума», где уже были намечены основные черты его философской системы, которую он разовьет в «Этике»: добро и зло относительны, как совершенство и несовершенство. «Все вытекает из необходимости божественной природы и совершается по вечным законам и правилам природы» [32] [4]; высочайшее благо – это «знание единства, которым дух связан со своей природой» [33] [5]. И философ снова признаётся: «Итак, вот цель, к которой я стремлюсь, – приобрести такую природу и стараться, чтобы многие вместе со мной приобрели ее; то есть к моему счастью принадлежит и старание о том, чтобы многие понимали то же, что и я, чтобы их ум (intellectus) и желание (cupiditas) совершенно сходились с моим умом и желанием» [34] [6].

Барух ведет скромную жизнь, не доводя при этом умеренность до аскезы. Он пьет пиво, курит трубку и не отказывается от вкусной еды. Потребности философа ограничены главным: сохранять хорошее здоровье и спокойно работать в тихом месте. Он представляет собой идеал мудрого эпикурейца: удовлетворяет свои потребности без излишеств, предпочитает качество напитков и еды их количеству, встречается только с близкими друзьями и обменивается с ними философскими идеями в красивом саду. Колерус и Бейль, несмотря на неприятие идей Спинозы, не смогли устоять перед тем, чтобы похвалить его умеренный и добродетельный образ жизни, подчеркивая достоинства характера философа. Бейль пишет, что все, кто был знаком со Спинозой, «считают, что это был человек обходительный, приветливый, честный, услужливый и очень порядочный» [35]. А вот какой портрет философа нам рисует Колерус:

«Он был среднего роста, черты лица имел правильные, смуглую кожу, волосы вьющиеся и черные, длинные брови того же цвета, так что по лицу в нем можно было легко признать потомка португальских евреев. О платье своем он заботился весьма мало и одевался не лучше простого мещанина. <…> Насколько правильна была его жизнь, настолько же кротки и спокойны были его беседы; он умел поистине удивительно господствовать над своими страстями. Никто не видал его ни сильно опечаленным, ни особенно веселым. Он умел владеть собой в минуты досады и неприятностей, встречавшихся на его жизненном пути, и не допускал никаких внешних проявлений своих душевных настроений. <…> Вообще он был очень прост и приветлив в обращении; часто разговаривал со своей хозяйкой, особенно когда она была нездорова после родов, и со всеми жившими в доме, если с ними случалось какое-либо горе или болезнь» [36] [7].

Биографы Спинозы поражены его бескорыстием. Состоятельный друг философа, Симон де Врис, много раз предлагал ему платить ежегодную ренту, чтобы Спиноза полностью посвятил себя написанию книг. Барух отвечал отказом. Умирая, де Врис завещал философу очень щедрую выплату, а тот, в свою очередь, большую часть вернул наследникам своего друга, оставив себе очень скромную сумму. Пока Спиноза жил у ван ден Эндена, он выучился далеко не безобидному для здоровья ремеслу: стал полировщиком стекол для очков, микроскопов и телескопов. Знаменитый астроном Кристиан Гюйгенс, живший в Гааге, так хвалил его оптические стекла, что при жизни Спиноза, без сомнения, был известен в Европе не только своими идеями, но и качеством своей работы. Как подчеркивает Пьер Франсуа Моро, блестящий современный специалист по Спинозе, подобное ремесло – «это не просто способ заработать на жизнь, это работа на стыке теоретической и прикладной оптики, для того времени это была передовая технология, такая же, как информатика в наши дни» [8]. Меня глубоко трогает мысль о том, что этот человек посвящал свои дни, в конечном счете, оттачиванию и шлифовке: стекол – для остроты зрения и мыслей – для остроты ума. «Ведь очами для души, которыми она видит и наблюдает вещи, служат самые доказательства» [37][9], – очень кстати написал Спиноза-просветитель.

Глава 4

Новый подход к толкованию Священного писания

…Следы древнего рабства …[38]

Проведя несколько лет в спокойном и тихом Рейнсбурге, Барух решил перебраться поближе к Гааге и переехал в Ворбург, красивый городок в трех километрах от столицы Соединенных Провинций. Возможно, молодой человек заинтересовался политикой и захотел обрести влияние в этой сфере. Республика на самом деле была очень хрупка. С 1653 года ею управлял великий пенсионарий Ян де Витт, просвещенный либерал, который координировал экономическую и внешнюю политику всех семи провинций. Однако на власть претендовала Оранская династия, представители которой хотели при поддержке кальвинистов установить монархию по образцу британской системы. Они, как и кальвинисты, выступали за сильное централизованное государство, проводящее завоевательную политику по примеру католической Франции Людовика XIV, в то время как республиканцы хотели иметь децентрализованное, пацифистское и либеральное государство, объединяющее самостоятельные провинции. Республика была тем более непрочна, что не снискала сильной народной поддержки. В связи с этим Спиноза не перестает задаваться вопросом о причинах, по которым народ предпочитает сильную, даже тираническую власть, а не либеральную и терпимую.

В Ворбурге Спиноза отвлекся от «Этики» и принялся за свой главный труд – «Богословско-политический трактат». Спиноза работал над ним около пяти лет: с 1665-го по 1670 годы. Цели его создания философ перечисляет в письме Ольденбургу, датированном 1665 годом. Он желает победить предрассудки теологов, которые держат народ в неведении и противостоят свободе мышления, защититься от частых обвинений в атеизме, которые он отвергал, и защитить свободу веры, мышления и выражения, которые были под угрозой даже в либеральной республике Соединенных Провинций. Именно этот последний пункт он подчеркивает как особо важный, центральный тезис «Богословско-политического трактата»:

«И так как нам выпало на долю это редкое счастье – жить в государстве, где каждому предоставлена полная свобода суждения и каждому разрешается поклоняться Богу по своему разумению, где милее и драгоценнее свободы ничего не признают, – то я думаю, сделаю приятное и небесполезное дело, если покажу, что эта свобода не только может быть допущена без вреда для благочестия и спокойствия государства, но что, скорее, ее уничтожение означало бы уничтожение самого спокойствия государства и благочестия» [39][1].

Защищая свободу мышления, Спиноза подробно объясняет, что она никак не противопоставлена набожности, то есть истинной вере. С первых страниц своего трактата он яростно обличает суеверие, на котором часто основывалась власть религии. Суеверий, объясняет философ, не существовало бы, если бы судьба всегда была к нам благосклонна. Но жизнь полна трудностей, в ней случаются и взлеты, и падения, мы чувствуем себя неуверенно и потому склонны верить всякого рода небылицам, которые помогают нам избавиться от страха и дарят надежду. Спиноза отмечает, что «суевериям всякого рода более всего предаются те люди, которые без меры желают чего-нибудь сомнительного» [40] [2]. Те же, кто умеет довольствоваться малым, в меньшей мере подвержены суевериям просто потому, что им почти нечего терять, и, довольные тем, чем обладают, они не питают надежд заполучить что-то еще. В основном же Спиноза делает упор на тот факт, что суеверие – это наиболее эффективная форма религии для управления народом. В этом контексте философ приводит в пример ислам, говоря, что лучше всего это видно у турок, у которых высочайшее почтение к религии сдерживает политические волнения: «Они считают за грех рассуждать о религии и мысль каждого подавляют такой массой предрассудков, что ни одного уголка в душе не остается здравому рассудку даже для сомнения» [41] [3].

Точно так же, но в меньшей мере, дело обстоит и в европейских монархиях, поскольку, объясняет Спиноза, «высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за свое благополучие» [42] [4]. И наоборот, республика как форма правления, ориентированная на уважение свободы и интересов граждан, а не на их угнетение, не нуждается в религии как в инструменте манипуляций. Чтобы лучше продемонстрировать, что свобода мысли так же полезна для поддержания мира, как и истинная вера, Спиноза намеревался показать глубинные механизмы псевдорелигии, основанной на суеверии, и таким образом продемонстрировать, как он сам красиво выразился, «следы древнего рабства».

По мнению Спинозы, большинство верующих воспринимают религию лишь как формальное соблюдение ритуалов и их вера свелась к легкомыслию и предрассудкам, «которые превращают людей из разумных существ в скотов <…> которые будто нарочно, по-видимому, придуманы для окончательного погашения света разума (lumen intellectus)» [43] [5]. И Спиноза объясняет, что эти предрассудки происходят главным образом из того факта, что верующие, игнорируя свет разума, воспринимают Священное Писание буквально: «Это явствует также из того, что очень многие кладут в основу понимания Писания и раскрытия его истинного смысла положение, что оно во всем истинно и божественно» [44] [6]. Чтобы избавиться от этих заблуждений, философ предлагает читать священные книги с помощью разума, учитывать исторический контекст, в котором были написаны эти тексты, а также цели и намерения их авторов. Как раз тогда Спиноза разрабатывает «метод толкования священных фолиантов» [45]. Этому значительно поспособствовало знакомство Спинозы с трудами античных историков (прежде всего Иосифа Флавия) и его прекрасное знание библейского иврита (в случае с текстами Ветхого Завета), арамейского и греческого языков (в случае Нового Завета).

Сначала Спиноза задается вопросом божественных откровений, ниспосланных пророкам. Кто такие про- роки? Почему и каким образом их можно считать носителями Божьего слова? Всегда ли их слова, переданные в письменной форме, заслуживают доверия? И тут же раскрывает свои мысли на этот счет: открытие Бога происходит в первую очередь посредством естественного света разума. Бог постигается при помощи разума, способного понять его «вечные решения»: непреложные законы природы. «Что же касается достоверности, которую естественное познание в себе содержит, и источника, из которого оно проистекает (именно Бога), то оно никоим образом не уступает пророческому познанию» [46] [7]. В чем пророческое откровение отлично от откровения естественного познания? Обладают ли пророки более высоким, чем другие люди, интеллектом? Способны ли они вступать в диалог с самим Богом? Никоим образом, отвечает Спиноза, обводя мысленным взором библейских пророков. Ведь то, что называют пророческим даром, проявляется не с помощью разума, но благодаря силе воображения: «…стало быть, для пророчествования нужна не более совершенная душа, но [нужно] более живое воображение» [47] [8]. На примере множества пророков, от Авраама до Иезекииля, не забыв про Моисея и Илию, Спиноза показывает, что в проявлении дара через воображение состоит главная проблема пророков: они не уверены, что к ним обращается Бог. Это же касается и их аудитории. И Спиноза объясняет, почему пророки всегда нуждались в знамениях, которые и они сами, и их аудитория расценивали как чудеса, то есть прямое вмешательство Бога, нарушающее законы природы. Ведь при помощи одного только воображения невозможно обрести уверенность такую же твердую, как при помощи разума. Поэтому было необходимо, чтобы слово пророка подкреплялось чудом, в то время как открытие при помощи разума не нуждается в подобных аргументах: «Итак, пророчество в этом отношении уступает естественному познанию, которое не нуждается ни в каком знамении, но содержит в себе достоверность на основании своей природы» [48] [9]. Далее мы увидим, что Спиноза не верит в чудеса: речь идет, по его мнению, о необъясненных феноменах (но вовсе не о тех, что не поддаются объяснению), порожденных силой воображения и склонностью к внушаемости. Всегда пророчества сопровождались знамениями. История повторяется и в Новом Завете: Иисус жалуется, что его слушателям все время требуются знамения, чтобы верить. В то время как, уточняет философ, и знамения, которые получает пророк, и тип пророчества зависят от его впечатлительности, характера, его взглядов на жизнь и культурного уровня. Если пророк, например, пребыва- ет в хорошем настроении, он возвестит о благих собы- тиях, которые обрадуют его народ. И напротив, если пророк не в духе, он расскажет о грядущем божьем гневе и так далее. Пророк, живущий, например, в сельской местности, будет делать пророчества в буколическом [49] духе, но если он живет при дворе правителя, то представит Бога как царя, окруженного подданными, а если он военный – как военачальника. Таким образом, пророчества всегда следует интерпретировать в соответствии с личнос- тью пророка и его образом жизни. В этом причина того, что пророки расходятся между собой по многим пунктам, за исключением одного, говорит нам Спиноза, а именно: необходимо жить и поступать милосердно и справедливо. Эти два указания образуют основу Священного Писания, их основная функция состоит в том, чтобы через все эти истории, которые не надо понимать буквально, научить людей быть справедливыми и милосердными по отношению к ближним.

Затем Спиноза задается вопросом об избранности еврейского народа: действительно ли он получил дар пророчества и каково его особое призвание? Философ начинает с объяснения, что понятие «богоизбранности» далеко от наслаждения истинным блаженством: тот, кто испытывает настоящее счастье, не чувствует своего превосходства над другими и не испытывает нужды доказывать это превосходство, утверждая, что он избран Богом: «…тот ведь не знает истинного счастья и блаженства, кто считает себя более блаженным потому, что другим живется не так хорошо, как ему одному, или что он блаженнее и счастливее остальных. Радость, испытываемая им от этого, если только она не ребяческая, происходит не от чего иного, как от зависти и дурного сердца» [50] [10]. Почему же тогда Моисей без устали напоминал евреям, что Бог избрал их среди других народов (Втор. 10: 15), что он с ними и не с другими (Втор. 4: 4–7), что он им даровал привилегию знать его (Втор. 4: 32)? Все просто, отвечает Спиноза: Моисей это делает, «убеждая евреев повиноваться закону» [51] [11] и чтобы «привлечь их к почитанию Бога при их детских понятиях» [52] [12]; поскольку они не могли испытать настоящее блаженство благодаря естественному свету разума, надо было держать перед ними эти хвалебные речи, чтобы заставить их следовать Божественному закону, который заключается в справедливости и милосердии. Моисей таким образом нашел подход к «жестоковыйному» [53] еврейскому народу, чтобы взрастить в нем человечность. Слова Спинозы кажутся довольно жест-кими, но они лишь повторяют то, что говорил Моисей и другие библейские пророки, которые не переставали жаловаться на непокорность еврейского народа и его нежелание открыть сердце божественным указаниям. Мнение Спинозы сильно расходится с традиционным раввинским (и даже христианским) толкованием Библии, ведь он был уверен в том, что идея об избранности еврейского народа объясняется не предпочтениями Бога, но педагогическим приемом, направленным на то, чтобы евреи поняли и приняли Божественный закон, который является одним из непреложных законов природы: «Под управлением Бога (Dei directio) я понимаю известный незыблемый и неизменный порядок природы, или сцепление (concatenate) естественных вещей. Мы ведь выше говорили, а также и в другом месте показали, что всеобщие законы природы, по которым все совершается и определяется, суть только вечные решения Бога (decreta Dei)» [54] [13]. Такая концепция Бога и Божьего промысла очевидно противоречит той, которой придерживаются иудеи и христиане, представляя Бога вне природы, наделенного, как и человек, эмоциями и желаниями, способного полюбить какой-то один народ и открыться ему (или, в случае христиан, особо любящий крещенных людей). Спиноза считает, что приписывание Богу человеческих качеств отражает страх и невежество. Спустя несколько веков Фрейд попытается связать эти «детские» представления о внешнем Боге, всемогущем, любящем защитнике, с растерянностью в тот момент, когда взрослеющий человек понимает, что мир опасен, он однажды умрет, а родители не в силах его защитить. В таком контексте человек наделяет Бога чертами образа родителя [55] [14]. Даже если, как мы увидим дальше, идеи Спинозы намного менее конкретны, чем идеи Фрейда, тем не менее в «Богословско-политическом трактате» он говорит о том же, что и Фрейд. Если подобные мысли зародились в голове философа несколькими годами раньше, то понятно, почему его с такой яростью исключили из еврейской общины.

К тому же Спиноза усугубляет свое положение, задавшись вопросом о богоизбранности еврейского народа. Говоря о том, что идея этой избранности относительна и является результатом педагогического приема, тем не менее философ ее и не отрицает. На самом деле он считал, что по заповедям Божьим (или законам природы) «избрание и призвание их состояли только во временном счастье и выгодах государства» [56] [15]. Снова обращаясь к библейским пророчествам, Спиноза намеревается показать, что единственное, что Бог пообещал патриархам, это создание могущественного государства, основанного на верховенстве закона, которое бы гарантировало народу материальную безопасность:

«…в законе даже ничего иного не обещается за повиновение, кроме постоянного благополучия государства и прочих удобств в этой жизни, и наоборот, за непокорность и нарушение завета обещаются гибель государства и величайшие невзгоды» [57] [16].

Таким образом, эта коллективная избранность – временная: понятие богоизбранности утратило всякий смысл с момента разрушения теократического государства Израиля более 2500 лет назад. С тех пор на евреев распространяется не Закон Моисея, но, как и на всех людей, предписания природных законов, и Божий Закон, «тот закон, который написан в сердце или душе» [58] [17] и учит правильному и доброму поведению.

Спиноза заканчивает свое размышление о пророчестве, говоря о том, что необходимо отличать божественный закон, то есть настоящее знание и любовь Бога и религиозные обряды. Истинный божественный закон, по мнению Спинозы, заключается не в соблюдении ритуалов, а в следовании высшему благу, блаженству, которое рождается благодаря пониманию и любви Бога. Эта тема главная в «Этике». И мы к ней еще вернемся, но раз она затрагивается уже в «Богословско-политическом трактате», начнем с ней разбираться. Возвращаясь к максиме Аристотеля, согласно которой разум (древнегреческое слово noos) – это лучшая часть нашего существа, наше высшее благо и наибольшее блаженство состоят в совершенствовании нашего разума. Аристотель утверждал, что созерцательная деятельность разума, самого богоподобного, что в нас есть, заключает в себе совершенное блаженство [59] [18]. Спиноза дополняет это утверждение: «любовь к Богу есть высшее счастье и блаженство для человека» [60] [19]. Из этого следует, что божественный закон, написанный в нашем разуме и в нашем сердце, состоит в любви к Богу не из страха наказания, но потому, что это знание и эта любовь составляют «последний конец и цель всех человеческих действий» [61] [20]. С помощью знакомства с природой и ее законами философ достигает этого. Спиноза, однако, признает, что немногим удается подобное, и в таком случае Священное Писание полезно: даже если оно не принесет человеку высшего блага, оно сообщит ему правила поведения, необходимые в социальной жизни – прежде всего, внушит ему справедливость и милосердие. Таким образом, философ отличает божественный закон, который считает «врожденным человеческой душе и как бы написанным в ней» [62] [21] и который ведет к блаженству, от религиозного закона, который направлен на обучение человека заповедям, чтобы тот жил в любви и справедливости.

Спиноза объясняет, что цель религиозных церемоний и ритуалов состоит в том, чтобы навязать добровольное рабство: «…цель религиозных обрядов была та, чтобы люди ничего не делали по собственному решению, но все делали бы по приказанию другого и чтобы они благодаря постоянным действиям и размышлениям признали, что они не вольны решительно ни в чем, но во всем зависят от другого» [63] [22] – чтобы наилучшим образом организовать общественную жизнь. В качестве примера он приводит христианские обряды (крещение, месса, праздники и так далее), которые были установлены Христом и апостолами «как внешние признаки всеобщей церкви, а не как вещи, содействующие сколько-нибудь блаженству или заклю- чающие в себе что-нибудь священное» [64]. Спиноза заключает, перефразируя слова апостола Павла из Послания к Галатам [65] о том, что о человеке судят по плодам его, и «стало быть, кто будет богат такими плодами, как любовь, радость, мир, великодушие, благосклонность, доброта, верность, кротость, воздержание, – был ли он научен только разумом или только Писанием – действительно научен Богом и совершенно блажен» [66] [23], [24].

Подходя к вопросу о чудесах, выполняющих роль «знамений», философ говорит, что неправильно рассматривать их как действия Бога, нарушающие законы природы:

«…если бы кто утверждал, что Бог делает что-нибудь вопреки законам природы, тот вынужден был бы в то же время утверждать, что Бог поступает вопреки своей природе. Нелепее этого ничего нет» [67] [25].

По его мнению, чудес, о которых повествует Священное Писание, могло и не быть, и тогда рассказы о них следует понимать символически. А если эти чудеса случились на самом деле, то человеческий разум однажды сможет их объяснить.

Наконец он рассказывает о методе более точного толкования Писания. Эта глава начинается с яростного обвинения духовенства, теологов и церковных властей, которые используют и трактуют Священное Писание, чтобы укрепить свою власть над людьми:

«Но честолюбие и дерзость напоследок столь превозмогли, что религию обосновали не столько на повиновении учениям Святого Духа, сколько на защите человеческих измышлений; даже более, религия будто бы заключается не в любви, но в возбуждении разногласий между людьми и в распространении самой ожесточенной ненависти, прикрываемой ложным именем божественной ревности и пламенного усердия» [68] [26].

В нашу эпоху, когда с новой силой разгораются костры религиозной ненависти и массовые убийства невинных совершаются с именем Бога на устах, эти слова Спинозы поражают своей актуальностью. Толкование Священного Писания не должно быть привилегией лишь небольшого кружка, присвоившего себе это право. Здесь Спиноза принимает сторону протестантов в их споре с католиками, ведь одна из основ Реформации состояла как раз в том, чтобы позволить верующим собираться вместе и сообща толковать священные тексты, лишив католическое духовенство этого исключительного права.

Предложенный Спинозой метод интерпретации Священного Писания основан на общечеловеческом здравом смысле:

«…высший авторитет в толковании Писания есть у каждого, следовательно, ничто не должно быть нормой при толковании [Писания], кроме естественного света, общего для всех. Какой-либо сверхъестественный свет и какой-либо внешний авторитет [не могут служить такой нормой]» [69].

По мнению философа, для анализа священных текстов необходимо владеть языками, на которых они были изначально написаны, и прежде всего библейским ивритом. Он нужен для чтения не только Ветхого, но и Нового Завета, текст которого, хоть и написан на древнегреческом языке, изобилует гебраизмами. Что касается самого метода анализа, то следует проследить за развитием сюжетов в различных книгах Писания и отметить все их противоречия и неоднозначности. Очень важно собрать максимум информации об историческом, культурном и политическом контексте эпохи, когда были эти тексты, и, если это возможно, о личностях и намерениях их авторов, а также о публике, которой эти книги были предназначены. О многом могут рассказать и истории книг: в чьи руки они попали после написания, кто приз- нал их каноническими, по какому принципу тексты были сгруппированы, и так далее.

На нескольких страницах Спиноза закладывает основы исторического критического толкования Библии (применимые и к другим священным текстам, в том числе к Корану). Прошло два с лишним века, прежде чем этот подход укоренился, поначалу в среде протестантов, а затем и среди католиков. Невероятно – принципы анализа Священного Писания, сформулированные Спинозой, остаются актуальными и применяются по сей день. Философа можно считать основателем современной библейской экзегетики. Интересно, что, не имея доступа к обширным историческим материалам, Спинозе удалось прийти к выводам, которые современные специалисты признают верными: Пятикнижие записал не Моисей, а другой автор, и намного позднее [70] [27], вероятнее всего, этим автором был священник и книжник Ездра [71] [28], который вывел множество евреев из Вавилона в Иерусалим в 459 году до н. э. Стремясь возродить иудейскую религию, он составил Тору, объединив информацию из многочисленных устных преданий и нескольких письменных источников. В XVII веке подобное утверждение было совершенно неприемлемым как для евреев, так и для христиан. В наши дни с ним согласны ученые и бóльшая часть верующих. Только ортодоксальные иудеи и христиане-фундаменталисты отвергают его, утверждая, несмотря на все доводы, что Тора была дарована Моисею Богом и датируется примерно XII веком до н. э.

Спиноза прекрасно отдавал себе отчет в том, какой скандал спровоцирует его подход к толкованию Священного Писания:

«Те, кто принимает Библию такой, какова она есть, за письмо Божье, ниспосланное людям с неба, без сомнения, возопиют, что я совершил грех против Святого Духа, именно: утверждая, что это слово Божье содержит ошибки, пропуски, подделки и не согласно само с собою и что мы имеем только отрывки из него и, наконец, что подлинник договора Божьего, заключенного с иудеями, погиб» [72].

И добавляет с присущей ему смесью энтузиазма и оптимизма: «Но если бы они захотели обсудить самый предмет, то, я не сомневаюсь, они тотчас перестали бы вопить. Ибо как сам разум, так и высказывания пророков и апостолов ясно гласят, что вечное слово и договор Бога и истинная религия (religio vera) божественно начертаны в сердцах людей» [73] [29].

По мнению Спинозы, Священное Писание предназначено не для того, чтобы научно объяснить устройство мира (процесс Галилея был все еще на слуху), но для того, чтобы дать людям список правил, которым необходимо подчиняться. Главным образом эти указания касаются соблюдения справедливости и милосердия как основы гармоничной жизни общества. Но, в то время как мы соблюдаем эти правила по своей воле, руководствуясь доводами естественного разума и философии, религия заставляет нас следовать им из покорности.

«Ведь кто не видит, что оба Завета суть не что иное, как учение о послушании, что тот и другой не преследует иной цели, кроме той, чтобы люди повиновались от чистого сердца?» [74] [30].

Можно считать веру и соблюдение религиозных заповедей рабством, но для некоторых они могут стать путем к счастью, научив их любить ближнего: «весь закон только в том и состоит, что в любви к ближнему» [75] [31]. Спиноза цитирует Первое послание Иоанна Богослова:

«Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» [76] [32].

Поэтому важно четко отделять мысль от веры, а философию от теологии. Философия ищет истину и высшее блаженство, в то время как вера воспитывает послушание и благочестие. Вера и философия представляют собой разные вещи, так что «вера предоставляет каждому полнейшую свободу философствования» [77] [33]. Точно так же не пересекаются пути теологии и разума: «ни богословие разуму, ни разум богословию не обязаны служить, но каждый владеет своим царством. Именно, как мы сказали, разум – царством истины и мудрости, богословие же – царством благочестия и послушания» [78] [34]. Очевидно отдавая предпочтение поиску мудрости при помощи разума, Спиноза тем не менее осознает, что «Писание принесло смертным очень большое утешение. Действительно, повиноваться могут, безусловно, все, но людей, для которых добродетель стала привычкой только под руководством разума, встречается весьма немного сравнительно со всем человеческим родом» [79] [35].

Глава 5

Спиноза и Христос

…Подтвердил и упрочил этим закон и глубоко написал его в их сердцах [80]

Чуть позже мы вернемся к «Богословско-политическому трактату» и узнаем о взглядах Спинозы на взаимодействие религиозной и политической сфер, а также на демократию. Но перед этим я хотел бы рассказать о том, как философ воспринимал личность Христа, а затем – о неоднозначном отношении еврейского сообщества к Спинозе на протяжении вот уже 350 лет.

Я был поражен, обнаружив, что в трудах философа, в особенности в «Богословско-политическом трактате», фигура Христа занимает особое место. Я называю его не Иисусом, а Христом, потому что по этому мессианскому титулу («помазанник») называет его сам Спиноза. Помните: Спиноза никогда не допускал мысли об обращении в христианство, это упорство усложнило ему жизнь и, вероятно, стоило большой любви его молодости. Философ неоднократно утверждал, что ничего не понимает в христианском догмате о Святой Троице и не видит никакой надобности следовать каким-либо религиозным ритуалам. Его личная духовность была выстроена им при помощи разума. Мы увидим, что порой она граничит с имманентной мистикой, при этом никак нельзя утверждать, что Спиноза был религиозным человеком. Даже с риском для своей жизни и под угрозой преследования церковными властями (как иудейскими, так и христианскими), философ оставался свободным от всякой религиозной принадлежности. Я подчеркиваю этот факт потому, что было бы ошибкой считать слова Спинозы о Христе проявлением двуличия или, как утверждали некоторые комментаторы, заискиванием перед христианами. Ведь это бы совершенно противоречило свободному и независимому духу философа, не готового пойти на малейшие уступки на пути к истине. Об этом свидетельствуют его письма: он упорно настаивает на правильности своих идей, особенно в вопросах религии, даже рискуя быть непонятым лучшими друзьями и верными помощниками. Да, Спиноза не публиковал свои работы или публиковал их под псевдонимом, чтобы не возбуждать ненависти. Но никогда не искажал своих идей.

Итак, каков взгляд Спинозы на Христа? Как мы увидели в предыдущей главе, по мнению философа, видения пророков – не больше, чем плод их воображения. Пророчества, таким образом, обусловлены восприимчивостью, жизненными позициями, личными предрассудками и культурным уровнем того или иного пророка и не должны пониматься буквально. И все же, как это ни удивительно, Спиноза утверждает, что Христос – исключение из этих правил:

«[Христу] божественные изволения, ведущие людей к спасению, были открыты не в словах или видениях, но непосредственно <…>. И потому голос Христа, как и голос, слышанный Моисеем, может быть назван голосом Божьим. И в этом смысле мы можем сказать также, что мудрость Божья, то есть мудрость, превышающая человеческую, приняла в Христе человеческую природу, и Христос был путем к спасению. <…> Христос имел общение с Богом душой к душе. Итак, мы утверждаем, что, кроме Христа, никто не получал божественных откровений иначе как при помощи воображения, именно: при помощи слов или образов» [81] [1].

Спиноза, знавший наизусть Ветхий и Новый Заветы, делает этот вывод после тщательнейшего изучения евангельских текстов. Его поражает в Христе то, что этот простой необразованный человек произносит такие глубокие и верные слова. В «Этике» Спиноза высказывает мысль, что Христос представляет собой по-настоящему свободного человека, потому что его идеи исключительно адекватны [82] [2].

В сущности, Христос воплощает образ мудрого человека: его душа свободна от ложных идей, а разум – прекрасно управляет эмоциями. Его можно рассматривать не как воплощение Бога, но как проявление божественной мудрости, что Спиноза и объясняет в письме Ольденбургу:

«…для спасения вовсе не необходимо признавать Христа по плоти (secundum Carnem), но что следует совершенно иначе думать об этом вечном сыне Бога, т. е. о вечной мудрости Бога, которая проявила себя во всех вещах и особенно в человеческом духе (mens) и больше всего в Христе Иисусе» [83] [3].

На вопрос Ольденбурга, верит ли он, что Бог принял человеческую природу, Спиноза отвечает, что эта мысль кажется ему столь же абсурдной, как «…если бы кто-либо мне сказал, что круг принял природу квадрата» [84]. Таким же образом, как человек Иисус стал Христом благодаря полноте божественной мудрости, можно сказать, что каждый человек «имеет в себе дух Христа» [85] [4], если он понимает всеобщий божественный закон и следует ему. Таким образом, Христос учил людей «вещам как вечным истинам, а не предписывал их как законы; в этом отношении он, освободив их от рабства закону, тем не менее еще более подтвердил и упрочил этим закон и глубоко написал его в их сердцах» [86] [5].

Читая эти слова, я был ошеломлен, поскольку они выражали одно из моих глубоких убеждений, которое я изложил на страницах книги «Философ Христос» (Le Christ philosophe) [6]. В ней я утверждал, что послание Иисуса по сути своей содержало универсальные этические принципы. Они так глубоко проникли в сердца и умы, что, несмотря на искажение евангельского послания религиозными властями, ограничившими его догматическими и нормативными рамками, они воскресли 18 столетий спустя на основе моральных принципов прав человека во времена снижения роли религии в обществе [87]. Как верно отмечает Спиноза, Христос «подтвердил и упрочил этим закон и глубоко написал его в их сердцах» [88] начиная с заповеди о любви к ближнему. Кроме того, я думаю, что Христос не собирался основывать новую религию с новыми правилами, догмами и новым духовенством, он хотел только передать всему человечеству «вечные истины» [7]. В этом своем проявлении он в большей степени воплощает божественную мудрость, чем в догматической традиции является воплощением Бога. Спиноза слишком мало уделяет внимания мистической грани личности Иисуса и его чувству глубинного единения с тем, к кому он обращался «Авва» (Отец).

Восхищение Спинозы Христом не обмануло современников философа и не избавило его от жестоких нападок со стороны христиан, упрекающих его в подрыве основ их веры: тайны Боговоплощения и искупления. Возьмем, к примеру, письмо Альберта Бурга, сына министра финансов Голландской республики и друга философа. Молодой человек, бывший некогда последователем Спинозы, принял в Италии католичество. Он сокрушается, что его бывший учитель отвернулся от истины под влиянием бесов:

«Чем более я прежде восхищался тонкостью и остротою Вашего ума, тем более теперь я сожалею и оплакиваю Вас. Будучи человеком выдающегося ума, обладая душой, украшенной от Бога блестящими дарами, страстно любя истину, Вы тем не менее позволили презренному в его гордыне князю бесовскому обойти и совратить Вас. Что такое вся Ваша философия, как не чистейшая иллюзия и химера? <…> На каких основаниях держится Ваша дерзкая, безумная, жалкая и ужасная гордыня? Вы отрицаете, что Христос есть сын Бога живого, слово вечной мудрости Отца, явившееся во плоти, пострадавшее и распятое за род человеческий! Почему? Потому что все это не отвечает Вашим принципам! <…> Одумайтесь, философ! Признайте свою мудрствующую глупость и безумную мудрость, смените гордость на смирение, – и Вы излечитесь. Молите Христа во Святой Троице, чтобы он смилостивился над Вами и принял Вас» [89] [8].

В этом длинном письме молодой человек не скупится на оскорбления философа – «Вы делаете себя несчастнее зверей лесных, отнимая у себя самого свободу воли», «ничтожнейшая тварь земли», «прах и добыча червей» и далее в том же духе, и долго рассказывает о возмущении, которое должен вызывать Спиноза у ревностных католиков. Кажется невероятным, но Спиноза ответил на это письмо, притом в сдержанных и вежливых выражениях. Мягко, но не без иронии он пытается (безусловно, тщетно) объяснить своему бывшему последователю, твердившему, что нет спасения за пределами римской церкви, что

«…святость жизни не есть преимущество римской церкви, но что она встречается во всех церквах; а так как только через это мы и узнаем, выражаясь словами апостола Иоанна (Послание 1, 4: 13), что мы пребываем в Боге, а он в нас, то, следовательно, все, что отличает римскую церковь от всех прочих церквей, есть нечто совершенно излишнее и, следовательно, покоится на одном лишь суеверии. Ибо, как я сказал, вместе с Иоанном справедливость и любовь к ближним – единственный и вернейший знак истинной универсальной веры (fides catholica) и истинный плод Духа Святого. И где бы таковые ни встретились, там присутствует и Христос, а где их нет, там нет и Христа, ибо только дух Христов может привести нас к тому, чтобы мы полюбили справедливость и любовь к ближним» [90].

Отличный урок, преподнесенный ревностному неофиту, исполненному скорее ненависти, чем христианского милосердия!

Кроме слов Спинозы о Христе, которые я здесь привел, было бы уместно вспомнить о параллелях между посланиями евангелистов и идеями Спинозы. Как я уже упоминал в предисловии, обе доктрины призывают никого не осуждать. Я еще вернусь к этому сходству на страницах глав, посвященных «Этике».

Глава 6

Еврей Спиноза

…Бог после опустошения города ничего особенного не требует от иудеев и не добивается от них в будущем ничего, кроме следования естественному закону, обязательному для всех смертных [91]

В этой главе я хотел бы рассказать о взглядах Баруха Спинозы на иудаизм, а также об отношении еврейского сообщества к философу и его идеям на протяжении веков. Как мы знаем, Спиноза подвергает иудаизм жесткой критике. Можно было бы сказать, что он сводит счеты с религией своей родной общины, из которой был жестоко изгнан. Однако не стоит путать причину и следствие, как сказал бы Спиноза, ведь, скорее всего, именно из-за критического взгляда философа на иудаизм его и исключили из общины. Возможно, после этого он испытал грусть и горечь, но уж точно не ненависть, дурную страсть, которую Спиноза настолько подробно проанализировал и затем критиковал в своих трудах, что трудно вообразить, будто он сам мог стать ее жертвой. Кроме того, неверно думать, что ненависть была способна настроить Спинозу против иудаизма: с таким же рвением он критикует любые другие религии, позволяющие духовенству манипулировать чувствами людей, и в особенности – страхом, чтобы поработить их. Духовенство превращает религию, которая должна склонять людей к справедливости и милосердию, в механизм насаждения среди них ненависти и нетерпимости; адепты той или иной религии демонстрируют лицемерие и считают себя лучше других. Все это Спиноза безжалостно обличает в своих трудах. Вот, к примеру, отрывок, в котором он пишет о христианах:

«Я часто удивлялся, что люди, хвалящиеся исповеданием христианской религии, то есть исповеданием любви, радости, мира, воздержанности и доверия ко всем, более чем несправедливо спорят между собою и ежедневно проявляют друг к другу самую ожесточенную ненависть» [92] [1].

Каждый раз, упоминая ислам, Спиноза критиковал мусульманских правителей за отсутствие должного размежевания светской и духовной власти. Так, в письме новообращенному католику Альберту Бургу, которого я упоминал в предыдущей главе, философ пишет:

«Систему управления римской церкви, которую Вы так хвалите, я признаю политичной и для многих весьма выгодной. И я считал бы ее даже наиболее приспособленной к тому, чтобы обманывать народ и сковывать души людей, если бы не существовало на свете магометанской церкви, которая в этом отношении много превосходит католическую» [93] [2].

Спиноза не только критиковал поведение верующих или духовенства в исламе и христианстве, он подрывал самый фундамент иудаизма, утверждая, что избранность еврейского народа утратила свою силу, что соблюдение Закона Моисея больше не имеет смысла и что «Бог после опустошения города ничего особенного не требует от иудеев и не добивается от них в будущем ничего, кроме следования естественному закону, обязательному для всех смертных» [94] [3]. Подобные утверждения, напоминающие мысли христианских авторов Нового Завета, просто невыносимы для любого почитающего традиции еврея.

Это не ускользнуло от великого философа и талмудиста Эммануэля Левинаса, с которым я близко познакомился уже в конце его жизни, когда он преподавал в моем университете. Я написал в соавторстве с ним книгу. В обличающем тексте Левинас рассказывал о том, какой вклад сделал Спиноза в развитие антисемитских идей. Вот пример:

«…существует такая вещь, как предательство Спинозы. В истории идей он подчинил истину иудаизма откровению Нового Завета. Конечно, откровение преодо- левается интеллектуальной любовью к Богу, но западное бытие включает в себя этот христианский опыт, пусть даже в качестве одного из этапов. Отныне бросается в глаза зловещая роль Спинозы в разложении иудейской интеллигенции, даже если для ее представителей, как и для самого Спинозы, христианство – не более чем предпоследняя истина, даже если поклонение Богу в духе и истине призвано преодолеть христианство. В наше время признание Евангелий в качестве неизбежного этапа на пути к истине значит даже больше, чем само исповедание веры. Иудаизм как предвосхищение Иисуса: тем самым спинозизм довершил, оформив ее в иррелигиозный иудаизм, ту тенденцию, которой религиозный иудаизм противостоял в течение семнадцати столетий. <…> Благодаря рационализму, которому покровительствует Спиноза, христианство торжествует тайно» [95] [4].

Свой «антиспинозизм» Левинас, вероятно, перенял от одного из своих главных наставников: раввина Якова Гордина (1896–1947), который ненавидел Спинозу и считал его одним из ответственных за современный антисемитизм. Это правда, что Спиноза не только подорвал основы иудаизма, но ему еще и принадлежат довольно жесткие слова в адрес «евреев» или «иудеев», которые могли усугубить антиеврейскую пропаганду, ожесточившуюся накануне кульминации антисемитизма – прихода к власти нацистов. Так, Спиноза критикует высокомерие евреев, «которые хвалились, что они выше всех, и даже обыкновенно презирали всех» [96]. Или, например, на чье-то утверждение, что само долгое существование еврейского народа, несмотря на множественные испытания, – это уже знак непреходящей избранности евреев, Спиноза отвечает, что в этом нет ничего удивительного даже при отсутствии у евреев государства:

«Что же касается того, что они, будучи рассеяны и не составляя государства, в продолжение стольких лет сохранялись, то это нисколько не удивительно после того, как они настолько обособились от всех наций, что возбудили к себе ненависть всех, и притом не только внешними обрядами, противоположными обрядам других наций, но и признаком обрезания, который они добросовестно соблюдали» [97].

Таким образом, по мнению Спинозы, стремление евреев к обособлению и их отказ от ассимиляции и порождают антисемитизм. Он добавляет: «А что их очень сохраняет ненависть наций, это подтвердил теперь опыт» [98]. Иначе говоря, по мнению философа, преследования лишь усилили национальное самосознание евреев. Таким образом Спиноза, хоть и не делает никаких выводов сам, почти вплотную подводит своих читателей к мысли о том, что евреи в конце концов сами ответственны за свои несчастья. До этого вывода – всего шаг, который не преминут сделать некоторые из современных антисемитов.

На самом деле главная причина, по которой личность Спинозы вызывает столько споров в еврейской религиозной и интеллектуальной среде, состоит в том, что философа мало заботила его еврейская идентичность. Он, еврей по рождению, ощущал себя гражданином мира с точки зрения разума и гражданином Соединенных Провинций с точки зрения социального самоопределения. Спиноза был убежден, что евреи должны ассимилироваться в обществе, в котором живут. Он полагал, что, возможно, это в значительной мере облегчило бы их жизнь, ведь тогда евреи были бы признаны полноценной частью общества в европейских государствах. Эта идея повлияла на основателей движения Хаскала, получившего название еврейского Просвещения, особенно на Мозеса Мендельсона (1729–1786), восхищенного идеями Спинозы, и вслед за ним выступавшего за универсализм разума. Мендельсон настаивал на том, чтобы государство не запрещало исповедание никаких религий, включая иудаизм, при условии, что религия будет ограничена частной сферой.

В начале XIX века у Спинозы появляются новые последователи среди евреев – участников общества «Наука иудаизма» (Wissenschaft des Judentums), которые хотели использовать сформулированный Спинозой метод критического чтения Священного Писания и отделить иудаизм от строгого следования Галахе [99]. В конце XIX – начале XX века, когда набирала силу новая волна антисемитизма, труды Спинозы стали популярны среди сионистов, стремившихся создать еврейское светское государство, которое гарантировало бы их безопасность. Они видели в Спинозе отца современной светской политики, их вдохновляли слова из «Богословско-политического трактата»: «…более того, если бы основы их религии не ослабили их дух, я вполне был бы уверен, что они когда-нибудь при удобном случае (человеческие дела весьма изменчивы) опять восстановят свое государство и что Бог снова их изберет» [100] [5]. Именно поэтому Давид Бен Гурион, премьер-министр молодого еврейского государства, предложил в 1953 году считать Спинозу «отцом-основателем» нового государства Израиль. Раввины ответили ему отказом. Они также протестовали, когда в 1956 году, в трехсотлетнюю годовщину наложения херема, Бен Гурион отправил посла Израиля в Нидерландах участвовать в церемонии, в ходе которой на кладбище, где был похоронен Спиноза, установили памятник с надписью на иврите «Твой народ», сделанный на пожертвования израильских евреев. Бен Гурион, которого по этому случаю попросили снять херем, отказался это сделать, не только потому, что заранее знал, что дело проиграно, но и потому, что он считал, что этот херем «нуль и пустота»:

«В Тель-Авиве есть улица, носящая имя Баруха Спинозы, и не найдется ни одного мало-мальски разумного человека в этой стране, который бы думал, что отлучение по-прежнему в силе» [101] [6].

Тем не менее в 2012 году многие известные евреи обратились к главному раввину Амстердама с просьбой снять херем и вернуть Спинозу в общину. Он создал комиссию, чтобы изучить этот «случай Спинозы», в которой приняли участие не только представители религиозной власти, но и философы и историки, как, например, Стивен Надлер. В июле 2013 года комиссия заключила, что снятие херема невозможно: причины его наложения остались в силе, более того, при жизни Спиноза не выказал ни малейшего раскаяния или желания вернуться в еврейскую общину.

В заключение этой главы я хотел бы привести мое общее замечание об отношении Спинозы к религии. Философ колеблет не только основы иудаизма, он подрывает и христианскую догматику, рассматривая Иисуса Христа как проявление божественной мудрости, а не как единственного сына Божьего, воплотившегося и воскресшего из мертвых (Спиноза воспринимает историю о воскрешении в духовном, а не в буквальном смысле [102] [7]). Как я уже говорил, он подвергался за это жестоким нападкам со стороны христиан. Ведь, несмотря на то что философ отводит Христу важное место в своей системе и что Новый завет ему очевидно был ближе, чем Ветхий, Спиноза все равно предлагает вытеснить религию философской мудростью. По его мнению, она ведет к «познавательной любви к Богу», источнику истинного блаженства (как я расскажу в одной из глав, посвященных «Этике»). Философ считал религию полезной для тех, кому недоступно понимание вечных заветов Бога и созерцание божественного, ведь она позволяет им соблюдать законы Божьи через следование религиозным заветам. Через два века Огюст Конт и Людвиг Фейербах скажут, что увлечение религией сопутствует ранней, детской фазе развития человечества. Самое заветное желание философа – это чтобы люди смогли открывать Бога и его законы без помощи религии, ритуалов и догм, которые, как он считает, нелепы и лишь служат источником всевозможных злоупотреблений религиозных властей, которым выгодно выдумывать и охранять эти законы.

С моей точки зрения, Спиноза, возможно, не заметил в религии двух аспектов: первый касается области чувств и может привести к ценному мистическому опыту, а второй связан с идентификацией личности и основан на чувстве принадлежности, более аффективном, нежели рациональном. Французский философ Анри Бергсон (тоже, кстати, еврейского происхождения) горячо восхищался Спинозой и, даже не разделяя всех его идей, написал: «У каждого философа есть две философии: одна своя, другая – Спинозы». При этом анализ религии, который проводит Бергсон, мне кажется более полным, чем анализ Спинозы. В своей работе «Два источника морали и религии» Бергсон различает две грани религии. Одна из них – «закрытая», или «статическая», соответствует той религии, которую критиковал Спиноза. Ее функция состоит в обеспечении социальной сплоченности при помощи соблюдения единых догм.

Другая сторона религии – «динамическая», или «открытая», – проявляется через приобретение мистического опыта. Философ показывал, что не следует сводить религию лишь к суеверию (основанному на страхе) и к покорному следованию правилам. Ведь случается, пусть и редко, что религиозный опыт, основанный на любви, приводит верующих к вершинам человечности. В качестве примера Бергсон упоминает великих христианских мистиков и индусов (но можно привести примеры и представителей других религий), показывая, что их мистицизм, основанный на любви к Богу, ведет их к истинной внутренней свободе, справедливой и милосердной жизни и дает невероятный творческий импульс. То есть они получают те самые плоды высшей мудрости, описанные Спинозой, не в результате размышлений, но через любовь и веру. Бергсон видит в Христе образец не столько мудреца, сколько мистика, чье сердце пылает божественной любовью. Впрочем, он не отрицает и остроты его ума.

Я добавлю, что Спиноза, несомненно, недооценил роль, которую религия играет в создании и укреплении «человеческой общности», по красивой формулировке Режиса Дебре. За пределами чисто рациональной социальной сплоченности, к которой стремился философ, религия объединяет людей в эмоциональном порыве, который создает связи аффектов, а не только разума. Это касается и евреев: для многих из них быть верующим иудеем – это не только верить в Бога и изучать Тору, чтобы спастись, в огромной мере это средство поддерживать семейные и общинные традиции, чувствовать себя частью сообщества при помощи ритуалов и символов. И эта сопричастность – скорее чувство, чем плод размышлений.

Глава 7

Предвестник эпохи Просвещения

…Цель государства в действительности есть свобода [103]

Вспомним, какая нестабильная обстановка царила в Республике Соединенных Провинций, когда Спиноза работал над «Богословско-политическим трактатом»: с одной стороны в политику активно вмешивалась кальвинистская церковь, с другой – представители Оранской династии, которые стремились завладеть властью, используя молодого и амбициозного принца Вильгельма III. В то время республикой управлял великий пенсионарий Ян де Витт, сторонник либеральной и толерантной политики. Будучи приверженцем де Витта, Спиноза хотел помочь ему, написав работу о том, как наилучшим образом организовать государство, и рационально доказать, что гражданам необходимо предоставлять свободу мысли. Наблюдая постоянное вмешательство церкви в политику, Спиноза хотел продемонстрировать, начиная с самого Писания, что теология и философия – это две разные области, которые не пересекаются, потому что они следуют разным логикам, и что религия не должна быть противопоставлена свободе философствования. Работая над этим тезисом, Спиноза сформулировал свой метод толкования Священного Писания, основанный на критическом подходе к написанному; применимость этого метода библейской критики выходит далеко за рамки теологии, философии, религии и политики. В «Богословско-политическом трактате» Спиноза стремится продемонстрировать, что с точки зрения политики лучшая организация общества – это та, при которой каждому предоставлена свобода вероисповедания, мысли и выражения. Он подробно рассказывает о том, как устроена политическая организация государства. Я приведу здесь его пояснения в общих чертах [1].

Прежде всего важно различать естественное состояние мира и мир человеческого общества. По высшему праву своей природы каждый делает то, что считает для себя нужным. Живя по естественному закону, направленному на увеличение мощи и исполнения своих желаний, каждый действовал в первую очередь в собственных интересах и не тревожился о благе другого. В естественном состоянии нет ни добра, ни зла, ни справедливости, ни несправедливости, а люди стремятся лишь сохранить то, что они любят, и разрушить то, что ненавидят. Со временем поиск безопасности и лучшей жизни подтолкнул людей к решению жить в обществе. Если бы каждый жил под влиянием лучшей части своей натуры, то есть разума, люди никогда не причиняли бы зла другому. Но, поскольку они живут во власти своих страстей (эмоций, ревности, зависти, желания доминировать и так далее), конфликты между ними неизбежны. Чтобы жить вместе и помогать друг другу, а не вредить, люди определили правила. Ведь иначе, учитывая их подверженность страстям, не получилось бы выстроить сколько-нибудь стабильное общество.

Этот переход от естественного состояния к образованию общества подразумевает, что члены этого общества передают их индивидуальную власть власти коллективной. Таким образом, люди «должны были войти в соглашение и потому сделали так, что они коллективно обладают правом, которое каждый от природы имел на все, и что оно больше не определяется на основании силы и желания каждого, но на основании мощи и воли всех вместе» [104] [2]. Согласно этому «договору» люди обязались помогать друг другу и решили не причинять другому того, что не хотели бы испытать сами. Они отказались добровольно или под страхом наказания от их естественного права для того, чтобы жить в безопасности, соблюдая общие правила. Эта передача индивидуальной власти коллективу составляет основу общественного договора.

В своем «Политическом трактате», прежде чем рассмотреть различные возможные политические режимы, Спиноза кратко излагает суть того, что станет, с некоторыми оговорками, основными элементами современных политических систем:

«Наличие какой бы то ни было верховной власти (imperium) создает гражданское состояние, совокупное же тело верховной власти называется государством (civitas), а общие дела верховной власти, направляемые тем, в чьих руках верховная власть, именуются делами правления (res publica). Затем люди, поскольку они по гражданскому праву пользуются всеми выгодами государства, называются гражданами, а поскольку они обязаны подчиняться установлениям, или законам, государства – подданными. Наконец <…> существуют три вида гражданского состояния, а именно: демократический, аристократический и монархический» [105] [3].

В то время, когда самым распространенным режимом была монархия и бóльшая часть философов вслед за Платоном выступала за различные формы аристократии, Спиноза утверждал, что лучший политический режим – это демократия. Если каждый политический режим стремится к обеспечению мира и безопасности граждан государства, то лишь демократия к тому же способна удовлетворить две базовые потребности граждан: равенство и свобода.

«И я думаю, что этим я довольно ясно показал основания демократического государства. Я предпочел говорить о нем более, чем о всех других, потому что, казалось, оно наиболее естественно и наиболее приближается к свободе, которую природа представляет каждому, ибо в нем каждый переносит свое естественное право не на другого, лишив себя на будущее права голоса, но на большую часть всего общества, единицу которого он составляет. И на этом основании все пребывают равными, как прежде – в естественном состоянии» [106].

Поскольку невозможно бесконечно подавлять стремление людей к равенству и свободе, то, вопреки всей види- мости, самый сильный и долговечный режим – не монархия, а демократия.

Уточним, что аргументация Спинозы в пользу равенства и политической свободы на этом этапе ничем не обоснована с точки зрения морали. Философ защищает режим, ориентированный на свободу и равенство, не потому, что это «хорошо» или «справедливо». Он это делает совершенно из прагматических соображений: по мнению Спинозы, такая система будет лучше всего работать в контексте человеческого общества. Ведь чтобы режим был долговечным, он должен опираться не только на страх:

«…повиновение имеет в виду не столько внешнее, сколько внутреннее действие души; и, стало быть, тот больше всего находится под господством другого, кто решает повиноваться другому от искреннего сердца во всех его приказаниях, и, следовательно, тот больше всего удерживает господство, кто царствует над сердцами подданных» [107] [4].

Не факт, что демократия – самый добродетельный режим с точки зрения морали, зато это самый эффективный режим с точки зрения политики, ведь он наилучшим образом отвечает ее целям: обеспечить безопасность государства и сплоченное общество граждан. В том, что касается свободы нравов, Спиноза перечисляет целый ряд безнравственных развлечений, таких как пьянство, блуд и так далее, которые лучше терпеть, чем запрещать, поскольку запрет будет угрожать общему благу: «Кто хочет все регулировать законами, тот скорее возбудит пороки, нежели исправит их: что не может быть запрещено, то необходимо должно быть допущено, хотя бы от того часто и происходил вред» [108] [5].

Еще в большей степени это касается одного из фундаментальных прав человека – свободы вероисповедания, мысли и слова. Лишение граждан этого права не даст ничего, кроме протеста, особенно если идеи и слова справедливы. Таким образом, не запрещать их – в интересах государства:

«…то правление считается насильственным, которое посягает на умы, и что верховное величество, видимо, желает несправедливости подданным и узурпирует их право, когда хочет предписать, чтó каждый должен принимать как истину и отвергать как ложь и какими мнениями, далее, ум каждого должен побуждаться к благоговению перед Богом: это ведь есть право каждого, которым никто, хотя бы он и желал этого, не может поступиться» [109].

Из этого следует, что попытка государства контролировать мнения граждан может привести к катастрофе. Напротив, необходимо, чтобы государство гарантировало гражданам свободу веры и мысли. В том же, что касается свободы выражения, Спиноза призывает к определенным рамкам:

«…и, стало быть, если невозможно совершенно лишить подданных этой свободы, то и, обратно, весьма гибельно будет допустить ее неограниченно. Поэтому нам надлежит здесь исследовать, до какого предела эта свобода может и должна даваться каждому без ущерба для спокойствия в государстве и без нарушения права верховных властей» [110] [6].

Свобода выражения не должна вредить миру в обществе. Итак, если каждому позволить публично выражать свое мнение, то следует ограничить рамки этой свободы: «лишь бы просто только говорил или учил и защищал свою мысль только разумом, а не хитростью, гневом, ненавистью» [111] [7], что мешало бы согласию среди граждан.

Возвращаясь к теме религии, Спиноза настаивает на необходимом размежевании светской и религиозной власти: «…как пагубно и для религии, и для государства предоставлять служителям святыни какое-либо право издавать декреты или заниматься делами правления» [112] [8]. Отвергая всякую идею теократии, он идет вплоть до того, что утверждает, будто «Бог никакого особого владычества над людьми не имеет иначе, как только через тех, кто обладает властью» [113] [9]. Удивительно, если не помнить о том, что Спиноза приравнивает божественное правление к законам природы и в таком случае органы политической власти для него не более чем естественное выражение социальной организации. К религиям следует относиться терпимо, но подчинить их государственной власти: «внешний культ религии и вся практика благочестия должны быть приноравливаемы к миру и сохранению государства» [114] [10], иначе говоря, если какие-то из религиозных практик могут навредить общему благу, их надо запретить. Философ подытоживает:

«Итак, будем ли мы рассматривать существо предмета или безопасность государства, или, наконец, возрастание благочестия, мы принуждены утверждать, что божественное право, или право над священными делами, безусловно зависит от решения верховных властей и что они суть его толкователи и защитники. Из этого следует, что те суть служители слова Божьего, кто, не роняя авторитета верховных властей, научают народ благочестию, сообразуясь с тем, насколько оно по решению их приноровлено к общественной пользе» [115] [11].

Философ обращается к таким понятиям, как общественный договор, демократия, светское государство, равенство всех граждан перед законом, свобода веры и выражения. Можно сказать, что Спиноза – отец нашей современной политики. Интересно, что он предложил разделять светскую и религиозную власти задолго до Вольтера и Канта и даже раньше Локка, опубликовавшего в 1689 году свое замечательное «Послание о веротерпимости». Философ оказался предвестником наших либеральных демократий. В одном, как мне кажется, Спиноза оказался современнее нас: еще до создания наших демократий он знал, что серьезной проблемой станет недостаток рациональности граждан, которые, оставаясь рабами своих страстей, соблюдают закон скорее из страха наказания, чем из чувства сплоченности. Подобное превосходство внешней мотивации граждан над внутренней не способствует усилению государства. Поэтому Спиноза напоминает о высочайшей важности воспитания граждан. Это воспитание не должно ограничиваться получением общих знаний, но должно включать в себя обучение совместной жизни в обществе, пониманию себя и развитию разума. Вслед за французским философом Монтенем, который выступал за выбор наставников и учителей «скорее с ясной, чем с напичканной знаниями головой» [116], Спиноза убежден, что чем больше люди будут способны обрести верное суждение, которое им поможет отличить то, что действительно полезно для них (он это называет «собственное благоденствие»), тем больше они будут полезны другим, будучи ответственными гражданами. Эта идея Спинозы основана на мысли о том, что чем легче человек приходит в согласие с собой, тем легче ему прийти к согласию с другими людьми. Иначе говоря, чем лучше граждане будут управлять своими дурными страстями, такими как страх, гнев, зависть и так далее, и чем больше будут руководствоваться разумом, тем прочнее и слаженнее будут наши демократии. Конечно, Спиноза об этом не пишет прямо, но сам собой напрашивается логичный вывод о том, что граждане, которыми руководят эмоции в большей мере, чем разум, могут избирать диктаторов или демагогов. Не был ли Гитлер избран демократичным путем из-за чувства унижения немецкого народа после заключения Версальского договора? Дональд Трамп – не попал ли он в Белый дом по причине гнева и страха большинства американцев?

Спиноза уже тогда, за три века до Ганди, понял, что настоящая революция происходит внутри и что, меняя себя, можно изменить мир. Это причина, по которой он в течение 15 лет писал «Этику», свое крупнейшее произведение, книгу знаний о законах мира и человека, а также гид по трансформации себя, чтобы привести нас к мудрости и высшему счастью.

Часть II

Учитель мудрости

Глава 1

«Этика», путь к совершенному счастью

Но все прекрасное так же трудно, как и редко [117]

Французский философ Жиль Делёз выделил трех персонажей, которые прослеживаются во всем наследии Спинозы: раб, тиран и священник. Первый – человек с мрачными страстями, второй – человек, эксплуатирующий мрачные страсти и нуждающийся в них, дабы учредить собственную власть, а третий – человек, опечаленный человеческими условиями [118] [1]. Все трое разделяют обиду на жизнь и образуют «моралистскую троицу», которую впоследствии осудит и Ницше. После того как в «Богословско-политическом трактате» Спиноза разоблачает тирана и священника, ему остается рассказать о рабе – человеке, который считает себя свободным, а на самом деле находится во власти своего воображения, желаний, влечений и эмоций. В «Этике» Спиноза рассказывает о подобном рабстве и указывает дорогу из плена страстей к свободе, от печали к радости.

Барух начал работу над «Этикой» в Рейнсбурге, в 1660–1661 годах. Тогда он называл этот труд «Моя философия». Параллельно философ писал еще три произведения: «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье», «Основы философии Декарта» и «Трактат об усовершенствовании разума». Из-за этого работа над его главной книгой замедлилась, но не прервалась, даже когда он взялся за «Богословско-политический трактат», который писал около пяти лет, с 1665 по 1670 год. Затем Спиноза все свое время посвятил работе над «Этикой», которую закончил в 1675-м, за два года до своей смерти. В жизни философа в это время снова наступил непростой период.

В 1669 году, прямо перед публикацией своего «Богословско-политического трактата», Спиноза был опечален вестью о смерти своего последователя и друга Адриана Курбаха, осужденного за публикацию обличительной антихристианской книги. Его издатель донес на него, и суд приговорил Курбаха к десяти годам заключения; впоследствии тот умер в тюрьме Амстердама. Это, безусловно, послужило причиной, побудившей Спинозу опубликовать «Богословско-политический трактат» анонимно, указать название несуществующего немецкого издательства и отказаться от перевода трактата с латинского на голландский язык. Изложенные в книге идеи оказались настолько революционными, что вскоре ее запретили и политические, и религиозные власти (католики, иудеи и кальвинисты). И все же при молчаливой поддержке великого пенсионария книга продавалась из-под полы, и уже вскоре ее обсуждала вся образованная Европа. Спиноза воспринял этот успех как весьма относительный, ведь он-то надеялся убедить теологов. Но произошло обратное: и католики, и протестанты приняли книгу в штыки. Биограф Спинозы Колерус, которого и самого ужасали идеи Спинозы, сообщает о многих ядовитых комментариях в адрес трактата и приводит слова одного из теологов того времени – они хорошо отражают то впечатление, которое книга оказывала на умы христиан:

«Диавол совратил великое множество людей, находящихся на службе у него и направляющих свои старания к тому, чтобы ниспровергнуть все, что есть в мире Святого. Но можно, право, сомневаться, чтобы кто-либо между ними работал над разрушением всякого божественного и человеческого права с такою силою, как этот Лжеучитель, рожденный на погибель Религии и Государства» [119] [2].

Вероятно, Спиноза не ожидал настолько резкой реакции, в том числе от своих старых друзей или последователей – некоторые из них осудили эту работу. Например, Колерус пишет о реакции Виллема ван Блейенберга (с которым философ в прошлом поддерживал переписку) следующее: «Эта книга, говорит он, полна любопытных, но поистине ужасных открытий, которые могли быть почерпнуты только в Аду» [120] [3]. Даже если «Богословско-политический трактат» был опубликован без указания имени автора, никто не сомневался в том, кто ее написал. Так, например, пасторы городка Ворбург устроили целую кампанию против Спинозы, обвиняя его домовладельца в потворстве ереси.

Чтобы быть ближе к великому пенсионарию, Спиноза переехал из Ворбурга в Гаагу. Сначала он поселился у одной вдовы, потом, сочтя плату слишком высокой, снял комнатку у художника лютеранина ван дер Спика и его жены, родителей семи детей. В их доме Спиноза и провел последние семь лет своей жизни.

Политическая обстановка в то время была неспокойной: Людовик XIV напал на Соединенные Провинции. Яна де Витта обвинили в проведении слишком рискованной внешней политики, которая привела к вторжению Франции. В июне 1672 года на жизнь бывшего великого пенсионария было совершено покушение, а позже, в ночь на 20 августа, когда он навещал своего несправедливо осужденного брата Корнелиса в тюрьме, на братьев напала и до смерти избила разъяренная толпа; их изуродованные трупы были вывешены на всеобщее обозрение. Знаменитый философ Лейбниц вспоминает о своем визите к Спинозе через несколько лет после этого происшествия:

«Он мне сказал, что в день убийства господ де Виттов он хотел выйти ночью и вывесить рядом с местом преступления плакат с надписью Ultimi barbarorum [121], но хозяин, боясь за его жизнь, запер его дома» [4].

Через два года Барух узнает о том, что его бывший учитель, Франциск ван ден Энден, повешен в Бастилии за участие в заговоре против короля Франции.

Тем временем к власти в Республике Соединенных Провинций пришел Вильгельм Оранский. Несмотря на критику, идеи Спинозы распространились в Европе и вызвали там бурный отклик. В 1673 году Спинозе предложили должность профессора философии в Гейдельберге в Германии, но с особым условием: «Вам будет предоставлена широчайшая свобода философствования, которой <…> Вы не станете злоупотреблять для потрясения основ публично установленной религии» [122]. Спиноза отклонил это приглашение. Как подчеркивал Делёз, «Спиноза принадлежит к направлению “частных мыслителей”, подрывающих ценности и выстраивающих свою философию ударами молота; он не из “публичных профессоров” (которые, по одобрительным словам Лейбница, не будоражат устоявшиеся мнения, устои Морали и Политики)» [123] [5].

В том же году Спинозу пригласил на встречу свободомыслящий образованный принц Конде, который управлял войсками Людовика XIV. Философ согласился покинуть Гаагу и явиться в Утрехт, где располагались штаб-квартиры французской армии. Судя по всему, принц Конде хотел предложить Спинозе финансовую поддержку, протекцию и переезд во Францию; скорее всего, философ отказался бы от этого предложения, ведь было очевидно, что в католической Франции эпохи «короля-солнца» его работ никто не потерпит, и никакой меценат или покровитель не в силах это изменить. По мнению большинства свидетелей и по словам самого Спинозы, встреча так и не состоялась, поскольку принцу пришлось уехать… Через несколько лет после публикации «Богословско-политического трактата» Боссюэ, знаменитый духовник Людовика XIV, вдохновился этим текстом, чтобы затронуть в одной из проповедей тему противоречий в текстах Священного Писания. Конечно, он стремился в первую очередь к тому, чтобы свести эти противоречия к минимуму; тем не менее начало библейской критике было положено. Верные идеи всегда находят себе путь.

В такой обстановке Барух возвращается к работе над «Этикой» и наконец завершает ее. В следующих главах я постараюсь рассказать об основных темах этой работы. Для «Этики» Спиноза выбрал геометрический стиль изложения (в форме аксиом, теорем, доказательств и так далее), который делает повествование особенно сухим. Философ Лео Штраус выдвинул гипотезу о том, что Спиноза выбрал подобный стиль для демонстрации своих идей, чтобы сделать их как можно непонятнее и тем самым избежать преследования. Но это маловероятно, ведь философ объясняет причины подобного выбора в письме Генриху Ольденбургу, датированном 1661 годом:

«…чтобы ясно и коротко доказать Вам все это, я не мог придумать ничего лучшего, как предложить на Ваше рассмотрение соответствующие доказательства, изложенные геометрическим способом» [124] [6].

Вслед за Декартом Спиноза приходит к убеждению в том, что структура мира подчиняется математическим закономерностям и что описание проблем и их решений, изложенное в форме геометрического рассуждения, будет более логичным. Отсюда и точное название труда: «Этика, доказанная в геометрическом порядке». Спиноза начинает каждую часть «Этики» (кроме пятой) с определений, при необходимости снабжая их объяснениями и аксиомами. Потом он продолжает серией теорем; за каждой из них следует доказательство, иногда дополненное королларием или схолией. Этот метод изложения, довольно утомительный для читателя, имеет и преимущество – текст Спинозы хорошо структурирован. Определения объясняют смысл используемых понятий. Аксиомы выражают общие понятия, то есть первичную недоказуемую истину («Мы все согласны с тем, что…»). Теоремы утверждают тезисы, верность которых Спиноза подтверждает в доказательствах, опираясь при необходимости на определения и аксиомы. Схолии это комментируют в более свободной манере.

При помощи этой сложной конструкции Спиноза намечает путь, ведущий к хорошей и счастливой жизни, которая основана на его концепции мира и Бога. Философ начинает «Этику» с рассуждений о Боге, которым он полностью посвящает ее первую часть, определяя Бога как единую Субстанцию, образующую все сущее, и завершает работу размышлениями о достижении счастья (пятая часть). Между этими двумя частями Спиноза пытается переопределить понятия тела и души, доказывая, что это не две разные реальности, но проявления единого целого (вторая часть). Затем он предлагает тщательный анализ наших эмоций и чувств – речь не о битве с ними, как у моралистов, но об управлении ими с помощью стремления и разума (третья часть); наконец, пишет о рабстве людей, подчиненных аффектам, а не разуму (четвертая часть). Путеводной нитью на этой дороге служит счастье, и скоро мы увидим почему.

В своем «Историческом и критическом словаре» Пьер Бейль утверждает, что изложение этой книги настолько сложно, что немногочисленных последователей Спинозы сбили с толку «непостижимые абстракции, встречающиеся там» [125]. Спиноза это осознает, как и то, что путь, который он предлагает, сложен, поэтому он заканчивает «Этику» словами «все прекрасное так же трудно, как и редко». Я не стремлюсь разбирать здесь «Этику» строчка за строчкой [7], я хотел бы разъяснить лишь ключевые понятия этой работы, обсудить некоторые важнейшие моменты и то, как их понимание может быть полезно. «Этика» – сложное, насыщенное произведение, которое несет в себе множество озарений, драгоценных жемчужин мысли, способных изменить нашу жизнь.

Глава 2

Бог Спинозы

Все, что только существует, существует в Боге …[126]

На страницах работ Спинозы очень часто встречается слово «Бог». Какой же смысл вкладывает в него философ? Из «Богословско-политического трактата» мы знаем, что концепция Бога в философии Спинозы очень сильно отличается от концепции Бога в монотеистических религиях, которые рассматривают Бога как высшее существо, которое сотворило этот мир и существовало задолго до него. Этот Бог-творец, наделенный волей, интеллектом и желаниями, якобы сразу избрал один народ, чтобы ему открыться, – евреев, потом, по версии христиан, воплотился в Иисусе Христе, чтобы спасти человечество. Что же касается мусульман, то они считают, что Бог-творец избрал пророка Мухаммада, чтобы завершить пророческую миссию среди людей. Библия и Коран приписывают Богу определенные качества – он всеведущ, всемогущ, милосерден и так далее – и отводят ему очень «человеческие» роли: Господин, Отец, Судья и прочие. Он определил, что есть Зло, а что – Добро, он может внимать людским молитвам, он наказывает или вознаграждает, и люди должны ему поклоняться. Согласно такому видению, Бог в одно и то же время находится внутри и снаружи мира, то есть он одновременно имманентен и трансцендентен. Как мы увидим, Бог Спинозы – совсем другой: он не сотворил мир («Космос» или «Природу», которые существуют вечно); он имманентен, не обладает человеческими качествами, не выполняет человеческих функций и не вмешивается в дела людей. Этого вездесущего Бога Спиноза определяет в начале «Этики» как Субстанцию, которая исчерпывает собой все сущее.

Почему же люди создали образ Бога по своему подобию? В длинном Прибавлении к первой части «Этики», посвященной Богу, Спиноза дал этому объяснение, по-моему, очень уместное в контексте, который можно было бы назвать «рождением богов». По его мнению, «люди все делают ради цели, именно ради той пользы, к которой они стремятся. Отсюда выходит, что они всегда стремятся узнавать только конечные причины (causae finales) совершившегося и успокаиваются, когда им укажут их, не имея, конечно, никакого повода к дальнейшим сомнениям» [127] [1]. Иначе говоря, люди всегда пребывают в поисках причин, они постоянно пытаются объяснить все происходящее в мире, природные феномены, свое существование. Объяснение конечной причины успокаивает их, ведь все становится понятно: все происходит определенным образом, чтобы достичь определенной цели. Так возникло представление о том, что все необходимое для жизни (еда, вода, дожди, спасающие урожай, и так далее) людям предоставляет высшее существо, которое о них заботится. Философ продолжает:

«Вследствие этого они и предположили, что боги все устраивают для пользы людей, дабы люди были к ним привязаны и воздавали им высочайшие почести. Следствием было то, что каждый по-своему придумывал различные способы почитания Бога, дабы Бог любил его больше других и заставил всю природу служить удовлетворению его слепой страсти и ненасытной жадности. Таким-то образом предрассудок этот обратился в суеверие и пустил в умах людей глубокие корни. Это и было причиной, почему каждый всего более старался понять и объяснить конечные причины всех вещей» [128] [2].

В моих трех сравнительно-исторических работах, посвященных религиям [3], я рассматриваю вопрос о зарождении религиозного чувства, и мысли Спинозы мне кажутся очень верными. Я вкратце расскажу об эволюции религии. Историки и археологи сходятся в том, что первым типом религии был анимизм: homo sapiens считал, что вся природа населена душами и духами. Чтобы снискать их поддержку и помощь, попросить об удачной охоте или исцелении, от имени всего племени в контакт с духами входил шаман – посредник между мирами.

В эпоху неолита человек начал вести оседлый образ жизни. Охоте и собирательству постепенно пришли на смену земледелие и скотоводство. Человек перестал верить, что природой управляют духи, и начал поклоняться богам-покровителям племени, чтобы взамен получить от них защиту от врагов и помощь в жизненно необходимых делах (выращивание урожая, разведение скота и так далее). Так распространился ритуал жертвоприношений. Согласно логике отношений, основанных на обмене дарами, прекрасно описанной французским этнологом Марселем Моссом, люди обменивались с богами благами: они приносили в жертву что-то ценное (семена, животных и даже людей) в обмен на божественную помощь и защиту. С формированием больших империй и развитием прогресса постепенно произошел переход от политеистических верований (в которых много богов выполняют различные функции) к верованиям генотеистическим (в которых много богов, но один из них превосходит других по силе и значению, например Амон в Египте или Зевс в Греции) и затем к монотеистическим (Атон в Египте, Яхве у евреев, Ахура-мазда в Персии). В конце концов остается только один-единственный Бог, который сотворил человека «по Своему образу и подобию» (Бытие), заботится о нем и удовлетворяет его потребности при условии, что человек этому Богу поклоняется и исполняет его заповеди.

Не имея возможности доказать это исторически и антропологически, Спиноза тем не менее отлично понял с философской точки зрения, что в основе древних религий лежит представление о том, что все в природе создано для блага человека и обмена (например, помощь божества в обмен на жертвоприношение). В этом случае для него речь идет о суеверии, предназначенном успокоить человека, которым движут страх и надежда. Именно таким путем люди создали концепции Добра (способствует их благосостоянию и прославлению Бога) и Зла (наоборот). В «Этике» Спиноза дополняет и развивает мысль, высказанную им ранее в «Богословско-политическом трактате»: «И, таким образом, они не перестанут спрашивать о причинах причин до тех пор, пока вы не прибегнете к воле Бога, то есть к asylum ignorantiae (убежище незнания)» [129] [4].

Если Спиноза отвергает представление о Боге как об антропоморфном высшем существе, сотворившем весь мир из ничего с единственной целью: обеспечить всем необходимым свое детище – человека, то какова же его идея Бога? Философ дает ей краткое определение в самом начале первой части «Этики»: «Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), то есть субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность» [130]. Он изложил эту концепцию более полно в конце первой части:

«Я раскрыл, таким образом, природу Бога и его свойства, а именно, что он необходимо существует; что он един; что он существует и действует по одной только необходимости своей природы; что он составляет свободную причину всех вещей и каким образом; что все существует в Боге и, таким образом, зависит от него; что без него ничто не может ни существовать, ни быть представляемо; и наконец, что все предопределено Богом и именно не из свободы воли или абсолютного благоизволения, а из абсолютной природы Бога, иными словами, бесконечного его могущества» [131] [5].

Попробую передать это определение более доступным языком. Определяя Бога как Субстанцию, Спиноза подразумевал существо самодостаточное как для своего определения, так и для своего существования. Это единственное существо абсолютно автономно и бесконечно: оно исчерпывает все сущее. Ничто не существует вне его. Вот почему Спиноза идет дальше и отождествляет Бога с Природой: Deus sive Natura, «сущности Бога, или Природы» [132] [6]. Будем осторожны и постараемся не ошибиться в трактовке этого определения. Одно из материалистических прочтений (очень распространенное) заключается в том, что Спиноза отождествлял Бога и материю. Сам философ это отрицал: «Однако если некоторые полагают, что “Богословско-политический трактат” основывается на той мысли, что Бог и Природа (под которой они понимают некоторую массу или телесную материю) суть одно и то же, то они совершенно ошибаются» [133] [7]. То, что Спиноза подразумевал под Природой (написанной с заглавной буквы), это не цветы, растения и птицы, а космос во всех измерениях: видимых и невидимых, материальных и духовных.

В отличие от средневековой схоластики Спиноза различал «Природу порождающую», то есть божественную сущность, вечную, бесконечную, автономную и порождающую, и «Природу порожденную», то есть все сущее, реальность, порожденную первой Природой. Эта бесконечная Субстанция, говорит нам Спиноза, обладает бесконечным количеством «атрибутов», то есть божественных качеств, абсолютно простых, которые составляют сущность Субстанции и позволяют нам ее познать. Лишь два из них мы способны постичь – это Мышление (или разум) и Протяжение (или материя). Разум и материя, как атрибуты Бога, так же бесконечны, как и он сам. Тем не менее бесконечные материя и разум предстают перед нами в форме ограниченных и конечных тел или идей, которые Спиноза назвал «модусами». Следовательно, каждая мысль или идея – это единичный конкретный модус бесконечного разума, как и каждое тело или предмет – это единичный модус бесконечной материи. Спиноза пишет об этом так: «Отдельные вещи составляют не что иное, как состояния или модусы атрибутов Бога, в которых последние выражаются известным и определенным образом» [134] [8].

Другим сильным утверждением Спинозы является признание космического детерминизма: «В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы» [135] [9]. Природа, таким образом, подчиняется непреложным законам (которые Спиноза называет «решениями Бога» в «Богословско-политическом трактате»). Такая предопределенность делает абсурдным и понятие греха (как непослушания Богу), и понятие чуда (сверхъестественного вмешательства Бога), а к теме свободы в контексте детерминизма я вернусь в одной из следующих глав.

Спиноза считает, что Бог имманентен: не было Бога-творца, предшествующего появлению этого мира и внешнего по отношению к нему (то есть трансцендентного). На протяжении вечности все заключается в Боге, и Бог заключается во всем через свои атрибуты, которые уже сами по себе порождают бесконечное число отдельных модусов, то есть существ, предметов и идей. Такое видение мира называют монистическим, оно противопоставлено традиционному дуалистическому видению, в котором Бог отделен от мира. Для Спинозы Бог и мир (Природа, Космос) представляют собой единое целое. Что не мешает, впрочем, различать в этом целом Бога как свободную причину самого себя (Природа порождающая) и в то же время Бога, содержащего в себе все сущее (Природа порожденная), материю (атрибут Протяжения) и разум (атрибут Мышления), а также множество конечных модусов этих двух бесконечных атрибутов: живых существ, идей и предметов.

Спинозу часто называют атеистом. Но так ли это? Ответ зависит от того, как определять термин «атеизм». В XVII веке атеистом называли всякого, кого считали безнравственным, кто не придерживался общепринятых правил и не соблюдал религиозных обрядов. Вот почему Спиноза не причислял себя к атеистам, ведь он вел мудрую благочестивую жизнь в соответствии со своими представлениями о Боге. Спиноза не верил в существование Бога-творца и спасителя, каким его описывает Библия. В таком случае логично, что иудеи, христиане и мусульмане часто считали его атеистом. И все же Спиноза просто предлагает новое определение Бога, которое он считает более полным и более разумным. Философ не верит в детское представление о Боге, которому поклоняются ему подобные, но он мыслит Бога как бесконечное существо, настоящую основу разумной и правильной жизни. Понятно, почему он не считает себя атеистом, то есть тем, кто не верит в существование Бога и не руководствуется принципами, которые вытекают из признания существования Бога. Или, чтобы сказать иначе, Спиноза не верит в Бога, каким его изображает Библия; но он полагает, что Бог существует. Эта мысль радует и направляет его всю жизнь. Итак, философ использует слово «Бог» в своих работах не из хитрости или трусости, вовсе не с тем, чтобы избежать преследований, как об этом часто упоминалось. Это было бы, подчеркну еще раз, оскорблением его интеллекта, его поиска истины и точного подбора слов. Спиноза так часто употребляет слово «Бог», потому что для него это слово выражает Абсолют, основу всего. Философ разумно переосмысляет это понятие. В этом он предвосхищает деизм XVIII века, философию, которая считает Бога превосходящим рамки всякого верования и всякого культа. Также по многим пунктам он разделяет философские идеи античных стоиков, в том числе идею детерминизма.

Называть Спинозу первым великим мыслителем-атеистом Запада, как очень часто делают, – это большая ошибка. Философу чужда вера в библейского Бога, но он не отрицает его существования. Напротив, Бог, каким его видит Спиноза, и основывает его философскую этику, как мы увидим позже. В своей переписке Спиноза не перестает доказывать, что он не атеист, и пытается опровергнуть доводы религии. Так, он пишет в письме Якову Остенсу:

«Спрашивается: неужели человек отбрасывает всякую религию, если он утверждает, что Бог должен быть признан за высшее благо и должен быть любим, как таковой, свободной любовью, что в этом одном состоит наше высшее счастье и высшая свобода» [136] [10].

Итак, Спиноза – не атеист. Кроме того, не материалист и не идеалист – он оба сразу! Ведь Мышление и Протяжение как атрибуты Бога так же, как и дух и материя, составляющие мир, не могут быть разделены. Он материализует разум, как и одухотворяет материю. Спиноза отошел от упрощенных категорий иудаизма и христианства, дающих Богу единственное определение, с одной стороны, и от давнего философского спора (которому уже больше двух тысяч лет) между материалистами (от Лукреция до Маркса) и идеалистами (от Платона до Гегеля) – с другой стороны. Отказ от этих двух столь привычных для нас призм видения может сбивать с толку.

Чтобы лучше разобраться в представлениях Спинозы о Боге, обратимся к индийской философии. Я уже упоминал, что Спиноза отвлекается от традиционного дуализма метафизики и придерживается идеи монизма: Бог и мир составляют единую реальность. Это практически совпадает с главной идеей крупнейшего индийского философского течения: адвайта-веданта, путь не-двойственности. Это течение основано на единстве Бога и мира. Все пребывает в Боге, и Бог пребывает во всем.

Принципы течения не-двойственности сформулировал и развил философ Шанкара в VIII веке нашей эры на основе ряда упанишад (древних религиозно-философских текстов, восходящих к VIII веку до н. э.). Эта доктрина определяет неперсонифицированное божество (Брахмана) и индивидуальную душу (атман). Путь мудрости заключается в осознании того, что Брахман и атман – это единое целое и каждый является частью Всего. Как и Спиноза, Шанкара пишет о пользе традиционных религиозных дуалистических доктрин: основанные на вере, любви и преклонении перед Богом (у которого тысяча разных лиц), они позволяют миллионам людей жить справедливо и милосердно и, таким образом, совершенствоваться духовно. Вместе с тем Шанкара утверждает, что не-двойственный путь помогает глубже понимать реальность и что освобождение, цель каждой жизни, подразумевает отсутствие любой дуальности. Шанкара вышел из двойственности и стал одним из тех, кого называют «освобожденные при жизни», которым остается лишь «бытие, сознание и блаженство» (сат-чит-ананда). Освобождение (Спиноза бы сказал «спасение») – это плод одновременно интеллектуального и интуитивного познания, которое приносит высшее счастье, неограниченную радость. Как мы увидим, Спиноза пишет именно об этом в конце «Этики».

Вы можете меня спросить, почему Спиноза начал свою «Этику», призванную указать путь к истинной радости, с раздела о Боге? Потому что он был убежден: этика должна опираться на основу, метафизику, на определенное видение мира и Бога. Наши действия и глубинная направленность жизни зависят от того, как мы воспринимаем нашу связь с миром и Абсолютом. Как верно подчеркивает философ Робер Мисраи, метафизика Спинозы показывает нам, что «путь мудрости будет не восхождением к небесам или в невыразимый потусторонний мир, но погружением в наш уникальный мир, Природу» [11]. Спиноза обещал нам путь к блаженству, поэтому я добавлю, что чистейшая радость придет, когда мы научимся с помощью разума настраивать собственную природу на Природу окружающую и быть созвучными космической симфонии. Эта концепция глубоко затронула Альберта Эйнштейна. Его часто спрашивали, верит ли он в Бога. Он всегда отвечал, что в библейского Бога он не верит, зато верит в космического бога Спинозы. И вот, когда главный раввин города Нью-Йорка в очередной раз задал ему этот вопрос, он ответил: «Я верю в Бога Спинозы, который проявляет себя в упорядоченной гармонии всего сущего, а не в Бога, который заботится о судьбах и поступках людей».

Глава 3

Cтановиться сильнее, совершеннее и радостнее

…Чем большему удовольствию мы подвергаемся,

тем к большему совершенству мы переходим …[137]

После части, посвященной Богу, Спиноза переходит к изучению человека – в том числе с точки зрения психологии. Что такое человек? Из чего он состоит? Каковы возможности и границы его знаний? Что им движет? Каковы источник и природа его чувств? Вторая и третья части «Этики» посвящены ответам на эти вопросы. Я расскажу в следующих главах о том, что Спиноза пишет о желаниях, чувствах и эмоциях, потому что его мысли способны помочь нам лучше узнать самих себя и понять, как работает наша психика. Но сначала я бы хотел выделить несколько важнейших аспектов подхода Спинозы к изучению человека: они помогут лучше понять механизм освобождения, ведущего к абсолютной радости.

Разработав монистическую концепцию Бога, Спиноза сразу же развивает не менее революционную монисти-ческую концепцию человека. Как и учение Платона, христианская традиция (правда, в менее категоричной форме) основывается на дуализме души и тела. С точки зрения философии Декарт перенимает это разделение, признавая, что душа ценнее тела, ведь это божественная сущность, в то время как тело – сущность материальная. Власть тела мучительна для души, она страдает, если тело одерживает над ней верх, в то время как и душа может «управлять» телом при помощи силы воли – как возница (душа), который обуздывает и направляет своих коней (тело).

Спиноза предлагает иную версию. Как правило, в латинском языке для обозначения души употребляется слово anima, которое ассоциируется с теологией. Философ же использует его очень редко, отдавая предпочтение слову mens, которое правильнее было бы переводить как «разум». В отличие от Декарта, Спиноза считает тело и душу не двумя различными субстанциями, а единой реальностью, выражающейся двумя атрибутами: «…душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом Мышления, в другом случае – под атрибутом Протяжения» [138] [1]. Из этого следует, что тело по природе своей так же божественно, как и разум, ведь оба – Протяжение и Мышление, как мы уже знаем, – это два атрибута Бога. Таким образом, абсурдно принижать значение тела и притеснять его. Тело в той же степени ценно, что и разум. Оно так же важно для развития разума, как и разум важен для укрепления тела. На самом деле их невозможно ни противопоставить, ни разделить. Ведь это две грани одной и той же реальности. Разум – это интеллектуальное выражение тела, которое в свою очередь является материальным выражением разума. Разум не способен мыслить без тела, и тело не может передвигаться и действовать без разума. Всякое познание себя и своего разума происходит при помощи тела. Об этом Спиноза писал и в «Богословско-политическом трактате» в главе о пророчествах: все они продиктованы восприимчивостью, характером, телесным опытом пророка. То же происходит и с каждым из нас: мы воспринимаем все в соответствии с нашими телесными ощущениями. Наше восприятие мира и идей связано с тем, как наше тело взаимодействует с внешним миром. В свое время я был поражен тем, насколько идеи великих философов отмечены печатью их телесной чувствительности. Пессимизм Шопенгауэра, очень вероятно, связан с его хрупким здоровьем и тревожностью, а оптимистические воззрения Монтеня – с его крепким сильным телом и жизнерадостностью.

Уточним по этому поводу, что под телом Спиноза подразумевал не только физическое тело, но телесность во всех смыслах: физическом, чувственном, эмоциональном, душевном. Можно обладать слабым телом (по причине инвалидности, например), но при этом активно им пользоваться и получать телесный опыт в силу наших желаний, эмоций, способности чувствовать. И когда тело заболевает, следует лечить не только физическую оболочку. Необходимо заботиться о себе и в эмоциональном плане. Вот почему Спиноза рекомендует уделять внимание телу, поддерживать и увеличивать его силу во всех областях:

«Таким образом, дело мудреца пользоваться вещами и, насколько возможно, наслаждаться ими (но не до отвращения, ибо это уже не есть наслаждение). Мудрецу следует, говорю я, поддерживать и восстанавливать себя умеренной и приятной пищей и питьем, а также благовониями, красотой зеленеющих растений, красивой одеждой, музыкой, играми и упражнениями, театром и другими подобными вещами, которыми каждый может пользоваться без всякого вреда другому» [139] [2].

Подобный подход противоречит и медицине, основанной на механическом подходе к человеческому организму, и философии аскетизма, рекомендующей угнетать тело, чтобы увеличить силу духа. Понимание того, что тело и разум прочно связаны между собой, повлияло не только на многие области медицины или духовных практик, но даже на нашу повседневную жизнь и отношения с окружающими.

Все же Спиноза не отрицает, что нам присущ некий дуализм, только вот разделительная черта проходит, по мнению философа, не между телом и разумом, как полагал Декарт и христианские моралисты, и не между разумом и страстями, а между чувствами радости и печали. Глубинное разделение в человеке, таким образом, проходит не между двумя частями его существа, а между двумя его аффектами: радостью и печалью, которые Спиноза рассматривает как два базовых чувства. Почему же он придает такое значение этой паре «радость – печаль»?

Теорема 6 в третьей части «Этики» содержит одно из основных положений доктрины Спинозы: «Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании (бытии)» [140]. Это стремление (conatus на латыни) и есть всеобщий закон жизни, что подтверждает современная биология. Так, нейробиолог Антонио Дамасио в своей книге, посвященной Спинозе «В поисках Спинозы: радость, печаль и чувствительный мозг», пишет: «В каждый живой организм заложено стремление защитить целостность и слаженную работу своих систем от многочисленных внешних угроз» [3]. Спиноза утверждал, что столь же естественно для каждого организма и стремление прогрессировать, расти и совершенствоваться, чтобы увеличить свои жизненные силы. На наши тело и разум влияют внешние тела и идеи. Их воздействие не обязательно негативно: они могут как вредить нам и ограничивать нас, так и придавать нам сил и заставлять расти. Созерцание красивого пейзажа, например, – это встреча с внешним телом, которое придает нам сил и улучшает настроение. И наоборот, обидное слово, прозвучавшее в наш адрес, – встреча с идеей, которая причиняет нам боль. Каждая встреча с внешней идеей или телом, созвучными нашей природе, делает нас сильнее. И напротив, если встреченные тела и идеи не гармонируют с нашей природой, они делают нас слабее. Спиноза снова констатирует, что увеличение наших сил сопровождается чувством радости, в то время как их уменьшение повергает нас в печаль. Спиноза пишет: «Под удовольствием (радостью – laetetia), следовательно, я буду разуметь в дальнейшем такое пассивное состояние, через которое душа переходит к большему совершенству, под неудовольствием (печалью – tristitia) же такое, через которое она переходит к меньшему совершенству» [141] [4]. Таким образом, радость – это основной аффект, который сопровождает каждый подъем сил, а печаль – главный аффект, который сопровождает их упадок. Цель этики Спинозы состоит в том, чтобы организовать жизнь при помощи разума, тем самым свести к минимуму печаль и увеличить радость вплоть до высшего блаженства.

Я уточняю «при помощи разума», поскольку для Спинозы стремление увеличить нашу жизненную силу, нашу способность действовать и, следовательно, достичь радости, которая из этого следует, естественно для всех. В то время как несведущий ведет этот поиск при помощи своего воображения и «неадекватного», то есть неполного понимания, мудрый человек пользуется своим разумом, что дает ему «адекватное» понимание происходящего. Спиноза, таким образом, различает два способа познания, которые имеют важные практические последствия. Первый способ состоит исключительно во встречах с внешними телами и идеями, влияющими на наши тело и разум. Эти встречи порождают образы, которые соответствуют не объективной действительности, а нашим представлениям о ней. Спиноза называет «неадекватным» (ложным, несовершенным, искаженным) представление о себе и мире, следующее из этих встреч. Это первый тип познания: мнение, которое мы составляем о чем-то, не обладая полной информацией о предмете. Однако можно миновать этот несовершенный этап познания с помощью разума, который опирается на «идеи или понятия, общие всем людям, так как <…> все тела имеют между собой нечто общее, что <…> должно быть всеми воспринимаемо адекватно, то есть ясно и отчетливо» [142] [5]. Как правило, эти адекватные понятия, общие всем людям, спрятаны под «завалами» из наших ошибочных представлений и мнений, поэтому мы должны помочь себе при помощи разума освободить эти верные идеи и затем научиться отличать, что для нас хорошо, от того, что не идет нам на пользу.

В зависимости от того, связан ли наш образ познания с нашим воображением или с нашим разумом, ра- дость, которая из этого следует, будет разной природы. Радость, полученная в связи с неадекватной идеей, будет «пассивной», говорит нам Спиноза, то есть неполной и временной, поскольку она основана на ошибочном знании. В то время как радость, связанная с адекватной идеей, будет «активной», то есть глубокой и длительной, потому что она основана на истинном знании.

Возьмем очень красноречивый пример: любовные отношения. Спиноза определял любовь как «удовольствие (радость), сопровождаемое идеей внешней причины» [143] [6]. В контексте любовных отношений внешняя причина – это любимый человек. Но Спиноза уточнял, что в этом случае источник радости – не человек, а сама мысль о том, что он у нас есть. Эта мысль может быть ошибочной, не в полной мере верной или порожденной воображением, то есть неадекватной, а может – напротив – быть истиной, основанной на доводах разума, и, следовательно, адекватной. В первом случае радость пассивна, она продолжится лишь до тех пор, пока длится иллюзия, на которой основана эта идея. Спиноза пишет, что, когда с нас спадают розовые очки и мы видим, как дела обстоят на самом деле, радость (пассивная) трансформируется в печаль и даже в ненависть (которую он определяет как «неудовольствие (печаль), сопровождаемое идеей внешней причины» [144] [7]). Мы нередко можем наблюдать подобную картину. Очень часто любовная встреча начинается с иллюзии: мы влюбляемся в того, кого на самом деле не знаем. Психологам хорошо знаком механизм «проекции», так часто встречающийся в любовных отношениях. Люди привлекают нас по неосознанным причинам, например, они напоминают нам слишком авторитарного или, наоборот, уделявшего нам мало внимания отца, отвергающую или гиперопекающую мать, и мы бессознательно тянемся к ним, желая переиграть невротический сценарий из детства, чтобы освободиться. Так наше бессознательное толкает нас в объятия людей, которые напоминают о нерешенных проблемах. Однако это не единственная причина ошибок: мы можем думать о ком-то, что это хороший человек, лишь потому, что он привлекает нас сексуально, или мы можем быть обмануты притворной любезностью, лестью и тому подобным.

На самом деле бо́льшая часть любовных историй начинаются с иллюзии, со знания, полученного при помощи воображения, а не разума. Несмотря на природу влечения, поначалу нам может казаться, что эта любовь увеличивает нашу жизненную силу и приносит радость. Это характерно для того времени, пока нами владеет любовная страсть. Но как только мы знакомимся с партнером поближе, сила воображения постепенно начинает уступать место реальности. И когда мы наконец видим партнера в истинном свете, часто радость, основанная на иллюзии, превращается в печаль, а иногда и любовь – в ненависть. Чем адекватнее мы воспринимаем партнера, тем больше шансов у пассивной радости превратиться в активную, а у страсти – в долгую любовь.

Глава 4

Понять, что за чувства нами управляют

…Мы… волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе [145]

В третьей части «Этики», посвященной чувствам (или аффектам), Спиноза напоминает об очень важной вещи: человек в Природе – не государство в государстве. Он неотъемлемая часть единой Природы, которая…

«…всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, то есть законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно – это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы» [146] [1].

Таким образом, следует подходить к объяснению человеческого поведения как к объяснению любых других природных явлений. В случае возникновения урагана метеорологи пытаются понять, как и почему он образовался, потом определить возможную траекторию его движения в зависимости от того, что он встретит на своем пути. То же самое относится и к поведению людей: чем насмехаться над ними, жаловаться на них, осуждать или ненавидеть их, стоит постараться понять причины их поступков и проанализировать их, учитывая всеобщие законы Природы. Приступы гнева можно объяснить так же логично, как и возникновение торнадо, а у ревности такие же рациональные причины, как и у солнечного затмения.

Вот почему Спиноза вслед за Христом призывает не осуждать людей и их поступки, ведь их невозможно понять, не вникнув в глубинные мотивы, которые ими движут.

«Философы смотрят на волнующие нас аффекты, как на пороки, в которые люди впадают по своей вине; поэтому они имеют обыкновение высмеивать их, порицать или клясть (последним занимаются те, кто не прочь надеть личину святости). Превознося, таким образом, на все лады ту человеческую природу, которой нигде нет, и позоря ту, которая существует на самом деле, они убеждены, что предаются самому возвышенному делу и достигают вершины мудрости. Ибо людей они берут не такими, каковы те суть, а какими они хотели бы их видеть» [147] [2].

Спиноза призывает нас не придумывать иллюзорный образ идеального человека и в соответствии с ним судить о поступках окружающих, но принимать людей такими, какие они есть, с их природой, одновременно индивидуальной и общей, и судить о поступках только с учетом причин, которые их вызвали. Очень часто это невозможно – ведь мы так мало знаем о других, и поэтому сложно вынести верное суждение о существах, которые, ко всему, еще и часто действуют бессознательно, не имея ни малейшего представления об истинных причинах своих устремлений. Задолго до Фрейда, который исследовал мир бессознательного, Спиноза не только объяснил, насколько человек остается загадкой даже для самого себя, но и предложил путь к пониманию аффектов, чтобы достичь в этом ясности, свободы и радости. Близость некоторых теорий Фрейда к идеям Спинозы породила у многих вопрос о том, почему же отец психоанализа так никогда и не упомянул о роли философа в своих работах. Фрейд ответил на этот вопрос в письме Лотару Бикелю: «Я абсолютно признаю влияние на меня доктрины Спинозы. У меня не было причины отдельно упоминать его имя, поскольку я строил свои гипотезы скорее на основе созданного им подхода, чем на основе его работ».

Жиль Делёз отлично охарактеризовал подход Спинозы к человеческим чувствам: «Этика Спинозы не имеет ничего общего с моралью; он понимает ее как некую этологию» [148] [3]. Современная наука о поведении живых существ, этология, рассматривает, прежде всего, каким образом каждое существо (животное или человек) способно взаимодействовать с другими существами, и аффекты (эмоции и чувства), которые оно при этом испытывает. Я об этом уже говорил: Спиноза считает, что все, что нас определяет и объясняет наше поведение, проистекает из встреч (с идеями и телами), которые воздействовали на нас с самого нашего рождения и которые породили в нас аффекты самого разного рода. Иначе говоря, все в жизни – вопрос хорошей или плохой встречи. Удачные гармоничные встречи, созвучные нашей природе, увеличивают нашу жизненную силу и активность, обеспечивая нам положительные чувства (радость, уверенность, любовь). Неудачные встречи вредоносны, они уменьшают нашу силу и порождают негативные эмоции (печаль, страх, чувство вины, ненависть и т. д.). Как говорили наши родители, когда мы были маленькими: «Будь осторожен в выборе друзей!»

Спиноза говорит то же самое, но в более широком смысле. Все наше счастье и все наше несчастье происходят из вещей, идей и существ, которые на нас воздействуют. Можно, конечно, никак не влиять на свои встречи – не избегать плохих и не искать хороших, а просто отдаться течению, как об этом пишет Спиноза: «…мы различным образом возбуждаемся внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе» [149] [4]. Или можно взять судьбу в свои руки, посмотреть проясненным взглядом на себя и окружающих и постараться вникнуть во всеобщие законы жизни и собственную природу. Этот опыт осмысления поможет понять, что идет нам на пользу, а что никак не сочетается с нашей природой, что увеличивает, а что уменьшает нашу силу и нашу радость.

Давайте рассмотрим несколько простых примеров. Прежде всего поговорим о питании. Мы едим для того, чтобы получить питательные вещества для нашего организма, поддержать здоровье и испытать удовольствие. Согласно всеобщему закону Природы, в случае, если мы съедим продукт, который не сочетается с нашей природой, за этим последует уменьшение нашей жизненной силы из-за проблем со здоровьем и связанного с ними аффекта печали. Поэтому важно знать, какие продукты питания и напитки нам подходят. Конечно, есть общие законы, действительные для всех людей: вода всем полезна, а мышьяк – для всех яд. Но существуют правила, различные для каждого из нас, которые зависят от индивидуальных особенностей нашего организма. Так, кто-то без проблем пьет алкоголь, а кто-то не может выпить ни капли без последствий. Одним нужно больше животного белка, а другие легко без него обходятся. Одни страдают аллергией на глютен, другие – на морепродукты, третьи – на орехи. Таким образом, речь идет о том, чтобы на своем опыте понять, что нам полезно, а что вредно. Несколько лет назад я сделал анализ крови на пищевую непереносимость более 300 продуктов. Результат показал, что я не переношу пять продуктов: коровье молоко, пшеничный глютен, миндаль, белую фасоль и кофеин. На самом деле я не узнал ничего для себя нового: уже годы я и так не употреблял эти продукты, заметив, что они вредят моему здоровью, даже несмотря на то, что я обожаю их вкус! Вот в таких случаях нам на помощь приходит разум: он помогает преодолеть аффекты удовольствия и неудовольствия, чтобы сделать выбор в пользу того, что действительно хорошо для нашего здоровья (порой это продукты и лекарства, не слишком приятные на вкус) и отказаться от того, что нам вредит и что, увы, порой удивительно вкусно! Опираясь на опыт, разум управляет нашим пищевым поведением в зависимости от того, что́ улучшает наше самочувствие, а что́ ухудшает. Конечно, можно поступить наоборот и есть только сладкую и жирную пищу просто потому, что это вкусно, хоть и вредно для здоровья. Ведь мудрость – это не обязанность, а возможность упрочить свою жизненную силу и достичь радости для тех, кто этого желает.

Давайте рассмотрим другой пример: поговорим о пище для ума. Подобно тому как уникально наше тело, уникален и наш разум, который питается самыми разными встречами, особенно идеями, убеждениями и словами. Как и в случае с продуктами питания, в этой сфере есть общие законы: например, неприятные слова «ты никчемный» или «ты монстр» кому угодно испортят настроение, и, напротив, слова «я люблю тебя» или «ты прекрасен» любому придадут сил. Однако существуют и индивидуальные потребности: некоторым, например, необходима вера в поддержку высших сил, а другие не испытывают такой потребности; одни жить не могут без поэзии, другие – без книг по истории, третьи – без детективов; одни и те же идеи кого-то раздражают, а кого-то – мотивируют. Короче говоря, личный жизненный опыт и разум позволяют при желании устроить свою жизнь так, чтобы в ней было как можно больше хороших встреч и как можно меньше плохих.

Проделав огромную работу по наблюдению за собой и окружающими, Спиноза создает настоящую науку об аффектах. В основу всех чувств он помещает три, по его мнению, базовых: желание остаться собой и сохранить свою сущность, радость, которая позволяет повысить нашу жизненную силу, и печаль, которая ее понижает. Затем он пытается понять, каким образом из этих трех базовых чувств рождаются и складываются другие аффекты. Все аффекты – это отдельные проявления желания, и они будут проявлениями радости, если они увеличивают нашу активность, или грусти, если они ее уменьшают. Таким образом, Спиноза начал с определения группы аффектов, которые сочетают в себе желание, радость и печаль, в зависимости от объектов, к которым они относятся. Любовь, основанная на желании, направлена на объект или человека и приносит нам радость в той же мере, как и мысль, что у нас есть этот объект или человек. Она увеличивает нашу жизненную силу, хотя раньше мы видели, что эта радость может смениться печалью в случае, если эта любовь основана на иллюзорной идее. И наоборот, ненависть направлена на того, чьи идеи уменьшают нашу силу и погружают нас в печаль. Вот почему Спиноза определял любовь как «удовольствие (радость), сопровождаемое идеей внешней причины», а ненависть «как неудовольствие (печаль), сопровождаемое идеей внешней причины» [150] [5]. Согласно той же логике, он определяет самодовольство как «удовольствие, сопровождаемое идеей о самом себе как его причины» [151], а раскаяние – как «противоположное ему неудовольствие» [152] [6].

Эти определения усложняются по мере учета других составляющих, таких как продолжительность, связь или идентификация. Так, Спиноза определяет надежду как «непостоянное удовольствие, возникающее из идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся», а страх – как «непостоянное неудовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся» [153] [7]. Также он определяет чувство уверенности как «удовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, причина сомневаться в которой исчезла», а отчаяние – как «неудовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, причина сомневаться в которой исчезла» [154] [8]. Или, снова обратившись к механизму отождествления, он определяет сострадание как «неудовольствие, сопровождаемое идеей зла, приключившегося с другим, кого мы воображаем себе подобным» или негодование как «ненависть к кому-либо, кто сделал зло другому» [155] [9].

Спиноза говорит, что механизмы идентификации и общности необходимы нам, чтобы понимать аффекты, ведь мы от природы склонны сравнивать себя с другими. Простые чувства любви и ненависти, например, принимают множество более сложных форм, когда к ним примешивается сравнение себя с другими. Так, зависть к счастью других рождается из разочарования оттого, что мы не можем разделить их счастье, пока исключительно они владеют этим объектом. Задолго до философа Рене Жирара Спиноза рассказал о механизме миметического желания: люди часто желают вещь или человека только потому, что им владеет кто-то другой. В то время как истинные причины, порождающие наши аффекты, чаще всего нам совсем не известны: у нас нет никакого осознания глубинных процессов, заставляющих нас завидовать, влюбляться, ненавидеть, сострадать или отчаиваться. Мы отдаемся во власть эмоций, вместо того чтобы управлять ими.

Повторяя знаменитые слова Овидия «Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь» [156], Спиноза напоминает, что такое случается довольно часто. Подруга мне однажды рассказала: «Я мечтаю встретить мужчину, который сделает меня счастливой, и при этом не перестаю встречать людей, которые мне не подходят и делают меня несчастной». Позже, работая с психотерапевтом, она наконец поняла, что бессознательно искала в своей любовной жизни унижение, которому подвергалась в детстве: отец плохо с ней обращался. Эмоциональная жизнь моей подруги была отравлена еще в детстве, и она снова и снова неосознанно искала вкус знакомого яда. Она надеялась на лучшее и не получала ничего, кроме худшего, потому что была пленницей этого механизма бессознательного воспроизведения, того, что в психоанализе называют невротическим сценарием. Этот порочный круг можно разорвать, если отдать себе отчет в бессознательной причине, снова и снова толкающей нас на ошибки. Знание причин освобождает нас и помогает мыслить здраво, делать выбор в пользу того, что приведет нас к большему совершенству и активной радости.

Вот почему путь к радости проходит через разумное осмысление и развитие адекватных идей, то есть понимание самих себя, того, что нам подходит или не подходит, как всеобщие законы Природы, которым мы подчиняемся, являясь частью Природы. И снова Спиноза нас удивляет, утверждая, что разума и воли недостаточно, чтобы заставить нас измениться. Двигатель изменений – это желание. Сейчас я расскажу почему.

Глава 5

Взрастим желание

Желание есть самая сущность человека… [157]

Как я уже говорил, одним из важнейших понятий в своей философской системе Спиноза называет conatus, наше стремление сохранять свою сущность и совершенствоваться. Это движущая сила всего нашего существования, которая заставляет нас выживать и становиться сильнее. Именно через понятие стремления Спиноза определяет волю и желание: «стремление, когда оно относится к одной только душе, называется волей» [158] [1]. В случае, когда оно относится и к телу, и к душе, Спиноза называет его влечением и уточняет, что «желание» – не что иное, как «влечение с сознанием его» [159]. Иначе говоря, желание – это влечение, которое заставляет нас сознательно стремиться к достижению того или иного результата. По утверждению Спинозы, «желание есть самая сущность человека» [160] [2]. То есть человек по сути своей существо желающее – такова его природа. Желание не имеет в себе ничего дурного, напротив, перестать чего-либо желать – значит погасить пламя жизни, лишиться жизненной силы. Это значит пойти против своей человеческой природы. Conatus – природная сила, жизненная мощь, источник всех наших желаний, лежит в основе добродетели и ведет к счастью: «основание добродетели составляет самое стремление сохранять собственное существование <…> счастье состоит в том, что человек может сохранять его» [161] [3]. Таким образом, разум не должен противиться этой природной силе, а должен содействовать ей, чтобы она раскрылась как можно более полно. И мудрость состоит не в том, чтобы игнорировать или подавлять свои жизненные устремления, а в том, чтобы их поддерживать и направлять.

«Так как разум не требует ничего противного природе, то он требует, следовательно, чтобы каждый любил самого себя, искал для себя полезного, что действительно полезно, и стремился ко всему тому, что действительно ведет человека к большему совершенству» [162] [4].

Мнение Спинозы сильно отличается от взглядов тех, кто относится к желанию как к чему-то такому, что несет слабость (Платон), как к чему-то незначительному (стоики) или к тому, с чем надо бороться по причине заблуждений и привязанностей, которые желание формирует (представители аскетических течений). Желание – это не слабость, а сила, возражает Спиноза Платону. Желание опасно не само по себе, но только если оно ошибочно направлено, так что надо не отказываться от желания, а верно его направлять – обращается он к сторонникам аскетизма. Потому что подавлять желание – это значит уменьшать жизненную силу человеческого существа, то есть отнимать у настоящего живого человека фундаментальное качество его природы во имя следования иллюзорному идеалу сверхчеловека. Аскеза, отказ от желаний – это не добродетель, по мнению Спинозы, это уменьшение жизненной силы, которое ведет скорее к печали, чем к радости. Нужно не подавлять или уменьшать желание, а верно направлять его при помощи разума. Научиться ориентировать его на людей и вещи, которые увеличивают нашу силу и нашу радость, вместо того чтобы их уменьшать. Мудрость, как я уже сказал, состоит не в том, чтобы избегать всякой встречи, а в том, чтобы научиться их выбирать, отдавая предпочтение нужным и отказываясь от ненужных; в том, чтобы отличать, что для нас хорошо, и желать того, что принесет нам истинную радость. Надо не гасить силу желания, а разумно его перенаправлять, если оно приносит нам печаль, например, если мы привязаны к вещам или людям, но они ограничивают нас, вместо того чтобы помогать нам расти.

В этом мнение Спинозы совпадает с положениями большинства крупных философских течений Античности, таких как эпикурейство или аристотелизм: при помощи разума и воли необходимо направлять желание на истинные блага, которые помогают человеку совершенствоваться, а не вредят ему. Но Спиноза идет дальше: в то время как эпикурейцы отводят важнейшую роль разуму, а стоики опираются на волю, он утверждает, что разума и воли недостаточно, чтобы заставить нас измениться. Как бы ни были важны разум и воля, в них нет достаточной силы, способной освободить от пагубной страсти, разрушительной привязанности или зависимости. Единственная сила, которая действительно способна заставить нас измениться, – это желание. Именно желание, затрагивающее и тело, и душу, способно мобилизовать все наше существо и привести его к изменениям тогда, когда разум и воля, бесплотные и затрагивающие только душу, могут оказаться бессильными. В отличие от Платона или Декарта, Спиноза не противопоставляет разум и чувства. Желание способно привести в действие все ресурсы нашего существа, в то время как разум и воля затрагивают лишь душу. Вот почему, чтобы вести нас к мудрости, разуму нужны чувства. Так Спиноза утверждает основополагающую истину: «Аффект может быть ограничен или уничтожен только противоположным и более сильным аффектом, чем аффект, подлежащий укрощению» [163] [5]. То есть невозможно побороть ненависть, печаль или страх одними рассуждениями, вместо них надо насаждать любовь, радость, надежду. Роль разума, следовательно, состоит в том, чтобы найти объекты, способные пробудить в нас положительное чувство, которое будет сильнее, чем огорчающий нас негативный аффект, и, следовательно, способно пробудить в нас новое желание.

Человеку, страдающему зависимостью, нет никакой пользы в том, чтобы повторять себе: «Я несчастен, необходимо, чтобы я завязал с этим, я разрушаю себя и калечу свою жизнь», – это не даст ему никакого решающего импульса, помогающего освободиться от этой зависимости. Ему может помочь поиск позитивного аффекта, который вытеснит зависимость: влюбиться, взять на себя заботу о ком-то, найти хобби и так далее. Эти положительные чувства могут породить в нем новое желание, которое мобилизует его волю и даст ему силу следовать за разумом. Так, у меня был знакомый, который впал в депрессию и не хотел даже выходить из дома. Тогда одна подруга подарила ему кота. Буквально за несколько дней молодой человек привязался к нему и стал о нем заботиться. Это придало ему сил вставать по утрам, кормить кота, выходить, чтобы покупать для него все необходимое, водить его к ветеринару и так далее. Понемногу молодой человек вернулся к активной жизни. Привязанность к коту оказалась сильнее овладевшего им уныния и пробудила в нем другие эмоции, которые помогли ему измениться.

Мы далеко от морали долга, основанной на подавлении чувств, желаний и инстинктов. «Управление» желанием, его перенаправление, становятся ключом к счастью и к возможности самореализации. Кстати, как я уже упоминал, то, что Спиноза теоретически обсуждает в этических и философских терминах, Иисус применил на практике уже века назад во имя духовности и любви [6]. То, что Спиноза называл страстью, то есть желанием, связанным с неадекватной идеей, Иисус называл «грехом», словом, которое на иврите обозначает «попадание мимо цели». С течением веков и развитием христианских традиций слово «грех» стало обвинительным, несущим груз порицания; чего только стоили составленные духовенством бесконечные списки грехов, некоторые из которых обещали привести нас прямиком в ад. В Евангелии об этом ничего нет – Иисус никого не обвинял и ни к чему не приговаривал. Когда он спас от побиения камнями женщину, уличенную в прелюбодеянии, он сказал ей: «Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши», что спинозист перевел бы как «расти в своем желании, перенаправь его и не ошибись с выбором цели». Таков был подход Христа: он не судил и не приговаривал людей, он их спасал и возвышал. Вспомним слова Иоанна Богослова: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» [164] [7]. Иисус (как и Спиноза) никогда не говорил «это хорошо» или «это плохо» – он говорил «это истинно» или «это ложно», это пойдет вам на пользу, а это навредит. Вместо того чтобы раздавить собеседника моральным приговором, они любящим жестом или взглядом поддерживали его и помогали ему подняться.

Евангелист Лука, например, рассказывает нам историю о человеке по имени Закхей [8]. Ненавистный всем мытарь, Закхей собирал налоги со своих соотечественников и отдавал их римлянам, часть денег складывая себе в карман. В общем, он был совершенно порочным человеком. Когда Иисус появился в его деревне, Закхей пришел в чрезвычайное волнение. Он был небольшого роста, поэтому, чтобы рассмотреть Христа, забрался на смоковницу и оттуда за всем наблюдал. Все в деревне были уверены, что Иисус останется на обед у самого благочестивого. А вот и нет! Иисус поднял взгляд, увидел Закхея и обратился к нему: «Закхей! сойди скорее, ибо сегодня надобно Мне быть у тебя в доме» [165]. Потрясенный, Закхей поспешно слез со своего дерева, бросился в ноги Иисусу и сказал: «Господи! половину имения моего я отдам нищим и, если кого чем обидел, воздам вчетверо» [166]. Закхей решил измениться не потому, что Иисус преподал ему урок морали или напугал и пригрозил ему адом, а потому, что тот посмотрел на него с любовью. И этой любовью Иисус пробудил в Закхее желание стать лучше и изменить свою жизнь. Иисус, как и Спиноза, знал преображающую силу желания, он был «повелителем желаний», о чем рассказала психоаналитик Франсуаза Дольто в книге «Евангелие на грани психоанализа» (Évangile au risque de la psychanalyse). Точно так же, как и философия Спинозы, учение Иисуса Христа ведет к радости: «Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна» [167] [9]. Именно к этому посланию обращается папа Франциск в наши дни, напоминая священнослужителям и верным католикам, что призвание церкви – тронуть сердца любовью и радостью, а не отвращать морализаторством, отвергая всех, кто выходит за рамки правил. И не случайно его апостольское послание называется «Радость Евангелия».

Взгляд Спинозы на чувства и желания сильно отличается от позиций традиционной философии и религии, где чувства, как правило, противопоставляют разуму и воле, призванным их усмирить. Спиноза показывает, что наши аффекты – это не зло, которое надо обуздывать. Он заменяет противопоставление «разум/чувства» на «актив- ность/пассивность». Пассивность, как мы увидели, это состояние, в котором нами движут внешние причины и неадекватные идеи. В состоянии активности мы действуем исходя из знания собственной природы и адекватных идей. В первом случае мы подвергаемся влиянию извне, которое мы не осознаем или осознаем ошибочно или частично. Во втором случае мы действуем сами, поскольку аффекты происходят из нашей природы и освещены верным пониманием их причин. Вот почему бездеятельность порождает пассивную радость, а действие – активную.

Таким образом, плохи не чувства или желания, а именно пассивность. Следовательно, при помощи разума и чувств необходимо заменять пассивность активностью, а наши страсти, связанные с воображением и неадекватными идеями, – чувствами, связанными с адекватными идеями. В этом случае мы будем не бездеятельно страдать от наших чувств, а сознательно влиять на них, направляя желания к тому, что созвучно нашей природе, к людям и объектам, которые могут принести нам настоящее небыстротечное счастье.

Желание – основа человеческого существа. Каждое желание – это стремление к радости, то есть к увеличению нашей жизненной силы. Печаль, наоборот, выражает снижение нашей жизненной силы, поскольку она следует из ненужных, не подходящих нашей природе встреч, или из страсти, то есть неверно ориентированного желания, неясного, возникшего под влиянием внешней причины, смысл которой от нас ускользает. Чаще всего мы живем во власти страстей, которые приносят нам пассивную краткосрочную радость, а то и вовсе печаль. Выход, который предлагает Спиноза, состоит в опоре на наши жизненные силы, желания и чувства, освещенные здравыми суждениями разума, и замена воображаемых неадекватных идей истинным пониманием, которое меняет наши пассивные аффекты на активные, зависящие только от нас.

Глава 6

По ту сторону добра и зла

…Мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его [168]

Существует еще одно важное расхождение между идеями Спинозы и идеалистической философской традицией, основоположник которой, Платон, утверждал, что мы чего-то желаем, потому что это хорошо. Нас привлекает хорошее: если я хочу поступать справедливо, то это потому, что справедливость хороша сама по себе; если мне захотелось съесть шоколада, то это потому, что он вкусный. Спиноза же утверждает, что все обстоит ровно наоборот: «мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его» [169]. Какой революционный взгляд! То есть не потому, что справедливость хороша сама по себе, я хочу поступать справедливо, но потому, что я хочу справедливости, я считаю ее правильной. И если мне захотелось шоколада, это не потому, что он вкусный (некоторые, например, терпеть его не могут), но потому, что мне его захотелось, я говорю, что он вкусный. Спиноза связывает наше представление о чем-то, как о хорошем, с нашими субъективными желаниями. Кто-то, кто испытывает стремление к Богу, скажет, что Бог добрый, но тот, кому чужда мысль о Боге, едва ли согласится с подобным утверждением. Любитель классической музыки сочтет прекрасными «Реквием» Моцарта и «Гольдберг-вариации» Баха, и напротив, ценитель исключительно тяжелой рок-музыки не оценит эти произведения. Именно желание заставляет нас оценивать что-то как хорошее, а не наоборот: это действительно революционный взгляд на традиционную мораль.

Спиноза считает, что нет трансцендентного и универсального Блага, к которому должно тянуться каждое существо, как нет и трансцендентного универсального Зла, которого все должны избегать. Он утверждает, что благо и зло у каждого свои:

«Мы называем добром или злом то, что способствует сохранению нашего существования или препятствует ему, то есть то, что увеличивает нашу способность к действию или уменьшает ее, способствует ей или ее ограничивает. Таким образом, мы называем какую-либо вещь хорошей или дурной, смотря по тому, доставляет ли она нам удовольствие или неудовольствие» [170] [1].

Добродетель, праведное поведение – это, следовательно, не что иное, как поиск того, что хорошо и полезно для увеличения нашей жизненной силы. Другими словами, поиск того, что нас радует, и избегание того, что нас огорчает, – выбор подходящих встреч. Каждому человеку подходит свой образ жизни, связанный с его индивидуальной природой. Философ при этом поясняет, что это истинно только в случае, если мы руководствуемся разумом. Если нами руководит воображение или неадекватные идеи, мы будем подчинены нашим страстям, и, уверенные, что делаем то, что полезно для нас, мы навредим не только себе, но и другим. Поэтому законы религии полезны, а гражданские законы – необходимы. И те и другие, признавая несовершенство людей, требуют подчинения определенным правилам, которые делают возможной жизнь в обществе.

Спиноза дистанцируется от законов религии, которые, по его мнению, утратят всякое значение, как только люди научатся понимать и соблюдать Божественный закон силами своего разума. Однако он уверен в необходимости подчинения гражданским законам всех, вне зависимости от того, мудры они или невежественны. Ведь иначе жизнь в обществе невозможна. Именно в политическом, а не в этическом контексте он считает уместным нормативно определить категории добра и зла, справедливого и несправедливого и так далее [171] [2]. И Спиноза уточняет: «Если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными» [172] [3]. По-настоящему свободный человек на самом деле руководствуется лишь разумом и адекватными идеями. В то время как человеку, находящемуся во власти чувств и неадекватных идей, необходимо навязать определенные понятия добра и зла, в том числе для его пользы. Вот почему для человека и общества в целом так важно, чтобы каждый стремился жить под предводительством разума: «Поскольку люди волнуются аффектами, составляющими пассивные состояния, они могут быть противны друг другу. <…> Люди лишь постольку всегда необходимо сходны между собой по своей природе, поскольку они живут по руководству разума (Ratio)» [173] [4]. И таким образом, говорит Спиноза, люди становятся полезнее друг другу: «Когда всякий отдельный человек всего более ищет для себя собственной пользы, тогда люди бывают всего более полезными друг для друга» [174] [5]. Как мы помним, в «Богословско-политическом трактате» Спиноза учит нас, что никакой политический режим, даже демократический, не начнет функционировать до тех пор, пока люди не подчинят свои страсти разуму. До тех пор пока мы будем соблюдать законы только из страха наказания, а не из глубокого убеждения, наши общества будут хрупки. Это можно наблюдать после природных катастроф, когда в отсутствие блюстителей закона некоторые следуют своим незаконным желаниям и случается разгул мародерства. Для того чтобы люди были более полезны друг другу, недостаточно, чтобы они подчинялись одним и тем же законам, надо еще, чтобы они научились подчинять свои чувства разуму и стали ответственными по своей воле.

Спиноза устраивает поистине коперниканский переворот в сознании: настоящая мораль теперь состоит не в следовании внешним правилам, а в понимании всеобщих законов природы и самих себя, в увеличении нашей радости и жизненной силы. Не сгибаясь под гнетом религиозных и моральных предписаний, а набирая силу под руководством разума, мы сможем правильно действовать в своих интересах и становиться полезнее для других. С точки зрения философа, быть добродетельным – не значит подчиняться: «…действовать по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование по руководству разума, и притом <…> на основании стремления к собственной пользе» [175] [6]. Спиноза заменяет традиционную мораль, основанную на трансцендентных категориях добра и зла, этикой, основанной на рациональном индивидуальном определении хорошего и плохого. Добродетельный человек, таким образом, теперь не тот, кто слепо подчиняется моральным и религиозным законам, а тот, кто способен отличить то, что увеличивает его силу. В то время как придерживающийся традиционной морали человек будет предаваться чувствам, уменьшающим его жизненную силу (печаль, угрызения совести, страх, чувство вины, страх смерти), человек, следующий этике Спинозы, будет искать лишь то, что сделает его сильнее. Он решительно поворачивается спиной к печали и другим болезненным чувствам, чтобы не думать ни о чем, кроме того, как достичь истинной радости.

Становится понятно, почему Ницше, который не переставал переоценивать и разбирать по кирпичикам трансцендентные категории добра и зла, утвержденные христианской моралью, а затем Кантом, ликует, открыв для себя идеи Спинозы: «Я в изумлении, более того, в восторге! У меня есть предшественник, и какой! <…> мое одиночество, от которого у меня, как на высокогорье, так часто захватывало дух и колотилось сердце, по крайней мере сейчас нашло себе товарища» [176] [7]. Эти строки он написал 30 июля 1881 года, а уже в августе Ницше признается, что у него есть великие предчувствия по поводу грядущего произведения. В действительности всего несколькими годами позже будут опубликованы его важнейшие работы по деконструкции традиционной морали («По ту сторону добра и зла» в 1886 году, «К генеалогии морали» в 1887-м). Заметно, что идеи Спинозы в большой мере повлияли на Ницше, который вслед за Спинозой заместил противопоставление «добро – зло» парой «истинный – ложный»: «“По ту сторону добра и зла”… Это, по меньшей мере, не значит “по ту сторону хорошего и плохого”» [177] [8], – уточняет он в книге «К генеалогии морали». Вслед за Спинозой Ницше поставил радость в центр своего учения, но в отличие от Спинозы он формулирует свои взгляды в более фрагментарной, афористической манере. Спиноза же выстраивает целую рациональную систему. Спиноза объясняет, что цель этики – освободить человека от добровольного рабства, то есть от власти его страстей:

«Человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффектов я называю рабством. Ибо человек, подверженный аффектам, уже не владеет сам собой, но находится в руках фортуны, и притом в такой степени, что он, хотя и видит перед собой лучшее, однако принужден следовать худшему» [178] [9].

Этика Спинозы не несет в себе никаких строгих моральных предписаний, вместо этого она предлагает нам научиться распознавать причины наших чувств и контролировать их, стать сильнее, свободнее и радостнее. Как он не устает повторять: «…люди обыкновенно не знают причин своих влечений. Ибо, как я уже много раз говорил, свои действия и влечения они сознают, причин же, которыми они определяются к ним, не знают» [179] [10]. Люди придумали законы религии и светскую мораль долга, основанные на необъяснимом предписании извне, поскольку они не понимают, что к свободе и истинному счастью их приведет порядок во внутренней жизни и чувствах. В письме Виллему ван Блейенбергу Спиноза пишет: «…простой народ неспособен к пониманию возвышенных предметов. Поэтому-то, как я полагаю, все то, что Бог открыл пророкам, как необходимое для человеческого блаженства, и было записано в форме законов» [180] [11]. Мы следуем навязанным извне моральным законам, уверенные, что поступаем правильно. Это очень удобно, ведь так нам не приходится задумываться о том, что ответ на вопрос «что делать?» находится внутри нас. Наша совесть диктует нам всеобщий моральный закон – не через недоказуемый кантовский категорический императив, а через внимательное наблюдение за самими собой, позволяющее понять, что для нас хорошо, а что – плохо, и как, руководствуясь разумом, стоит себя вести, чтобы никому не навредить. Имманентная и рациональная этика истинного и ложного замещает, таким образом, трансцендентную иррациональную мораль хорошего и плохого. Страсть не порок, каким ее представляет христианская теология или классическая мораль, а яд и рабство. Этический подход Спинозы состоит в переходе от беспомощности к силе, от печали – к радости, от рабства – к свободе.

Мы еще раз убеждаемся в том, что тема свободы занимает важное место в философии Спинозы. Если основная тема «Богословско-политического трактата» – свобода мысли, то в центре «Этики» внимание философа сосредоточено на внутренней свободе. Как раз в этом и состоит большая трудность понимания Спинозы, который, признавая необходимость внутренней свободы для достижения радости, одновременно утверждал, что все предопределено, а свобода воли – не более чем иллюзия. Давайте обратимся к этому парадоксу и увидим, как Спиноза трактует освобождение человека, которое он называет «блаженство».

Глава 7

Свобода, вечность, любовь

…Мы чувствуем и внутренне сознаем, что мы вечны [181]

Тема свободы в философии Спинозы содержит в себе очевидный парадокс: она пронизывает все его работы, притом что они основаны на идее детерминизма, который, казалось бы, не допускает никакой свободы. В самом начале «Этики», определив Бога как единую Субстанцию, Спиноза утверждал, что «Бог есть имманентная причина всех вещей» [182] [1] и что «все предопределено Богом» [183] [2]. Природа – это проявление первичной причинности, и все в мире вызвано причинами и имеет, в свою очередь, следствия. Эта взаимосвязь причин и следствий напоминает буддийское и индуистское учение о карме – законе универсальной причинности, применимом ко всему, включая человеческие поступки, причины которых чаще всего нам неизвестны. Однако подобный детерминизм не имеет ничего общего с религией: его источник не высшая божественная воля, которую можно было бы молитвами склонить к изменению судьбы. Детерминизм Спинозы – почти механическое развертывание первичной причинности через все сущее. Человек оказывается вовлеченным в эту цепь причин и следствий и полностью обусловленным ею и становится одним из ее звеньев, ведь и его действия тоже вызывают последствия. Как при таком глобальном детерминизме может появиться возможность индивидуальной свободы?

Прежде чем определить, что можно назвать свободой, Спиноза объясняет, что ею точно не является: свобода воли. Декарт, вслед за христианскими теологами, утверждает, что только человеческому существу доступна свобода воли, то есть возможность сделать выбор, не обусловленный аффектами и, следовательно, желаниями. Спиноза не верит ни единому слову. Как мы уже знаем, он утверждает, что человек – неотъемлемая часть Природы, его тело и разум подчиняются тем же причинно-следственным законам, что и все сущее. Свобода воли – не более чем иллюзия: «Люди заблуждаются, считая себя свободными. Это мнение основывается только на том, что свои действия они сознают, причин же, которыми они определяются, не знают» [184] [3]. То есть мы считаем, что свободны, потому что не отдаем себе отчета в том, какие причины мотивируют нас к действиям. Как только мы начинаем внимательно наблюдать за собой, мы осознаем, что наши выбор и желания, которые мы считали свободными, на самом деле определены не теми мотивами, которые мы предполагали. Глубинная психология это подтвердит; истинные причины наших желаний и поступков таятся в нашем бессознательном. Неужели мы обречены действовать по указке неких скрытых механизмов? Нет, отвечает Спиноза, свобода существует, но смысл этого понятия необходимо переопределить.

Спиноза сделал это в два этапа. Сначала он определил, что «свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой» [185] [4]. В этом отношении «один только Бог есть свободная причина» [186] [5], то есть абсолютно самодостаточен и не подвержен влиянию никаких внешних причин. Затем Спиноза утверждал, что человек тем свободнее, чем больше его действия обусловлены его природой, «истинной сущностью», а не только влиянием внешних причин. Иными словами, чем больше мы формируем адекватных идей, тем больший отчет мы отдаем себе о своих действиях, тем больше мы способны поступать в зависимости от нашей природы, тем мы более самодостаточны. Чем больше наши поступки отражают нашу истинную природу, а не являются следствием внешних причин, тем они свободнее.

Свобода достижима при помощи разума:

«…я вообще называю человека свободным лишь постольку, поскольку он руководствуется разумом, ибо [в этом случае] он определяется к действованию причинами, которые могут быть адекватно поняты из его природы, хотя ими он необходимо определяется к действованию» [187] [6].

Спиноза абсолютно прав: мы свободны, когда поступаем руководствуясь разумом, исходя из особенностей собственной природы, а не под влиянием внешних причин, то есть наши действия определяет не случайность, а свойства нашего существа. Быть свободным – это значит быть полностью самим собой; а быть собой – значит соответствовать своей природе. Человек всегда будет определяться тем, какова его истинная сущность, что является одним из модусов божественных атрибутов Мышления и Протяжения. Мы никогда не будем свободны ни быть другими по сравнению с тем, кто мы есть, ни заниматься тем, что противоречит нашей глубинной божественной природе. Например, активный по своей натуре человек будет таковым всю жизнь, но он может совершать хорошие или дурные поступки, которые в большей или меньшей степени соответствуют его глубинной природе, с большей или меньшей пользой для других, что сделает его более или, наоборот, менее свободным. Точно так же человек, столкнувшийся с препятствием, может по-разному на него реагировать в зависимости от того, что им руководит: аффекты или разум. Если он сможет совладать с чувствами печали, страха или гнева, он будет свободнее, чем если ему этого не удастся.

Таким образом, Спиноза обозначает свободу, с одной стороны, как осознанную необходимость, с другой стороны, как освобождение от страстей. Человек, не осознающий свою натуру, будет рабом страстей и в конечном счете несчастным, скованным своими аффектами, причины которых ему неизвестны, в то время как мудрый человек будет действовать под управлением разума и будет счастлив, освободившись от плена своих страстей. Свобода противопоставлена принуждению, но не необходимости. Мы тем более свободны, чем менее связаны внешними причинами и чем больше понимаем необходимость законов Природы, которые нас определяют. Освобождение от господства страстей повышает нашу жизненную силу и радость, чтобы вести нас, как мы скоро увидим, к бесконечной радости и блаженству. Понимание необходимости, освобождение от страстей – так можно понять определение свободы, сделанное Спинозой. Я снова поражен, как эта концепция близка к индуизму и буддизму, суть которых в том же космическом детерминизме и той же возможности достичь абсолютной радости посредством истинного знания, которое обеспечит освобождение (мокша, или нирвана).

Рациональное познание способно помочь освободиться, но его недостаточно, чтобы привести нас к абсолютному счастью, которое Спиноза называл Блаженством. Для этого нужен третий род познания – интуитивное. Как я уже рассказал, мнение и воображение являют собой первый род познания, но они приводят к возникновению неадекватных идей. Второй род познания основан на разуме, он позволяет познать самих себя и управлять аффектами. Третий род, который может существовать только как продолжение второго, – это интуиция, благодаря которой мы можем понять связь между конечным и бесконечным, почувствовать, что наш разум и наше тело – это модусы вечных божественных атрибутов. Именно при помощи интуиции мы можем увидеть взаимосвязь между нашим внутренним миром, управляемым разумом, и всем сущим; между нашим внутренним космосом и космосом внешним; между нами и Богом. Интуитивное познание доставляет нам высшее счастье, самую полную радость, поскольку оно заставляет нас входить в резонанс со всей вселенной: «…чем сильнее каждый в этом роде познания, тем лучше он знает себя самого и Бога, то есть тем он совершеннее и блаженнее» [188] [7]. Спиноза утверждал, что интуитивное познание коренным образом меняет восприятие мира и ведет нас к истинному душевному удовлетворению. Философ Робер Мисраи говорит об интуитивном познании как о «втором рождении», которое приводит нас к блаженству [8]. Хотя сам Спиноза порой пользовался словами, напоминающими нам о религиозной литературе, не следует понимать их буквально, и Робер Мисраи предостерегает от мистической интерпретации этого высшего опыта: «Блаженство Спинозы – не мистическое: оно возникает не в результате единения конечного существа с Существом бесконечным, а в результате рационального и интуитивного познания, это и есть мудрость» [9]. Даже если Спиноза употребляет лексику очень близкую к словарю христианских мистиков, не стоит забывать о том, что суть их опытов различна: мистики говорят о единении с трансцендентным Богом через веру и сердце, а Спиноза – о единении с имманентным Богом через разум и интуицию. Высшую ступень учения Спинозы можно определить как имманентную мистику, или, чтобы избежать любой путаницы с опытом религиозного типа, как мудрость, очень близкую к учению Плотина или к индийской философии.

Чем ближе мы к совершенству и к радости, «тем более становимся причастными божественной природе» [189] [10] и тем больше мы любим Бога, как и он любит себя самого и людей: «Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо, любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты» [190] [11]. Вся этика Спинозы начинается, таким образом, с рационального познания Бога и заканчивается любовью к Богу, который открывается, с одной стороны, через познание самих себя, а с другой – через интуитивное понимание взаимодействия между нашим внутренним космосом и космосом внешним. Чем лучше мы знаем себя, тем лучше упорядочиваем наши аффекты, тем больше умножаем нашу силу и радость и тем больше в нас божественной природы и любви Бога.

Итак, блаженство, или совершенная радость, – плод одновременно и рационального, и интуитивного познания, которое ведет к любви. Не к той любви, которую подразумевают как страсть: в таком контексте «Бог, собственно говоря, никого ни любит, ни ненавидит» или «ни к кому не питает ни любви, ни ненависти» [191] [12], – утверждает Спиноза. Речь идет о глобальной любви, плоде познания: «Познавательная любовь души к Богу есть самая любовь Бога, которой Бог любит самого себя» [192] [13]. Эта познавательная любовь Бога расцветает тем больше, чем больше мы причастны к божественной природе. Следовательно, нет никакого различия между любовью, которую мы испытываем к Богу, любовью Бога к людям или любовью Бога к себе: «Отсюда следует, что Бог, любя самого себя, любит людей, и, следовательно, любовь Бога к людям и познавательная любовь души к Богу – одно и то же. <…> Из сказанного мы легко можем понять, в чем состоит наше спасение, блаженство или свобода. А именно в постоянной и вечной любви к Богу, иными словами – в любви Бога к людям» [193] [14].

В самую суть этой мудрости любви Спиноза поместил понятие вечности: «Познавательная любовь к Богу (amor Dei intellectualis), возникающая из третьего рода познания, вечна» [194] [15]. Любовь Бога – вневременная, и поэтому она вечна. Будучи сопричастными к природе и любви Бога, «мы чувствуем и внутренне сознаем, что мы вечны» [195] [16], – утверждал философ. Не следует путать бессмертие (существование, которое никогда не заканчивается) с вечностью: моментом вне времени, у которого нет ни начала, ни конца. Испытать, что мы вечны, это значит обрести невыразимый опыт – почувствовать, что мы можем существовать за пределами времени, о чем отлично сказал Брюно Джулиани: «Сказать, что разум чувствует себя вечным – это сказать, что он чувствует себя существующим вне времени и пространства. Это не будет продолжаться бесконечно, напротив, это не длится: разум просто чувствует, что он вечен в смысле того, что воспринимает себя вне времени, как и вечность Бога» [17].

Этот опыт похож на тот, что описывают многие мистики. Почувствовать что-то подобное можно, переживая любовь или наблюдая волнующую нас красоту мира, ведь мы так и говорим: «как будто время остановилось». Я впервые испытал это чувство вечности, когда подростком в лесу увидел, как лучи солнца падают на еще туманную поляну. Я замер, охваченный бесконечной всеобъемлющей любовью, и долго наблюдал за этим волнующим зрелищем, совершенно не замечая течения времени. Времени словно не существовало, а границы между мной и миром стерлись. Я просто был одним целым с природой и в тот момент испытал то чувство вечности, о котором говорит Спиноза.

Спиноза продолжает развивать тему вечности в конце пятой части «Этики»: не только мы «чувствуем и внутренне сознаем, что мы вечны», но и наш дух действительно таков и не исчезает после смерти: «Человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное» [196] [18]. И Спиноза уточняет, что активная часть разума (то есть та, которая формирует адекватные идеи) продолжает существовать после смерти тела, в то время как пассивная часть, иначе говоря воображение, исчезает [197] [19]. Таким образом, чем больше человек разовьет свой разум, адекватные идеи, жизненную силу и радость, тем бóльшая часть его разума выживет после смерти его тела. И напротив, разум человека, жившего во власти воображения и неуправляемых аффектов, не переживет совсем или переживет в очень малой степени свое тело. Наконец Спиноза утверждал еще и то, что, учитывая связь тела и разума, чем больше человек способен «приводить состояние тела в порядок и связь сообразно с порядком разума» [198] [20], тем бóльшая часть его души будет вечна. Иначе говоря, чем больше наших эмоций и чувств регулирует разум, тем больше наши страсти будут трансформированы в действия и тем бóльшая часть нашего духа продолжит существовать после нашей смерти.

Вопрос о выживании разума после смерти тела породил множество комментариев и споров. Спинозисты-материалисты (особенно марксисты, которых было много в 1960–1970-х годах, например, Луи Альтюссер) не могли допустить, что Спиноза мог вот так, в последних строчках «Этики», предположить жизнь разума после смерти тела, как в религиозных учениях. Казалось, это противоречит базовой идее философа о единстве тела и разума и слишком похоже, по их мнению, на общечеловеческую мечту о бессмертии души. И все же, под каким бы углом вы ни посмотрели на текст Спинозы, он именно это и утверждает. В сущности, я нахожу его мысль логичной: от нас остается вечная божественная часть. Завесы времени рассеются после нашей смерти, и наш разум продолжит жить как часть бесконечного Бога. И снова это вполне совпадает с философской концепцией индийской адвайта-веданты: атман (наша божественная часть) присоединяется к Брахману (космическому неперсонифицированному божеству), как только он выходит из неведения и достигает свободы. Отличие состоит только в том, что по версии адвайта-веданты разум, не достиг- ший свободы через познание, будет воплощен в новом теле.

Как мы увидели, взгляды Спинозы во многом сходны с мыслями индийских философов, и я не устаю удивляться и восхищаться тем, как один человек, ничего не зная об этой философии, смог по стольким главным пунктам отстаивать те же самые идеи. Спиноза был уверен, что разум универсален. И если он следует одними и теми же путями, с той же строгостью и любовью к истине, не поддаваясь деформирующей призме верований (какими бы они ни были), он сумеет в любое время и в любом месте найти общие аргументы и испытать тот же опыт – опыт интуитивного познания любви Бога, который позволил этому универсальному разуму покинуть мрак меандров времени, чтобы жить в свете вечности.

Мудрый человек, достигнув этого состояния, пребывает в радости, которую никто и ничто не может у него отнять. Он осознает себя самого, Бога и вещи и обладает истинным душевным удовлетворением [199] [21]. Он полностью согласен с жизнью, потому что «природе разума свойственно рассматривать вещи не как случайные, а как необходимые» [200] [22], не чувствует больше ни ненависти, ни сострадания [201] [23]; желает другим того же блага, к которому стремится сам [202] [24], на ненависть или презрение отвечает любовью [203] [25] потому, что он знает, что «души побеждаются не оружием, а любовью и великодушием» [204] [26]. На этом этапе становится заметным, что проявления мудрости в прочтении Спинозы и святости великих мистиков в описании, например, Бергсона – во многом совпадают. Даже если их дороги были очень разными – один следовал имманентным путем своего разума, а другой – по дороге своей любви и веры в трансцендентного Бога, – и мудрец, и святой живут в блаженстве и чувствуют, что они вечны. Однако Спиноза высказал мысль, которая несомненно подчеркивает различную природу этих двух путей трансформации и самосовершенствования: «Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти» [205] [27]. Иначе говоря, в то время как религиозная или традиционная аскетическая мораль (в отличие от евангельского послания, которое, еще раз подчеркну, перекликается с идеями Спинозы) ждет, что радость будет наградой за добродетель, Спиноза рассматривает радость как то, что поможет нам упорядочить страсти, увеличить силу и выстроить нашу жизнь в соответствии с разумом. Вся этика Спинозы начинается с радости, чтобы завершиться абсолютной радостью. Эта философия очень далека от распределительной справедливости: «если будешь хорошо себя вести, тебя наградят»; «страдай в ожидании счастья». Спиноза, наоборот, предлагает нам опираться на то, что приносит радость, заставляет расти, делает нас счастливыми, чтобы подсказать путь мудрости, который поведет нас от радости к блаженству и свободе.

В трогательных заключительных строках «Этики», в которых сквозит одиночество, Спиноза признается:

«Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко» [206] [28].

Заключение

Значение и границы спинозизма

Спиноза пишет: «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» [207] [1]. У самого философа было очень слабое здоровье – по свидетельствам Колеруса, Барух с молодости страдал туберкулезом, поэтому знал, что не проживет долго. Его домовладельцы и близкие свидетельствовали, что Спиноза оставался безмятежным и радостным вплоть до своего последнего вздоха: «И даже в том случае, если бы я когда-нибудь открыл, что какой-нибудь плод моего естественного разума ложен, он все-таки сделал бы меня счастливым, поскольку я наслаждаюсь им. И свою жизнь я стараюсь проводить не в печали и воздыханиях, но в спокойствии, радости и веселье» [208] [2].

В субботу 20 февраля 1677 года философ плохо себя почувствовал и вызвал к себе друга, врача Людовика Мейера. Тот прибыл из Амстердама уже на следующее утро и распорядился, чтобы больного поили наваристым куриным бульоном. А на следующий день, когда семейство ван дер Спиков отправилось в церковь слушать проповедь, Спиноза умер в своей комнате около трех часов дня. Ему было 44 года. Вероятнее всего, Людовик Мейер отвез рукописи Спинозы в Амстердам издателю Яну Риувертсу, который взял на себя расходы по погребению философа в Ньиве-Керк, маленькой протестантской церкви. Через несколько лет из-за отсутствия средств для оплаты места на кладбище останки Спинозы были перезахоронены в общей могиле. Узнав о смерти философа, в дом ван дер Спиков за наследством явилась его сестра Ребекка, которая не разговаривала с ним с момента наложения херема. Поняв, что брат оставил больше долгов, чем выгоды, она отказалась от наследства. Немногочисленное имущество Спинозы – главным образом книги – было продано с мо- лотка. Меньше чем через год после кончины философа Ян Риувертс опубликовал «Посмертные сочинения», в том числе «Этику», на латыни и голландском языках, не указав имени автора и под вымышленным именем издателя. Летом 1678 года издание было осуждено гражданскими и церковными властями; католическая церковь запретила книгу в марте 1679 указом епископа Нильса Стенсена (беатифицированного в 1988 году папой Иоанном Павлом II), назвавшего ее «тлетворным злом». Издание, сохранившееся в Ватикане, хотя и записано не самим автором, – это единственная рукописная копия «Этики», которая до нас дошла.

Как вы уже поняли, дорогой читатель, я очень люблю Баруха Спинозу. Я ценю достоверность и последовательность его учения, и меня глубоко тронуло, как этому человеку удалось трансформировать боль от своих ран и страданий в непрестанный поиск истины и мудрости. Я люблю его и за то, что он один из немногих философов Нового времени, которые не впали в пессимизм, придерживаясь трагического видения жизни; Спиноза положительно смотрит на жизнь и предлагает путь самосовершенствования, ведущего к радости и блаженству. Я сразу же узнал себя в этом подходе – позитивном и при этом помогающем незамутненным взглядом посмотреть на человеческую природу и мир. Я люблю Спинозу за то, что он был великодушным мыслителем, стремящимся помочь себе подобным своей философией и улучшить мир. Еще я люблю его, и, может быть, это главная причина, за его смелость: несмотря ни на что, философ остался верен своей любви к истине, предпочел свободу мысли спокойной жизни в семье и общине, интеллектуальному конформизму. Он был жертвой наихудшей клеветы, от него отреклись его соотечественники, он жил под постоянной угрозой и при этом оставался верным избранному пути. Его ненавидели, но его сердце было свободным от ненависти. Его предавали, но сам он оставался верным. Над ним насмехались, но сам он никогда никого не презирал. На многочисленные нападки он всегда отвечал с уважением. Он жил скромно и достойно, всегда в абсолютном согласии со своими идеями, на что ни один философ – включая меня – не способен. Я люблю Спинозу и считаю его своим добрым другом и помощником на моем пути к мудрости.

Такой уж ли я убежденный спинозист? Во многих отношениях – да, и я к этому еще вернусь. Однако я не согласен с некоторыми взглядами Спинозы. Мне не представилось случая затронуть в этой книге две точки зрения, которые философ не слишком подробно, но все же выражает в своих работах и с которыми я никак не могу согласиться: его взгляд на место женщин в обществе и его видение животных.

К моменту своей смерти 21 февраля 1677 года философ как раз закончил один из параграфов «Политического трактата» (остался незавершенным), посвященный праву голоса в демократии. В нем Спиноза объясняет, что не только дети, но и женщины не должны иметь права голоса, потому что они зависят от своих мужей. Затем он задает хороший вопрос: эта зависимость происходит из особенностей традиционного жизненного уклада или из самой природы женщин? И вот тут неожиданно Спиноза попадает под влияние предрассудков своей эпохи и объясняет читателям, «что женщины по природе не имеют одинакового с мужчинами права» [209]. Его слабая аргументация основывается лишь на одном эмпирическом выводе:

«Ибо невиданное еще дело, чтобы мужчины и женщины правили вместе, но всюду на земле, где только есть мужчины и женщины, мужчины правят, а женщины находятся в подчинении, и, таким образом, оба пола живут в согласии» [210] [3].

В то время как Спинозе удалось преодолеть предрассудки своей культуры и эпохи во многих областях, он все же не сумел развить дальше свое размышление на эту тему. Я даже задавался вопросом, полностью ли он переварил свою любовную неудачу или все же она укрепила его в этой мизогинии, свойственной патриархальным обществам…

Еще один пункт, по которому наши соображения расходятся: его утилитарное отношение к животным, которое тоже абсолютно соответствует предрассудкам его времени. Следом за философами Античности и христианскими теологами, он считал, что если люди, наделенные разумом, стремятся к справедливости и согласию между собой, то они могут использовать остальную природу, особенно животных, как им заблагорассудится:

«Я не отрицаю, однако, что животные чувствуют [в отличие от Декарта], а отрицаю только то, что будто бы вследствие этого нельзя заботиться о собственной пользе, пользоваться ими по произволу и обращаться с ними так, как нам нужно; ибо они не сходные с нами по своей природе, и их аффекты по своей природе отличны от аффектов человеческих» [211] [4].

В этой сфере настоящим первопроходцем стал Монтень, который показал, что животные во многом умнее и чувствительнее нас, людей, что необходимо отказываться от архаичного подхода к животным как к «собственности человека», ведь это не что иное, как оправдание их безграничного использования человеком.

Следующий спорный для меня пункт: абсолютный рационализм Спинозы. Как и он, я верю, что человеческий разум универсален и может проникнуть в некоторые законы вселенной, однако я считаю, что одного логического разума недостаточно, чтобы постичь все сущее. Революция квантовой физики показала нам, что пора выйти за пределы классической двоичной логики, чтобы смочь понять сложность этого мира, которая потрясла даже Эйнштейна, когда он получил представление о теории квантовой запутанности. Несмотря на то что Спиноза осознавал пределы рационализма в метафизике и это привело его к интуитивному роду познания, он остается слишком картезианским в своей манере понимания природных феноменов; все, что сегодня называют «паранормальным», ему казалось чистой выдумкой, и эту точку зрения я не разделяю. Анализируя все на основе причинно-следственных связей, Спиноза не замечает, например, того, что Юнг позже опишет как феномен синхроничности: два одновременных события, связанных не причиной, но смыслом. Кроме того, я не верю в возможность существования замкнутой системы, основанной на геометрической логике. Хотя я и признаю, что вполне мог чего-то не понять, все же не думаю, что эта рациональная система Спинозы, логично объясняющая все сущее, может быть возможна. Я убежден, что логический разум не в силах все объяснить; кроме того, я сомневаюсь в абсолютном детерминизме, на котором основана эта система. В этой связи уместно упомянуть радикальную, но честную и блестящую критику системы Спинозы, высказанную философом Люком Ферри [5].

Даже если система имеет свои недостатки, это не значит, что она развалится, как карточный домик, как говорит Люк Ферри, который считает систему Спинозы «бредовой». Даже будучи несогласным со всеми аспектами этой системы, можно найти в ней множество ценных идей, способных глубоко тронуть и дать пищу для размышлений. Как мы видели, Спиноза не переставал попирать основы традиционной этики. Он уводит нас прочь от проторенных троп философской и религиозной мысли. Философ приглашает нас выйти за границы привычных идей, поменять угол зрения, чтобы видеть дальше, иначе, по-новому. Я разделяю идею метафизического монизма Спинозы и его философию имманентности, которая так странно перекликается с индийской философией, даже если я испытал духовный опыт, перевернувший мое сердце не меньше, чем мой интеллект, и что моя связь с Христом скорее эмоциональна, нежели рациональна. Мне близка монистическая концепция единства тела и разума. Я также абсолютно согласен с тем, как Спиноза видел человека, помещая conatus, желание и радость в основу этики. Я присоединяюсь к его радикальной критике религиозного суеверия, и я признаю верным его метод критического чтения Библии. И, естественно, мне близок его взгляд на демократию, как и его взгляд на связь между этикой и политикой: самые плодотворные изменения произойдут с людьми, которые будут жить под управлением разума. Как и он, я стараюсь не насмехаться, не осуждать, не жаловаться, но, прежде всего, понимать и действовать. Как и Спиноза, я ищу истину и мудрость, стараясь вести правильную и счастливую жизнь. Поэтому я согласен со словами философа Андре Конт-Спонвиля: «Из многих философских особняков дом Спинозы кажется мне самым красивым, возвышенным и просторным. И если мы неспособны в нем поселиться, тем хуже для нас!» [6].

Корсика, весна – лето 2017 года

Послесловие

Переписка с Робером Мисраи

В процессе подготовки книги я отправил черновик текста двум философам, которые очень хорошо знакомы с идеями Спинозы, чтобы узнать их мнение и получить критические комментарии. От всей души хочу сказать спасибо Брюно Джулиани: благодаря его замечаниям я внес в текст несколько ценных уточнений. Я сердечно благодарен и Роберу Мисраи за все то время, которое он уделил моей книге.

Робер Мисраи открыл для себя философию Спинозы в 16 лет. На момент моей работы над этой книгой ему был 91 год, и он по-прежнему был увлечен философией Спинозы, правда, несколько раз он отходил от этой темы и переключался на изучение свободы воли с Сартром. Всю жизнь Робер читал, переводил и неутомимо комментировал работы своего тезки: Бени Спинозы. Бени, выходец из семьи турецких евреев, выбрал имя Робер, чтобы лучше интегрироваться во Франции в эпоху яростного антисемитизма. Тогда же он открыл для себя «Этику» Спинозы. Чудом избежав облавы «Вель д’Ив», он отказывался носить желтую звезду – с риском для своей жизни. Уже в детстве перенесший травму (когда ему было 8 лет, его мать поместили в психиатрическую лечебницу до конца ее жизни, а его отец был безработным), Робер в 16 лет обратился к философии, вероятно, в поисках спасения, как и его «наставник» Барух Спиноза. В 1943 году к Роберу в руки попадает «Бытие и ничто», работа почти неизвестного тогда философа Жана Поля Сартра. Это стало для него вторым решающим открытием в философии, и Робер сблизился с Сартром, который финансировал его изучение философии вплоть до получения диплома. Робер Мисраи долгое время преподавал в Сорбонне, одновременно работая над собственными трудами, сосредоточенными на поиске счастья, и занимаясь публикациями и переводами работ Спинозы. Он стал известным во всем мире специалистом по трудам этого философа. Прочитав мою рукопись, Робер Мисраи написал мне письмо с комментариями к тексту и указал на наши расхождения в интерпретации некоторых идей Спинозы, главным образом касающихся вопроса о Боге. С согласия Робера я хотел бы поделиться с вами его письмом и моим ответом на него, поскольку мне кажется, что этот обмен идеями мог бы заинтересовать читателей и показать, как идеи великого философа продолжают порождать насыщенные споры.

Дорогой Фредерик,

я с большой радостью прочел Вашу замечательную книгу о Спинозе. Мне понравилось, как Вы с искренней любовью составили подробный портрет философа; я высоко ценю проделанную Вами работу по поиску информации о нашем общем друге. И я восхищен Вашим одновременно простым и динамичным стилем, уверен, читателям этой книги захочется обратиться к работам Спинозы и улучшить с их помощью свою жизнь.

Дружба, которая нас связывает, побуждает меня поделиться с Вами несколькими замечаниями относительно Вашей интерпретации философии Спинозы. Они послужат нашему общему желанию как можно больше распространить его идеи. Ведь мы оба знаем, что интерпретаций одного и того же текста может быть множество и они могут отличаться друг от друга; их сравнительное сопоставление призвано не привлечь внимание к мнению комментаторов, а максимально облегчить понимание исходного текста. В этом отношении я думаю, что изложение моей интерпретации совпадает с Вашим авторским замыслом собрать в этой книге как можно больше фактов.

Я начну с онтологии Спинозы, относительно которой наши мнения совершенно расходятся. С моей точки зрения, Спиноза выбрал позицию «вежливого атеизма» (как это назвал выдающийся историк философии Анри Гуйе), то, что я буду обозначать «скрытым атеизмом», возвращаясь к термину, который употребляли применительно к философии Декарта. Каковы мои аргументы, подтверждающие атеизм Спинозы, в котором я искренне уверен? Для начала я приведу несколько фактов, обращаясь как к историческому контексту, так и к текстам Спинозы.

Дорогой Фредерик, помните ли Вы о девизе на печати философа, который проливает свет на все его наследие: Caute, «Осторожно». Может быть, философ как раз и был очень осторожен, ведь на то были причины, не так ли? Разве его не исключили из общины за… атеизм? Разве он не пережил покушение на свою жизнь? Нужно ли искать какое-то современное название для этого варварского терроризма, чтобы признать его таковым и подчеркнуть необходимость быть осторожным в ту опасную эпоху? Прекратились ли религиозные войны в XVII веке? Почему бы в этом контексте не принять во внимание тот факт (о котором Вы тоже упоминаете), что предки Спинозы, вероятно, были евреями-марранами с Иберийского полуострова, то есть иудеями, вынужденно крестившимися, чтобы выжить, но тайно исповедовавшими иудаизм? Так почему же в кальвинистском государстве XVII века не быть тайным атеистом?

К этому факту (выбору в качестве девиза Caute) добавлю, что на письмо XLII, от Ламберта ван Вельтгюйзена (переданного Яковом Остенсом), Спиноза ответил в письме XLIII, адресованном Якову Остенсу. Но в то время как письмо Л. ван В. являет собой обширный теологический текст с критикой отсутствия персонифицированного Бога-творца в системе Спинозы, философ в ответ лишь кратко поясняет, что он не атеист, поскольку не ведет разгульного образа жизни. На самом деле наш друг Спиноза из осторожности не отвечает ни на какие вопросы, касающиеся теологии или онтологии. Он переезжает. От чего он скрывается – разве его совесть нечиста?

А разве нечистая совесть загнала Жана Мулена [212] в подполье? Имеем ли мы право требовать от Спинозы героического самоубийственного разоблачения своих идей?

Мою точку зрения подтверждают и другие факты. В «Этике» Спиноза уточняет, что терминам, которыми он пользуется, следует придавать лишь то значение, которое он приписывает им в определениях, и добавляет, что скажет об этом только один раз (как это подчеркивает Лео Штраус). И действительно, только раз он пишет: Deus sive Natura, Бог, или (то есть) Природа («Этика», часть 4, теорема 4, Доказательство).

Спиноза никогда не говорил ни о каком персонифицированном боге, и без малейших колебаний он заявляет, что мысль о воплощении бесконечного Бога в человеческом теле кажется ему «нелепой». Конечно, это не умаляет его восхищения личностью Христа, человека, словно наделенного разумом Бога (а «Бог», как мы помним, представлен всей материей [атрибут «Протяжения»] и всеми проявлениями человеческой культуры [атрибут «Мышления»]). Итак, мы видим, в какой степени Спиноза проявляет уважение к своим друзьям-христианам и выражает мягкость по отношению к любой религии.

Мне кажется очевидным, что Спиноза никогда не поддерживал и, напротив, всегда оспаривал представление о боге как о персонифицированной сущности; также очевидно, что идея Бога-творца, который полностью определен (как, например, Бог, который определен Спинозой как Природа, Deus sive Natura), противоречит сама себе, ведь акт «творения» предполагает «свободу». Итак, я должен признать очевидное: определенный бог – это не всемогущий бог, таким образом спинозизм – это атеизм (а-теизм).

У нас сейчас светское государство; почему же так трудно признать, что мудрое философское учение может быть атеистическим? Зачем представлять великолепную и отлично проработанную этическую доктрину как простой деизм по Вольтеру? Зачем снижать ее исключительность? Так уж ли разрушителен атеизм?

Я выражу еще одно замечание относительно чувств и эмоций и, следовательно, желания (которому Вы отводите центральное место). Невозможно соблюсти верность столь строгому и взвешенному тексту Спинозы, переводя, как это делал Аппун, одним и тем же словом (affection [213]) два близких латинских термина: affectus и affectio. Это приводит к серьезному искажению смысла, что доказывает перевод определения 3 в третьей части «Этики», в которой аффект (affectus, который Аппун переводит на французский язык как affection. – Перев.) определяется как affection (affectio на латыни. – Перев.) тела и идея этого affection (affectio на латыни. – Перев.). Таким образом, перевод Аппуна вынуждает включить в определение сам определяемый термин при том, что этого делать никак нельзя. Как не стоит и переводить центральный емкий термин affectus как «аффект» и «чувство», не делая принципиальной разницы. Перевод Роже Кайуа affectus как «чувство» – самовольный и излишне осовремененный. Перевод термина affectus как «чувство» [214] не идет на пользу и Вашему тексту, в то время как использование слова «аффект» внесло бы существенный вклад в понимание Вашими читателями философии Спинозы. Упоминание термина «аффект» ведет нас прямиком к Фрейду, о котором Вы справедливо упоминаете. Как-нибудь в другой раз я Вам расскажу, почему я не думаю, что Спиноза говорит о каком-либо «бессознательном» (см. определение аффекта в «Этике», часть III, определение 3). Впрочем, сейчас ведь речь идет об интерпретациях, а мы оба сходимся в том, что мы вольны по-своему трактовать тексты философа.

Дорогой Фредерик, несмотря на наши расхождения в интерпретации некоторых понятий, я хочу поздравить Вас с прекрасной книгой, написанной точным и живым языком. Читая ее, я почувствовал себя в самом сердце спинозизма. Вам удалось показать истинную суть этой насыщенной смыслом доктрины и путь к свободе и радости, который она открывает.

Выражаю Вам мою дружбу и восхищение.

Робер Мисраи

Дорогой Робер,

мне очень польстило, что Вы с радостью прочли мою небольшую книгу, которую я написал, чтобы познакомить широкую публику с жизнью и идеями Спинозы. Мы оба считаем его величайшим философом, и не только из-за глубины и ясности его мысли, но и потому что его идеи могут существенно повлиять на нашу жизнь. От всего сердца благодарю Вас за Ваше внимание и критические комментарии.

Вы указываете, и я Вам за это благодарен, на некоторые расхождения в нашем с Вами прочтении «Этики». Что касается второго пункта, который для меня не так важен, как первый, должен сказать, что я взял на себя труд разными словами перевести термины affectio (affection) и affectus (affect [1]) [215], но это правда, что в некоторых случаях я, как и Роже Кайуа, переводил affectus как «чувство», потому что это слово казалось мне более понятным для наших современников, при этом все-таки в большинстве случаев я обозначал affectus более верным термином «аффект».

Вопрос об атеизме Спинозы для меня очень важен, и, хотя у меня нет Вашего опыта ни в науке, ни в работе над текстами Спинозы, я позволю себе с Вами не согласиться и хотел бы очень коротко объяснить почему. Прежде всего необходимо отметить, что основной пункт у нас не вызывает разногласий: конечно же Спиноза не верит в персонифицированного Бога-творца, Бога большинства монотеистических религий. И в книге я об этом многократно упоминаю. Однако я не могу согласиться с Вашим утверждением, что Спиноза часто использовал термин «Бог» из осторожности; как будто если его определение этого термина далеко от концепции Бога в монотеистических религиях, то оно лишено своего истинного смысла и его можно использовать только для прикрытия. Я так не думаю. Я множество раз напоминал об осторожности Спинозы, который опубликовал свой «Богословско-политический трактат» анонимно и отказался публиковать «Этику» при жизни, и я, конечно, упомянул о том, что в качестве девиза философ выбрал латинское слово caute – «осторожно» [2]. Тем не менее я убежден, что Спиноза писал только о том, о чем думал и во что верил, и, конечно, это касается идеи Бога. И если идея Бога была так чужда его доктрине, была не более чем хитростью, чтобы поддержать хорошие отношения с друзьями-христианами и избежать гнева от религиозных светских властей, зачем ему было посвящать идее Бога первую и последнюю части своего главного труда? В таком случае достаточно было бы кратко об этом упомянуть и затем посвятить книгу своему антропологическому взгляду и радикально новой этике, основанной на conatus, желании и радости. Однако мне кажется очевидным, что Спиноза стремится основать свою этику на метафизике. Он начинает с определения Бога, который есть «существо абсолютно бесконечное» («Этика», часть 1, Определения), и утверждает, что «все существует в Боге и, таким образом, зависит от него» («Этика», часть 1, Прибавление). Затем Спиноза погружается в глубины душевного устройства человека, чтобы вернуться к теме Бога через освобождение от рабства и доступ к Блаженству с помощью вечной познавательной любви к Богу («Этика», часть 5, теорема 33), о которой он говорит как о своем прожитом опыте.

Мне кажется, дорогой Робер, что Вы сводите определение Бога к тому, которое дают западные монотеистические традиции – персонифицированное существо и творец, – и согласно этой логике делаете вывод, что Спиноза выстроил свою систему, говоря о Боге, в которого он не верил, в то время как Спиноза полностью переопределил концепцию Бога. И как я объясняю в главе «Бог Спинозы», его не-дуальное имманентное видение удивительным образом совпадает с концепциями крупнейших философских течений Индии и Китая. Не зная о них, Спиноза дал определение божественного очень сходное с определением индийского Брахмана и китайского Дао. Это же блестящее доказательство универсального характера человеческого разума! Это неперсонифицированное и космическое божество не просто реально для Спинозы, оно и есть высшая реальность.

Нужно ли ему было называть это «Богом», рискуя создать путаницу совсем с другим определением, которое давали его современники в иудейской и христианской традициях? А вот здесь я с Вами согласен: использование слова «Бог», без сомнения, имело целью смягчить революционный характер его монистической метафизики. Возможно, если бы Спиноза жил в наши дни, он не стал бы использовать это смыслоемкое слово. Но для меня это ничего по сути не меняет: Спиноза предлагал новое определение Бога, которое он считал в большей мере отражающим суть. Он не верил и считал незрелым представление о Боге, которому поклоняются другие люди, но он мыслил Бога как бесконечное существо, основу разума и правильной жизни, и идея такого Бога направляла его и радовала всю жизнь.

Если Вы намерены придерживаться библейского определения Бога, то, конечно, логично называть Спинозу атеистом, но я прекрасно понимаю, почему сам философ опровергал это определение, он, который стремился выйти за пределы религиозного восприятия, чтобы сформулировать идею того, что, за неимением иного названия, обыкновенно обозначают словом «Бог». Чтобы избежать всякой путаницы, давайте назовем не «теизмом», а «пантеизмом» концепцию Бога, отождествленного с Природой. Возможно, такая позиция в чем-то примирит наши точки зрения?

С горячей благодарностью, глубоким уважением и искренними дружескими чувствами,

Фредерик

Дорогой Фредерик,

я Вам благодарен за Ваш ответ на мое письмо.

Я счастлив, что мы смогли в дружественном тоне обменяться нашими различными подходами к философии Спинозы, и я хочу подчеркнуть факт, который подтверждаете Вы: да, Бог Спинозы тождественен Природе.

С дружеским приветом,

Робер

Примечания

Предисловие

Goethe. Mémoires / trad. Jacques Porchat. Paris: Hachette, 1893. P. 537, 572.

Цитируя Спинозу, я буду использовать Œuvres com-pletes, «Полное собрание сочинений», опубликованное в серии La Bibliothèque de la Pléiade, отлично переведенное на французский язык Роже Кайуа (R. Caill-ois), Мадлен Франсис (M. Francès) и Робером Мисраи (R. Misrahi), хотя иногда буду вносить некоторые изменения для большей ясности повествования.

Spinoza. Éthique. Préface du livre III.

Начало Traité théologico-politique, 3-я глава l’Éthique и Lettre 30 à Henry Oldenburg. Поскольку Спиноза вовсе не был против смеха, даже наоборот, но здесь он критиковал насмешку, этот смех над другими, который представляет собой печальную страсть.

fondationseve.org, ensemblepourlesanimaux.org

Часть I. Политический и религиозный революционер

Глава 1. Путь в философию

Родной дом Спинозы стоял по адресу Бреестраат, 57. Как и большинство старых домов в еврейском квартале, он был снесен, и теперь на этом месте находится католическая церковь Моисея и Аарона.

Lucas Jean-Maximilien. La Vie de B. de Spinoza // Spinoza. Œuvres complètes. P. 1341.

Согласно другим источникам, Спиноза начал свое обучение у ван ден Эндена после смерти своего отца в 1654 г. Однако это не меняет сути написанного.

Colerus Jean. Vie de B. de Spinoza // Spinoza. Œuvres complètes. P. 1308.

Ibid. P. 1309.

Spinoza. Traité de la réforme de l’entendement. I // Œuvres complètes. P. 102.

Ibid. P. 105.

Ibid.

Ibid. P. 104.

Ibid.

Глава 2. Израненный человек

Colerus. Op. cit. P. 1310.

Steven Nadler. Spinoza / trad. Jean-François Sené. Bayard, 2003.

Colerus. Op. cit. P. 1308.

Глава 3. Свободный мыслитель

Spinoza. Les Principes de la philosophie de Descartes. Préface // Œuvres complètes. P. 152.

Эта история вдохновила знаменитого психотерапевта и писателя Ирвина Ялома на создание прекрасного романа «Проблема Спинозы» (Le Problème Spinoza), в котором он параллельно рассказывает о жизни Спинозы и Розенберга.

Spinoza. Lettre IX à Simon de Vries. Février 1663 // Œuvres complètes. P. 1087.

Spinoza. Traité de la réforme de l’entendement. P. 106.

Ibid.

Ibid.

Colerus. Op. cit. P. 1319, 1320.

Moreau Pierre-François. Spinoza et le spinozisme. PUF, 2007. P. 18.

Spinoza. Éthique. V. 23. Scolie.

Глава 4. Новый подход к толкованию Священного Писания

Spinoza. Traité théologico-politique. Préambule // Œuvres complètes. P. 606.

Ibid. Préface. P. 607.

Ibid. Préface. P. 609.

Ibid.

Ibid. P. 611.

Ibid. P. 612.

Ibid. Ch. I. P. 618, 619.

Ibid. P. 634.

Ibid. Ch. II. P. 636.

Ibid. Ch. III. P. 652.

Ibid.

Ibid. P. 653.

Ibid.

Freud Sigmund. L’Avenir d’une illusion.

Spinoza. Traité théologico-politique. Ch. III. P. 655.

Ibid. P. 656.

Ibid. Ch. V. P. 683.

Aristote. Éthique à Nicomaque. X. 7.

Spinoza. Traité théologico-politique. Ch. IV. P. 669.

Ibid. P. 670.

Ibid. Ch. V. P. 679.

Ibid. P. 687.

Galates, V, 22.

Spinoza. Traité théologico-politique. Ch. V. P. 692.

Ibid. Ch. VI. P. 695.

Ibid. Ch. VII. P. 712.

Ibid. Ch. VIII. P. 739.

Ibid. P. 745.

Ibid. Ch. XII. P. 786, 787.

Ibid. Ch. XIV. P. 805.

Ibid.

I Jean, IV, 7, 8.

Spinoza. Traité théologico-politique. Ch. XIV. P. 812.

Ibid. Ch. XV. P. 818.

Ibid. P. 824.

Глава 5. Спиноза и Христос

Spinoza. Traité théologico-politique. Ch. I. P. 624, 625.

Spinoza. Éthique. IV. 68.

Spinoza. Lettre 73 à Henry Oldenburg.

Spinoza. Traité théologico-politique. Ch. V. P. 691.

Ibid. P. 675.

Lenoir Frédéric. Le Christ philosophe. Plon, 2007; Seuil, coll. Point essais, 2009.

Об этом я пишу в эпилоге книги «Философ Христос», в котором дан развернутый комментарий стихам 23–24 главы 4 Евангелия от Иоанна (беседа Христа с самаритянкой и его слова о поклонении Богу «в духе и истине»).

Burgh Albert. Lettre 67 // Spinoza. Œuvres complètes. P. 1265, 1267, 1273.

Глава 6. Еврей Спиноза

Spinoza. Traité théologico-politique. Préface. P. 610.

Burgh Albert. Op. cit. P. 1291.

Spinoza. Traité théologico-politique. Ch. V. P. 683.

Levinas Emmanuel. Le cas Spinoza // Difficile liberté. Albin Michel, 1963.

Spinoza. Traité théologico-politique. Ch. III. P. 665.

Цит. по: Yalom Irvin. Le Problème Spinoza. Livre de Poche, 2014. P. 516.

Spinoza. Lettre 75 à Henry Oldenburg // Œuvres complètes. P. 1287.

Глава 7. Предвестник эпохи Просвещения

Здесь я дополняю анализ «Traité théologico-politique» некоторыми мыслями из «L’Éthique» и «Traité théologico-politique», который Спиноза начал писать позже и не успел закончить.

Spinoza. Traité théologico-politique. Ch. XVI. P. 827.

Spinoza. Traité politique. III. 1 // Œuvres complètes. P. 934.

Spinoza. Traité théologico-politique. Ch. XVII. P. 844.

Ibid. Ch. XX. P. 902.

Ibid. P. 898.

Ibid. P. 900.

Ibid. Ch. XVIII. P. 877.

Ibid. Ch. XIX. P. 886.

Ibid. P. 888.

Ibid. P. 893.

Часть II. Учитель мудрости

Глава 1. «Этика», путь к совершенному счастью

Deleuze Gilles. Spinoza, philosophie pratique. Les Éditions de Minuit, 1981.

Colerus. Op. cit. P. 1333.

Ibid. P. 1327.

Цит. по статье Франсуа Говена (François Gauvin) в прекрасном спецвыпуске журнала, посвященном философу. (Le Point. 2015. Octobre-novembre. P. 27.)

Deleuze. Op. cit. P. 19.

Цит. по: Gauvin François. Le Point. 2015. P. 18.

Это уже сделали другие, более компетентные авторы, среди которых Робер Мисраи, Жиль Делёз (Gilles Deleuze) и Ариэль Сюами (Ariel Suhamy), чьи работы я упоминаю в библиографии.

Глава 2. Бог Спинозы

Spinoza. Éthique. I. Appendice // Œuvres complètes. P. 347.

Ibid. P. 348.

Lenoir. Les Métamorphoses de Dieu. Plon, 2003; Idem. Petit traité d’histoire des religions. Plon, 2008; Idem. Dieu, entretiens avec Marie Drucker. Robert Laffont, 2011; Pocket, 2013.

Spinoza. Éthique. I. Appendice. P. 350.

Ibid. P. 346.

Spinoza. Éthique. IV. 4. Démonstration.

Spinoza. Lettre 73. P. 1282.

Spinoza. Éthique. I. 25. Corollaire. P. 335.

Ibid. 29. P. 338.

Spinoza. Lettre 43 // Œuvres complètes. P. 1218.

Misrahi Robert. Spinoza. Entrelacs, 2005. P. 54.

Глава 3. Становиться сильнее, совершеннее и радостнее

Spinoza. Éthique. III. 2. Scolie. P. 415.

Ibid. IV. 45. Scolie. P. 529.

Damasio Antonio. Spinoza avait raison. Joie et tristesse, le cerveau des émotions. Odile Jacob, 2003. P. 40.

Spinoza. Éthique. III. 11. Scolie. P. 424.

Ibid. II. 38. Corollaire. P. 391.

Ibid. III. 13, 30. Scolies.

Ibid. 13. Scolie.

Глава 4. Понять, что за чувства нами управляют

Spinoza. Éthique. III. Introduction. P. 412.

Spinoza. Traité politique. I. 1. P. 918.

Deleuze. Op. cit. P. 164.

Spinoza. Éthique. III. 59. Scolie. P. 468.

Ibid. 13. Scolie.

Ibid. 30. Scolie.

Ibid. Définition des sentiments. 12, 13.

Ibid. 14, 15.

Ibid. III. 22. Scolie; Définition des sentiments, 18.

Глава 5. Взрастим желание

Spinoza. Éthique. III. 9. Scolie. P. 422.

Ibid. Définition des sentiments. 1. P. 469.

Ibid. IV. 18. Scolie. P. 505.

Ibid. P. 504.

Ibid. 7. P. 496.

Lenoir. La Puissance de la joie. Fayard, 2015. P. 110–112.

Jean III, 17.

Luc XIX, 1–10.

Jean XV, 11.

Глава 6. По ту сторону добра и зла

Spinoza. Éthique. IV. 8. Démonstration. P. 497.

Ibid. 37. Scolie 2.

Ibid. 68.

Ibid. 34, 35.

Ibid. 35. Corollaire 2.

Ibid. 24. Démonstration. P. 509.

Nietzsche F. Lettre à Franz Overbeck. Sils-Maria, 30 juillet 1881.

Nietzsche. Généalogie de la morale. 1 dissertation. 17.

Spinoza. Éthique. IV. Préface. P. 487.

Ibid. P. 488.

Spinoza. Lettre 19 du 5 janvier 1665 // Œuvres complètes. P. 625.

Глава 7. Свобода, вечность, любовь

Spinoza. Éthique. I. 18.

Ibid. I. Appendice.

Ibid. II. 35. Scolie.

Ibid. I. Définition 7. P. 310.

Ibid. 17. Corolaire, scolie.

Spinoza. Traité politique. II. 11. P. 928.

Spinoza. Éthique. V. 31. Scolie. P. 586.

Misrahi Robert. 100 mots sur l’Éthique de Spinoza. Les Empêcheurs de tourner en rond, 2005. P. 171.

Ibid. P. 116.

Spinoza. Éthique. IV. Appendice. Ch. 31.

Ibid. V. 15. P. 576.

Ibid. 17. Corollaire.

Ibid. 36. P. 89.

Ibid. Corollaire, scolie. P. 589.

Ibid. 33. P. 587.

Ibid. 23. Scolie. P. 582.

Giuliani Bruno. Le Bonheur selon Spinoza, l’Éthique reformulée pour notre temps. Almora, 2011. P. 232.

Spinoza. Éthique. V. 23. P. 581.

Ibid. 40. Corollaire.

Ibid. 39. Démonstration. P. 592.

Ibid. 42. Scolie.

Ibid. IV. 32.

Ibid. 50. Scolie.

Ibid. 37.

Ibid. 46.

Ibid. Appendice. 11.

Ibid. V. 42. P. 595.

Ibid. Scolie.

Заключение

Spinoza. Éthique. IV. 67. P. 547.

Spinoza. Lettre 21 // Œuvres complètes. P. 1146.

Spinoza. Traité politiques. Ch. 10. 4. P. 1044.

Spinoza. Éthique. IV. 37. Scolie. P. 521.

Ferry Luc. Spinoza et Leibniz. Le bonheur par la raison. Flammarion, coll. Sagesses d’hier et d’aujourd’hui, 2012.

Hors-série «Spinoza, voir le monde autrement» // Philosophie Magazine. 2016. Avril-juin. P. 130.

Послесловие

См.: p. 146, 147 (NdE).

См.: p. 38 (NdE).

Библиография

Работы Спинозы

Как упоминалось, в работе над книгой я использовал Œuvres complètes, «Полное собрание сочинений», опубликованное издательством Gallimard в серии Bibliothèque de la Pléiade в 1954 г. Это издание прекрасно перевели и дали комментарии к нему Роже Кайуа, Мадлен Франсис и Робер Мисраи.

Тем же, кого интересует только «Этика», я рекомендую эту книгу в переводе Бернара Потра (Seuil, серия Point essais, 1988) или в переводе Робера Мисраи (серия Le Livre de Poche, 2011).

Существует множество работ, посвященных Спинозе и его «Этике», но я прочел очень мало из них, предпочитая сосредоточиться на текстах самого Спинозы. Я представляю здесь несколько из тех, что я счел полезными.

Работы об «Этике»

Ansay Pierre. Spinoza peut nous sauver la vie. (Необычная и забавная книга, при этом достоверная и написанная доступным языком.)

Deleuze Gilles. Spinoza, philosophie pratique. Éditions de Minuit, 1981. (Сложная книга; необходима к прочтению.)

Giuliani Bruno. Le Bonheur selon Spinoza. L’Éthique reformulée pour notre temps. Almora, 2011. (Автор целиком перевел «Этику» на французский язык, понятный нашим современникам: это может показаться странным тем, кто любит оригинальный текст, однако Брюно Джулиани изложил суть книги по существу и в доступной форме.)

Misrahi Robert. 100 mots sur l’Éthique de Spinoza. Les Empêcheurs de tourner en rond, 2005. (Очень полезно ознакомиться с этой книгой перед прочтением «Этики».)

Suhamy Ariel. Spinoza, pas à pas. Ellipses, 2011. (Довольно сложная книга, содержащая, однако, точные и содержательные комментарии к текстам Спинозы.)

Книги о Спинозе

Damasio Antonio. Spinoza avait raison. Joie et tristesse, le cerveau des émotions. Odile Jacob, 2003. (Интересная точка зрения известного американского невролога на идеи Спинозы. Книга написана довольно сухим языком.)

Ferry Luc. Spinoza et Leibniz. Le bonheur par la raison. Flammarion, coll. Sagesses d’hier et d’aujourd’hui, 2012. (Интересный труд, содержащий радикальную критику спинозизма.)

Moreau Pierre-François. Spinoza et le spinozisme. PUF, 2003. (Книга дает довольно полное представление о Спинозе и его работах. Автор – настоящий знаток идей философа.)

Misrahi Robert. Spinoza, une philosophie de la joie. (Превосходное введение в философию Спинозы с ценными комментариями автора в конце.)

Yalom Irvin. Le Problème Spinoza. Livre de Poche, 2014. (На русском языке: Ялом И. Проблема Спинозы / Пер. с англ. Э. Мельник. М.: Эксмо, 2012 и позднейшие переиздания.)

Ленуар Фредерик

Чудо Спинозы

Философия, которая озаряет нашу жизнь

Редакторы Н. Галактионова, Е. Солодовникова

Художественный редактор А. Дёмочкина

Технический редактор Л. Синицына

Корректоры Е. Бударгина, О. Другова

Компьютерная верстка В. Брызгалова

В оформлении обложки использован слайд © spatuletail / Shutterstock.com

Упоминания нацистских преступников приводятся исключительно в просветительских целях.

Научно-популярное издание Танымал ғылыми басылым

Подписано в печать / Баспаға қол қойылды 14.02.2024.

Формат 75×110 1/32. Гарнитура «CharterITC».

Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 9,9.

Тираж 2000 экз. B-CHM-32472-01-R. Заказ №.

Изготовитель: ООО «Издательская Группа «Азбука-Аттикус» —

обладатель товарного знака КоЛибри

115093, Москва, вн. тер. г. муниципальный округ Даниловский, пер. Партийный, д. 1, к. 25

Филиал ООО «Издательская Группа «Азбука-Аттикус» в г. Санкт-Петербурге

191024, г. Санкт-Петербург, ул. Херсонская, д. 12–14, лит. А

Отпечатано в России.

Өндіруші: «Издательская Группа «Азбука-Аттикус» ЖШҚ – КоЛибри тауар белгісінің иесі, 115093, Мәскеу, қ. іш. аум. Даниловский муниципалдық округі, Партийный т.ш., 1-үй, к. 25

Санкт-Петербор қаласындағы «Азбука-Аттикус» Баспа Тобы» ЖШҚ филиалы, 191024, Санкт-Петербор, Херсон көшесі, 12–14-үй, лит. А

Ресейде басып шығарылған.

Техникалық реттеу туралы РФ заңнамасына сай басылымның сәйкестігін растау туралы мәліметтерді мына адрес бойынша алуға болады: http://atticus-group.ru/certification/.

Знак информационной продукции (Федеральный закон № 436-ФЗ от 29.12.2010 г.) ￼

Ақпараттық өнім белгісі (29.12.2010 ж. № 436-ФЗ федералдық заң)

ПО ВОПРОСАМ РАСПРОСТРАНЕНИЯ ОБРАЩАЙТЕСЬ:

В Москве:

ООО «Издательская Группа «Азбука-Аттикус»

Тел. (495) 933-76-01, факс (495) 933-76-19

E-mail: sales@atticus-group.ru

В Санкт-Петербурге:

Филиал ООО «Издательская Группа «Азбука-Аттикус» в г. Санкт-Петербурге

Тел. (812) 327-04-55

E-mail: trade@azbooka.spb.ru

www.azbooka.ru; www.atticus-group.ru

ТАРАТУ МӘСЕЛЕЛЕРІ БОЙЫНША ХАБАРЛАСЫҢЫЗ:

Мәскеуде:

«Издательская Группа «Азбука-Аттикус» ЖШҚ

Тел. (495) 933-76-01, факс (495) 933-76-19

E-mail: sales@atticus-group.ru

Санкт-Петербор қаласындағы:

Санкт-Петербор қаласындағы «Азбука-Аттикус» Баспа Тобы» ЖШҚ филиалы

Тел. (812) 327-04-55

Эл. поштасы: trade@azbooka.spb.ru

www.azbooka.ru; www.atticus-group.ru

Фредерик Ленуар

Чудо Спинозы

Примечания

1

Цит. по: Спиноза Б. Политический трактат / Пер. с лат. С. М. Роговина и Б. В. Чредина // Избранные произведения: В 2 т. СПб.: Наука, 1999. Т. 2. С. 250.

2

Официальное название государства в XVII в. – Республика Семи Соединенных Нижних Земель. По ее наиболее значимой провинции – Голландии – называлась также Голландской Республикой. И Вермеер, и Спиноза родились в провинции Голландия. – Здесь и далее, если не указано иное, примеч. перев.

3

Русское издание: Ленуар Ф. Счастье / Пер. с фр. О. Ивановой. М.: Рипол-классик, 2017.

4

Издания на русском языке: Ленуар Ф. Радость / Пер. с фр. М.: Рипол-классик, 2017; Ленуар Ф. Психология радости / Пер. с фр. М.: Рипол-Классик, 2021.

5

Цит. по: Гёте И. В. Из моей жизни. Поэзия и правда / Пер. с нем. Н. Манн // Собрание сочинений: В 10 т. М.: Художественная литература, 1976. Т. 3. С. 529, 530, 567.

6

Обскурантизм – враждебное отношение к просвещению и науке. – Примеч. ред.

7

Экзегетика – раздел богословия, в котором истолковываются библейские и другие религиозные тексты. – Примеч. ред.

8

Речь идет о цитате из письма Гюстава Флобера французской принцессе Матильде Бонапарт от 31 декабря 1869 г. (не переведено на русский язык).

9

Королларий – математический термин, означающий суждение, являющееся следствием каких-либо положений; схолии – заметки и комментарии в античных и средневековых рукописях, сделанные на полях или между строк. – Примеч. ред.

10

Написана не позднее 1688 г. – Примеч. ред.

11

Спиноза Б. Этика. Часть 3. Предисловие / Пер. с лат. Н. А. Иванцова // Избранные произведения: В 2 т. Т. 1. С. 334.

12

Цит. по: Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума / Пер. с лат. Я. М. Боровского // Избранные произведения: В 2 т. Т. 1. С. 220.

13

31 марта 1492 г. был подписан Альгамбрский (Гранадский) эдикт об изгнании евреев из Испании.

14

Здесь и далее цит. по: Колерус И. Жизнь Б. де Спинозы // Бенедикт Спиноза: pro et contra / Сост. А. Д. Майданский; пер. Л. Я. Гуревич. СПб.: РХГА, 2012. С. 696, 697.

15

Роган Луи де (1635–1674) – великий ловчий Франции, сановник, отвечавший за королевскую охоту. В 1674 г. был повешен за участие в заговоре против короля. Следует отличать его от полного тезки – французского кардинала, жившего в XVIII в. – Примеч. ред.

16

Колерус И. Указ. соч. С. 698.

17

Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума. С. 218.

18

Колерус И. Указ. соч. С. 220.

19

Колерус И. Указ. соч. С. 220.

20

Там же. С. 219.

21

Колерус И. Указ. соч. С. 220.

22

Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума. С. 219.

23

Цит. по: Бейль П. Спиноза // Исторический и критический словарь: В 2 т. / Пер. с фр. В. М. Богуславского и И. С. Шерн-Борисовой. М.: Мысль, 1968. Т. 2. С. 7.

24

Колерус И. Указ. соч. С. 698.

25

Херем – отлучение от общины за проступок, не являющийся наказуемым согласно букве закона Торы, однако несовместимый с духом иудаизма. Это одна из самых суровых мер наказания. О виновном говорят «да будет проклят!», ему запрещено вступать в какие-либо контакты с людьми из общины, в том числе обучать Торе и учиться вместе с другими учениками, родственникам запрещено оплакивать его смерть.

26

Колерус И. Указ. соч. С. 735.

27

Колерус И. Указ. соч. C. 607.

28

Цит. по: Спиноза Б. Этика. Часть 5. Теорема 23. Схолия. С. 467.

29

Цит. по: Спиноза Б. Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом / Пер. с лат. под ред. В. В. Соколова // Избранные произведения: В 2 т. Т. 1. С. 99.

30

Розенберг Альфред Эрнст – рейхсминистр восточных оккупированных территорий, один из идеологов НСДАП, военный преступник. Его оперативный штаб занимался вывозом ценностей в Германию.

31

Цит. по: Спиноза Б. Письма некоторых ученых мужей к Б. д. С. и его ответы, проливающие немало света на другие его сочинения. Письмо 9 Симону де Врису / Пер. с лат. и голл. В. К. Брушлинского // Избранные произведения: В 2 т. Т. 2. С. 358.

32

Спиноза Б. Этика. Часть 4. Теорема 50. Схолия. С. 429.

33

Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума. С. 221.

34

Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума. С. 221.

35

Бейль П. Указ. соч. С. 9.

36

Колерус И. Указ. соч. С. 707, 708.

37

Спиноза Б. Этика. Часть 5. Теорема 23. Схолия. С. 467.

38

Спиноза Б. Богословско-политический трактат / Пер. с лат. М. Лопаткина // Избранные произведения: В 2 т. Т. 2. С. 10.

39

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 10.

40

Там же. С. 8.

41

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 9.

42

Там же.

43

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 11.

44

Там же.

45

Там же. С. 12.

46

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 17.

47

Там же. С. 22.

48

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 30.

49

Буколики – жанр поэзии, возникший в Античности из пастушьих песен; произведения посвящены в основном восхвалению простой деревенской жизни. – Примеч. ред.

50

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 42.

51

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 42.

52

Там же. С. 43.

53

Там же. С. 51.

54

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 43.

55

См.: Фрейд З. Человек Моисей: психология религии. Будущее одной иллюзии / Пер. с нем. А. М. Боковикова. М.: Академический проект, 2020.

56

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 46.

57

Там же.

58

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 66.

59

Аристотель. Никомахова этика / Пер. Н. В. Брагинской // Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 281–283.

60

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 57.

61

Спиноза Б. Богословско-политический трактат.

62

Там же. С. 65.

63

Там же. С. 71.

64

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 71

65

Гал. 5: 22–23.

66

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 75.

67

Там же. С. 77, 78.

68

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 91.

69

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 109.

70

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 111.

71

Там же. С. 118.

72

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 148.

73

Там же.

74

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 162.

75

Там же.

76

1Ин. 4: 7–8.

77

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 167.

78

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 172.

79

Там же. С. 176.

80

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 61.

81

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 21, 22.

82

Спиноза Б. Этика. Часть 4. Теорема 68. С. 441.

83

Спиноза Б. Письма некоторых ученых мужей к Б. д. С. и его ответы, проливающие немало света на другие его сочинения. Письмо 73 Генриху Ольденбургу. С. 547.

84

Там же.

85

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 74.

86

Там же. С. 61.

87

Вероятно, речь о том, что впервые словосочетание «права человека» встречается в Декларации прав человека и гражданина, опубликованной во Франции в 1789 г.

88

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 61.

89

Спиноза Б. Письма некоторых ученых мужей к Б. д. С. и его ответы, проливающие немало света на другие его сочинения. Письмо 67 от Альберта Бурга. С. 525, 526, 528, 534.

90

Там же. Письмо 76 Альберту Бургу. С. 552, 553.

91

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 67.

92

Там же. С. 10.

93

Спиноза Б. Письма некоторых ученых мужей к Б. д. С. и его ответы, проливающие немало света на другие его сочинения. Письмо 76 Альберту Бургу. С. 555.

94

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 67.

95

Цит. по: Левинас Э. Трудная свобода / Пер. с фр. Г. В. Вдовиной // Избранное: Трудная свобода. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. С. 415, 416.

96

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 27.

97

Там же. С. 53.

98

Там же.

99

Галаха – система законов из Торы, определяющих различные сферы жизни верующих. – Примеч. ред.

100

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 54.

101

Цит. по: Ялом И. Проблема Спинозы / Пер. с англ. Э. И. Мельник. М.: Эксмо, 2023. С. 402.

102

Спиноза Б. Письма некоторых ученых мужей к Б. д. С. и его ответы, проливающие немало света на другие его сочинения. Письмо 75 Генриху Ольденбургу. С. 550.

103

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 226.

104

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 179.

105

Спиноза Б. Политический трактат. С. 259.

106

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 182.

107

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 189.

108

Там же. С. 228.

109

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 225

110

Там же. С. 226.

111

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 227.

112

Там же. С. 211.

113

Там же. С. 215.

114

Там же. С. 218.

115

Там же. С. 222.

116

Цит. по: Монтень М. Опыты / Пер. с фр. А. С. Бобовича, Ф. А. Коган-Бернштейн, Н. Я Рыковой. М.: АСТ, 2020. С. 92.

117

Спиноза Б. Этика. Часть 5. Теорема 41. Схолия. С. 478.

118

См.: Делёз Ж. Cпиноза. Практическая философия / Пер. с фр. и ред. Я. И. Свирского. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2017. С. 38.

119

Колерус И. Указ. соч. С. 725.

120

Колерус И. Указ. соч. С. 717.

121

«Худшие из варваров» (лат.).

122

Спиноза Б. Письма некоторых ученых мужей к Б. д. С. и его ответы, проливающие немало света на другие его сочинения. Письмо 47 от Людвига Фабрициуса. С. 488.

123

Делёз Ж. Указ. соч. С. 18.

124

Спиноза Б. Письма некоторых ученых мужей к Б. д. С. и его ответы, проливающие немало света на другие его сочинения. Письмо 2 Генриху Ольденбургу. С. 335.

125

Бейль П. Указ. соч. С. 10.

126

Спиноза Б. Этика. Часть 1. Теорема 15. С. 263.

127

Спиноза Б. Этика. Прибавление. С. 283.

128

Спиноза Б. Этика. Прибавление. С. 283, 284.

129

Спиноза Б. Этика. Прибавление. С. 285.

130

Там же. Часть 1. Определения. С. 253.

131

Спиноза Б. Этика. Прибавление. С. 282.

132

Там же. Часть 4. Теорема 4. Доказательство. С. 399.

133

Спиноза Б. Письма некоторых ученых мужей к Б. д. С. и его ответы, проливающие немало света на другие его сочинения. Письмо 73 Генриху Ольденбургу. С. 546.

134

Спиноза Б. Этика. Часть 1. Теорема 25. Королларий. С. 274.

135

Там же. Теорема 29. С. 276.

136

Спиноза Б. Письма некоторых ученых мужей к Б. д. С. и его ответы, проливающие немало света на другие его сочинения. Письмо 43 Якову Остенсу. C. 480.

137

Спиноза Б. Этика. Часть 4. Теорема 45. Схолия 2. С. 426.

138

Спиноза Б. Этика. Часть 3. Теорема 2. Схолия. С. 337.

139

Спиноза Б. Этика. Часть 4. Теорема 45. Схолия 2. С. 426.

140

Спиноза Б. Этика. Часть 3. Теорема 6. С. 341.

141

Спиноза Б. Этика. Теорема 1. Схолия. С. 344.

142

Спиноза Б. Этика. Часть 2. Теорема 38. Королларий. С. 318.

143

Спиноза Б. Этика. Часть 3. Теорема 13. Схолия. С. 346.

144

Там же.

145

Спиноза Б. Этика. Часть 3. Теорема 59. Схолия. С. 379.

146

Там же. Предисловие. С. 335.

147

Спиноза Б. Политический трактат. С. 249.

148

Делёз Ж. Указ. соч. С. 193.

149

Спиноза Б. Этика. Часть 3. Теорема 59. Схолия. С. 379.

150

Спиноза Б. Этика. Часть 3. Теорема 13. Схолия. С. 346.

151

Там же. Теорема 51. Схолия. С. 371.

152

Там же. Теорема 30. Схолия. С. 357.

153

Там же. Определение аффектов. С. 383.

154

Там же. С. 384.

155

Там же.

156

Цит. по: Овидий Публий Назон. Метаморфозы / Пер. с лат. С. Шервинского. М.: Художественная литература, 1977. С. 170.

157

Спиноза Б. Этика. Часть 3. Определение аффектов. С. 380.

158

Там же. Теорема 9. Схолия. С. 343.

159

Там же.

160

Спиноза Б. Этика. Часть 3. Определение аффектов. С. 380.

161

Там же. Часть 4. Теорема 18. Схолия. С. 407.

162

Там же.

163

Спиноза Б. Этика. Часть 3. Теорема 7. С. 400.

164

Ин. 3: 17.

165

Лк. 19: 5.

166

Лк. 19: 8.

167

Ин. 15: 11.

168

Спиноза Б. Этика. Часть 3. Теорема 9. Схолия. С. 343.

169

Там же.

170

Спиноза Б. Этика. Часть 4. Теорема 9. Доказательство. С. 401.

171

Спиноза Б. Этика. Часть 4. Теорема 37. Схолия 2. С. 421.

172

Спиноза Б. Этика. Часть 4. Теорема 68. С. 441.

173

Там же. Теоремы 34–35. С. 415, 416.

174

Там же. Теорема 35. Королларий 2. С. 417.

175

Спиноза Б. Этика. Часть 4. Теорема 24. Доказательство. С. 411.

176

Цит. по: Ницше Ф. Письма / Сост. и пер. с нем. И. А. Эбаноидзе. М.: Культурная революция, 2007. С. 169.

177

Цит. по: Ницше Ф. К генеалогии морали: Полемическое сочинение / Пер. с нем. К. А. Свасьяна. М.: Академический Проект, 2020. С. 279.

178

Спиноза Б. Этика. Часть 4. Предисловие. С. 393.

179

Там же. С. 394.

180

Спиноза Б. Письма некоторых ученых мужей к Б. д. С. и его ответы, проливающие немало света на другие его сочинения. Письмо 19 Виллему ван Блейенбергу. С. 393.

181

Спиноза Б. Этика. Часть 5. Теорема 23. Схолия. С. 467.

182

Там же. Часть 1. Теорема 18. С. 270.

183

Там же. Прибавление. С. 282.

184

Спиноза Б. Этика. Часть 2. Теорема 35. Схолия. С. 316.

185

Спиноза Б. Этика. Часть 1. Определения. С. 253, 254.

186

Там же. Теорема 17. Королларий 2. С. 268.

187

Спиноза Б. Политический трактат. С. 255, 256.

188

Спиноза Б. Этика. Часть 5. Теорема 35. Схолия. С. 470.

189

Спиноза Б. Этика. Часть 4. Прибавление. С. 450.

190

Там же. Часть 5. Теорема 15. С. 462.

191

Спиноза Б. Этика. Часть 5. Теорема 17. Королларий. С. 463.

192

Там же. Теорема 36. С. 472.

193

Там же. Королларий; Схолия. С. 473.

194

Там же. Теорема 33. С. 471.

195

Спиноза Б. Этика. Часть 5. Теорема 23. Схолия. С. 467.

196

Спиноза Б. Этика. Часть 5.Теорема 23. Схолия. С. 467.

197

Там же. Теорема 40. Королларий. С. 476.

198

Там же. Теорема 39. Доказательство. С. 474.

199

Спиноза Б. Этика. Часть 5. Теорема 42. Схолия. С. 478.

200

Там же. Часть 2. Теорема 44. С. 323.

201

Там же. Часть 4. Теорема 50. Схолия. С. 429.

202

Там же. Теорема 37. С. 418.

203

Там же. Теорема 46. С. 427.

204

Там же. Часть 4. Прибавление. С. 447.

205

Спиноза Б. Этика. Часть 5. Теорема 42. С. 477.

206

Там же. Схолия. С. 478.

207

Спиноза Б. Этика. Часть 4. Теорема 67. С. 440.

208

Спиноза Б. Письма некоторых ученых мужей к Б. д. С. и его ответы, проливающие немало света на другие его сочинения. Письмо 21 Виллему ван Блейенбергу. С. 411.

209

Спиноза Б. Политический трактат. С. 330.

210

Спиноза Б. Политический трактат. С. 330.

211

Спиноза Б. Этика. Часть 4. Теорема 37. Схолия 1. С. 420.

212

Мулен Жан – герой французского Сопротивления в годы Второй мировой войны.

213

Во французском языке affection означает «чувство», «эмоция», «привязанность», «любовь», «болезненное состояние». Латинский термин affectio в трудах Спинозы переведен на русский как «состояние».

214

В оригинальном тексте используется слово sentiment.

215

В главе 3 второй части этой книги («Становиться сильнее, совершеннее и радостнее») автор кратко поясняет понятие affectio и там же говорит, что для обозначения спинозовского аффекта использует как слово «аффект», так и «чувство».

Content

Фредерик Ленуар
Чудо Спинозы
Философия, которая озаряет нашу жизнь

Предисловие

Часть I Политический и религиозный революционер

Глава 1 Путь в философию

Глава 2 Израненный человек

Глава 3 Свободный мыслитель

Глава 4 Новый подход к толкованию Священного писания

Глава 5 Спиноза и Христос

Глава 6 Еврей Спиноза

Глава 7 Предвестник эпохи Просвещения

Часть II Учитель мудрости

Глава 1 «Этика», путь к совершенному счастью

Глава 2 Бог Спинозы

Глава 3 Cтановиться сильнее, совершеннее и радостнее

Глава 4 Понять, что за чувства нами управляют

Глава 5 Взрастим желание

Глава 6 По ту сторону добра и зла

Глава 7 Свобода, вечность, любовь

Заключение

Послесловие

Примечания

Библиография

Примечания