Карсавин Лев Платонович

Католичество

Предисловие

Литература о католичестве на русском языке поразительно бедна. В XIX веке выходили работы в основном богословско-полемического характера, ограничивающиеся критикой западных вероисповеданий. В XX же веке лишь недолгий период духовной свободы между 1905 и 1922 годом был плодотворен и для ознакомления с иными религиозными традициями. Освобожденное от мелочного контроля русское образованное обще ство спешило припасть ко всем источникам духовности как Запада, так и Востока. С интересом обратилось оно и в сторону католицизма. Начали публиковаться книги о западных святых, мистиках и богословах. В этой атмосфере духовной жажды и культурной любознательности, ставшей характерной для элиты русской интеллигенции, формировались научные и философские интересы Льва Платоновича Карсавина, сделавшего изучение средневековой католической культуры своей профессией. Как историк-медиевист, написавший целый ряд сериозных исследований,[1] он был одним из лучших в России знатоков католицизма. Написание "Католичества" было для автора переходным звеном от истории культуры и религии к собственной религиозной философии. Печать переходности ощутима на этой книге, которая является и обективным очерком христианского вероисповедания и вехой на духовном пути самого автора. В этом труде Карсавин подытожил результаты своих научных исследований о католицизме, создав собственное философское видение последнего. Поэтому он и сам в заключении называет свою книгу не столько изложением католического вероучения и тем более истории Католической Церкви сколько попыткой проникнуть в его дух и идею. Сочетая научное исследование и философское созерцание, Карсавин увидел в католичестве не просто исторический институт, а таинственную реальность ми стическое Тела Христова.

Книгу Л. П. Карсавина можно правильно понять, лишь поместив ее в определенную традицию русской религиозной мысли, в частности в линию П. Чаадаева и Вл. Соловьева, которые будучи достаточно знакомы с эмпирикой западных вероисповеданий, вкладывали в свое видение католичества собственную философскую идею Вселенской Церкви. Она превосходила тот исторический католицизм с его конфессиональной замкнутостью, в эпоху которого писали, как Чаадаев и Соловьев, так и сам Карсавин. Но их вдохновляла тоска по христианскому единству, угадывание в западной Церкви могучего двигателя европейской и мировой истории, жажда всемирной христианской культуры.

Их видение католичества выростало из русского религиозного максимализма, из страдания от церковной) разделения и исторических недугов православия, из стремления к единой и всеохватывающей Христовой Церкви. Поэтому некоторые их положения могут казаться сегодня наивными, как, например, явно носящие на себе следы влияния Вл. Соловьева мысли Карсавина о всемирной теократии, высказанные в последней главе этой книги, тПапское государство".

Важно не то, что представления русских религиозных мыслителей о католичестве бывали порой преувеличенными, ошибочными, или не всегда последовательными, а то, что в своих концепциях они угадали неограниченные возможности природы католичества, его подлинно вселенский характер, предвосхитили пути его развития.

Нет смысла затевать конфессиональные споры вокруг этих мыслителей. Оставаясь сынами православия, они перерастали его конфессиональную ограниченность и в своем тяготении к единой Церкви прокладывали пути к грядущему христианскому единству.

М. Меерсон-Аксенов

От издательства

В переиздаваемом нами труде, написанном Лвом Платоновичем Карсавиным в 1918 г., говорится (см. стр. 27 слл.), что способность к развитию характерная черта Католической Церкви. Поэтому не мог пройти для нее бесследно 56-летний период, отделяющий нас от первого издания этого труда, тем более, что этот период был ознаменован созывом II Ватиканского Собора. В своих суждениях о католичестве Л.П. Карсавин ссылается на тексты I Ватиканского Собора. Не подлежит сомнению, что он использовал бы тексты и II Ватиканского Собора если бы был еще жив указал бы на сдвиги, происшедшие за это время в Католической Церкви (во многом соответствующие его чаяниям), в частности на сближение с Восточными Церквами.

Чтобы осовременит печатаемое нами произведение Л.П.

Карсавина, мы добавили в некоторых местах примечания. Номер примечания указан в тексте. В виду того, что эти заметки представляют собою необходимую дополнительную информацию о современном католичестве, мы просим читателей обращаться % ним по мере чтения книги. Таким образом они сразу же получат правильное представление о трактуемом вопросе.

Надо, однако, сказать, что мы отказались от анализа современных вопросов, которых наш автор не коснулся, иначе обем примечаний разросся бы в целую книгу. Описывая католичество, Л.П. Карсавин имел в виду определенный круг читателей своего времени. В сравнительно малом по обему труде он указал на характерные черты Церкви, распространенной по всему земному шару} Церкви, история которой продолжается уже два тысячелетия. Не трудно понять, что он должен был ограничится лишь самым главным. Читатель 1974 г. интересуется рядом других вопросов. Труд нашего автора не вполне

удовлетворит его. Желателно, чтобы он сам установил, не связаны ли обнаруженные им пробелы с выбором тем, освещенных автором, прежде чем заключить, что эти темы не разработаны в католическом учении.

Сделав эти оговорки, мы должны, с другой стороны, подчеркнут, что труд Карсавина продолжает быт актуалным.

В нем рассматриваются многие вопросы, вызывающие живейший отклик среди наших современников, и до eux пор он является лучшим кратким введением в католичество, написанным когда-либо на русском языке.

Хотя Л,П. Карсавин писал в период господства узко-конфессионалных и националистических взглядов, у него чувствуется горячая симпатия к тому, что положительно за рубежами его родины и исповедания. Его взгляды иногда колеблется, но он всегда относится с уважением к традициям других исповеданий и стремится понять христиан, принадлежаших к ним в такой степени, которую не всегда можно встретить у христиан наших дней. Обнаруженные им в истории Католической Церкви недостатки он не противополагает идеальному православию, а видит в них результат действия человеческцх слабостей в Божьем деле.

Для нас будет большой радостью, если чтение этого труда, как католиками, так и православными, будет способствовать умножению таких суждений об инославных исповеданиях, в которых чувствуется та же чистосердечность, что и у Карсавина.

Уже сам факт, что предложение переиздат этот труд исходит из кругов православного духовенства, вызывает в нас глубокое удовлетворение. Христос, молившийся на Тайной Вечере об единстве Своих учеников не может не благословить их желание лучше познать друг друга, чтобы исполнить Его волю.

I. Христианство, как абсолютная религия. Христианство и наука. Христианство, христианския испоедания и другия религии

Как истинная религия и постольку, поскольку оно истинно, христианство является системою положений об абсолютном в его отношении к относительному, системой, которую признает истинной вера и утвер ждает жизнь и деятельность в нравственности и культе. Как абсолютная религия, христианство не может ограничить себя пределами человеческаго и земного бытия и должно быть религией вселенской. Его истины должны господствовать над всяческим знанием и всяческою деятельностью, но господствовать не в смысле внешняго принуждения, а в смысле внутреннаго, един ственно истиннаго основания всей жизни. Поэтому всякая наука только тогда становится настоящею наукой, когда онаделается, по средневековому выражению, „служанкой богословия". И такое положение нисколько не унижает науки, отнюдь не лишает ее свободы изследования, потому что служанка не раба, не вещь своего господина, потому что служанка чрез добровольное смиренное подчинение становится любимою дочерью. Ведь если наука хочет исходить из истины, она должна (в конце концов) исходить из положений богословия, как науки об абсолютной истине. И если наука слу жит истине и ведет к ней, она служит богословию и ведет к нему. Раздора между наукою и богословием быть не может, так как нельзя строить науки на

отрицании или ограничении абсолютной истины. Глубокое заблуждение, не случайно осужденное католическою церковью, скрывается в учении о двойной истине, в попытках допустить научную истинность ложнаго в богословии и—„в последок дней сих" — отграничить „позитивную" науку от „метафизическаго" богословия.

Католическую церковь обвиняют в невежестве и нетерпимости за отрицательное отношение богословов XVI–XVII века к учениям Коперника и Галилея.

Конечно, богословы были неправы, и никто не станет защищать правомерность злобных попыток закрыт рот провозвестникам ученой истины. Но не следует забывать о внутренных мотивах отрицателей новой теории. Для христианства, именно как для универсальной религии, совсем не безразлично то или иное учение о строении мира. Это учение не может и не должно стоять в противоречии с абсолютными истинами христианства. Поэтому „научная" теория мира приемлема для христианскаго сознания только в том случае, если в ней можно выразить христианскую идею. До Копер ника и Галилея христианская идея выражалась в по нятиях Птолемеевской системы. Земля была центром вселенной, человек — венцом творения. И было вполне понятным, что спасение и обновление мира совершилось на земле чрез вочеловечение Бога. Отрицание центральнаго положения земли и сведение ея и человечества к роли ничтожнейших частичек вселенной естественно приводили в смятенное состояние умы бого словов и смущали о Христе всех малых сих. Не ужели же ничтожнейшая песчинка ничтожной солнечной системы оказалась местом откровения вселенской истины? Не назовет ли безумием такое нарушение мировой гармонии трепетно созерцающий эту гармонию эллин? Разумеется, вселенская христианская идея не за висит от систем Птолемея и Коперника. Но открытие

последняго поставило новые мучительный вопросы привыкшему выражать свою идею языком Птолемея христианину. Надо ли, приняв новую теорию, преодолеть новый соблазн, новое безумие и, вопреки всем доводам эллина, утверждать религиозную центральность жалкаго захолустья вселенной? Или возможно выразить вселенскую идею христианства в формах новаго науч наго миросозерцания и признать земное откровение частичным выражением вселенскаго, в разодравшейся завесе, отделявшей „святая святых" в храме Іерусалимском, прозреть символ открытия Бога всему миру и вочеловечение Божества признать за одно из многих обнаружений приятия Богом вещнаго мира? Нам понятно теперь, что христианство не может необдуманно признавать все вновь появляющияся теории и должно считаться лишь с несомненно доказанными.

Мало этого — и доказанную научно теорию христианство признает и вберет в себя лишь при условии возмож ности выразить в ея понятиях свою абсолютную истину. Всякая новая теория ставит христианской мысли новыя проблемы, заставляет эту мысль выражать себя на новом языке, в новых символах, но выражать без искажения своего существа. Поэтому христианство сила глубоко консервативная, и там, где, как в протестантстве и — отчасти — в католическом модернизме, наблюдается погоня религиозной мысли за новыми уче ными открытиями, достигающая отрицания божествен ности Христа или реальности Его воскресения, налицо явное хотя бы и безсознательное отречение христианина от своей веры. С другой стороны, более, чем есте ственно упорство богословов, отстаивающих отжитое научное мировоззрение. Не в злобе дня сего истина, не в одеянии существо ея, и не за чем гнаться за новыми формами выражения, рискуя исказить понимание самой истины. Главное в бережении Духа, и я, призна

вавший обективную реальность материи, не стал более, чем прежде, христианином, убедившись в том, что она лишь видимость духа. „Знаю Христа, бедняка распятаго. С меня хватит, сын мой!" В условиях земного, относительнаго бытия неизбежны столкновения богословов и ученых. Эти столкновения даже необходимы для развития или раскрытия самого христиан скаго миропонимания, в сомнениях, колебаниях и борьбе узревающаго тайны свои. Но богословы не христианское богословие, ученые не истинная наука, и земная борьба религии и науки не порочит, а утвер ждает их идеальную согласованность, Все эти соображения позволяют нам понять, почему истинность христианства нисколько не затрагивается существованием ряда христианских исповеданий, из которых каждое видит в себе единственно полное и чистое выражение богооткровенной системы истин, в других — частичныя искажения этой системы. С точки зрения христианина, не связывающаго себя ни с одною из видимых церквей, все оне выражают христианское учение относительно, неполно и, следовательно, иска женно: не столько выражают, сколько отражают. Аб солютное не может быть высказано в относительных понятиях. Степень развития науки, психологический уклад эпохи и народа так или иначе, но отразятся в выражении вновь обретаемых в сокровищнице христианства догм и в понимании старых учении.

Даже в ересях, которым, по слову апостола, „над лежит быть", таятся зерна истины, иногда не замеченной еще церковью. Надо только отыскать эти зерна и, отстранив плевелы, предоставить им свободно расти.

Не лицом к лицу с абсолютной истиной стоят люди. Они видят ее лишь „зерцалом в гаданий", в образах и символах. Внутренное единство и полнота христианской системы в условиях земной действитель

ности не выражены, а только отражены тусклыми зерцалами многих исповеданий, каждым — неполно и уже по одному этому искаженно. Но каждое из отражений все-таки отражение Истины, по своему ее передающее, и все вместе передают ее в большей полноте, чем каждое в отдельности.

Можно пойти далее. Раз христианство единственная вселенская религия — а это так, потому что Христос умер за всех людей: за прошлое, настоящее и будущее человечества — оно должно частично обнаруживаться во всякой земной религии. Ведь религиозное чувство, чрез которое человек соприкасается с абсолютным, обмануть не может. Можно неправильно истолковать это чувство, можно обладать им в большей или меньшей степени, но, поскольку я ощущаю Божественное, я не ошибаюсь. Во всякой религии есть правда Божия.

Язычник покланяется богам, созданным руками человеческими или Божьими: он ошибается, принимая тварь за Божество, относя к твари свое чувство, но он не ошибается в самом чувстве. Не может быть, чтобы откровение истины началось только пришествием Христа, чтобы звуки голоса Божьяго впервые прозвучали лишь на горе Синайской. Жизнь всего человечества подготовляла благую весть Іисуса, во всех религиях, во всех достижениях человеческой мудрости частично раскрывался Бог. Верное чутье заставило уже первых христиан связать новсзаветное откровение с ветхозаветным, искать в событиях, описанных священными книгами евреев, прообразы событий новозаветных.

И не каприз или суетное остроумничанье руководило богословами и философами, примирявшими с христиан ством Платона, Аристотеля и темныя учения Каббалы.

Великий гуманист XVI века готов был воскликнут „Святой Сократ, молись за нас!" Средневековыя ле генды разсказывали о молитве святого папы, спасшаго

из ада душу Траяна или хотели сделать христианином „величайшаго из поэтов" Вергилия.

„На Мароновой могиле Слезы Павла оросили Камень благостной росой.

Кем тебя верну я — Богу, Коль найду к тебе дорогу! Но ты мертв, Вергилий мой".

И разве не смутное ощущение какого то христианства вне видимых христианских церквей живет в желаний католических ученых разсматривать религии диких народов, как искажения единой истинной? Однако, не разрушаем ли мы подобными соображениями абсолютное™ христианства, сводя его к какой то расплывчатой и неопределенной, „общечеловеческой" религии? Полагаю, что нет. Нельзя доказать слепому существование семи цветов радуги. Нельзя доказать неоспоримыя абсолютныя истины тому, кто на них не может или не хочет смотреть. Религиозныя истины область особаго, внутреннаго опыта: оне воспринимаются не телесными очами, а „оком созерцания". Точно также безполезно доказывать буддисту или магометанину, пока сам он не захочет раскрыть свое внутренное око, то, что в христианстве полнее и чище выражена отра женная и магометанством и буддизмом истина. Равным образом, если христианин не принадлежит ни к одной из христианских церквей или сект, нельзя его убедить какими бы то ни было доказательствами в преимуществах того или иного исповедания и в необ ходимости подчиниться той, а не иной церкви. Пусть сам он ищет истину, пока ея не найдет. „Путь праведных подобен восходящему свету, светлеющему более и более до полнаго дня". Но у верующаго католика (православнаго, протестанта и т. д.) не возникает сомнения в том, что христианство со всею мыслимою

для земной жизни полнотой и чистотой выражено именно в его исповедании, искаженно и неполно отражено другими. Опять таки и на этой почве споры неразрешимы ни доводами разума, ни ссылками на Писание или Предание: истинную веру (есть ли она одно из христианских вероисповеданий или какое то неведомое внецерковное и невероисповедное христианство) может указать лишь внутренный индивидуальный опыт. Распявшие Христа люди растерзали на части и поделили несшитый хитон Его. Где он, этот хитон, возстановилась ли уже чудесным образом его целостность и хранится в одной из церквей или каждая церковь хранит один из кусков его? Видимое тело Христово, церковь единая распалась, или от единой церкви отпали некоторые члены ея? Когда и как возстановится нарушенное единство? Все это, повторяю, неразрешимые человеческими доказательствами вопросы. Ясно только одно. Заключается ли земное выражение единства всех во Христе в единстве католической церкви или в любовном союзе всех церквей, только чрез такой союз любви всех верующих без различия исповеданий возможен переход от раздробления к единению всех в едином теле единым духом.

Таким образом, мы легко можем наметить спо соб разсмотрения основных черт католичества, характеристике котораго посвящены дальнейшия страницы.

Отдавая себе полный отчет в неизбежной субективности своих соображений, мы постараемся изобразить католичество, как одно из земных выражении хри стианства, не как полное выражение христианской идеи.

Разумеется, нам придется оценивать католическое уче ние с точки зрения нашего, индивидуальнаго понимания христианства. Но, ставя себя вне католичества, мы вместе с тем становимся и вообще вне конфессиональных предпосылок и пристрастий.

II Католическая церковь, как единая и вселенская. Единство живых и усопших. Приятие в единство плоти. Расширение его на мир и католическая идея. Единство любви, правды (закона) и истины (знания). Единство теоретической и практической Истины

„Единственная она, голубица моя, чистая моя. Един ственная она у матери своей!" Единою и единственною вселенскою церковью считает себя католическая. И, действительно, в католичестве ярче и полнее, чем в других церквах выражается идея единства всех во Христе. Всякий получивший крещение, все равно — в католичестве или вне его, приемлется в лоно католи ческой церкви и, благодаря самому акту крещения ста новится подвластным главе этой церкви — папе. Като лическая церковь — совокупность христиан (universitas christianorum). Вне ея немыслима связь человека со Хри стом и Богом, вне ея нет спасения: «extra ecclesiam nulla salus". Христианин может не быть православным, протестантом, но не может не быть католиком, т. е. не входить в единство всех во Христе.

Правда и для протестанства церковь — сообщество верующих, но, как вселенская церковь, это „сообщество" для протестантскаго богослова не совпадает с протестантскою церковью, а для католичества — совокупность всех церквей и всех верующих вне церковности, всех получивших крещение есть уже католическая церковь, подвластная единому папе и в нем Христу[1] Такому пониманию соответствует и деятельность ка толической церкви. Раскол с Востоком для нея не раскол, а отпадение Востока от католическаго един ства, его не разрушившее окончательно. Ни протестантство, ни православие не обладают тою необычайной) силою и действенностью пропаганды, которыми обла дает католичество, утвержденное на вере в свое все ленское значение.

„Трон один у Петра; одна святая крещальня!" в конце IV века писал папа Дамаз I.

Единство верующих во Христе не ограничено пределами времени. Все христиане, живые и усопшие, со ставляют единый организм, единое тело Христово.

Святые на небесах всегда и во всем соединены с грешными людьми. Они радуются и веселятся о каждом добром деле, печалятся и скорбят о злом. Им лю бовно воздвигает католик статуи и украшает их алтари. Их заступничества просит он, и, нисходя к его земным, ничтожным интересам, благостно и ла сково вмешиваются святые в его жизнь. Они и на земле трудились не за себя только, а за всех, за весь грешный людской род. Их добрыя дела сливаются с добрыми делами Христа, составляя единую неистощимую сокровищницу на благо и спасение живых и мертвых. Одна кровь — любовь — пробегает по жилам тела Христова и на небесах и на земле. Святые помо гают живым, живые их радуют и своими молитвами облегчают страдание еще не оправданных в грехах своих усопших, мучающихся, в чистилище.

За нападками на упрощение этой стороны католическаго учения, за отрицанием механическаго понимания индульгенций, молитв за усопших и т. п. слишком часто забывают ту идею единаго и живого тела Христова, которая лежит в основе всего этого, которая искус ственно ограничена протестантством. Разумеется, и католичество ограничивает единство только спасенными и оправданными, определенно отвергая учение Оригена об окончательном спасении всех и возвещая вечное страдание осужденных. Разумеется, и оно, за немногими указанными выше индивидуальными отклонениями, исключает из единства Христова всех иноверцев.

Церковь Божия по католическому учению не есть только тело духовное, единство духов. Величайшие католические мистики глубоко прочувствовали идею вопло щения Христа, в XVII веке нашедшую себе выражение и

в культе сердца Іисусова. Во Христе Бог стал не только человеческой душой, но целым человеком, душою и плотью. Этим плоть обожена, прията в Бо жество. И католик не мыслит будущаго блаженства иначе, как в духе и теле, хотя и просветленном.

Правда, в католичестве же мы находим примеры са мой безпощадной борьбы с плотью. Но догматически все эти примеры могут быть поняты лишь как борьба с греховным вожделением, а не с телом в его существе. Наряду же с аскезой мы встретим и жалость св. Франциска или св. Христины Чудесной к своему изможденному постами телу, к „брату ослу", верно послужившему спасающемуся духу и получившему в награду лишь голод, да побои. Современнаго человека отпугивает материальность представления о буду щем блаженстве, телесность адских мук. Но ведь существо то не в этом, а в освящении и приятии телеснаго в единство Христово. Однако следует заметить, что католическое приятие плоти не вырождается в освящение плотскаго вожделения, хотя, как показывают примеры некоторых мистических сект XIII века и отдельных мистиков более поздняго вре мени, именно эта опасность и грозит идее необходи мости плоти для человека. Приемля плоть, католичество на практике резче обособляется от вожделения, чем допускающее в больших пределах брак священников православие или протестантство. Плотская жизнь должна быть в подчинении у жизни духовной.

Можно указать в католической богословской и, осо бенно, мистической литературе и на дальнейшее расши рение понятия единства во Христе. Легенды разсказывают нам о любви святых к животным, о рыбках, которыя сосали опущенные в воду пальцы свя той, о птичках, слушавших проповедь, о льве, исцеленном от занозы св. Іеронимом. Мистики восхища

ются безконечной) красою Божьяго мира, прислушиваются к гимнам в честь Бога, распеваемым птичками „в капеллах зеленых дерев". И за этим восхищением скрыто нечто большее, чем умиление пе ред мудростью Творца: в нем чувствуется религиозноэмоциональное приятие мира. Францисканка XIII века св. Анджела любит всякую тварь Божию, даже лягушек и жаб. Св. Франциск старается не попирать ногами пролитую сестру водицу и сочиняет хвалы Господу за брата солнце, за сестру луну, за „светлыя прекрасныя звезды" и за сильнаго и бурнаго брата огня. Своими таинствами и священнодействиями (sacramentalia) католичество приобщает к церкви и плоды земные и хлебные злаки, и дела рук человеческих.

Католический культ сосредоточивает в себе все зем ное и человеческое. Все вовлекается в него и озаряется им. Земная жизнь освящается и приемлется во всех своих проявлениях, насыщается святостью и красотой.

Однако, не следует преувеличивать роли космоса в католичестве. Католичество прежде всего религия человеческая, антропоцентрическая. Космическое един ство гораздо ярче и полнее выражено восточным хри стианством, впитавшим в себя настроения Востока и эллинский дух. В католичестве на первом месте стоит царь природы человек. Человек сотворен ради Бога, а мир ради человека, в человеке же тело — ради души. Мир занимает положение служебное. Он питает и поддерживает человека. Он — средство к познанию Бога, т. е. к осуществлению религиозной цели человека. Поэтому для католичества характернее ограничение единства во Христе единством спасеннаго человечества, царствующаго над миром. Указанные же выше моменты, расширяющие понятие церкви, лишь ослабляют это ограничение и никогда не доводят до перенесения центра тяжести с человека на мир. В

этом, на наш взгляд, и сила и слабость католиче ства, причина, как глубины его учения о человеке и Боге, так и ограниченности его по сравнению с восточным христианством. Конечно, речь идет не столько о догматической, сколько о психологической ограниченности, о своеобразном устремлении на чело века, лежащем в самом существе, в природе ка толичества. Но именно потому, что ничто человеческое католичеству не чуждо, оно и может вбирать в себя важнейшие результаты восточнаго умозрения. Именно потому сильным было на Западе влияние ранняго во сточнаго богословия, влияние Дионисия Ареопагиты, Максима Исповедника, а по связи с ними Прокла и Плотина. Глубочайшие католические или выросшие на почве католичества философы вдохновлялись платонизирующей мыслью Востока: таковы Августин, „чудо IX века" — Эриугена, мейстер Экхарт, Николай Кузанский и мно гие другие.

Итак, католическая идея церкви лучше всего мо жет быть охарактеризована как идея единства чело вечества, царствующаго над миром во Христе. И нельзя отрицать в ней некоторых остатков Птолемеевскаго миропонимания. Только продумав до конца и оценив эту сторону католичества, мы поймем про никновение его в гущу и мелочи общественной жизни, борьбу за мирскую власть, практический, деятельный дух, проникающий западное монашество и… рождение протестантства именно в лоне католичества. Другой вопрос — почему в католичестве так ярко выразилась эта сторона. Многое надо отнести на долю традиции древняго Рима, многое на счет условий западной жизни и даже западной природы. Во всяком случае, нам кажется, что на Западе христианство могло вопло титься только в формах католичества. Это, конечно, не значит, что христианство в католичестве утратило свое существо. Но это значит, что в католичестве христианство воплотилось и развилось односторонне и ограниченно, как, впрочем, ограниченно и односто ронне и всякое иное его воплощение[2] Далее — это не значит, что в последующем своем раскрытии ка толичество не может пойти по пути преодоления своей ограниченности — отдельныя попытки в этом напра влена наблюдались и наблюдаются, примыкая, как мы видели, к некоторым моментам самого католи чества. Но это значит, что в данный период католи чество все еще является христианством, обращенным прежде всего к человеку.

Определение церкви, как единства человечества во Христе еще не дает нам понимания природы этого единства, тем более, что здесь возможно много толкований. В католической мистике ярче всего выступает понимание единства во Христе, как единства в любви.

В XII веке Бернард. Клервосский и викторинцы по ложили основание мистическому умозрению католической церкви, умозрению, вдохновлявшемуся Августином и посредственными вияниями мистики Востока. Идеи Бернада и викторинцев позднее были приведены в си стему, сжато переданы св. Бонавентурой и в тех или иных видоизменениях повторялись почти всеми мистиками католичества. И уже в XII веке мы находим довольно полную теорию любви к Богу и ближнему. — Любовь это Бог; любовь к Нему человека — порожде ние и дар Божьей любви или Бога. Любящий стремится к соединению с Любимым, к тому, чтобы стать с Ним одним духом. Поэтому пределом любви является полное слияние души с Богом, обожение духа, но такое, что сущность человеческаго духа все-таки не становится Богом, а только уподобляется Ему праведностью, красою, знанием и блаженством и всецело согласует свою волю с волей Божьей. Воля человека

становится волей Божьей, но остается и волею чело века, не теряет своей свободы. Это очень тонкое, но принципиальное отличие твари от Бога, противопоставление творения-души Творцу-Богу даже и в самом предельном акте любви охраняет высоты католиче ской мистики от уклона в пантеизм.

Любовь мыслима только при существовании и про тивопоставлении Любимаго и любящаго, Бога и души.

Но недаром любящая душа — подобие Божье. Бог— любовь, и в любви тайна Троицы. Однако Божья лю бовь (а следовательно — и человеческая) достигает полноты лишь в том случае, если есть любящий, лю бимый и соучаствующий в любви, т. е. Божья любовь полна лишь в Троице, человеческая — лишь в соучастии Бога, души и ближняго. С другой стороны, Божья воля или Божья любовь во Христе самозабвенно обратилась на людей, ставших Его братьями по плоти и Его сынами. Поэтому уподобление Богу, как уподобление Христу, есть превращение воли чело века в волю Христову, т. е. деятельная любовь к ближним.

Таким образом анализ понятия любви приводит нас к идее церкви, как союза любви к Богу и в Боге. Такое понимание церкви высказано католичеством полно и ярко. С ним связана столь распространен ная мысль о подражании Христу, достигшая своего наилучшаго выражения в серафическом ордене св. Франциска. И для католичества в целом характерна не пассивная любовь-наслаждение, а деятельная любовь в труде на пользу ближних, в заботах о их ду ховных и телесных нуждах, в самоотверженном служений церкви Божьей. Вслед за протестантскими историками обращают внимание на механизацию дел любви в католичестве, на эгоистическое понимание их, как средства спасения души. Но упрощение и

механизация свойственны всякой религии и всякой ре лигиозной идее, захватывающей широкие слои, и оценивать религию надо не по низинам, а по вершинам ея. Слишком просто и наивно обяснять широ кую каритативную деятельность монашеских орденов и братств католической церкви заботою о спасении души. Не только основатели орденов и братств, а широкие слои всякаго братства и ордена захвачены безкорыстной христианской любовью, и не случайно столь частое в католической литературе уподобление жизни в монастыре жизни райской. Только пристрастием или слепотою можно обяснить желание признавать за католиками какую то своеобразную монополию на расчетливый эгоизм в делах любви и милосердия, до пуская в то же самое время существование безкорыстной любви даже в светском, забывшем Бога обществе.

Такое заблуждение несколько обясняется тем, что церковь в католичестве понимается не только, как единство любви. Бог не только любовь. Он вместе с тем и Истина и Справедливость. Обращая свой взор на человеческое, земное общество, сами мистики видят, что постигаемый ими союз любви, когда Бог всяческое во всех, когда воля каждаго свободно со впадает с волею Божьей, — состояние будущаго, будущая „свобода славы чад Божиих". Здесь, на земле творить правду, осуществлять волю Божью можно только ценою усилий и борьбы. Люди еще не сыны Божии, или не только сыны Божии, а и рабы за кона. Воля Божья связывает их еще как внешнее принуждение, как внешняя сила. Поэтому и церковь, поскольку она включает в себя живых и, следовательно, греховных людей, есть сообщество, связанное подчинением закону Божьему. Святой Бернад Клервосский очень тонко подметил необходи

мость для верующаго двух идей: идеи безконечнаго милосердия Божьяго и идеи безпощадной справедли вости Божьей. Мысль о милосердии Божества без со единения с мыслью о Его справедливости может ослабить дух человека, лишить его необходимой для борьбы со злом энергии и низвергнуть в пучину себялюбиваго услаждения любовью. Но и мысль о справед ливости без мысли о всепрощающим милосердии столь же опасна и гибельна. Она несет с собою отчая ние, ввергает в безнадежность и безсильный тре пет. Так и в идее церкви должны быть две сто роны: церковь, как единство любви, и церковь, как единство неумолимаго закона; церковь благодати и сво боды и церковь закона и послушания.

Мы видим таким образом, что католичество подходит к идее церкви не только со стороны идеи единаго во Христе человечества, но и со стороны идеи человечества, живущаго на земле. По-земному пони мает оно закон и справедливость, что не препятствует ему по-небесному понимать любовь. Католи чество вглядывается в образ Христа, внимательно пересчитывает Его раны, глубоко вживается в них и любовно собирает слезы Спасителя. Бедный, отверженный всеми, бездомный Скиталец влечет за Со бою католических святых. Снова и снова пережива ют Его страдания, созерцают Его тело, создают культ сердца Іисусова. Но католичество же подходит ко Христу, как Искупителю грехов. С мелочною точностью и ясностью устанавливаются нарушение воли Законодателя, как исходный грех, и последствия этого проступка — разрыв договора с Богом и установление зависимости от дьявола. С совершенною очевидностью вытекают отсюда необходимость удовлетворения Богу за попранную справедливость и необходи мость церкви Христовой. В наивном средневековом

понимании ил^и толковании этой мысли мы сталкиваемся смельчайшими и детальнейшими сопоставлениями люд ских грехов и искупительных страданий, со строго законническим, юридическим истолкованием всего дела Христова. И только на почве такого законническаго понимания возможны основныя учения католиче ства. — Справедливость Божия требует соответствующаго удовлетворения за каждый грех, а следовательно и точнаго подсчета грехов и эпитимий. Если человек не успел на земле смыть свои грехи и возстановить нарушенную им справедливость покаянием, он дол жен сделать это за гробом, т. е. необходимо чисти лище. В силу единства всех во Христе, преизбыточествующих, превышающих даже грехи человечества страданий Спасителя и безмерных заслуг святых возможно накопление сокровища добрых дел, как возможно и удовлетворение за грехи другого.

Как бы механически ни понималась эта сторона дела, в основе ея лежит глубокая мысль о безпощадной справедливости Божьей, которую надо отличать от форм ея выражения. Да и сами то эти формы надо уметь воспринимать чрез призму создававших их эпох. Так в превращении дела спасения в счетное искусство, чем так богато средневековье, мы склонны видеть только механизацию религии, только то, на что с таким гневом напал Лютер. Механизации и вырождения идеи здесь, конечно, было очень много.

Но наряду с этим в самом факте подсчитывания и сопоставления грехов с эпитимиями или индульгенциями еще больше трогательной наивности, обстоятельнаго, как все в средневековье, выражения идеи спра ведливости Божьей. Ведь нельзя же во всяком покупающем индульгенцию видеть расчетливаго коммерсанта и не допускать искренних религиозных чувств в заказывающем мессу за покойнаго родителя. Пере

несение идеи справедливости Божьей в сферу обыден ных земных отношении неизбежно приводит к частой механизации этой идеи, доводящей до того, что становится трудным понять всю ея грандиозность и красоту. Но это перенесение, хотя бы и ценой опасно стей, необходимо, поскольку церковь разсматривается, как церковь живущих на земле. В условиях же за падной и, в особенности, средневековой психологии формальная сторона идеи естественно выдвигается на первый план и заставляет иногда забывать о вну треннем ея существе.

Но если христиан связует в единое тело под чинение Закону, то их должно связывать и знание об этом Законе или, по крайней мере, вера в него.

Иначе говоря, в церкви должна быть выражена Истина или учение об Истине, хотя бы постольку, поскольку Истиною обусловлены нормы человеческаго поведения.

Однако религиозная жизнь (практическая сторона рели гии) лишь осуществляет, воплощает в действии ре лигиозныя истины и без этих истин немыслима. Не может существовать религиознаго закона без учения об абсолютном и его отношении к ограниченному.

Правило поведения только следствие и оборотная сто рона теоретической истины. И, несомненно, в католицизме всегда жило и живет сильное ощущение прак тическаго значения истин богословия. Поэтому совер шенно понятны попытки католиков-модернистов вве сти в католичество прагматизм. „Догмат, пишет один из них, имеет преимущественно практиче ски смысл. Он выражает прежде всего предписание практическаго порядка. Он более всего есть правило практическаго поведе ния". В положительной части своего утвержденияв признании за догматами „практическаго" значения модернисты-католики с церковью не расходятся: уже

выше нами было указано на практическое значение даже такого отвлеченнаго догмата, как догмат Троичности.

Но, поскольку за утверждением „преимущественно44 или „прежде всегои практическаго смысла догмата кроется признание ненужности, условности или чистой „отрицательное™" его теоретическаго значения, модернизм резко порывает с духом католичества. Именно потому, что догмат обладает практическим значением, он должен заключать в себе и положитель ное теоретическое содержание. Совокупность правил поведения предполагает совокупность теоретических истин, понимаемых не только отрицательно, а и по ложительно.

III Проблема видимой церкви. Церковь, как „corpus permixtum". Знание и вера. Писание и Предание. Церковь — хранитсиьница их и fides implicita

Итак, идея церкви раскрывается нам, как един ство тела Христова — всего человечества, спасеннаго Им, в любви, знании и жизни по абсолютным истинам знания и любви. Эта идея церкви еще не требует внешняго выражения. Тело Христово, даже если ограничивать его одним человечеством, может быть телом мистическим, церковь — церковью невидимой. Но мы знаем, что католичество обращает свой взор и на землю, на реально живущее человечество. Ведь именно поэтому оно так и выдвигает идею справед ливости Божьей, идею общаго труда всех в созидании царства Божьяго. А это резко ставит проблему видимой церкви. Должна ли существовать видимая цер ковь, видимое единство всех верующих? Невидимо, мистически они уже составляют тело Христово. Где двое или трое собрались во имя Христа, там и Он посреди них, т. е. эти двое или трое уже соединились с Ним и через Него со всем Его телом. В их

маленьком собрании раскрывается на земле вся цер ковь Божия, и так же раскрывается она во всяком другом собрании истинно верующих. Но католиче ство не может признать такия случайныя и хаотическия проявления церкви всею видимой церковью[3] Видимая церковь для него не мерцающее в земной действительности светило, а постоянное учреждение, види мое осуществление невидимаго единства. Без мистиче скаго понимания единства католической идеи церкви не построить. Иначе пришлось бы отбросить принадлеж ность к церкви усопших, исключить из нея инославных, отказаться от утверждения, что всякий христианин католик. Но католической идеи церкви не построить и на одном мистическом понимании един ства. Иначе надо отказаться от видимости церкви, от ея осуществленности или проявления уже на земле и, во всяком случае, от непрерывности ея проявления.

Отказавшись от веры в видимую церковь, католи чество отказалось бы от самого себя, лишило бы себя всякой возможности действовать — и действовать организованно во исполнение Божьей воли. Все своеобразие католической концепции как раз и заключается в соединении идеи вселенскаго, понятаго преимуще ственно — как всечеловеческое или всехристианское, единства в порядке мистическом с идеею внешняго обнаружения и воплощения этого единства в по стоянном институте. А последнее ведет к весьма важному развитию понятия церкви, как церкви земной.

Прежде всего церковь, как видимая, состоит из реальных индивидуумов, получивших крещение, т. е.

приобщенных к телу Христову. Но истинный член тела Христова должен находиться во Христе не только внешне, по признаку внешняго факта крещения, а и внутренно по единству любви, знания и жизни. Иначе говоря, истинная церковь есть святая церковь. А ме

жду тем на земле церковь святых невозможна. Идея такой церкви неоднократно выдвигалась еретиками.

Церковью святых хотели быть монтанисты и донатисты. Хотели ею быть катары и многочисленныя мелкия секты. В ранний период существования Римской церкви в нее не принимались обратно отпавшие от нея. Но постепенно раскрывавшее себя католичество очень рано поняло невозможность церкви святых. Та кая церковь невозможна не только в силу греховности человеческой природы, но и в силу неясности, непостижимости для человеческаго ума того, относится ли или будет причислен к спасенным, к истинным сынам Божиим тот или иной сочлен церкви. По этому, если церковь существует видимо, она, как видимая, включает в себя и спасенных и погибших.

Как земное учреждение, она—„corpus permixtum", тело смешанное, составное, т. е. видимая церковь не только уже, но и шире невидимой и настоящее, подлинное ея единство на земле не раскрыто. Такое понимание церкви и позволяет считать католиками христиан, принадле жащих к другим исповеданиям, к другим „церквам"[4] Мы знаем, что единство церкви выражается в единстве Истины и знания о ней. Но знание абсолютной Истины в условиях земного бытия невозможно: на земле осуществимо только приближение к такому зна нию. В эпоху расцвета средневековой философии мно гие схоластики считали возможным доводами разума доказать все или почти все истины веры. Поздняя схоластика противопоставила этому полную недоказуемость истин христианской религии. Католическая догма заняла среднее положение. На Ватиканском соборе 1869–1870 г. признана была доказуемость некоторых основных истин веры доводами разума. — „Если кто скажет, что невозможно естественным све

том разума чрез то, что сотворено, познать единаго и истиннаго Бога, Творца и Господа нашего — да будет анаѳема". Но рядом с этим анаѳема провозглашается и тому, кто станет утверждать, что „все дог мата веры можно постичь и доказать по естественным явлениям (е naturalibus) с помощью правильно развитого разума", а разум признается способным по стичь „тайны", только когда мыслит он „прилежно, благочестиво и сдержанно" и когда есть озарение веры.

„Божественныя тайны настолько по самой природе своей превосходят сотворенный разум, что даже переданныя откровением и приятыя верою остаются оне сокрытыми покровом веры и как бы облеченными неким туманом, доколе в сей смертной жизни „странствуем мы вдали от Господа, ибо ходим мы верою, а не истиной (II Кор. V, 5, 6)".

Таким образом католическая церковь, допуская частичное познание Божества и религиозных истин слабыми силами человеческаго разума, решительно отгораживается от всякаго агностицизма и, в част ности, от вышедших из самого католичества модернистов, утверждавших, что „разум не может возвыситься до Бога и познать Его бытие чрез Его со здания" и что „Бог никоим образом не может быть предметом науки". Этим устраняется опасность отри цательнаго отношения к положительному содержанию богословия и следовательно разрушение всей религиоз ной системы христианства, равно как и другая, не меньшая — опасность сведения всех истин богословия к индивидуальному мистическому опыту. Этим же оправдывается и утверждается естественное богословие, научное изследование истин веры. Но, с другой сто роны, утверждая невозможность для человеческаго ра зума собственными силами постичь всю религиозную истину, католичество выдвигает необходимость откро

веннаго богословия, т. е. богословия, покоящагося на сверхестественном откровении. Только благодаря сверхестественному откровению могут быть познаны или узнаны неизследимыя для разума истины религии, „ѵега et proprie dicta mysteria" (истинныя тайны в соб ственном смысле этого слова). На откровенных истинах и покоится все учение церкви и в признании их верующими и заключается одна из сторон единства тела Христова[5] Откровение истины можно понимать, как явление человеческому сознанию или уму самой истины, в себе, в своей самоочевидности несущей свою достоверность.

В этом случае признание истины не требует от че ловека никаких усилий, потому что сама истина откры вается ему. Если бы в церкви было в настоящее время такое откровение истины, такое „блаженным делающее видение" (visio beatifica), церковь была бы уже церковью будущею, странствия ея на земле уже окончились бы и людям не надо было бы стремиться к познанию Бога и осуществлению Его закона, ибо содер жание Истины делало бы их уже истинными, праведными сына. ми Божиими. И католичество вполне последовательно признает такое познание уделом будущей блаженной жизни. Здесь, на земле, видение Истины „ли цом к лицу" недостижимо, по крайней мере — недо стижимо во всей своей полноте. Здесь даже святые в минуты возвышеннейшаго экстаза видят Истину лишь „зерцалом в гаданий", т. е. в образах, символично.

Поэтому откровение Истины святому есть символическое, хотя и неоспоримое явление ея. Откровенныя истины, выраженные в догматах церкви, для обыкновеннаго члена церкви не несут в себе самих своей достоверности и, с человеческой точки зрения, являются недоказуемыми или недоказанными положениями. Разу меется, нельзя предполагать, что в видимой церкви

все ея члены могут — каждый своим внутренним ми стическим опытом — убедиться в истинности откровенных догм. А между тем признание этих догм необходимо, и оне должны существовать для того, чтобы могла существовать церковь.

По старому католическому учению, торжественно провозглашенному и на Тридентском соборе, сверхестественно откровенная Истина „содержится в Писании и в незаписанных преданиях, которыя, воспри нятыя апостолами из уст самого Христа или как бы из рук в руки переданныя самими апостолами под диктовку Духа Святого, дошли до нас". Так мы приходим к двум источникам и сокровищницам ка толической истины: к Писанию, состав или канон ко тораго окончательно определен тем же Тридентским собором, и к Преданию. Совершенно очевидно, что одного Писания для установления католической истины мало. Признающий источником христианской веры Писание, тем самым признает уже и Предание, так как истинность Писания, богодухновенность его самим им установлена быть не может. Ведь Писа ние, как совокупность откровенных истин, в са мом себе достоверности своей не несет. И в этом смысле протестант настолько же ставит Предание выше Писания, насколько и католик; он только произ вольно ограничивает пределы действия Предания. Для католика же Предание определяет и состав и текст Св. Писания? Этим отметается вопрос о происхожде нии канона Священных книг: каково бы ни было происхождение их — Предание признает их богодухновенными, и выводы ученой критики могут повести к соблазну и смутить маловера, но не поколеблют содержания и текста католическаго учения. Нет ничего страннаго и неожиданнаго, что Тридентский собор при знал каноническими Новый и Ветхий Заветы в ла

тинском переводе, „ип veteri vulgata latina editione". — Таково было предание католической церкви, и укрепление этого предания авторитетом собора лишь устранило возможность соблазна верующих выводами ученых изследователей библейскаго текста.

Предание не только свидетельствует об истинности Писания. Оно столь же необходимо для понимания и толкования последняго, особенно в виду искони установившихся в церкви своеобразных приемов этого понимания и толкования. Если отсутствие Писания поставило бы церковь перед невозможностью разобраться в хаосе противоречивых истинных и ложных откровений и вернуло бы ее ко временам со здания канона Священных книг, к эпохе борьбы с гнозисом и мучительнаго самоопределения, то отсут ствие Предания разверзло бы пропасть подобнаго же столкновения множества толкований, в борьбе кото рых могла бы потеряться необходимая единая истина.

Мы видим, как явное или молчаливое отрицание Пре дания приводит к попыткам свести раннее христиан ство к моральной религии галилейских рыбарей, к отрицанию всего философскаго содержания религии, к превращениюея путем отрицания божественности Христа, т. е. основной догмы, в какое то, только по недоразумению именуемое христианством, моральное учение.

Отказ от Предания с необходимостью ведет к замене его человеческим разумом; человеческий ра зум — к отрицанию остатков Предания и к отказу от Писания, а отказ от Писания — к хаосу рационалистических и мистических положений и к отказу от разума.

В католической церкви, в отличие от правосла вия, Предание не закреплено. Напротив, оно течет и живо до сих пор. Благодаря этому, с одной сто роны, открыта широкая возможность дальнейшаго раз

вития католическаго учения по пути все большаго рас крытия Предания, а, с другой — предотвращена возмож ность резкаго разрыва с прошлым, сохраняющим себя в настоящем. Разумеется, правы протестантские ученые, указывающие на вытекающую отсюда для ка толичества трудность отказываться от своего про шлаго. Но такой упрек действителен лишь в том случае, если предание католической церкви включает в себя и заблуждения, если вообще нужно отказы ваться от прошлаго, что как раз и отвергается католичеством. Предание столь же священно и истинно, сколь истинно и священно Писание. И если богодухновенность Писания утверждается Преданием, то само Предание достоверно потому, что непосредственно возводится к апостолам, живет и развивается как апостольское.

Итак, единство знания должно выражаться в определенных положениях, обоснованных Писанием и Преданием. Очевидно, что в условиях земной жизни, при невозможности путем разума убедиться в истинности Предания необходимо какое то удостоверение того, что это Предание действительно священно. Мы знаем, что священность его обезпечена преемственностью от апостолов и, следовательно, в конечном итоге, от самого Божества. Разумеется, хранительницей Предания могла бы быть вся совокупность верующих. Но тео ретически это трудно потому, что земная церковь со стоит не только из истинных сынов Божиих, а практически подобная гарантия истинности предания об щим согласием необходимо должна привести к хаосу мнений и к отсутствию единства в знании. Так или иначе должен существовать орган, хранящий Преда ние, а, так как оно почерпает свою достоверность из факта восхождения к апостолам, этот орган должен быть преемственно связанным с апостолами.

И поскольку Предание живо и способно раскрываться все более и более, постольку и хранящий его орган должен обладать таинственною силою и властью учительства, властью толкования старых истин и обна ружения новых. Этот орган, папство, есть само живущее апостольским духом Предание, и чрезвычайно характерно, что Пию IX приписывают слова: „Преда ние это я!"7 На заре истории папства Иннокентий I (401–417) уже ссылается в доказательство правильности решений Рима на „тайны апостольскаго престола" и этим предвосхищает творческую роль папства в области догмы.

Его предшественники уже обнаруживают тяготение римской церкви к традиционному учению, хранимому лучше всего в Риме. Сама римская церковь еще до появления во главе ея единаго епископа уже обнару живает тот же самый дух верности вере отцов, сказывающийся, например, в „Послании Климента", в самом конце I века. Живое и абсолютно истинное Предание является краеугольным камнем католическаго учения, не бросившагося, как протестантство, в искания истины человеческим разумом, не ждущаго новых пророков, новых апостолов — в его сокро вищница, по словам бл. Иринея, апостолы в полноте вл ожили все, что относится к вере — и не застывшаго в признании установленнаго далекими предками, как восточная церковь. Благодаря своеобразному пониманию Предания, католичеству удается как бы со хранить в себе постоянную деятельность открывающаго в тайниках Предания и Писания новыя истины Духа Святого. В этом — большая опасность, опасность привнесения индивидуальнаго и человеческаго, может быть — большая, чем в восточной церкви, ожидающей откровений от вселенских соборов. Но дух традиционализма и здесь спасает католичество от крайностей.

Католики модернисты „по слепой и необузданной страсти к новшествам". как думает папа Пий X, выдвинули утверждение, что „догматы должны разви ваться и изменяться". В своей знаменитой энциклике „Pascendi dominici gregis" (8 сент. 1907 г.). Пий X ссылается на осуждение Пием IX (в „Силлабусе" 1864 г.) тех, кто осмеливается утверждать, что „Божественное откровение несовершенно и, следовательно, подлежит постоянному и безконечному прогрессу, соответственно прогрессу человеческаго ума". Пий X ссылается на постановление Ватиканскаго собора: „Учение религии, от крытое Богом, не предоставлено человеческому уму, как философское построение, подлежащее усовершенствованию, но оно вручено, как божественный залог Невесте Христовой и должно быть сохраняемо верно и безошибочно истолковано. Поэтому смысл священных догматов должен быть всегда сохраняем таким, ка ким однажды обявила его Святая Мать Церковь, и не следует никогда удаляться от этого смысла под предлогом и под именем более глубокаго понимания". Казалось бы, подобное постановление устраняет всякую возможность догматическаго развития в дальнейшем, поскольку это развитие не выражается в установлении новых догматов, как установленный на том же Ватиканском соборе догмат Непорочнаго Зачатия. Однако, в католичестве оказывается возмож ным невозможное— и не только практически, так как легко отыскать в богатейшей сокровищнице западнаго богословия авторитетныя подтверждения разных в деталях своих толкований одного и того же догмата, но и теоретически. Действительно, как примирить с выше приведенным постановлением Ватиканскаго собора 1869–1870 г. его же постановление о непогрешимости папы в делах веры, когда он говорит „ех cathedra", т. е. в качестве пастыря и учителя церкви и определяет ея веру? Папе, правда, не дана власть по наитию Св. Духа открывать новое учение, но он обладает властью при содействии (assistente) Св. Духа свято хра нить и верно, т. е. точно (fideliter) излагать (ехропеге) переданное чрез апостолов откровение (traditam рег apostolos revelationem seu fidei depositum). Может ли папа „под предлогом и под именем более глубо каго понимания" изменить смысл догмата? Все зави сит от того, что разуметь под словами „изменение", „толкование" и „понимание" догматов. Ватиканский же собор (и на это ссылается в своей энциклике Пий X) говорит: „Итак, пусть возрастает и быстро совершенствуется из года в год и от поколения к поколению разум, знания и мудрость, как отдельных людей, так и целой Церкви, но пусть это усовершенствование совершается в одном и том же роде, т. е.

без изменения догматов, их толкования и понимания[32]. Трудность заключается не в уклончивости или двусмысленности постановлений собора и заявлений папы— в этом обвинять католическую церковь мы не склонны— а в неразрешимости самой проблемы. С одной сто роны, основные догматы католичества по своей абсо лютное™ недоступны человеческому слову и человеческому уму и, следовательно, выразимы лишь условно, а, значит, и в зависимости от культурнаго состояния эпохи; с другой — они выражены в определенных положениях Писанием и Преданием и всякое изме нение формулировки грозит искажением существа догмата именно в силу его недоступности человеку.

А к этому принципиальному соображению присоединяются практически опасныя последствия частой смены

формулировок и шатания в определениях[8] И надо удивляться не неопределенности языка соборов и пап, а исключительно удачному соединению в католичестве силы Предания с возможностью дальнейшаго его раз вития.

Как бы то ни было, построение католичеством еди наго знания в земной церкви приводит нас к при знанию необходимости в католичестве преемственно связаннаго с апостолами органа, хранящаго и развивающаго или — чтобы не уклоняться от буквы соборных и папских постановлений — раскрывающаго абсо лютное христианское учение. Такой орган, хранящий и раскрывающий истину необходим еще и потому, что христианин-католик не в состоянии путем собствен ных усилий или даже мистическаго опыта узнать, до казать и постичь необходимое для его жизни во Христе учение. Ведь сами католические мистики верили своему опыту лишь при условии подтверждения его Писанием и Преданием. „Великий созерцатель" Ришар из аббатства св. Виктора, описывая познание в экстазе Боже ственнаго и уподобляя это познание вйдению Христа на горе Ѳаворской, заявляет, что не верит он Христу, если рядом с Ним нет Илии и Моисея, т. е. если откровение не подтверждается текстами Ветхаго и Но ваго Завета. Не будучи в состоянии познать истину разумом или созерцанием, христианин принужден познавать ее верой. Он должен верить истинности положений религии. А вера, как говорит Ватиканский собор, есть „добродетель (virtus) сверхестественная, силою которой при наитии Бога и помощи благодати, мы верим в истинность откровеннаго Им не вследствие внутренной истинности вещей, усмотренной светом естественнаго разума, но вследствие авторитета самого открывающаго Бога, который не может обмануться или обмануть". Предмет же веры как раз

и заключен в догматах церкви, и вера таким обра зом есть признание утверждаемаго церковью или под чинение ея учению, ея авторитету.

Конечно, идеал заключается в том, чтобы верою сознательно принять все учение церкви. Но такой идеал неосуществим. Ведь даже богословы ошибались или не знали провозглашенных церковью уже после их смерти догматов. Так главный учитель католической церкви Ѳома Аквинский не знал догмата Непорочнаго Зачатия и, следовательно, не мог Б него верить.

Так бл. Августину был совершенно чужд догмат папской непогрешимости. А между тем „без веры невозможно угодить Богу" и „надлежит верить во все, что содержится в слове Божием, записанном или переданном, и во что предлагает верить, как в откровенное Богом, церковь торжественным своим решением или путем обычнаго и вселенскаго научения". Еще трагичнее положение людей необразованных или малоразвитых. Им-то наиболее глубокое в со держании веры недоступно наверное. Если ценить в вере только субективную ея сторону, только акт веры, затруднение устранено не будет или, точнее — на место одного затруднения станет другое. Ведь если для спасения нужен только акт веры, содержание ея— догматы — вообще никакого значения не имеет. А оно, как мы старались показать выше, и определяет со бою религиозную жизнь, определяет настолько, что без него жизнь эта невозможна.

И здесь католичеством указан выход учением о „fides implicita", о вере в потенции, нераскрытой, но таинственно скрывающей в себе всю полноту, все догматы, не только уже провозглашенные, но и те, ко торые будут провозглашены. Актом веры католик приобщается ко всей полноте христианскаго знания, делает его своим и включается в его единство. Но

даже у самой наивной веры должен быть какой то обект, связующий верующаго со всею полнотой догмы.

Таким обектом может быть лишь вера церкви, и акт веры должен выразиться в готовности признать все, чему учит церковь. Готовый признать учение церкви и актом своей готовности его уже признающий ТБМ самым становится обладателем этого учения, становится членом тела Христова. Поэтому ту же са мую мысль можно выразить и иными словами — „Вне церкви спасения нет", „Ехига ecclesiam nulla salus", ибо вера—„начало спасения". Сначала надо поверить, и только после этого можно понять. Верю, чтобы понять (credo, ut intelligam), а не понимаю, чтобы верить (intelligo, ut credam). Только на почве веры возможно богословие, развитие знания о Боге, а, следовательно, и жизни в Боге вообще. Только на ея почве возможна убеждающая в истине деятельность разума. И тут перед нами снова встает необходимость выраженной в определенных положениях, удостоверяемой пре данием, а, значит, и провозглашаемой установленною по преемству от апостолов правящею церковью истины.

IV. Осуществление видимаго единства в развитии церкви. Соборно-епископальная и папская теории. Папская непогрешимость

Мы вовсе не стремимся доказывать истинность ка толичества. Наша задача гораздо скромнее — посильное изображение духа католицизма. Можно отрицать необ ходимость выражения на земле единства человечества во Христе в форме единой вселенской церкви (говорю это безотносительно к вопросу о ложности или истин ности такого отрицания). Но, признав такую необхо димость, надо признать и внутренную силу и логику католической идеи. В период своего становления цер

ковь Божия на земле не обладала единой организацией.

Она как бы мерцала в разных углах земного шара.

В каждом собрании верующих временно воплощалась вселенская церковь, проявлялось вселенское един ство. Каждая община была выражением или проявле нием вселенской церкви, и все христианския общины в согласии и единстве своем были тою же единою вселенскою и апостольскою церковью. Не было видимо целостной, единой организации, и единство всех во Христе оставалось союзом или телом невидимым.

Не было видимо единаго учения. Еще только составлялись Священныя книги, только начинало слагаться Свя щенное Предание, а бури гнозиса уже проносились над верными Христа, раздор и споры вносили в умы сомнения и соблазн. Единство учения, единство веры было, но оно оставалось невидимым, невыраженным.

Дух Божий веял, где хотел: пророки, благовестники и учителя обходили землю, а рядом с ними, как волки в овечьей шкуре, проникали в стада верных лжепророки и еретики, сыны диавольские, всюду вносящие раздор и смятение.

Медленно в борьбе слагалась организация каждой маленькой общины, каждой из многочисленных цер квей или семей народа Христова, „домов Божиих".

Медленно налаживалось общение этих семей друг с другом, сношения их отцов или старцев, честнаго пресвитерства, во Христе диаконства и епископства— хранителей апостольскаго предания. В каждой церкви слагалось свое, но не нарушалось этим невидимое единство. Напротив — оно стремилось стать видимым в согласии и союзе многочисленных, все умножающихся общин, в постоянных сношениях, в любов ных советах и научениях. Во ІІ-м веке всякий епископ был епископом вселенской церкви, и все епископы вместе в согласном решении или соборе были

единою вселенскою церковью. Все они были хранителями и истолкователями Предания и Писания, равно как и клир каждой церкви, и каждая церковь в целом, и собрание всех христиан, и собрание немногих верующих во имя Христово, и каждый отдельный епископ. Согласие всех (не единогласие: смешно всеобщее голосование в делах божественных!) было лучшим свидетельством истинности учения. Если же не было согласия, истинное предание решало спор. И выдвинулись хранительницы наиболее чистаго, неопороченнаго предания — церкви апостольския, а среди них— проникнутая духом римской верности традиции, цер ковь столичнаго города, одна из богатейших и влиятельнейших, единственная возводящая себя к апо столам из западных церквей церковь римская. Рано связала она свое имя с именами апостолов Петра и Павла и признала первым своим епископом Петра.

Уже в конце II века папа Виктор I потребовал от восточных церквей соблюдения римскаго обычая, и верность преданию апостолов, уверенность в первенстве своем в единой церкви Христовой стали отличительными чертами папскаго Рима.

Истинное христианское учение должно было еще выясниться. Но оно не могло быть плодом человеческих умствований. Его открыть мог лишь Дух Божий.

Дух и открывал его устами Христа, устами апостолов, евангелистов и пророков. Однако неизбежное внесение пророками в откровения, получаемыя ими, своих человеческих домыслов, трудность и даже невозможность отличить истиннаго пророка от лжепророка, ибо не сразу по делам последняго обнаруживалась лживость слов его, привели к определению источников христиан ства, к Писанию и Преданию. Этим создано было относительно прочное основание для дальнейшаго раз вития догмы. Задача богословов и всех провозглашающих богословскую истину свелась к истолковании^ Писания и Предания и к охранению истиннаго его смысла, а подлинная вера, по крайней мере — потен циально оказалась осуществленною и на земле. Но толкование Писания и Предания не есть внешняя механическая работа. Оно в известной степени то же самое подлинное религиозное творчество, то же откровение, что и глаголание пророков. И поэтому для него не обходима помощь Духа Святого, а для обезпечения и удостоверения помощи Духа необходима непрерывная связь толкующих или раскрывающих догму с первоисточниками: с Писанием, Преданием, первыми творцами Предания — апостолами. Всякому предоставляется содействовать раскрытию христианской догмы, и ничей труд не пропадет. Но признано может быть лишь то, что согласно с Писанием и Преданием и подтверждено преемственно связанными с. апостолами хранителями их.

Естественно, что наиболее авторитетным является предание, хранимое церквами апостольскими, в частности церковью перваго апостола Петра, тем более, что именно представители каѳедры Петра рано выделились среди прочих иерархов своею верностью самому принципу предания. Обязательно ли мнение данной церкви? Поскольку она есть истинная церковь, она ошибаться не может, и мнения ея обладают обязательной силой только в пределах Писания и Предания. Но, как зем ное и человеческое учреждение, она может и непра вильно понять или истолковать хранимое ею же наследие.

и в этом случае мнение ея обязательной силой обладать не может. Где же тогда искать истины? В других, более авторитетных, в апостольских церквах. Но ведь и по отношению к ним может быть поставлен тот же самый вопрос: наиболее авторитетная в общем церковь в данном случае может высказать

мнение, менее истинное, чем мнение наименее авторитетной или даже, чем мнение отдельнаго христианина.

В истинной, невидимой церкви сомнений и нарушения единства учения нет, и, когда в земной видимой церкви бушуют догматические споры, истинная не теряет своего блаженнаго покоя в обладании полнотой Истины. А она, эта невидимая церковь, как то суще ствует и здесь на земле в единении с Духом Истины. Можно, оставаясь на такой точке зрения, от рицать всякую возможность определить учение истинной церкви на земле, по крайней мере, определить его по внешним признакам. Но тогда следует признать, что единство в истине на земле вообще неосуществимо и что нет земного воплощения единой церкви. Напро тив, допустив существование единой воплощенной церкви, как внешне очерченнаго учреждения, надо допустить и существование непогрешимой инстанции, определяющей истинную веру.

Уже ранняя церковь выдвинула два решения занимающей нас проблемы, оставшияся типичными для всего дальнейшаго развития христианства: соборно-епископальное и папское. В случае разногласия, говорит нам соборно-епископальная теория, истину надо искать в согласном мнении всех епископов или вселен скаго собора, и гарантией этого мнения является помощь Духа Святаго, даруемая преемственно связанному с апостолами собранию. Но наитие Духа не выражается во вне и человеческими чувствами неопределимо; факти чески же оно не приводит к единогласию, а иногда гарантирует мнение даже не большей, а только наиболее „здоровой" части епископства или собора. Поэтому для признающаго во вселенском соборе верховную учительскую инстанцию церкви не остается иного выхода, как определять истинность учения по случайному и человеческому признаку и ставить его в зависимость от

результатов голосования собора или подсчета мнений высказавшихся церквей. К тому же, мнение всего епископата проявляется лишь в редких случаях, а вселенские соборы, по самому существу своему, не могут быть признанными постоянным органом церкви.

Папская теория выдвинула, как высшую инстанцию в делах веры, каѳедру св. Петра, т. е. фактически— решение папы. Папская идея развилась постепенно. Еще Григорий Великий (590–604 г.) указывал на свое верховенство лишь в случае разногласий, в обычное время признавая свое равенство с другими епископами. Но уже для Николая I (858–867) слова папы—„слова Божия", а папство — краеугольный камень христианскаго мира и единой истины. С самаго начала, если можно так выразиться, сознательной жизни римской церкви, для католичества не существует сомнения в безусловной непогрешимости каѳедры Петра в делах веры. Ре шение Рима кончает дело: „Roma locuta est — causa finita". A потому все решения Рима и выражающаго его мнение папства безусловно обязательны. Эти решения, как единственное истинное и подлинное выражение учении вселенской церкви,'выше решений соборов. Еще при Льве I (440–461) и Целестине I (422–432) идея преимущества в смысле каѳоличности римскаго мнения перед мнением даже вселенскаго собора сказывается в папских заявлениях и папской политике. Заключительныя постановления Тридентскаго собора, утверждающая его решения булла Пия IV (26 I 1564 г.) и, наконец, Ватиканский собор возвели на степень догмата учение о безусловной непогрешимости решений римской церкви, т. е. папы в делах веры.

Решение Ватиканскаго собора, утверждавшее абсо лютную истинность католическаго учения в его про шлом, настоящем и будущем и безошибочность ре шений католической церкви — в лице ея главы, было

логическим выводом не только из традиции католи чества, но и из самой природы католической идеи.

Раз существует видимо истинная церковь, а в ней истинное учение и орган хранящий его, необходимо, чтобы решения и мнения этого органа были кепогрешимы.

Иначе истинное учение церкви неведомо, а истинная церковь невидима. Перед нами та же проблема, что и в соборно-епископальной теории. И точно также со вершенно неизбежны противоречия и иедоговоренность папской идеи, последнее обяснение которых коренится в неосуществимости основного заданиявоплотить в относительном мире абсолютное.

Действительно, не трудно подыскать примеры коле баний и ошибок в решениях соборов. Но равным образом можно составить длинный список ошибок или колебаний римской церкви и пап в делах веры.

Папа Зосима в 417 г., вопреки своим предшествен никами признал правоверие Пелагия и Целестия для того, чтобы в следующем же году под давлением африканской церкви взять свое решение обратно. Папа Вигилий I (537–555), сломленный гонением, отрекся от правой веры и обяснил свои прежния вполне правоверныя заявления наущением диавола. Гонорий I (625–638) свободно исповедал во Христе единую волю, т. е. примкнул к моноѳелитству, что заставило его преемника Іоанна IV (640–642) прибегать к софистическому истолкованию отравленнаго Гонорием патриарху Константинопольскому послания. Можно значительно увеличить количество примеров из позднейшей истории папства. Но в этом нет никакой надобности. Оче видно, что заявления римских пап и римской церкви подвержены общей судьбе всех людей и всех люд ских учреждении. Попытка исторически доказать непогрешимость решений пап или римской церкви, заранее обречена на неудачу. А между тем идея католи

ческой церкви повелительно требует догматическаго признании такой непогрешимости, неустранимаго при знака существования видимаго или ведомаго единства веры. Выходов из этого затруднения может быть только два: или признать исторические факты за соблазн и дьявольское навождение или же так понять и истолковать непогрешимость римской церкви (пап ства), чтобы можно было допустить возможность оши бок — признать ошибающуюся безошибочность папских решений.

Первый выход из затруднения слишком радикален и сводится к положению: „верю потому, что это нелепо", т. е. потому, что это противоречит фактам.

Второй выход в той форме, как он выражен нами выше, тоже неприемлем и не является достаточным для обоснования видимой церкви решением вопроса. Но его можно формулировать более гибко и приемлемо. — Несмотря на фактическия ошибки в своих решениях и заявлениях, римская церковь (папство) все таки в каком то отношении является непогрешимой в делах веры.

Мы уже касались в другой связи соответствующаго постановления Ватиканскаго собора. „Мы, пишет папа…

при одобрений священнаго собора учим и определяем, как божественно откровенную догму, следующее. Римский первосвятитель, когда говорит он с каѳедры, т. е. когда, исполняя долг пастыря и учителя всех христиан, по верховной апостольской своей власти (auctoritas) определяет на соблюдение вселенскою цер ковью учение о вере или нравах, обладает вследствие обещаннаго ему во блаженном Петре божественнаго содействия, тою силою безошибочности (еа infallibilitate9 pollere), коею божественный Искупитель восхотел устроить церковь Свою в подлежащем определению учении о вере или нравах (qua… ecclesiam… in defi

nienda doctrina… instructam esse voluit). Поэтому подоб наго рода определения римскаго первосвятителя не преобразуемы (irreformabiles) сами по себе (ex sese), а не по согласию церкви".

Прежде всего из приведеннаго текста явствует, что не все положения веры, провозглашаемыя папою, „irreformabiles", т. е. не подлежат изменению или пре образованию. Для провозглашения такого непогрешимаго положения необходим ряд условий. Во первых, оно должно касаться веры или нравов вселенской церкви, обладать вселенским значением. Где этого признака нет, где возможно допустить, что провозглашаемое папою имеет значение ограниченнаго временно или пространственно (а подобное допущение мыслимо почти везде, так как ни в одном папском постановлении прямо не заявлено о противоположном),10там неприменим и догмат о непогрешимости. Во вторых, папа должен выступить в качестве учителя и пастыря вселенской церкви, что также нуждается в специальной оговорке и подлежит толкованию. Внешнее же определение „ех cathedra" теряет свой смысл внешняго определения, поскольку союзом „то есть" оно как будто отожествляется с выполнением долга пастыря и учителя. В третьих, папа должен давать определение догмы, опираясь или ссылаясь на свой апостольский авторитет, определять ее силою этого авторитета. В четвертых, он не провозглашает учение, а определяет или отграничивает, очерчивает его, как нечто уже существующее в церкви, на соблюдение его вселенскою церковью: „doctrinam tenendam définit". А это несомненно может и доликно быть поставленным в связь с другим положением той же папской буллы. Именно, немного выше указывается на то, что римские первосвятители „определили на соблюдение (tenenda definiverunt) познанное ими с Божией помощью, согласное со Священ

ным Писанием и апостольскими преданиями". „Не для того, продолжает Пий IX, обещан Дух Святой наследникам Петра, чтобы они делали явным по Его (т. е. Св. Духа) откровению новое учение, но для того, чтобы при Его содействии свято они охраняли и верно излагали переданное через апостолов откровение или хранимое веры (depositum fidei)".

В отрицательной своей части, т. е. в отрицании независимости соборнаго постановления от папы, фор мула Ватиканскаго собора не вызывает никаких сомнений: папа выше собора. Но в утверждении и характеристике учительской власти папы она отличается исключительной гибкостью и поддается многим толкованиям.

Собственно говоря, то или иное решение папы может быть без всякаго колебания принято за безошибочное только в случае формальнаго включения его папою в круг, определяемый ватиканским догматом. А ведь таких формальных заявлений папы как раз не делали и не делают. За отсутствием же формальных при знаков приходитсяобращаться к исканию внутренных, указанных текстом догмата. А здесь именно и от крывается широкое поле для толкований и споров.

Любое догматическое положение можно и отнести и не отнести в область „безошибочным". К тому же следует заметить, что сама „безошибочность" оговорена многознаменательною ссылкою на то, что Христос восхотел на ней или ею „устроить" церковь. Догмат говорит только о такой „безошибочности", какую восхотел в Своей церкви Христос. А это совсем еще не означает, что безошибочность должно быть безусловной, абсолютной.

В 1871 г. сам папа Пий IX заявил: „Некоторые хотели, чтобы я разяснил соборное определение еще больше и точнее. Я этого делать не хочу. Оно доста точно ясно и не нуждается в дальнейших коммента

риях и обяснениях. Тому, кто читает постановление искренно, истинный смысл его совершенно ясен".

Предшествующий анализ вовсе не стремится доказать „неясность" или нарочитую двусмысленность постановления. Напротив, он клонится к тому, чтобы пока зать искусство в разрешении труднейшей проблемы— утвердить абсолютную истинность всего земного учения католической церкви при возможности в выражении его ошибок и безусловную авторитетность верховной догматической инстанции. Папа, не как человек, а как преемник Петра и орган Св. Духа, обладает безусловною, абсолютною истиной во всей ея полноте.

Как обладатель истины, он принадлежит к неви димой церкви и соединяет ее с видимой. Потен циально он утверждает истинное и отметает ложное, но он в каждый момент может сделать это и актуально: торжественно провозгласить истину и та ким провозглашением категорически устранить вся кое колебание. Но, когда папа действует не в качестве пастыря и учителя вселенской церкви, не при условиях, указуемых догматом непогрешимости, он, как и всякий человек, может ошибаться. И поэтому, сколько бы ни приводилось в пример папских за блуждении и ошибок, догмат непогрешимости оста нется непоколебленным. Правда, догмат непогреши мости папы в делах веры не в силах вполне устра нить догматическия сомнения и колебания. Но их и во обще нельзя устранить в пределах видимой церкви.

Зато именно догмат непогрешимости придает католическому учению совершенно исключительную жизне способность и способность к дальнейшему развитию, утверждая в то же самое время некую неопределимую совокупность или систему абсолютных истин и обективное существование их в пределах церкви зем ной. Слабым и колеблющимся догмат непогрешимости

дает надежную опору, не сковывая свободной богословской мысли и не подавляя необходимаго для христианина труда над развитием и постижением истин наго учения. Легко бросать отдам Ватиканскаго собора и папе Пию IX упреки в хитрости, софизмах и властолюбии, потому что догмат непогрешимости увеличивает догматический авторитет и фактическую власть папства над умами. Но делать это значит не видеть существа проблемы, не оценивать гениальности ея ре шения, отвлекаясь в сторону внешних и несущественных ея сторон. Догматом непогрешимости папства решается вековая проблема обоснования единой вселен ской церкви на земле.

Можно с уверенностью сказать, что и на пути по пыток обосновать видимую церковь на принципах соборно епископальной теории неизбежно придется придти к подобному же догмату, т. е. к подобной же формуле погрешимой непогрешимости. Только епископализм не дает видимаго единства церкви на земле, а соборное начало не в силах обосновать постоянства этого видимаго единства. Лишь монархическое строение видимой церкви преодолевает пространство и время в земном ея существовании.

Итак, церковь Божия, как видимая и сохраняющая свое единство, должна обладать единым учением, в существе своем абсолютно истинным. Единство уче ния приводит к необходимости единаго Писания и Предания и необходимости постояннаго органа, хранящаго и раскрывающаго догму. Этот же орган для того, чтобы церковь обладала видимым единством должен быть связан с Писанием, Преданием и источником Предания, т. е. с апостолами и Христом, и по преемству обладать не только знанием, но и озарением Св. Духа. Далее — орган этот для полноты выражения идеи единства должен быть единым, т. е. высшая учительская власть в церкви в каждый дан ный момент должна принадлежать только одному лицу.

Но высшая учительская власть не может быть только учительскою[11]

V. Претворение теоретической Истины в жизнь, как характерная черта католичества. Общий характер католическаго богословия

Как уже указано нами, для католической церкви знание не стоит особняком от жизни и деятельности, а напротив обусловливает собою и жизнь и деятельность. Жизнь во Христе невозможна не только без субективной веры, но и без обладания обективною верою, т. е. без знания догмы, хотя бы это знание и осуществлялось (что возможно только в церкви) в форме потенциальной (с обективной своей стороны) веры, в форме „fides implicita". Не отрицая ни ми стики, ни науки, даже покровительствуя им, католи чество тем не менее в общем отграничивает себя от чрезмерной созерцательности, свойственной восточному христианству, и от чрезмерной научности, свой ственной протестантству. В этом обнаруживается некоторая историческая односторонность католичества, коренящаяся в самой его природе. Для католичества важна догма в ея претворении в жизнь, в ея утвер ждении деятельностью. В христианском идеале заключено единство знания и жизни: вся жизнь должна покоиться на религиозном знании и все религиозное зна ние осуществляться в жизни и деятельности. Но исто рически в настоящее время лишь часть христианской догмы уже обнаружила свое жизненное значение. Только поэтому ведь и возможно отрицание протестантством многих глубочайших истин учения Христа, а всякая церковь стоит перед дилеммою ухода в созерцательную и рационалистическую сторону религии, с

одной стороны, или ухода в деятельную сторону, с другой. Последнее характерно для католичества. Като личество подходит к догмам главным образом со стороны их жизненнаго значения (чем я вовсе не хочу сказать, что оно подчиняет догмы религиозной практике или умаляет их самоценность), и это произ водить такое впечатление, будто для католичества догмы нечто вроде законов для государства, которым не обходимо повиноваться (-верить им), но которых вовсе не надо понимать и даже знать: учение о потенциальной вере (fides implicita) по внешности вполне аналогично отношению гражданина к законам (незнанием их нельзя отговариваться, но достаточно их не нарушать). На самом деле суть, конечно, не в юридическом формализме католичества, а в обращении его к деятельной стороне религии: юридический фор мализма к тому же сильно преувеличенный, только внешняя оболочка, несущественная форма, выражающая дух. В силу тех же причин католичество в своей догматике выделяет обладающия практическим, жиз ненным значением стороны, ограничиваясь в отно шении остального строго необходимым. И через обстоятельнейшую разработку и систематизацию практи ческой стороны христианства оно опять-таки приходит к идее церкви[12] С самых начал своих западная церковь отстала от восточнаго умозрительнаго богословия, что обыкно венно обясняют умственною отсталостью Запада во обще. Она не только сосредоточила идею каѳоличности в идее всего человечества, но и обратилась в лице крупнейшаго своего богослова — Августина к изучению человека, к постижению души и Бога, „ничего более".

Психология, этика, учение об обществе, о государстве Божьем — таковы главные вопросы, занимавшие западную мысль. Очень быстро догматическая жизнь

Запада упрощается, становится элементарной, и Августин переводится на язык Григория Великаго. На дол гое время все христианское учение на Западе как бы превращается в „fides implicita", и это происходит в тот самый момент, когда на Востоке идет напря женное изучение» самых трудных и основных вопросов догмы. Странным образом, несмотря на меньшую разработанность своей догмы, несмотря на неясность ея для ея же хранителей — римских пап, За пад всетаки сохраняет руководящее или регулирующее значение в догматической истории христианства и своею непреоборимою верностью традиции выделяется, как краеугольный камень церкви Христовой. На на ших глазах как бы историей всей церкви, а не жизнью отдельных лиц, оправдывается и обосновывается смысл и значение потенциальной веры (fides implicita).

Платоновское и новоплатоновское умозрения в об щем Западу чужды. Кроме Августина для ранней эпохи можно указать, пожалуй, только на Боэция. Позже, в IX веке Іоанн Скот Эриугена пытается об единить августинство с новоплатоновским богословием Востока и делает доступными Западу Дионисия Ареопагита, частью — Максима Исповедника и Григория Нисскаго. В начальный период схоластики еще появляются попытки систематизации богословия на почве новоплатоновских идей, даются наброски систем и кладутся основания мистике и мистическому богословию.

Но, начиная с XIII века, мы находим платоновския влияния только в мистике, и Запад окончательно отделяется от Востока. Богословие решительно перено сится на почву аристотелизма, и первая и наиболее полно разработанная система католичества выражается в формах и на языке Аристотеля, на языке здоро ваго человеческаго разума. За отдельными хотя и бле стящими исключениями, католическая наука всегда оста

валась наукою, идущею за Аристотелем. Признание со стороны Льва XIII руководителем католической мысли Ѳомы Аквинскаго, „от котораго, по выражению Пия X, нельзя, особенно в вопросах метафизических, отступать без великаго ущерба для делаи, расцвет так называемаго неотомизма в современном католическом богословии — естественное завершение развития католической догмы. Суть не в том, что на языке Ѳомы Аквинскаго и вообще аристотелевской схоластики привыкли выражаться католики, а в том, что аристотелизм своею обращенностью к земле и человеку лучше соответствует духу католичества.

Католическое богословие пережило период угнетения под давлением идей „Просвещения",английскаго деизма, немецкой „критической" философии. Но уже с эпохи Ватиканскаго собора и энциклики Льва XIII „Аетегпи Patris" (1878 г.) начинается новый период расцвета в разработке богословской науки. Многое в ней еще не определилось, многое „становится". — Умеренная, близ кая во многом к протестантской науке тюбингенская школа, нетерпеливая и стремящаяся выразить догму на языке самой современной науки — вплоть до Бергсона, часто уходящая в крайности „модернизма" деятельность ряда французских богословов, кропотливая и наиболее верная католическому традиционализму ра бота неотомистов — таковы главныя черты современ наго богословскаго движения в католичестве. Но бли жайшее будущее этого движения несомненно пра вильно предуказано и понято лозунгом — „Назад к Ѳоме!"13 Развитие философии и естественных наук поставило перед католическим богословием целый ряд новых и трудных проблем!4— Приходится пересматривать и видоизменять доказательства бытия Божьяго, причем характерным является более, чем сдержанное

отношение к онтологическоиму доказательству Ансельма Кентерберийскаго и к августиновским соображениям о высшей истине, высшем благе, высшей красоте, „ко торыя могут дать интеллектуальное удовлетворение только приученному к возвышеннейшей метафизике уму\ Рядом с этим стоят попытки примирить хри стианское учение с умеренным пониманием дарвинизма и новыми теориями происхождения мира. Еще оживленнее работа в области церковной истории: в защите текста Евангелия от выводов современной, пре имущественно протестантской критики и богодухновенности Св. Писания вообще, для чего приходится уже несколько по иному понимать самое богодухновенность.

„История церкви, пишет Лев XIII, зеркало, в кото ром отражается жизнь церкви… Изучающие ее не должны никогда терять из виду, что она скрывает в себе совокупность догматических фактов… Эта направляющая и сверхестественная идея, управляющая судьбами церкви, в то же самое время и факел, свет кото раго озаряет ея историю. Но во всяком случае и по тому, что церковь, продолжающая среди людей жизнь воплощеннаго Слова, включает в себя и человеческий элемент, учителя должны его излагать, а ученики изу чать с большого добросовестностью. Сказано в книге Іова: „Не нуждается Бог во лжи нашей".

Разсматриваемое извне, католическое богословие свя зано своими основными догматическими предпосылками и кажется несвободным. Но внутренно этою связанностью и обусловливается настоящая свобода. Свобода изследования не может означать свободы от принци пов и границ познания. Отбрасывающий абсолютныя истины, как исходный пункт своего изследования, во все не свободен: он раб относительнаго. Отрицаю щий во имя науки историчность Христа, воплощение Бога, как действительный исторический факт только ка

жется свободным. Он признал для себя необязательной абсолютную истину, но за то рабски подчинился князю века сего — относительной, позитивной науке. Он служит не Богу, а рабу, рабствует в относительном, тогда как подчиняющий. себя непререкаемой абсолют ной истине в своем служений ей возвышается над относительными приобретает всю полноту достижимой для человека свободы. Обвинения католичества в принципиальном отрицании свободы изследования одно из самых крупных и наивных недоразумений, осно ванное на предположении, что возможно вообще безпредпосылочное изследование и что нет абсолютной истины. И это обвинение направлено вовсе не против католичества, а против христианства, даже против истинной религии, т. е. совокупности абсолютных ценностей вообще, как бы мы такую религию не называли.

Допустите, хоть на одно мгновение, что католическое учение — абсолютная истина. Тогда вы поймете внутренную правду католиков, утверждающих, что только в католичестве возможно истинно свободное изследо вание, истинно свободная наука.

Поскольку дело касается принципов, спора, как нам кажется, быть не может. Но совершенно иной вопрос — стесняла ли когда нибудь и стесняет ли ныне свободу изследования католическая церковь. Это во прос факта. И ответ на него должен быть положи тельным. — Да, католичество фактически стесняло и стесняет свободное изследование, ограничивает сво боду ученой и богословской работы. Прежде такое стеснение выражалось в формах насильственнаго воз действия вплоть до костра. Теперь оно сводится к мо ральному давлению и, по природе своей, ничем не отличается от давления общественнаго мнения, „вы водов науки", „научнаго миросозерцания" и т. п. Ре лигиозная терпимость не может довести до призна

ния одинаковой ценности всех, даже противополож ных религиозных учении. Тогда она стала бы из ре лигиозной терпимости нерелигиозным равнодушием.

О догматически-теОретической веротерпимости говорить совершенно безсмысленно. Можно говорить лишь о нравственно-практической терпимости, т. е. о принципиальном воздержании от насилия в применении к инаковерующим. Да и то остается еще нерешенным вопрос о праве моральнаго давления, которое необхо димо, если церковь учительница и воспитательница че ловечества.

Фактически перед католичеством стоит очень трудная проблема. Учение церкви всегда одно и тоже, всегда абсолютно истинно. Но выражено это учение в относительных и меняющихся понятиях человеческаго языка. Существо его не в форме, а в духе, и, следовательно, изменение формы вполне допустимо, чем и обезпечивается постоянное развитие католической догмы.

Однако практически грань между изменением по форме и изменением по существу неуловима. И христианство поневоле поставлено перед необходимостью выбора между поспешным изменением формы с риском временно исказить существо своего учения и принципиальным консерватизмом, сохраняющим старую форму до той поры, пока она оказывается явно непригодною. Естествен но, что католичество стоит на второй точке зрения.

Католичество совсем не отрицает развития догмы, но оно не может вместе с модернистом Луази ви деть сущность христианства в развитии, как таковом.

Напротив, для католичества само развитие заложено в сущности христианства. Развитие это есть не что иное, как постоянный прогресс, как постоянное развертывание неизменнаго в своем существе, раскрытие и обнаружение новаго, заключеннаго в истинности ста раго. Пышное дерево, широко раскинувшее свои листья,

не отрицает своим расцветом того зерна, из кото раго оно вышло и в котором потенциально и истинно заключалось. Так и современная католическая догма потенциально заключена во всех предшествующих стадиях своего развития и ни одной из них не противоречит. Католичество не только не отрицает идеи развития, но немыслимо без нея, построено на идее органическаго развития или заключает ее в самом существе своем.

Католичество не отрицает и не может отрицать развития богословия и науки уже по одному тому, что наука — одна из высших форм человеческой дея тельности, а католичество стремится освятить, рели гиозно понять и преобразовать всю жизнь. Оно стре мится к целостному знанию, которое насквозь должно быть религиозным. И если сейчас еще непонятно ре лигиозное значение какой нибудь кристаллографии, то — вне всякаго сомнения эта непонятность — временная и преходящая. И, опережая ход времен, католичество в лице видных представителей своего духовенства уходит в подлинную ученую работу, и почти всякая отрасль науки насчитывает в среде своих работни ков много католиков, приступающих к самоотверженному ученому труду в религиозном сознании его важности и нужности для преуспеяния церкви Божией.

Пускай иногда человеческое, слишком человеческое нетерпение гоняется за наивными задачами доказать ту или иную религиозную истину доводами математики или кристаллографии. Подобныя попытки отражают рели гиозное умонастроение отдельных католиков, трогательную их веру в истину христианства, но не выра жают принципиальнаго значения всякаго знания в системе католичества.

Чиринципиальную широту католичества в отношении его к науке ибогословию следует отличать от пси

хологической ограниченности историческаго католиче ства, в силу которой, сосредоточиваясь на человеческом, оно не дает равномерно развитой догматической системы. Даже средневековая аристотелевская схоластика, стремясь охватить всю догму, ограничила себя приемами и заданиями человеческой науки, и не слу чайно, что в современной католической догматике наименее разработанным является учение о Логосе, предполагающее новоплатоновскую метафизику.

VI. Католическая догматика. Христология, сотериология, мариология. Учение о спасении. Августинство и Пелагианство

Если оставить в стороне учение об исхождении Духа Святого не только от Отца, но и от Сына (Filioque), то основныя догмы католичества могут быть возведены к Никейско-Константинопольскому символу веры. Однако характерно, какие вопросы до сих пор волнуют католичество в круге раскрытия понятия о Божестве. Это прежде всего учение о всеведении Божием (scientia Dei), где еще не может считаться решенным спор между августинизмом и томизмом, выдвигающими идею Божьяго предопределения, и развитым иезуитом Молиною (ум. в 1600 г.) молинизмом, ко торый чрез посредство различения видов Божьяго знания старается согласовать предуведение с предопределением и тем обусловить спасение и осуждение че ловека действиями его собственной воли. Равным об разом при разсмотрении учения о Божьей воле, католические богословы преимущественно останавливаются на проблеме зла и греха. В учении о творении мира Богом, главное внимание точно также обращено на проблемы, связанныя с человеческою жизнью: на про исхождение зла, природу человека, благодать и свободную волю.

Вполне понятно, что центром католической догма

тики является христология. При этом католицизм ревниво отстаивает важнейшее для всякаго христиан скаго сознания соединение во Христе истиннаго Боже ства с истинным человечеством против вечно возрождающихся осужденных церковью ересей несторианства и адопцианства, монофизитства и моноѳелитства, жизненный смысл которых для христианина остроумно и ярко выяснен в книге Владимира Соловьева „Россия и вселенская церковь". В связи с этим кру гом вопросов стоит и столь занимавшее и занимающее католических богословов учение о душе Христо вой, о нравственном совершенстве воли Христа, о Его знании и Богосознании. И если Божественность Христа закреплена определенными догматическими положе ниями, Его человечество утверждается сверх того еще и окончательно обнаружившимся в XVII веке куль том Сердца Іисусова.

Католическая христология естественно переходит в сотериологию, т. е. в учение о Христе, как о Спасителе. В сотериологии ставятся и решаются вопросы о необходимости искупления человечества Сыном Бо жиим, Богом и человеком, о полноте принесеннаго Им за грехи людей удовлетворения, смысле и значении воскресения, сошествия во ад и вознесения и т. п. Следует заметить, что католическая сотериология еще не сказала своего последняго слова. Наиболее разработано (уже средневековыми схоластиками) учение о деле Христовом, как удовлетворении за грехи людей, т. е.

опять таки сторона, связанная с обращенностью ка толичества к человечеству и земле. Наименее развиты философския основания сотериологии, хотя и в этой области католическими богословами, а особенно, мистиками высказан целый ряд чрезвычайно плодотворных и глубоких идей. Именно благодаря такой неравномерности и создается навязчивое представление о

юридическом формализме католической догмы. Для устранения этого представления не надо даже указывать на идеи подражания Христу, уподобления Ему и чрез Него Богу, на безкорыстный культ Христа. Доста точно указать на введение в учение об искуплении мариологии, к сожалению, неоднократно вырождавшейся в чрезмерный сентиментализм и потемнявшей образ божественнаго Сына Девы. Как Бога родшая, Мария обладает полнотою благодати: „Аѵе Maria, gratia plena!".

А полнота благодати выражается в личной безгрешности Марии, ея приснодевстве, непорочном зачатий (immaculata conceptio), провозглашенном как догмат Пием IX (1854 г.) и сводящемся к признанию за Бо гоматерью того же состояния, что у наших прародите^ лей в раю, и вознесений на небо во плоти. В почитании Девы ярче всего сказывается значение для като личества безкорыстной и самоотверженной любви Бо жией к человеку, Христос соединяет в Себе ходатая и искупителя, принесшаго удовлетворение Богу за обектвное нарушение Его закона; Дева Мария только ходатайнЬца, заступница за грешное человечество. Как в лице Христа Божество вочеловечивается, так же в лице Марии человечество обожается, и этим вновь и новому укрепляется основная догма христианства.

Таким образом, главное устремление католической догматики обнаруживает дух католицизма даже в области наиболее отвлеченных учении. Еще сильнее сказывается это в совершенстве разработки и глав ных идеях учения о спасении. Мы не боимся повторно настаивать на практическом духе католичества и по лагаем, что свободны от обвинения в высказываний банальных определений. Чтобы огородиться от удручающей банальности таких суждений, считаем нуж ным присовокупить, что для нас практический дух, обращенность к земле и тому подобныя наименования

не содержат в себе ничего осуждающаго и умаляющаго глубину католической догмы. Несомненно одно сторонне сосредоточение всей христианской идеи около проблемы земного устроения царства Божьяго. Но столь же односторонне и сосредоточение ея около задач умозрительнаго богословия. В обоих направлениях таится та же безмерная глубина и полнота, и оба в окончательном своем развитии должны стать одним, слиться в единое откровснное учение единой вселен ской церкви. Горделивое противопоставление глубины восточнаго умозрения всецело яко бы упрощенной и омирщившейся догме запада дышит глубоким непонйманием и перваго и второй, самоутверждающимся обособлением от единства вселенской истины. Истерическия обвинения Рима за мелочную заботу о зем ном устроении показывают лишь близорукость высокопарных обвинителей, не желающих видеть, что даже такия частныя учения, как учения об индульгенциях или сокровищнице добрых дел, приводят к самым глубинам религиозной идеи.

В основании католическаго учения о спасении ле жит понятие веры. Многоразличен смысл термина „вера", как говорит „Римский катихизис" 1566 г.

Вера, определяет тот же катихизис, вид познания (cognitio) того, что познать поставлено целью человеческому уму, но что не может быть им усмотрено.

Сила веры заставляет нас признавать действительным то, что авторитет святейшей матери церкви при знает за переданное Богом. После всего сказаннаго такое определение предмета или содержания веры не покажется ни неожиданным, ни непонятным. Содер жание веры может быть только учением истинной церкви, а если истинная единая церковь существует видимо, то только — учением видимой вселенской церкви.

С другой стороны, содержание веры не может быть

открыто усилиями человеческаго разума и даже мисти ческим умозрением, которое и не всем доступно, и частично, и субективно. В христианской же религии, в основании которой лежит факт, являющийся безу мием для эллинов, т. е. нарушающий все естественные законы и принципы знания — факт воплощения Бога, недостаточность человеческих усилий для рас крытия содержания веры более, чем очевидна. В по исках за источником веры необходимо придется искать предания, а предание, как показано выше, при водит к идее церкви.

Вера, по определению католической церкви, „начало человеческаго спасения, основание и корень всяческаго оправдания". „Без веры невозможно угодить Богу", ска зано в древнейшем памятнике католической церкви, в „Послании Евреям". Для того, чтобы мы могли восприять истинную веру и до конца пребыть в ней, Господь и „учредил чрез Сына Своего Единороднаго церковь и явными знамениями Своего установления устроил ее, дабы все могли признавать ее., как хранительницу и учительницу откровеннаго слова". Это постановление или заявление Ватиканскаго собора, как ясно из всего контекста, имеет в виду именно ви димую, католическую и римскую церковь, которая, „призывает к себе тех, кто еще не уверовал", а сы нам своим предлагает „укрепить их веру на твердейшем основании". Вера таким образом начало спасения, как начало церкви. Она начало знания, как необходимое условие правильнаго его развития и пра вильнаго понимания истин религии. Она, следовательно, начало индивидуальнаго религиознаго развития, а, зна чит, и спасения всякаго человека. <Без знания истины нельзя знать и пути оправдания. Следовательно вера— основание оправдания; при более же глубоком понимании она раскрывается и как „корень" его.

Действительно, согласно с мнением Тридентскаго собора и старым католическим учением, „вера, если не присоединяются к ней надежда и любовь, не со единяет со Христом совершенно и не соделывает живым членом тела Его". Вера без дел, по слову ап. Іакова, мертвая вера, и во Христе Іисусе обладает силою только вера, действующая в любви или через любовь, „вера живая". Действие в любви или через любовь, это — добрыя дела, оправдывающия человека, и сказать, что вера мертва без любви, то же самое, что сказать: вера мертва без дел. Средневековые схоластики и мистики, анализируя любовь и веру, вскрыли их внутренное тожество. „Что отделяешь ты — спрашивает Бернард Клервосский — веру от действия? Неправо отделяешь ты, губя веру свою: „вера без дел мертва". Мертвый дар приносишь ты Богу.

Ибо, если любящая вера (devotio) — некая душа веры, что такое вера, не действующая из любви, как не труп бездушный? Хорошо чтишь ты Бога даром, издающим зловоние разложения! Хорошо умиротворяешь Его, убийца веры своей!.. Смерть веры — отделение любви. Веришь во Христа? — Твори дела Хри стовы, да живет вера твоя". И Бернард поясняет нам свою мысль или свое наблюдение, показывая, как в наивысший момент любви к Богу, которая есть познание Его, из этой любви сами собой, органи чески проистекают добрыя дела.

Совершенно несправедливо приписывать католичеству — если только не закрывать себе всякаго пути к пониманию его учения сосредоточением внимания на крайних формах его огрубления и искажения — при знание какой либо самоценности за добрыми делами без веры и любви или принципиальное разделение добрых дел и веры. Конечно, говоря о добрых де лах, нельзя через два слова в третье упоминать о

вере, как и архитектору невозможно, строя дом, по стоянно упоминать об аксиомах геометрии. Но все видные учителя римской церкви всегда подчеркивали безплодность, ненужность и полную безценность доб рых дел без веры. Все на первое место ставят веру, без которой добрыя дела недостаточны, „lafede, sanza quai ben far non basta", как выразился Данте.

В Писании сказано об оправдании нас „даром" (gratis) оттого, что „ничто из предшествующаго оправ данию: ни вера (т. е. вера без любви), ни дела не заслуживают благодати оправдания", подтверждает эту мысль Тридентский собор.

Итак, живая вера и добрыя дела — одно и то же.

Однако католическая церковь воздерживается от столь категорическаго утверждения. Вера, по ея учению, только „начало и корень оправдания". Определение знаменательное в двух смыслах. Во-первых, оно заста вляет нас признать, что, хотя из веры добрыя дела и вытекают как то сами собой, оправдать может лишь вера в делах осуществленная. Этим устраняется мысль о достаточности одного намерения и о ненужности дел веры, т. е. осуществления ея. Во-вто рых, данное католичеством определение спасает нас от необходимости всякую веру считать живой. Ведь не всякая вера выливается в любовь: „и бесы веруют и трепещут". Их вера не есть вера живая— она мертва и безплодна. Но такою же или подобною может быть и вера человеческая. Поскольку вера ограничивается только признанием истины, она не жи вет. Но и в этом случае она может быть живою по тенциально, и, так как всякое признание истины в некотором отношении есть уже влечение к истине и зарождение любви, всякая вера — „корень" любви, ко рень добрых дел в вере и оправдании.

Вера, разсматриваемая с субективной своей сто

роны, есть акт свободной воли человека. „Кто ска жет, что согласие на христианскую веру (assensus fidei christianae) не свободно, а с необходимостью вызывается доводами человеческаго разума…, да будет анаѳема!" Только при допущении, что вера свободный акт человека, она может быть заслугою и добродетелью. Но вера — „добродетель сверхестественная", „virtus supranaturalis", и нельзя относить ее целиком на долю свободной воли. „Кто скажет, что человеческий разум настолько независим, что не может ему быть от Бога повеления верить, да будет ана ѳема!" Для веры, как моего свободнаго акта, необходимы наитие и помощь Божьей благодати: вера заро ждается „aspirante et adjuvante gratia". И не только живая вера, но и всякая, даже „вера в себе" (fides ipsa in se), „не действующая через любовь" — дар Божий. Таким образом, в акте веры „человек, соглашаясь и совместно действуя (consentiendo et соореrando), проявляет послушание самому Богу, Его бла годати, коей может он противиться".

Так в построении понятия веры, самаго начала че ловеческаго спасения, католичество выдвигает основную свою идею или две основных противоречивых и истинных в отдельности и вместе идеи. Сразу очерчиваются две противоположности, два круга, одинаково необходимым для католической догмы: круг благо дати и круг свободной деятельности человека. Как заметил один видный католический историк церкви, этим в католичестве соединены и взаимно уравновешены две противоположности: рационалистическое и ортодоксально-протестантское понимание дела спасения.

Для рационализма спасение человека может быть ре зультатом только его собственной свободной деятель ности. Для протестантства это спасение всецело обусло влено благодатью Божией. Рационалистическое понимание

стремится выбросить из дела спасения человека Бо жественное, протестантство — человеческое. Первое, в последовательном своем развитии, должно привести к отрицанию таинств, иерархии и церкви; второе — к отрицанию добрых дел.

Католичество пришло к своей теории спасения пу тем долгой и мучительной работы. Начало этой работы, как мне кажется, исторически связано со столкнове нием двух типов религиозности и впервые ясно обна ружилось в борьбе августинства с пелагианством.

Августин исходил из личнаго своего религиознаго опыта. Он живо ощущал силу греха и слабость, не мощь, безсилие перед ним свободной воли. Внутренный опыт привел его к убеждению в необ ходимости для спасения благодатной помощи Божества и в невозможности для человека что нибудь сделать без этой помощи. Собственно говоря, такая теория является лишь перенесением в моральиую сферу идеи Божества, как абсолютнаго начала всего: бытия, жизни, деятельности и блага. Противник Августина Пелагий также исходил из своего личнаго религиознаго опыта, только опыт-то этот был иным. Пелагий аскет.

Путем долгой и упорной борьбы он подавил свои греховныя влечения, победил страсти, но не заметил помощи благодати, внутреннаго воздействия Божества.

Как Августину невозможно было отрицать силу благо дати, так же Пелагию — отрицать силу свободной воли.

Уже в споре Августина с Пелагием выяснилось, что поднятый ими вопрос является центральным во просом всей христианской догматики… Действительно, обяснение спасения только воздействием благодати ставит вопрос о свободе человеческой воли, вопрос, не так уж легко устранимый различением между свободою и силою воли. Далее, вполне естественно учение о единоспасающей благодати ведет к учению

о предопределении людей Богом к спасению или смерти, к учению о „двойном предопределении". А благодаря этому к Богу оказывается совершенно неприменимым наше, человеческое понятие о справедливости, и стано вится непонятным, в каком вообще смысле можно называть Бога высшею справедливостыо. Со своей сто роны, теория Пелагия не только противоречит религи озному опыту многих, но и ведет к тем же основ ным проблемам догмы. Если человек достигает спасения своими личными усилиями, то значит, нет предопределения Божьяго или это предопределение завидит от предуведения, а предуведение Божье от того, как я захочу поступить. Таким образом, всемогущий Творец и начало всяческаго бытия оказывается не абсо лютным бытием, а бытием зависимым от собствен наго своего творения. Справедливость Божью в системе Пелагия обосновать нетрудно, но зато оказывается не возможным обосновать абсолютность Божества.

Одним словом, та или иная теория спасения могла быть принята лишь на почве целостнаго догматическаго учения. Ее нельзя было отделить от учении о познаваемости или непознаваемости Божества, свойствах Божи их, творении мира и человека, о свободе воли, таинствах, церкви и т. д. Для окончательнаго решения требовалось построить всю систему католическаго учения. Этим и обясняется такая длительность частнаго, казалось бы, спора, не доведеннаго до вполне яснаго во всех сво их деталях разрешения и поныне. Но этим же до казывает то, что католичество вовсе не является тольк*о практическим христианством и что, ставя в центр своей догматики проблему спасения, оно тем самым включает в сферу своего разсмотрения все христиан ское учение в целом. Изложить, хотя бы в самых общих чертах, католическое учение о спасении невоз можно, не касаясь всей католической догмы.

VII. Идея Божества и учение о спасении

Для восточнаго богословия характерно влечение к таинственному, невыразимому Божеству, коему нет имени. И, несмотря на всю непознаваемость Единаго, восточное богословие все-таки всегда стремилось к какому-то постижению Его, руководимое не интересами религиозной жизни, не (в конечном итоге) желанием обяснить из Бога все существующее, а каким-то непонятным и безкорыстным влечением, чистою жаждою Богопознания. Такое влечение для Запада не типично.

Его мы найдем в католической церкви у мистиков, подавляющее большинство которых находится под посредственным или непосредственным влиянием Во стока. В общем, католическое богословие, признавая и утверждая непознаваемость Божества, старается выделить те Его стороны, постижение которых необхо димо для решения проблемы спасения человека, и воздерживается от изучения других, тем более — от изучения Божества в Нем самом.

Божество для Запада прежде всего безконечная мощь, основа всяческаго бытия, начало всяческой жизни и дея тельности и безконечное Благо. Как благо, Божество не может быть источником зла, и, следовательно, зло должно быть возводимо к акту свободной сотворенной Богом воли, действующей вопреки Богу, а в самом себе должно быть лишенным обективнаго бытия, так как все существует только в Боге, а в Боге зла нет. Проявление Божьей мощи в творении есть про явление безконечной Божьей любви. Божья любовь дала бытие разумно-свободной твари, т. е. ангелам и людям, предназначив их быть соучастниками своего блажен ства. Ради человека, дабы мог он постичь Божество и достигнуть блаженства в Нем, создала Божествен

ная любовь видимый мир. Ради обожения человека не только в духе, но и во плоти и для того, чтобы дать возможность потомкам Адама выполнить возложенную на них миссию, т. е. соединиться с Богом, Божество стало плотью.

Во всем этом построении Бог разсматривается только в отношении к человеку. Человек же пони мается, как центр и цель мироздания. Божество соз дает и поддерживает мир не ради мира, а ради чело века, и мир сводится к роли орудия человека в до стижений им своей цели. Возложенная на человека миссия опять таки понимается только в отношении к человеку же. Задача, поставленная Адаму, заключается в единении его с Богом путем свободнаго выпол нения Божьей воли. Поставив космос ниже человека, католичество естественно не видит, что можно понять возложенную на человека Богом миссию в смысле какой то исполняющей волю Божью деятельности в пределах космоса и для космоса. Утверждая, что Бога надо любить ради Бога, что человек создан Богом ради Бога, католичество не замечает, что выше любовь души, приводящей с собою к Богу призванный ею к Нему космос, что гармоничнее и прекраснее приход каждой души в единстве и едином движении просветленной вселенной. Я не хочу этими замечаниями ска зать, что в католичестве нет опорных моментов и для иамеченнаго сейчас построения. Они в нем, есть как есть они в христианстве. Они выражены с исключительной силой многими католическими богословами и мистиками и связываются с учением о естественном праве и законе. Но все-таки, пока католичество не вполне еще раскрыло себя, пока оно еще не окончило первейшей своей задачи — устроения земной человеческой церкви, эти моменты неизбежно оттесняются на второй план и многому может научиться западная

церковь, прислушавшись к глаголам Духа Святого в церкви восточной.

Абсолютная Мощь и Любовь, Божество вместе с тем и абсолютная Истина и Справедливость. Последнее обнаружение Божества особенно важно в связи с сотворенною Им свободною волею. Разумно-свободное существо должно жить по воле Божества, по Закону Божьему, выполняя возложенную на него миссию. Оно ответственно перед Богом, и достижение им своей цели есть его награда, неуспех, т. е. отвращение от Бога — его наказание и кара.

Исходя из идеи Божества, как абсолютной спра ведливости в отношении к сотворенной Им воле (конечно, здесь, как и везде в анализе идеи Бога, приходится прибегать к условному способу выражения: по существу Божество не может быть определяемо и тем более разсматриваемо в отношении Его к огра ниченному), мы необходимо приходим к разсмотрению дела спасения человека (или шире — дела выполнения им своей миссии), как дела его свободной воли, и к пониманию Божества, как безпристрастнаго Судии, воздающаго каждому по делам его. Но такое разсмотрение односторонне. Оно односторонне не в крайних и наивных своих выражениях, делающих Бога каким то неутомимым счетчиком человеческих проступков, бухгалтером „Общества Добра и Зла", а в самом основании своем. Ведь, если дело сводится к тому, что мы творим добро и зло, а Бог распределяет награды и наказания, наша связь с Богом разорвана.

Тогда уже мы не можем утверждать, что все берет начало в Боге, что Богом „мы движимся и есмы".

Бог тогда оказывается вовсе „не вездесущим", а следовательно — и не абсолютным. Мало этого. — Тогда нам не за что благодарить Бога, и наши счеты с Ним навсегда покончены. И смерть Христова нисколько нас

не касается: она внутренное дело Божие, а для нас вся жизнь Христова только поучительный пример, один из видов нагляднаго обучения. И нет никакого осно вания, никакого смысла обращаться к Божеству с мольбою о помощи: Справедливаго не умилостивишь.

Даже погашение моего греха за счет Христа может воспоследовать только при условии достаточнаго к тому основания, т. е. заслуги с моей стороны.

Такие кощунственные выводы получаются при попытке построить теорию спасения на идее свободнаго осуществления человеком закона справедливости Бо жией. Но они получаются только при одностороннем сосредоточении на этой идее, а совсем без нея теории спасения не построить[16] Если Бог основание и начало всяческаго бытия и веяческаго блага, невозможно не возводить к Нему и того блага, которое видимо творю я. Все доброе, что чувствую я в своей душе, несомненно от Бога, всякое благое дело совершается Им и только Им. Моя воля в лучшем случае чистая потенция, чистая возмож ность к добру и, сама по себе, она благо только как творение Божие. Любовь, которую испытываю я к Богу и другим людям, — Божья Любовь. Святая Анджела видела, как нисходила в ея душу эта Божья Любовь.

И видела она в себе как бы две половины: одна была чужда всякой любви, всякаго блага, а другая была любовью и благом. Первая — это человеческое я Анджелы, вторая — Божественное, с которым сливается я в любви и добром действии. Все добро, совершаю щееся, осуществляемое в мире, творит Божья Любовь, пользуясь, как средством или орудием, и свободною волею человека. Без Божьей Любви воля неспособна к самому ничтожному доброму делу. Но воля не только безсильна на добро, — Она творит зло и в этом акте вполне самостоятельна, потому что Бог

зла творить не может. Конечно, без Бога не может существовать и зла: Он допускает его, поскольку Он поддерживает бытие творящей его воли. Но от сюда нельзя сделать вывода, что Он созидает зло: зло созидается свободной волей, отвращающейся от Бога. Однако зло не только постоянно созидается моей волей. — Оно существует, как нечто обективное. Оно увлекает волю за собой, порабощает ее. В моем сознании вечно живет какая то темная неодолимая сила зла. В этом отношении воля находится по середине между благостной силой Божества и силою зла.

Неспособная творить благо, она, начиная действовать, сразу же подчиняется силе зла и свободно, и созна тельно творит зло, совершает грех. Греховность как бы' стала неотделимым свойством действующаго я. Поэтому и Божья сила, увлекая волю на добро, не только творит добро, но и преодолевает зло, вле кущее волю из Бога.

Воздвигаемая только на идее совершения добра одним Богом, теория спасения столь же недостаточна, как и теория спасения, основанная на идее свободно и независимо от Божьяго содействия творящей добро воли. Если творит добро сам Бог, то как будто нет и свободы воли, а следовательно — не может быть и заслуги человека перед Богом. Даже если допустить соучастие воли в творимом Богом добре, спасение человека оказывается совершенно немотивированным, результатом чистаго произвола Божества.

Стоя на этой почве, необходимо признать предопределение Богом одних к спасению, других к гибели произволом, явно разрушающим идею Божьей спра ведливости. Попыткам найти выход из затруднения, сведя предопределение Божье на предуведение Им того, как бы поступил тот или иной человек, будучи предоставлен самому себе, при последователь

ном развитии теории места быть не может, так как предоставленный самому себе человек может совер шить только зло и, во всяком случае, ни на малейшее добро не способен. Ссылка на неисповедимость Божьяго решения ничего не обясняет, так как тогда вообще нельзя строить никакой теории спасения.

Таким образом, одностороннее сосредоточение на идее Божьей благости приводит к отрицанию этой благости.

Очевидно, что, если вообще существует какой нибудь выход, его надо искать в слиянии обеих тео рии в одну. Надо признать свободу воли и свободное совершение ею зла и добра, и в то же самое время признать неспособность ея творить добро и даже хотеть его без благодатной помощи Божьей. Надо при знать, в виду обективнаго существования зла, что воля в своей деятельности неизбежно греховна и не в силах избавиться от власти зла, избавляемая от него только Богом. Но в то же самое время надо признать, что преодоление волею зла есть ея свобод ный акт и ея заслуга. Необходимо довести воздействие благодати до самаго конца, ничего не оставив человеческой воле, не обусловливая ея хотением абсо лютнаго Божества, и столь же необходимо во всем процессе благодатнаго спасения и обновления человека увидеть свободную деятельность воли, обусловливающую наказание и награду и весь порядок справедли вости. Должен быть неумолимый, незнающий ничего над собою закон; должна быть, превышающая все, всяческий закон, благодать; — должен быть закон благодати (lex gratiae).

Выразить намечающуюся таким образом теорию спасения совершенно немыслимо. Ведь это свелось бы к задаче выразить в относительных терминах на шего языка Абсолютное, сразу являющееся и абсолютною Справедливостью и абсолютным Милосердием

И понятно, что почти все попытки формулировать тео рию спасения приводили в лучшем случае — к недоумениям, в худшем — к ересям. Здесь надо уди вляться необыкновенному такту католической церкви в провозглашении ею догм, связанных с теорией спа сения. Тот, кому дорога истина, только и может сделать, что выразить ее, если и не двусмысленно, то неопределенно, потому что всякое определенное ея выра жение необходимо будет упрощением и пагубной ложью. Отцы Тридентскаго и Ватиканскаго соборов не софисты, не дипломаты, а благоговейные и смиренные искатели истины, знающие, что не пришло еще время ясно, полно и определенно выразить Божествен ныя тайны.

Мы постарались выяснить дух и смысл католическаго учения о спасении в самой общей и отвлеченной форме. Фактически это учение развивается в догматических положениях о первоначальном состоянии че ловека в раю, грехопадении, первородном грехе, свободе воли и благодати.

VIII. Учение о состоянии прародителей в раю и грехопадении. Единство всех в Адаме и Христе. Свободная воля, благодать и греховность. Греховность, грехи и спасение

Догма о состоянии человека до грехопадения выясняет, я бы сказал — п р и н ци п и а л ь ну ю сторону во проса в отвлечении от факта обективной мощи и власти зла. — Человек, сотворенный Богом, находился в раю в состоянии непорочности или невинности (status integritatis seu innocentiae). Ему даны были 1) дары естества (dona naturae) и 2) дары благодати (dona gratiae). Первые заключались в образе Божием (imago Dei), т. е. в разуме, свободной воле и безсмертии.

Вторые — в подобии Божием (similitudo Dei), т. е. в природной праведности (iustitia originalis) и святости, в обладании силою подчинить чувственность разуму,

в свободе от скорбей и смерти, в наследии царства небеснаго. Нужно, однако, заметить, что свободная воля человека до грехопадения не та свободная воля, кото рою будет он обладать, выполнив свою миссию.

Именно, совершенная свободная воля (ею обладают уже оставшиеся верными Богу ангелы, ее же следует приписать и самому Богу, хотя и с оговоркой об условности такого приписывания) отличается тем, что она не может творить зла, т. е. отклониться от Бога и Божьей воли и не должна быть понимаема в смысле свободы выбора. Воля же Адама в раю отличалась только силою не творить зла, т. е. удержаться в Боге и Божьей воле, а потому она могла свободно отвра тился от Бога, т. е. согрешить. Равным образом, нельзя допустить в естестве перваго человека и со вершеннаго познания Бога, так как тогда грехопадение тоже было бы невозможным. В целом, состояние перваго человека не было его „естественным состо янием" (naturalis conditio), а „недолжным вознесением человеческаго естества", т. е. состоянием, обусловленным не самим актом творения и не заслугами чело века, а „даром добавочным" (donum superadditum), даром благодати. Таким образом, человек в раю по естеству своему обладал лишь способностью хра нить вселяемую в него Богом праведность, лишь потенциальною безгрешностью, а осуществлять ее и тво рить добро мог только в силу воздействия благодати.

Поэтому праведность и не была существом его есте ства, а только акциденцией (accidens naturae), не слилась в одно целое с этим естеством. Во всяком случае, в природной праведности человека следует допустить какое то соучастие и благодати и свободной воли, хотя помыслить это соучастие, не впадая в противоречие, и нельзя. А потому при формулировке догмы необходимо соблюдать особенную осторожность. Отцы

Тридентскаго собора говорят о „приятой человеком святости и праведности", но, написав сначала, что че ловек был „сотворен" (creatus) в святости и пра ведности, они, во избежание односторонняго толкования, заменили при окончательной редакции слово „сотворен" (creatus) словом „поставлен", „находился" (constitutus).

Благодаря тому, что дары благодати и дары естества не слились в душе Адама в одно целое, возможно было грехопадение, т. е. воля его могла перестать при нимать благодатно даруемыя праведность и святость.

Акт грехопадения есть акт отединения от Бога и самоутверждения воли в себе, противопоставления ею себя Богу, т. е. акт гордыни. В силу этого акта или этим актом человек лишился благодатных даров, от которых свободно сам отвернулся, утратил „природную праведность". Эта утрата — разстройство благо датнаго состояния перваго человека. По отношению к Богу она грех, вина (culpa), „сделавшая душу ненавистной Богу". По отношению к самому человеку она наказание (роепа), ибо повлекла за собою „нестроение во всех других силах души", как выражается Ѳома Аквинский. „Лишение праведности" обусловило немощь воли, ослабление ея, неспособность не грешить, т. е. противустоять греху без о со бой помощи Божьей благодати: первородный грех—„порок, приводящий в разстройство самое мощь духа". Но вместе с тем, по учению Ѳомы, наступило разстройство и в других силах души, которыя безпорядочно устре мились ко благу изменчивому. Это безпорядочное вле чение Ѳома называет „обычным именем вожделения (concupiscentia)". Таким образом, разстройство человеческой природы выразилось в немощи воли, в неведении разума, в гордыне и господстве вожделения над ослабевшею и лишенною всего света разума во лей. Чрез вожделение, тесно связанное с размноже

нием человеческаго рода, по учению Ѳомы, испорченное состояние всей человеческой природы передается от Адама всем его потомкам Будем ли мы считать наиболее точным выраже нием католическаго учения, учение Ѳомы или ограни чим несколько испорченность человеческой природы после грехопадения в духе учения Дунса Скота (у.

1308 г.), принципиальное разногласие котораго с Ѳомою напрасно стараются преувеличить протестантские ученые, во всяком случае очевидно, что человек после грехо падения Адама еще более нуждается в спасительной помощи благодати. Его воля, оставшись свободной, стала немощной, неспособной противустать мощи безпорядочнаго вожделения, неспособной не только творить добро без помощи Божьей, но и воздерживаться от зла. И тем не менее соучастие ея в деле спасения человека необходимо, так же, как необходим был ея свободный акт для совершения перваго и первороднаго греха.

В учении о первородном грехе разногласие между Ѳомою и Дунсом Скотом, на наш взгляд, сводится к отрицанию последним передачи первороднаго греха чрез посредство вожделения и замене реальной связи с Адамом всякаго его потомка связью формальною.

А между тем именно в указании реальности связи с Адамом по греху всего человечества и заключается одна из самых глубоких идей христианства. За нее католичество держится с чрезвычайным упорством.

Адам реально передал и передает первородный грех всем людям, как грех-вину (culpa), ибо в Адаме все люди реально погрешили, и как грех-наказание (роепа), выражащийся в порче человеческой природы. Человек обладает грехом Адама не тем, что „подражает" этому греху, не тем, что на нем лежит то же самое формальное обязательство обладать

дарами благодати, а он не может ими обладать по вине Адама, но самым реальным образом, по ре альной связи с прародителем, выражаемой телесным происхождением от него. Этот факт сравни тельно легко было обяснять на почве крайняго реа лизма. Его почти невозможно обяснить номиналистически. И тем знаменательнее, что католическая цер ковь удерживает учение о единстве всех во грехе, несмотря на отказ от реалистической философии.

Единство всех во грехе Адамовом обясняет и спасение всех Христом, в понимании дела котораго ясно обнаруживается и благодатная и человеческая сто рона спасения человечества. Допустим, что первород ный грех только испорченность человеческой природы, только кара, а не вина. Что тогда искупал Христос? Он мог бы тогда быть обновителем, освятителем человеческаго естества, возстановителем его, но искупать Ему было бы нечего, и не нужны бы были Его муки и крестная смерть. Если же мы станем отрицать реаль ную связь всех людей по вине и скажем, что Хри стос искупил совокупность всех индивидуально со вершенных с каждым грехов, то станет непонят ным, зачем для этого Он вочеловечился и как Он искупает грехи всех человеческими Своими страданиями, если нет связи и связи реальной по греховности и святости между всеми людьми. И как в таком случае возможно реальное единство всех во Христе духом и плотью? Или все реально обединены одним грехом-виною, или Христос не умирал. Но допу стим, что первородный грех только вина, а не кара.

В таком случае Христу не надо было воплощаться.

Ведь тогда человеческая природа сохраняет свое первоначальное, райское состояние и ни в каком обновлении не нуждается. А если бы даже Христос и воплотился, Он бы не воскрес, не освятил бы чело

веческаго естества, ибо оно в таком освящении не нуждалось бы. Христос страдал и умер, искупая человечество, потому что все оно едино во грехе и вине перед Богом, потому что оно все оскорбило Бога и нарушило Его закон в Адаме. Христос вочеловечился, приял человеческое естество и освятил его Своим вознесением потому, что чрез общий грех искажено было это естество, потому, что все человечество в Адаме отделилось от Бога. Христос страдал, умер и воскрес во плоти, потому что с плотью неразрывно связано человечество, потому что во плоти совершило оно и передаст грех Адама и во плоти, а не только в духе должно соединиться с Богом[17] Христос-искупитель. Католичество понимает это „формально", „юридически". Справедливость Божия ну ждалась в воздаянии за грех. Но такое „формальное" понимание, предполагающее свободную деятельность свободной ответственной воли, возможно только на почве идеи благодатнаго спасения. Ведь только при допущении воздействия благодати на человека возможно допустить, что исчезновение, искупление вины повлекло за собою оправдание хотя бы одного только человека в данном маленьком грехе. Если не любит его Христос, если не снимает с него каким то таин ственным и благодатным образом греха, как зачтется ему мука Христова? Если не любит он Христа, не приемлет Его каким то таинственным и благодат ным образом в себя, как освободится он от греха? При недостаточной сосредоточенности мысли, выделяя в деле Христовом только искупление, еще можно говорить о формальном подходе и разсмотрении дела спасения человечества вне идеи благо дати. Но Христос для католичества не только искупи тель и посредник, а и возродитель и освятитель чело веческой природы. А это понимание дела Христова воз

можно только на почве идеи благодати. Очевидно, нельзя утверждать, что я сам возрождаю свою при роду после смерти Христовой. Но и возрождающая деятельность Христова, в свою очередь, невозможна без допущения возрождающейся к свободе воли, уже стремящейся к возрождению.

Для католической теории спасения необходимы три понятия: понятие свободной воли, делающее возможным в связи с идеей справедливости Божьей и устанавливаемаго ею закона ответственность человека, понятие благодати, тесно связанное с идеей любви Божьей, а в отношении справедливости Божьей — Божьяго милосердия, и понятие греховности, властвующей над людьми.

Греховность и есть первородный грех. Как грехвина, греховность ставит всех людей в состояние осужденности и делает необходимою для удовлетворения справедливости Божьей искупительную жертву Христа. Благодаря Христу в спасенном Им человеке греховность остается только как последствие грехавины, как кара, выражающаяся в испорченности и ослаблении человеческаго естества, и психологически сводится к факту мощнаго греховнаго влечения. В этом смысле греховность или первородный грех обединяет всех людей и ставит всякую индивидуальную волю лицом к лицу со всем мировым злом, придавая ея самомалейшему акту вселенское значение.

Из греховности, практически понимаемой обычно в смысле вожделения, проистекают, как из своего источника, выростают, как из теплицы, все действительные грехи (peccata actualia). Уже средневековые богословы с чрезвычайною тщательностью разработали учение о единстве, взаимном родстве и системе гре хов. И до сих пор, читая забытые моральные трактаты средневековья, мы на каждом шагу сталкиваемся с глубоким психологическим анализом, с замеча

тельно яркими описаниями и тонкими определениями.

Григорий Великий более всего содействовал на Западе распространению монашеской систематики плавных, источных грехов. Корень их всех — гордыня (superbia), а из нея исходят семь плавных грехов и пороков, так как грех понимается в смысле некоего длительнаго состояния и влечения (septem principalia vitia): тщеславие (inanis gloria), зависть (invidia), гнев (ira), печаль (tristitia или acedia), жадность (avaritia), чревоугодие (ventris ingluvies, gula) и похоть (luxuria, fornicatio). К XIII веку окончательно установился по рядок семи плавных пороков, первое место среди которых заняла гордыня, включившая в себя тщесла вие. Это так называемая „saligia" (слово, составленное из начальных букв всех семи пороков: superbia— avaritia — luxuria — ira — gula — invidia — acedia). Подобная классификация, да еще сопровождаемая варварским сло вом saligia (а для классификации Данте так даже „siiaagl"!), разумеется, способна вызвать улыбку: слишком уже она пренебрегает индивидуальными сочетаниями и сплетениями разных „пороков". Однако будет неспра ведливо отрицать за „saligia" всякое значение. Только надо ценить в ней не попытку начертать обязательный для всякаго грешника процесс перехода от одного греха к другому, а указание на родство и единство всех грехов. Маленький пример, взятый из моральной литературы средневековья, пояснит нашу мысль. Гор дыня — начало зла. Она ни что иное, как самоутвер ждение, отпадение от единства с Богом, как бы стремление стать Богом и себя Ему противопоставить.

Отединение от Бога и самоутверждение с необходи мостью родит зависть к Богу, как абсолютному благу, зависть к обладающему этим благом, отчая ние или печаль сознающаго свое ничтожество и безсильную ярость на себя и всех обладающих благом

истинным. Отединенное от Бога и потому пустое, а следовательно и немогущее найти удовлетворения в самом себе я устремляется к наслаждению благами изменчивыми, не могущими быть достоянием всех, т. е. впадает в похоть, в чревоугодие и горлобесие (gula), жадно стремясь к одинокому самоуслаждению.

В средние века главные или источные грехи обычно отожествлялись со „смертными грехами" (peccata mortalia или p. capitalia) в отличие от более легких „прощаемых" грехов (peccata venialia). Опять таки и здесь существенно важен самый принцип. Для со временной католической этики яснаго внешняго разли чия между „смертными" и „прощаемыми" грехами не существует. Для признания греха „смертным4 или тяжелым нужно явное нарушение важной нормы и сво бодный акт воли. Обективная мера возможна лишь условно и приблизительно, а применение ея должно сопровождаться оговорками. Но совершенно исключить ее нельзя. Иначе невозможна всякая сравнительно-моральная оценка поступков, так как благо и нрав ственное благо есть нечто обективное, обусловленное высшим Благом. Мир благ можно себе представить только в виде их органической системы. Поэтому посягновение на высшия цели нравственной деятельности не может быть уравниваваемо с посягновением на цели вспомогательныя и второстепенныя. Посягновение на высшия цели, на высшее благо, отвращение воли от Бога и есть смертный грех. Как отпадение от истин наго Блага, смертный грех нечто длительное, убивающее нравственную жизнь, которая без истиннаго Блага и единения с Ним существовать не может. Смертный грех — порча нравственной природы, а в чем конкретно он выражается и может выражаться, вопрос спорный. Смертный грех приносит смерть духовную в смысле смерти жизни во благодати, но нет необхо

димости, чтобы эта смерть духовная была окончатель ной. Нет смертнаго греха в смысле греха неисцелимаго. Напротив, легкий или „прощаемый" грех не разрушает нравственнаго бытия: он скользит по его периферии, отвергаемый нравственною волей.

Различение смертных и легких грехов предста вляет собою некоторую аналогию различению первороднаго и индивидуальных грехов. Если мы отвлечемся от элемента вины, присущаго всякому греху (даже первородному, поскольку в нем вина не искуплена Христом), то и смертный грех, и первородный предстанут перед нами, как обективная мощь зла, став шаго свойством человеческаго сознания. И в этом отношении католическое учение совершенно точно и ясно изображает факты внутреннаго морально-психологическаго опыта. Различие между первородным и смерт ным грехом сводится к тому, что первородный грех изначален, исконен, как зло всего мира, а смертный грех — зло, создаваемое мною, моим индивидуальным актом. Легко усмотреть далее в гре ховности вообще искаженное отражение благодати. Гре ховность или скверна подобно благодати соединяется с душой и становится ея свойством. И так же, как благодать, скверна не может сломить моей свободной воли, заставить меня чего нибудь хотеть. Никто, кроме меня самого, не в силах потемнить во мне образа Божьяго — уничтожить мою свободу. Этого не может сделать даже сам Бог. Для обладающаго самосознанием, т. е. самопознанием и самоволением, духа мотивы не обладают принудительною силою и не вводят воли в ряд естественных причин. А по природе своей воля так же устремлена к благу и к высшему, а следовательно и духовному Благу, как разум устре млен по природе своей к Истине.

Развитая католичеством теория греховности и греха

делает для него невозможным признание (по крайней мере — признание общим правилом) быстраго, молниеноснаго и окончательнаго оправдания человека. Оправ дание для католика длительный и тяжелый процесс.

Он не может, как протестант, просто зачеркнуть свои грехи, засчитав в уплату за них дело Хри стово. Это было бы для него недопустимым формализмом, стоящим в вопиющем противоречии с фактами сознания. Ведь он знает, что последствия греха еще живут в его естестве и нуждаются в долгом лечении. Он знает далее, что одна благо дать не уничтожит в нем вины, что она поможет лишь в случае его собственнаго стремления удовле творить справедливое Божество. Он знает, наконец, что его греховная природа постоянно порождает все новые и новые пороки и нуждается в постоянном обуздании ея благодатно споспешествуемой волей. Католик может произвести впечатление человека мелочного, когда ведет он счет своим грехам и каждый старается искупить. Зато он не произведет впечатление человека легкомысленнаго, нежелающаго сознавать своей ответственности в безпечном расчете на безконечное милосердие Божие. А в то же время сознание силы греховности и своей немощи убережет католика от горделиваго расчета на свои заслуги, от приписывания себе дел благодати, и ему не нужно бу дет для того, чтобы понять силу этой благодати, пойти и хорошенько нагрешить, как советовал Лютер Меланхтону.

Сверхестественная благодать, „изливаемая" в душу человека, сливающаяся с ней и в то же время от нея отличная, усматривается на всех стадиях мораль наго процесса: от самаго его начала и до самаго конца.

Без благодати возможно лишь очень несовершенное Богопознание, очень невысокая нравственность. Благо

дать побуждает человека к преодолению греха, и этим делает возможными личныя усилия. Это „благо дать предупреждающая" (gratia praeveniens). Ей чело век может противиться: она не непреоборима (non irresistibilis). Поэтому в католической системе и нет места уничтожающему свободу воли предопределению: судьба человека находится в его собственных руках.

Но спасается человек только при соучастии благодати.

Благодать призывает его и исцеляет (gratia gratum faciens). Она поддерживает его в труде над своим оправданием (gratia actualis), оправдывает и освящает его (gratia habitualis, sanctificans sive iustificans). Этот процесс оправдания-освящения охватывает всю жизнь человека. Начинаясь на земле, он продолжается в чистилище, необходимом ь для удовлетворения справед ливости Божьей за обективное нарушение Божьяго за кона, и завершается на небесах.

IX. Отрицательная и положительная стороны религіозно-моральнаго процесса. Казуистическая мораль. Религіозно-моральный идеалъ католичества въ двухъ своихъ проявленіяхъ

В религиозно-моральном процессе надо строго различать отрицательную и положительную стороны.

К первой следует отнести идеи оправдания и возстановления человеческой природы; ко второй — идеи освящения, просветления и обожения ея. Это различение тем трудней, что религиозно-моральный процесс реально един и все в нем может быть разсматриваемо и положительно и отрицательно, в зависимости от подхода к нему, от религиознаго настроения и характера пытающагося его пережить и понять. Разсматриваемый отрицательно, религиозно-моральный процесс сводится к искуплению совершенных грехов, к воздержанию от свершения новых, к обороне от нападений гре ховности в незатронутом ею существе естества, охра

няемаго благодатью. И совершенно очевидно, что при таком умонастроении моральное учение должно пред стать в своем внешнем аспекте, как мораль негативная, незнающая положительных ценностей. Здесь заключается психологический и исторический корень моральной казуистики.

Происхождение казуистической системы католической морали внутренно связано с указанным сейчас отрицательным пониманием религиозно-моральнаго. про цесса и исторически вытекает из исповедальной практики ранняго средневековья, выражаясь в так называемых исповедных книгах или пенитенциариях. Задание довольно определенно. — Надо устано вить смысл и — значение для дела спасения каждаго отдельнаго греха и соответствующую ему, т. е. удовлетворяющую Справедливость за причиненный ей обективный ущерб, эпитимию. Эта эпитимия и будет карою (роепа) за грех, столь же уничтожающею его обективную сторону, сколь раскаяние и смерть Хри стова уничтожают в нем элемент вины индивидуума (culpa) перед Богом. Отрицать необходимость возмещения ущерба, нанесеннаго Справедливости нельзя, и в этом несокрушимая сила и основание моральнаго казуизма. Отрицая необходимость наказания за грех, надо отрицать и справедливость Божью. Отрицая воз можность добровольнаго приятия на себя наказания в замену обективно неизбежнаго, надо отрицать милосердие Божье и отвергать смысл моего стремления к возстановлению попранной мною или другим правды.

Наконец, ограничивать возстановление справедливости только одним каким нибудь рядом добрых дел, значит идти навстречу ужасному формализму и забы вать, что важен сам факт погашения зла добром, а не случайная форма этого погашения. По всем этим соображениям для католичества невозможно отка

заться от казуистической морали без отказа от самого себя, хотя оно прекрасно понимает всю легкость вырождения моральной казуистики в смешное, а иногда и отталкивающее счетное и торгашеское дело.

Связанная с пастырскою деятельностью церкви, морально-казуистическая система всегда стремилась к установлению минимума, нравственно-необходимаго, и это обясняет возникавшия на ея почве отрицательиыя явления. Но не следует закрывать глаза и на живой в этой системе морально-религиозный паѳос.

Глубокая моральная мысль лежит в основе столь много вреда и хулы принесшаго католичеству пробабилизма. „Если данное мнение правдоподобно (probabilis) ему дозволено следовать, хотя. противоположное и правдоподобнее" высказал в 1577 г. основную идею пробабилизма доминиканец Варѳоломей из Медины и тем установил самодовлеющую ценность мораль наго акта. Действительно, разве не извинителен мой грех, если я совершаю его в полном убеждении в своей правоте и если есть вероятность, что я прав? Моральная деятельность должна руководиться абсолютною истиною. Но если эта истина не очевидна, тогда я не виноват, следуя своему вероятному мнению, хотя бы противоположное было стольже и даже более вероятным.

Ведь в этом случае моральная истина мне неведома: она только вероятие. Понятно, до какой степени освобождающе влиял пробабилизм. Но очевидны и выросшия на его почве злоупотребления, особенно со сто роны духовных отцов и иезуитов, заклейменныя еще Паскалем. Практика пробабилизма разлагающе влияла на моральную жизнь. Его теория выродилась в тончайшия и ненужныя изыскания, в безконечныя видоизменения основного положения (крайний, строгий, умеренный пробабилизм; эквипробабилизм; пробабилиоризм; умеренный и строгий тутиоризм). И все таки,

осужденный в крайностях своих, он вошел в систему католической морали в форме приданной ему св. Альфонсом из Лигуори (1699–1787 г.). Внутренную же правоту его доказывает характерная обмолвка одного из плавных его противников, Ад. Гарнака. — „Очевидно, что в тысячах случаях поступают (даже протестанты) по принципам пробабилизма и что бы вают положения, в которых нельзя поступать иначе"…

Моральная казуистика развивалась преимущественно в сфере умеренной морали, преимущественно, но не исключительно. То же самое негативное понимание нрав ственности с тем же переходом в казуистику наблюдается и в области католической морали, ко торую можно назвать аскезой воздержания. В силу пронизанности человеческаго естества греховностью нет в душевной жизни ни одного уголка, где бы ни возникала проблема греха и защиты от него. Склонность к пониманию вожделения, как результата испорченности человеческой природы и очага этой испорченности, принципиальное отрицание всякаго самоутвер ждения, т. е. отединения от Бога и стремления к изменчивым благам ради себя, ведут к идеалу полнаго самоотречения, практически выражающагося в отказе от самых естественных чувств. И нельзя отрицать, что есть известная доля правды в таком монашески-аскетическом идеале. Как ни безкорыстна любовь к ближнему, не исключена возможность про никновения в нее себялюбиваго начала, т. е. греха гордыни. Как ни высоко служение истине и правде, в нем часто таится то же самое зло, как змей, скрывающийся в пышных цветах. Бедность, т. е.

полный отказ от желания обладать, смирение, как отказ от самоутверждения, чистота или целомудрие, как отказ или воздержание от всякой похоти, по слушание, как отказ от своей воли — таковы идеалы

монашеской жизни, идеалы спасения через аскезу воз держания. И католический мир с самаго начала своего дает нам примеры героическаго осуществления этого идеала, осуществления, не останавливающагося ни пе ред какими жертвами, недостижимаго во всей полноте своей и постоянно все более и более достигаемаго.

В монашестве, признанном и высоко поставленном католичеством, несомненно воплощалась и вопло щается одна из самых основных и великих идей католической морали. Но глубокое заблуждение считать монашеский идеал идеалом аскезы воздержания. Именно на высотах негативной морали — в крайностях аскезы воздержания — обнаруживается недостаточность этой мо рали, и не ее освящает католичество, превыше всего ставя монашескую жизнь. Аскеза воздержания не мо жет быть идеалом моральной жизни уже по одному тому, что, поскольку она остается сама собой, она вну тренно пуста. Она выражается в отказе от всего, но отказ от деятельности не может быть идеалом воли, жизнь которой в деятельности, а деятельность невозможно свести только к охранению своего я, ко торое превращено в ничто. Но дело то в том, что я превратить в ничто невозможно: оно неуничтожимо, и неуничтожима его деятельность. Так или иначе я должно проявить себя не воздержанием, а деятельностью в пределах самой аскезы воздержания. Куда же может направиться такая деятельность я, поставившаго себя вне себя самого? — На все, что не это я, т. е. на свое же: на свои желания, мысли, на свою при роду. Ведь аскеза воздержания во всем этом видит только греховность. Исходя из правильной мысли о пронизанности всего грехом, она не дает себе труда отделять негреховное от греховнаго, видит только греховное и приравнивает негреховное нулю. В опу

стошенной душе нет места ни любви, ни мысли, ни чувству, и пустое место занимают ненависть к своему, ярость, обращенная на себя самое, слепота, невидящая себя. Воля стремится к самоуничтожению. Аскеза воздержания приводит к духовному самоубийству В этой психологии аскезы воздержания — последнее обяснение неудач и срывов монашества в самых крайних его проявлениях. Огородившись от всего, оно огораживается от себя, и тут то внутри его и возникает, возрождается то самое, с чем провозгласило оно борьбу. А если в глубину я проникло малейшее зло, из этого малейшаго зла, как из зерна горчичнаго, выростут все грехи и все пороки. Так случается, что отказ от богатств порождает в конце концов любостяжание, отказ от похоти — похоть, отказ от гордыни — гордыню и отказ от ненависти — ненависть. „Имеющий очи видеть, да видит!" — Средневековье производило труднейшие и самоотверженнейшие опыты с идеей воздержания, с попытками осуществить идеал негативной морали. И всегда эти попытки приводили к одной и той же неудаче. Не сразу и не всем это видно, но только потому, что в чистом виде негативной морали нет и быть не мо жет. И если кто называет католичество аскетическим в этом смысле, тот глубоко заблуждается.

Оно признало и признает монашество вовсе не в смысле осуществления негативной морали. Средневековая болезнь прошла, и современные католические монахи и монахини влекут к себе не воздержанием, не отрицанием деятельности, а положительной работой — слу жением другим и Богу, приносящим богатые плоды.

В развитии католическаго монашества своеобразно отразилось раскрытие самой католической морали[18] Действительно, каким образом спасается и освобождается от грехов и греховности человек? Уже

средние века указали на то, что под воздействием и с помощью благодати Божией человек всему сонму грехов и пороков противопоставляет созидаемый Богом сонм добродетелей, которыя надо понимать так же, как мы понимали пороки, т. е. как известныя длительныя состояния или свойства души. Религиозноморальный процесс есть воздержание и отказ от всего греховнаго (в этом негативная мораль права), но это воздержание, этот отказ возможны только си лами добродетелей, т. е. силами благодатно добродетельной души. В религиозно-моральном процессе все отвергается, но этим отвержением нечто и созидается и возстанавливается. Каждому пороку соответствует, по мнению схоластиков, особая добродетель. Так гордыне противостоит смирение, ненависти — любовь, по хоти — целомудрие. Где то в глубине, только изредка озаряемой мистическим познанием, движение воли созидает порок и добродетель, творя то или другое, точнее — не приемля или приемля Бога. И как все пороки выростают из одного корня, так же из одного корня выростают и все добродетели, и корень зла берет начало там же, где и корень добра.

Насколько невозможно отрицательное понимание доб родетели, легко убедиться, почитав любого католическаго мистика. Казалось бы, что такое бедность, как не отрицание желания обладать чем бы то ни было.

В этом смысле она то же самое, что смирение, по тому что смирение есть отказ от своего я. Но для того, чтобы оттолкнуть себя, я должно на что то опереться. В себе, отвергаемом, оно опоры не найдет и может ее найти только в своем начале, т. е. Боге.

Впрочем, чтобы не играть словами, определим, что подразумевается под отказом от себя. Этот отказ есть ни что иное, как преодоление или уничтожение гор дыни, т. е. самоутверждения, т. е. противопоставления

себя Богу. Отказ от себя есть отказ от искания в себе точки опоры, а, следовательно, так как без опоры я существовать не может (что и показано падением его в гордыню, ибо, отыскивая опору в себе, оно отказалось от опоры), искание опоры в Боге, т. е.

соединение с Богом. Таким образом, уничтожив свою волю, как свою, я слило ее с волей Божией и стало как бы обладать ею, отказавшись от собственности — стало обладать величайшим сокровищем, са мим Богом. Очевидно, что не может быть и речи об опустошении я: напротив, следует говорить о его наполнении; — нельзя говорить об отрицании: надо го ворить об утверждении.

И положительное содержание моральнаго идеала ясно не только в разсуждениях и умозрениях мистиков.

Человеку приходит на помощь Богочеловек. Совсем не мистически настроенный монах, отказываясь от мира и своего я, подражает Христу, старается воспро извести Его в себе. Он может ошибиться и непра вильно понять свою цель, броситься в негативную мо раль и аскезу воздержания и за это принять на себя все последствия такой ошибки, но фактически исходит он из положительнаго идеала, фактически — обога щает свое я, пока не отвернется от положительнаго в своем идеале.

Итак, по существу своему моральный идеал ка толичества глубоко положителен и в крайнем (где это яснее) и в умеренном своем проявлений. Положительная цель — святое состояние и полнота бытия в Боге — ставится свободной воле, но осуществляется эта цель в борьбе с греховностью: идеал утверждается в отрицании, и этим обясняется его искажение в негативно-моральном смысле, равно как и преувеличения казуистики. В противлении злу, в воздержании от него главным образом сфера деятельности сво

бодной воли; в утверждении и обогащении природы че ловека — главная сфера деятельности благодати. Но здесь перед нами встают два вопроса. Во-первых, что та кое это состояние святости или праведности, являющееся идеалом человека и обладает ли оно какой-нибудь самоценностью? Во-вторых — не является ли идеал эгоистическим и пассивным услаждением в Боге? Постараемся сначала ответить на второй вопрос, а ответить на него мы должны отрицательно. — Воспро изведение в себе образа Христова, подобия Божьяго не может сделать человека непохожим на Бога, сделать волю его отличною от воли Божьей. А если человек всецело и свободно подчиняется Божьей воле, Христо вой воле, он не может замкнуться в себе, а дол жен изливаться, исходить любовью к ближним, деятельно служить им. Проявится ли деятельная любовь во внешних актах или нет, обнаруживаясь только, так сказать, метафизически, невидимо, но действенно и реально, — вопрос второстепенный, ибо мы не знаем, не важнее ли в иных случаях для мира и Бога знаемая лишь Им да любящим Его деятельная любовь. Как правило, она не может не проявиться и внешне, ви димо. Но несомненно, при большом развитии человека на пути к вершинам моральнаго идеала появляется соблазн всецело отдаться „созерцании)", созерцательной жизни, даже не достигнув еще того момента, когда любовь к Богу становится деятельной. Мистики указывают на конфликт созерцательных и деятельных стремлений в человеке и предостерегают от пренебрежения к деятельной жизни, а католическая цер ковь, высоко чтя „мужей созерцания", предписывает всякому деятельную любовь к ближним и призывает к исполнению закона Христова. Закон же этот прямо предписывает положить душу свою за друзей своих.

Идеал заключается в полном единении с Богом,

в возможно полном уподоблении Ему, в свободной ь совершении Его воли, т. е. любви к ближним и еди нению с ними и Богом в Боге.

Труднее первый вопрос. — Идеал, к которому стремится человек, есть возстановление его естества в Боге, оправдание, как свобода от греха, освящение, как свобода от греховности. Это ясно. Но что в идеальном состоянии должно быть отнесено на долю человека, что на долю Божества? Очевидно мы должны разсуждать по аналогии с состоянием перваго чело века в раю и различать дары естественныя от да ров благодати. Однако видеале, осуществимом лишь на небесах состояние оправданнаго и освященнаго Хри стом человека будет выше состояния Адама до грехопадения и дары благодати сольются в человеке с дарами природы в неразрывное единство: „Бог бу дет всяческим во всех". А если так, то следует допустить — и это вполне в духе католичества и мо жет быть подтверждено словами католических богословов и святых — что и на низших степенях рели гиознаго процесса благодатные дары Божества, излияния Его благодати в душу, соединяясь с душею, в ка ком то отношении становятся самою душою. Если же это правильно, то нельзя отвергать человеческаго, по скольку оно является незадетым греховностью да ром природы* или даром благодати: надо любить и ценить в человеке Божье. Но ведь благодать так же, как и греховность, пронизывает все естество чело века, и нет в душе уголка, куда бы не могла про никнуть благодать, ибо весь человек оправдывается и освящается. Таким образом мы опять, но уже с дру гой стороны подходим к неуловимой линии водораздела Божески-человеческаго (истинно-человеческаго) от дьявольски-человеческаго (лже-человеческаго). И если мы должны решительно отвергать и отрицать все лже

человеческое, то еще более должны мы любить и ценить все истинно-человеческое. Проблема нелегкая, так как доброе и злое заключено и борется решительно во всем, в самом ничтожном движении души, но это и есть проблема приятия католичеством мира и куль туры. Как бы ни решался каждый отдельный вопрос, куда бы ни увлекала односторонность религиознаго настроения, можно смело сказать, что нельзя приписывать католичеству отрицания культуры. Не отрицает оно жизни и человеческой деятельности, а обосновывает и стремится освятить их. Со всех концов, со всех сторон католическаго учения открывается нам дея тельная обращенность католичества к человечеству и земле.

Католичество не может отвергать природы чело века, потому что она — творение Божие и, поскольку не испорчена грехом, прекрасна и заслуживает любовь и заботу о себе. Несмотря на господствующее в совре менной науке скептическое отношение к естественному нравственному закону и желание видеть в нем лишь случайный продукт биологическаго и социальнаго раз вития, католичество упорно держится за старый свой взгляд, развитой на почве стоической философии первыми учителями церкви. — Естественный нравственный закон, равно как и естественное богопознание обладают обективною истинностью и всеобщею обязательностью. Естественная нравственность, естественное право — необходимыя свойства человеческаго естества, присущия всякому человеку, всякому члену общества.

Это — закон Божий, выраженный в Десятословии Моисеевом. Католическая этика и социология охотно признают опасности, которыя проистекают для науки из попыток построить естественную нравственность и естественное право, и не отрицают исторической обу словленности нравственности и правосознания человече

ства. Но это не принуждает их отказаться от са маго принципа естественной нравственности и естествен наго права, потемненных, но не уничтоженных греховностью. „Можно, говорит Ѳома Аквинский, разсма тривать справедливое и доброе двояко. Во-первых — формально, и в этом случае они всегда и везде одинаковы, ибо основания права, заложенныя в естествен ном разуме, не меняются. Во-вторых материально, и в этом случае справедливое и доброе не всегда и не везде одно и то же, но нуждается в законном установлении. Основание же для этого заложено в изменчивости человеческой природы и в различном положении людей и вещей сообразно различиям места и времени".

Нормы естественной нравственности и естественнаго права не продукт греха: грехом обусловлено лишь внешнее их выражение в Десятословии. Эти нормы связаны с „дарами природы" первому человеку, и по этому ясно, что, поскольку дары природы, т. е. есте ство человека, не подлежат уничтожению, естественный закон вечен. Дары благодати должны слиться воедино с дарами природы, а не поглотить их или отменить, и Христос пришел не нарушить закон, а исполнить.

Конечно, в нормах неблагодатнаго закона многое обу словлено именно греховностью, порчею человеческой природы, многое, но не все и даже не самое существо.

Вечно должны пребывать те нормы, без которых немыслимо существование человека, как разумно-свободной телесной твари, как члена общества ему подоб ных, как части вселенскаго целаго. Естественный закон просветлен и углублен в повелениях Еван гелия, но отнюдь не устранен и не искажен ими.

А повеления (praecepta) Христа принуждают признавать всю человеческую жизнь. Эти повеления выдвигают идеал святой, но не отрицающей человеческаго и мирского жизни.

В полном согласии со всем этим католическая церковь приемлет и освящает все человеческое. Католическое моральное учение не отвергает ничего из сотвореннаго и творимаго, не колеблется в признании прав человека на осуществление стремлений своей при роды. В православной церкви таинство брака сведено к таинству венчания; в католической — таинство не только венчание, не только церковное благословению а и сама брачная связь. Не только священник, а и же них и невеста совершители таинства, и „Силлабус" 1864 г. определенно осуждает учение о том, что таинство брака состоит „в одном только брачном благословению („in una tantum nuptiali benedictione situm est"). Отнюдь не считая за мнение церкви осуждаемое Силлабусом утверждение необязательности совершения таинства брака перед священником (такое чудовищное искажение католическаго учения нам, к сожалению, пришлось встретить в предназначенном для широких кругов изложении католическаго учения), мы должны указать на то, что католическое понимание брака содержит в себе признание святости земной любви и, во всяком случае — признание ея законности.

Не найдем мы в католичестве и принципиальнаго отрицания даже относительных форм, законов и обычаев человеческаго общежития: ни собственности, ни государства.

Католичество указывает всякому на умеренный жизненный идеал, обосновывая его ценность призна нием человеческаго естества и утвержденнаго Евангелием внешняго выражения естественнаго и Божескаго закона. Оно указывает на основныя начала христиан ской жизни, не ограничивая всей полноты и богатства индивидуальнаго их осуществления и воплощения, готовое признать правду и ценность во всякой челове ческой цели, лишь бы она не противоречила этим

основным началам. Таким образом, корень столь ярко развитой протестантством идеи осуществления каждым человеком своего призвания следует искать в католичестве, и только непониманием, а, может быть, и некоторою недосказанностью со стороны католических моралистов обясняются попытки во преки фактам отрицать в католичестве умеренный жизненный идеал. Утверждая это, мы охотно при знаем естественность подобнаго заблуждения, особенно в связи с историческим обнаружением католиче ской идеи в средние века. Но мы полагаем, что ви димое противоречие крайняго (аскетическаго) и умереннаго (житейскаго) моральных идеалов разрешимо лишь на почве внутренно единаго моральнаго учения католицизма.

Действительно, видимое противоречие двух идеа лов кажется непреодолимым. С одной стороны— полное отречение от* мира, бегство от него к Богу и небу; с другой — признание мира и всего человече скаго. С одной стороны — идеал совершеннаго, вы раженный в „советах" (consilia) Спасителя, предписывающий оставить отца и мать ради Бога; с другой— идеал мирянина, выраженный в „повелениях" Христа, „исполнивших" Закон и пророков. Можно спастись, оставаясь в миру, и погибнуть, убегая из мира. Но легче спастись, избрав себе узкую тропу аскета, и труднее — избрав себе широкую дорогу предписаний.

Труднее идти по узкой тропе, но легче спастись; легче идти по широкой дороге, но труднее пройти в завершающее ее „угольное ушко". Если лучше и выше крайний идеал, то не обладает ли умеренный лишь отно сительной и временной ценностью, не обусловлен ли он греховностыо человечества? Если же умеренный идеал греховностью не обусловлен, не является приспособлением к ней крайняго, а чем то само

ценным, то почему он не стоит рядом с крайним, с ним не совпадает, и должен ли тогда вообще существовать крайний идеал? Прежде всего, как уже указано, не следует по нимать крайний идеал, идеал совершенства отрица тельно. Отрицание греховности только одна сторона его, отстранение его от всего опаснаго только временное средство его достижения, только путь к нему, тот самый трудный и тяжелый путь, по которому могут идти лишь немногие. Существо же идеала в деятель ной любви к Богу, а в Боге — к ближним и всему миру. Поэтому утверждать, что католический идеал со вершенства сводится к полному отрицанию мира, зна чит принимать за идеал даже не йсторическия при ближения к нему, а исторически обнаружившияся по пытки такого приближения и смешивать путь с целью.

Идеал не отрицает естества человека, не отрицает Божьяго мира и деятельности людей, но он приемлет все это только в меру приемлемости для Божества, как высшаго Блага, он требует действия и дея тельности в Боге. Каков же род деятельности для достигшаго идеала — зависит всецело от воли Божией и составляет суть миссии или призвания даннаго чело века. Миссия одного заключается в увеличении суммы осуществленной в мире любви невидимой или Богопознания неведомаго. Миссия другого — в притяжении своею любовью к Богу братьев. Миссия третьяго— в деятелыюм осуществлении в жизни начал истин наго знания и истинной любви. Ни одна крупица истины или добра не пропадает в Божьем мире. Высшая задача, какую только может себе поставить человек, — через отречение от греховнаго, что видимо выра жается, а иногда и реально осуществляется в отречении от мира, соединиться с Богом в Боге, любовно приемля мир, излиться, изойти вместе с Богом и

Христом в деятельной любви ко всему благому. Путь к этому идеалу узок и труден, и главная его труд ность не в мощи греховности, с которой надо бороться, а в опасности и естественности срыва в аскезу воздержания, в негативную мораль. Но претерпевший до конца спасется, потерявший свою душу най дет ее. И если этот путь наиболее труден и круг, он и наиболее короток: на нем легче спастись именно в силу широты отрицания, радикальности его.

Но он не единственный из возможных путей.

Можно не огораживаться от мира для того, чтобы огородиться от греховнаго, а прямо пойти к цели— к осуществлению деятельной любви, к отделению во всяком акте своей деятельности, во всякой мысли своей, во всяком чувстве добраго от злого, везде утверждать добро, воздерживаясь от зла. Это путь утверждения и приятия мира, путь выражаемый главным образом положительно. Принципиально он нисколько не отличается от перваго, одинаково содержа в себе и утверждение и отрицание. В полном своем раскрытии он приведет к тому же идеалу. И все же отличие его от перваго пути бросается в глаза. Первый начинается преувеличением отрицания и самоотрицания и только постепенно раскрывает свое положительное содержание, постепенно ограничивает пределы отри цания, доводя их до пределов греховности. Второй начинается утверждением мира и себя и в утверждении этом развивает свое отрицание греховности, расширяет его до пределов праведнаго или Божескаго в себе и мире. Первый начинается с единения с Богом и приводит к приятию Божескаго. Второй начинается с приятия Божескаго и приводит к единению с Бо гом. В первом руководит процессом самопознание и Богопознание, раскрывающее себя, как деятель ная любовь. Во втором процессом руководит дея

тельная любовь, возрождающаяся в Богопознание.

Первый путь требует подвига, самоотверженных усилий, восхождения над собой и потому труден, как путь, но зато лучше обороняет от скверны и всех опасностей греха. Второй требует малых усилий— следовать своей природе, поскольку она не греховна, и, как путь, легок, но он опаснее и менее хорош, так как человек погружен в полноту жизни, в мельчайшем биении своем сочетающей добро и зло.

На первом пути человек сразу устремляется к знанию, к истинному знанию о Боге для того, чтобы приять потом мир в полноте знания, чисто и свято.

На втором человек не обладает знанием и все же стремится осуществлять его начала в деятельности для того, чтобы таким путем достичь знания. По этому то на втором пути в начале ему необходимее внешния нормы, закон Божий, постоянное обращение к писанной и неписанной нравственности.

Нельзя таким образом противопоставлять крайний идеал умеренному по содержанию, и лучше не гово рить о двух идеалах, потому что есть только один положительно-отрицательный идеал. Когда же мы употребляем термины вроде „аскетический идеал" и „мирской идеал", мы условно применяем термин „идеал" для обозначения путей его осуществления. Та ких путей, действительно, два: отрицательно-положительный и положительно-отрицательный, созерцатель ный и деятельный, внешне-пассивный и внешне-активный, монашеский и мирской. Этим устраняется мнимая проблема противоречия двух идеалов, обясняемая неясностью терминологии и отпадает вопрос о их сравнительной ценности. Два же пути, конечно, не равноценны. Созерцательный труднее, но лучше и ко роче, потому что скорее и вернее ведет к цели, к идеалу. Деятельный легче, но хуже и длиннее, потому

что опаснее, ненадежнее. Однако оба одинаково необходимы. — Созерцательный путь уже в силу своей тягости доступен немногим, — миссия избранников.

Деятельный — доступнее средним людям, неспособным на героическое самоотвержение. Идущие по этому пути, разумеется, чаще не доходят до конца, лениво или боязливо останавливаются на полудороге. Но не надо забывать, что и выбирающему себе путь созер цательный грозят величайшия опасности. Желая спасти свою душу, он может погубить ее и одеяние монашеское еще не спасает от адскаго огня.

Указанное нами раздвоение путей к единому идеалу не следует торопливо связывать с внешними фор мами. В монашеской жизни католичества мы найдем сколько угодно примеров людей, ограничивающих себя лишь принесением и соблюдением обетов. Удалившийся на покой в монастырь утомленный беглец от жизни и мира еще не избрал себе созерцательнаго пути. И множество монахов осуществляет „умеренный идеал", служа земной церкви: людям и миру и отличаясь от мирян лишь частичным отрицанием своей земной деятельности. Но точно так же и среди ми рян мы найдем много возлагающих на себя те или иные обеты, внешне ограничивающих себя. В като лической церкви существуют даже особыя организации мирян, занимающия среднее положение между монастырем и миром. Это так называемые „терциарии" или „третьи ордена", каковы, например, живущие по особому уставу францисканские терциарии[19] "Не созерцатель ный путь, а деятельную жизнь, конечно, избирают себе и монашеские ордена, ставящие своею целью уход за больными, образование юношества и т. п. Еще боль шая осторожность необходима в попытках характеризовать жизненный идеал католичества по историче ским формам монашества и отдельным предписа

ниям, касающимся как монашества, так духовенства и мирян. Едва ли можно истолковывать посты или безбрачие духовенства, как отрицание жизни и мира или недооценку „неаскетической" жизни, особенно в виду многозначности термина „аскеза".

Нужно ли после всего сказаннаго доказывать, что католическая мораль не отрицает ничего индивиду альнаго, а напротив предоставляет ему полное развитие, призывает каждаго человека осуществить его индивидуальную миссию при содействии благодати.

От самого человека зависит, какой путь к идеалу изберет он себе. Но избравший более трудный путь, больше напрягший свою волю, с самаго начала больше будет обладать на этом пути Богом: большую получит от Него благодать. И от самого человека, от его свободной воли зависит, насколько он при близится к Богу, насколько соединится с ним, а в Нем со всем миром, стремясь положить душу свою за друзей своих. Потому что соединение с Богом и есть соединение со всеми, а соединение со всеми — соединение с Богом, так чтобы стал Бог всяческим во всех. Мы возвращаемся к оставленной нами идее единства всех в Боге, идее единаго тела Христова, единой вселенской церкви, видимой со всех высот католичества. Всякая деятельность в Боге — деятельность в церкви, созидание тела Христова, собирание воедино Его членов. И если ничего не пропадает для Бога, то ничего не пропадает для церкви, для каждаго члена ея. Всякий причастен общему делу и общей жизни во Христе. Всякий через Него и телесно, и духовно связан со всеми и несет перед всеми ответственность за малейшую мысль свою. Но поэтому же всякий причастен делу другого и благо дати другого в едином Боге и человеке. „Дары различны, но дух один и тот же". Одна благодать, потому что один Христос, один Бог. И эта единая благодать может быть только в единой церкви.

X. Отрицательная и положительная стороны религиозно-моральнаго процесса. Казуистическая мораль. Религиозно-моральный идеал католичества в двух своих проявлениях

Труднейший для католической догматики вопрос вопрос о существе благодати. Благодать „изливается" Богом в душу, как нечто подобное материальному, но не материальною Благодать не естество человека, а нечто от естества этого отличное: она, по словам Ѳомы Аквинскаго, „нечто сверхестественное в человеке, происходящее от Бога". Но она как то сливается с душою и становится ея „качеством" (qualitas). Бог, говорит Ѳома, „вливает" в тварей своих „некоторыя сверхестественныя формы или качества, благодаря коим (secundum quas) оне сладостно и быстро (prompte) движимы Им на дости жение вечнаго блага, и таким образом дар благо дати есть некое качество." Благодать первее добродетели—„а 1 иquиd virtute prius" и не может излиться в какое нибудь свойство, в какую нибудь мощь души, а изливается в самое ея сущность, становясь качеством этой сущности или самого естества чело века. „Как познавательной мощью (potentia intellectiva) человек чрез добродетель веры соучаствует (par ticipât) в Божественном познании, как мощью воли чрез добродетель любви соучаствует он в Боже ственной любви, так же естеством (natura) души соучаствует он по некоему подобию чрез некое возрождение в Божественном естестве". Дар бла годати не что иное, как „некое соучастие в Боже ственном естестве", и Бог „обожает человека, сообщая ему сожитие (consortium) Божественнаго естества чрез некое соучастие подобия".

Как всегда, Ѳома Аквинский выражается с большого

сдержанностью и осмотрительностью, и то же следует отметить во всех догматических положениях като лической церкви о благодати. Несомненно — несмотря на многообразие форм и проявлений благодати, она в существе своем всегда дар Божий, становящийся отемлемым в сей жизни качеством самого существа души и даже самою душою. Приемля благодать, душа через дар Божий соединяется с Богом, достигает высшаго из возможных для нея слиянии с Божеством в единый дух. Но при этом душа не перестает оставаться сама собою, обожается, но не делается Богом по существу. Отвергать неслиянность человека с Богом, значит становиться на путь определенно осужденнаго Силлабусом 1864 г. пантеизма. Отвергать полноту соединения, значит отказываться от важнейшей хри стианской идеи. Но в пределах, очерченных догмою, можно по разному толковать существо благодати и слияния ея с душой. Можно, особенно отстаивая несли янность человека с Богом, понимать „излитие" бла годати в душу, как образное описание создания Боже ством в душе новаго качества и преображения ея в это качество. Тогда процесс обожения будет, собственно говоря, процессом уподобления, и общения между субстанцией Бога и субстанцией души установить не удается. Получится своего рода богословская „предустановленная гармония", и я, если дозволительно пользоваться аналогией учения физиков об электри честв, назвал бы такую теорию теорией индукции. Но можно понимать дело иначе, находя опору для себя в заявлениях авторитетнейших представителей запад наго богословия и в откровениях западной мистики (в мистическом учении о любви, например — у викторинцев и, особенно, у св. Анджелы). Именно, можно понять термин „излитие" благодати самым буквальным образом и, основываясь на учении о единстве и

простоте Божественнаго естества, признать благодать самим Духом Святым, самим Богом. Тогда излияние благодати в душу будет уже соединением ея с Богом; приятие душою благодати — приятием ею Бога в меру ея „восприимчивости", способности приять.

Тогда, скажем, Бог, как любовь, будет соединяться с чуждою до этого соединения любви душою и ста новиться в известном отношении ея качеством, оставаясь Богом. Тогда душа реально и действительно соединяется с Богом в меру своей восприимчивости, все более и более по мере расширения этой воспри имчивости, т. е. религиозно-моральнаго развития, до полноты соединения или единства, неслияннаго и нераздельнаго. „Чтобы все были единым, да будут и они, говорит Христос о людях, в Нас единым, как Ты, Отец, во Мне и Я в Тебе".

В духе совершается соединение с Богом, как бы мы это соединение ни понимали, и благодать прежде всего духовна. Но душа — форма и причина тела, а поэтому духовная благодать должна носить и какой то телесный характер, точнее — быть сверхдуховной и сверхтелесной. Нельзя забывать, что, если обожается дух, то приятие Богом плоти обожает и самое плоть.

Акт воздействия благодати должен отражаться на всей человеческой природе, все равно — видимо или невидимо это отражение. И по связи всех людей в Адаме и во Христе малейшее облагодатствование моей природы есть облагодатствование всего человечества, даже всего мира, поскольку мы выходим за пределы историческаго католичества.

Веря только в церковь невидимую, можно и даже должно допускать, что благодатное воздействие Божества на человека, воздействие непосредственное или посредственное — чрез других людей или вещный мир, обожение котораго ярко выражается в таинстве пре

существления хлеба и вина в тело и кровь Христовы, по внешним признакам неопределимо, не связано с символами и символическими действиями. А если так, то нет видимых таинств, нет даже видимаго крещения и многие из получивших крещение в действительности не крещены, т. е. не приобщены телу Христову, а многие не получившие крещения и даже не знающие о нем — в действительности крещены и воссоединены в Боге. Но если церковь видима, то есть и видимые знаки принадлежности к ней, есть таинства, т. е. действия, в которых видимый, вполне есте ственный акт необходимо связан с невидимым актом благодати. И если видима единая истинная церковь, то для всей и во всей церкви совершается каждое таинство и едино крещение, приобщающее чело века Христу.

„Трон один у Петра, одна святая крещальня".

В видимой церкви и только в ней при строго определенных и определимых внешних условиях действует благодатная сила. Но если для воздействия ея на материю, на мир, лишенный свободы, не требуется согласия или ответнаго движения этого мира, этой мате рии, то для воздействия ея на человека необходим акт его свободной воли: готовность приять благодатное влия ние и стремление самого человека к той же цели.

Таинственным и непонятным образом благодать влияет через таинства, через внешние акты только на свободно ищущий благодати мир, и в то же время мир свободно ищет благодать только, если она на него влияет. Этому положению нисколько не противоречит влияние благодати на то в мире, что не обла дает свободой, так как и в таких влияниях есть ответное движение свободнаго мира. Ведь ни одна песчинка, ничто не свободно от связи с другим: все

внутренно едино. Идеи единства вселенной и единства ея во Христе и позволяют в таинстве крещения обойтись без акта свободной воли со стороны испытывающаго благодатное влияние, равно как оне же обусловливают полноту действия благодати в других таинствах, когда свободныя усилия приемлющаго их сами по себе недостаточны. Благодать в таинстве крещения даруется по вере и воле всей церкви.

Как всякое Божественное действие, совершение та инства, поскольку оно совершается человеком, пред полагает необходимое благодатное соучастие в совер шении его человеком, в самом акте человека Духа Божьяго. Дух веет и дышит, где хочет: Он может ниспослать свою силу всякому, и в этом основание права всякаго христианина совершать в известных случаях таинство крещения, соучаствовать в совершении дру гих таинств, например — таинства брака, где такое сэучастие совершенно очевидно. В этом же основание и протестантскаго учения о всеобщем священстве. Но в видимой церкви действие всякой или, по крайней мере— всякой имеющей важное для жизни и спасения значение благодати должно сопровождаться обективными при знаками, предохраняющими от возможности ошибок и признания за благодатное действие того, что на са мом деле им не является. Ведь не всем ниспосылается дар „различения духов". Какие то внешние признаки должны удостоверять, что данный человек, совершая таинство, совершает его при благодатном содействии Духа Божьяго. А такое удостоверение в свою очередь может быть дано лишь определенным по внешним признакам таинством. Таким образом, мы с необходимостью приходим к идее преемственно через таинство связанной с апостолами и Христом иерархии, как неустранимаго признака истинной види мой церкви. Эта иерархия должна быть единою, как

едина церковь Христова. И гак же, как единство в церкви истины привело нас к учению о монархической организации преемственно от апостолов и Христа хранящих писание и предание, так же к той же монархической организации приводит нас и необходи мость в неоспоримом удостоверении благодатных прав и сил за совершающими таинствами. Так хранящая истину и учащая ей иерархия предстает перед нами, как иерархия, обладающая благодатной силой.

В связи с различием даров единой благодати и различными целями, преследуемыми благодатным воздействием, естественно различение в иерархии ряда чинов (ordines). „Служение столь святого священства, говорит Тридентский собор, дело Божественное, и поэтому согласно установлено было, чтобы для совершения его с достойнейшею и вящшею честыо были в стройиейшем учреждении церкви многие и различные чины служителей… Ибо Священное Писание явно упоминает не только о священниках, но и о диаконах и весьма важными словами учит о том, что более всего надлежит соблюдать в поставлении. Ведомо также, что с самаго начала церкви в обычае были наимено вания и свойственное каждому служение следующих чинов: субдиакона, аколита, экзорциста, лектора и остиария". Этим устанавливаются принцип и организация католической иерархии, распадающейся на меньшие чины (ordines minores) и высшие чины (ordines maiores: субдиаконат, диаконат, пресвитерство и епископство) и венчаемой папою, наследником св. Петра, князя епископов-апостолов. Как и все в католической церкви, организация иерархии покоится на преемстве и предании, причем — это ясно уже из приведенной сейчас цитаты — принцип утвержденности преданием вовсе не требует безусловно точнаго указания на существование каждаго из чинов в древней церкви именно в та

ком виде и под таким названием. Однако католи ческая церковь от определеннаго заявления в этом смысле воздерживается, настаивая, вопреки всем выводам современных протестантских историков церкви, на непосредственном преемстве и непрерывном суще ствовании с самаго начала церкви Христовой лишь трех (или четырех) старших чинов: епископства, пресвитерства, диаконства. Дух католичества, на наш взгляд, этого не требует. Ведь достаточно утвержде ния того, что в древней церкви существовали все соответствующия права и потенции впоследствии только вполне раскрывшейся иерархии в каком бы то ни было ея зачатке, хотя бы в пресвитерстве или даже в общине и всей церкви. Но католичество и здесь остается верным своему консервативному началу.

Іерархия отличается благодатною силою, обладает по преемству Духом Божиим и в меру этой благо дати обладает Богом. Она частично соединена с Богом, обожена, и папа Григорий VII с некоторым основанием мог полагать, что наместник князя апо столов „заслугами бл. Петра несомненно становится свя тым" (meritis b. Pétri indubitanter efficitur sanctus). Ho из этой частичной соединенности с Богом не выте кает соединения с Богом всего существа, т. е. пра ведности или святости клирика. Вне своей связи с Богом он может быть самым грешным из лю дей, потому что благодатная сила дарована ему благо датно же по преемству, а не в награду за его заслуги.

Исходя из этого взгляда церковь последовательно и отвергала всякия учения, ставившия обладание благодатной силой в зависимость от моральнаго состояния: всякий донатизм и монтанизм, всякую идею клира святых.

И церковь и клир в земной жизни „тело смешанное", „corpus permixtum", и, если ставить иерархическую благо дать в зависимость от праведности, не может быть

и необходимых для земной церкви несомненных при знаков власти и права совершать таинства. Благодат ная сила совершать таинства может быть отята только решением единой вселенской церкви, т. е. самим Богом, и вне этого случая она обладает характером неуничтожимости (character indelebilis).

Из семи таинств (sacramenta), признаваемых католическою церковью, крещение, которое в крайнем случае (in articulo necessitatis) может быть совершено всяким христианином, приобщает человека Христу, смывая с него вину первороднаго греха. Без крещения спастись нельзя, хотя католическая церковь и сводит до малейшей степени страдания не полу. чивших кре щения детей, не ведая свойственнаго лютеранам страха перед вечным осуждением младенцев на муки. Кре щение лишь очищает человека; силу на смелое исповедание имени Христова, на христианскую жизнь дарует таинство укрепления или конфирмации, совершаемое только епископом, потому что одни апостолы возложением рук, которое церковь заменила помазанием, даровали верующим Духа Святого. Таинство исповеди не без основания многими католическими писателями уподобляется крещению, повторение котораго, равно как и повторение конфирмации и поставления церковью не допускается. Исповедь омывает душу человека от грехов, совершенных им после крещения, но только от вины, а не от обязанности понести наказание или добровольно заменить его эпитимией в возстановление нарушенной грехами в мире правды. Из необходи мости исповеди и отпущения грехов священником t вытекает необходимость по возможности полнаго ука зания их перед заменяющим Бога иереем, что и повело, в связи с желательностью ради блага самих исповедующихся возможно точно определить следуемую за грех эпитимию, к общеизвестным отри

цательным явлениям в отправлении этого таинства многими католическими священниками. И здесь опять следует проводить различие между историческими фор мами, в какия выливалась исповедь, и основной идеей таинства — полным раскаянием перед безконечно справедливым, но и безконечно благостным Отцом в лице поставленнаго Им пастыря. Ведь с известной стороны вся христианская жизнь — одно покаяние. Это покаяние завершается потрясающим в своем величии таинством соборования (extrerna unctio), „укрепляющим конец жизни как бы некою твердейшею защитою". Таинство соборования или последняго помазания „стирает" с души последние остатки греха, облегчает и укрепляет страждущую душу. Особая благодать— благодать совершения таинств, пастырства и служения в церкви Божией даруется таинством поставления или ординации.

Но величайшее из таинств—„святейшее и приводящее в трепет" — евхаристия. В нем „истинно, действительно и существенно" после освящения хлеба и вина под видом чувственно осязаемых вещей и под видом каждой из них в отдельности, почему церковь и могла „по весьма важным причинам" оставить для мирян причащение только под одним видом хлеба, находится „Господь наш Іисус Хри стос, истинный Бог и человек". Христос в таин стве евхаристии находится телесно: истинным телом и истинною кровью Своими, и душой Своей и Боже ством Своим. И во Христа пресуществляется вся сущность хлеба и вся сущность вина (transubstantiatio)[21] Евхаристия превосходит все таинства: все обладают освящающей силой только, когда кто нибудь их прием лет, а в евхаристии—„сам Творец святости еще до приятия ея" кем бы то ни было. Поэтому евхаристия, совершаемая священником, — факт вселенскаго зна

чения и величайшее из таинств. Оно стоит в центре всего католическаго, всей католической жизни и мысли. В таинстве пресуществления Господь „как бы излил богатства Своей Божественной любви к людям".

В нем Он напоминает нам о „дивном Своем": о Своем воплощении, Своей жизни и смерти, и дает „залог будущей нашей славы и вечнаго блаженства, а также символ того единаго тела, глава коего Он сам и с коим Он хочет, чтобы мы были связаны теснейшим соединением веры, надежды и любви, как бы члены". В евхаристии как бы повторяется тайна искупления, в знак чего мы освобождаемся силою этого таинства от грехов ежечасных и получаем охрану от грехов смертных. Тайна же искупления есть тайна воплощения, т. е. обожения человечества, приятия Богом мира. И в таинстве пресуществления Господь как бы вновь приемлет тело, приемля в Божественность Свою материю мира. А приятие в Бо жество и есть обединение в Боге, созидание тела Божьяго, наполнение его кровью Божьей любви. По этому можно сказать, что в таинстве евхаристии заключена вся католическая идея, вся Божественная фи лософия— оправдание, освящение и обожение мира и прежде всего человечества. Крещение, покаяние и частью соборование оправдывают грешный мир, омывают Его Божьей святостыо. Конфирмация, ординация и частью соборование благословляют человека на деятельность в Боге. Брак, как показано выше, освящает и благословляет земную жизнь. Евхаристия сводит во едино и осуществляет все действия „семиобразной благодати Духа Святого".

До сих пор мы говорили только о таинствах в узком смысле этого слова: о семи таинствах. Но бла годатная деятельность церкви не исчерпывается ими.

Наряду с таинствами стоят священнодействия или

малыя таинства, так называемый „sacramentalia". В них церковь действует своею собственною благо датью: не на основе дела Христова и не по Его установлению (ex opère operato), а своею благодатной силой, силой священника (ex opère operantis). „Сакраменталии", распадающияся на экзорцизмы (заклинания) и благосло вения (Benedictiones), охватывают всю сферу человече ской жизни. Церковь с помощью их наделяет бла годатной силы предметы внешняго мира (святая вода, пальма, свечи и т. д.), способствует материальному преуспеянию людей и мира (благословение плодов, до мов, хлевов) и освящает всю земную культуру (благословение телеграфов, автомобилей и т. д.). Ви деть во всем этом погоню церкви за влиянием зна чит так же не понимать духа католичества, как не понимали его „просветители" XVIII в., считая все уче ния церкви выдумками жадных до власти жрецов.

Весь католический культ, в котором принимают участие и клир и миряне, до известной степени вхо дит в ту же сферу благодатной деятельности церкви.

Культ для католика действительно Божье дело, обладающее всечеловеческим и, может быть, вселен ским значением, как и надлежит культу вселен ской церкви. Церковный год повторяет мировую историю, центр которой в деле Христовом. Все главныя католическия учения, все главныя католическия идеи — хотя бы идеи единства церкви, общения всего царства Божьяго: живых, усопших святых и анге лов — все находит себе отражение и символическое выражение в сложившемся веками культе католиче ства. И снова, и снова утверждается вся Божественная сторона жизни — все прекрасное находит себе место, радушный прием и освящение. В храме, созидаемом лучшими архитекторами, расписываемом лучшими ху дожниками, оглашаемом торжественными звуками воз

вышенной музыки и возгласами на языке былых повелителей мира, земное соединяется с небесным. К подно жию статуи Непорочной Девы просветленныя верой грешницы приносят белыя лилий, преходящий символ вечной чистоты. А там, наверху, в высоких окнах сияющее солнце зажигает кровавыя, золотистыя и изумрудныя одеяния святых, невидимых воителей и хранителей дома Божьяго.

Воплощая свою благодатную силу в совершении таинств и малых таинств, в культовых актах, как стройную систему Божественных действий, като лическая церковь считается и со свободными обнаружениями благодати Божьей. Исходя из признания их, она признает праведников за блаженных и святых, беатифицирует и канонизирует их, подтверждает и утверждает своим авторитетом целебную и вообще благодатную силу, заключающуюся в их мощах и реликвиях, предписывает почитание святых мест.

Все это свободно проявляющаяся благодать. Но она должна находиться под контролем не могущей ошибаться истинной церкви и только под ея контролем, потому что только церковь в лице своей монархически организованной иерархии хранит благодать различения духов и может предотвратить ошибки, иногда гибельныя. Ея контроль не горделивое поставление себя выше Божественнаго: Божественнаго истинная церковь отвергнуть не может. Напротив, этот контроль отметание всего человеческаго, греховнаго, указание того, где находится Божественное, устроение системы благодатной деятельности. И само собой разумеется, что, как везде, так и здесь человеческие мотивы и человеческое несовершенство потемняют идеальную природу церкви, что и здесь она часто обнаруживает себя, как „тело смешанное".

Глубокое понимание идеи благодати и неразрывная

связь ея с идеей свободной деятельности позволяют вводить в круг благодатной деятельности церкви и все добрыя дела и все молитвы. Мы уже не раз упоминали о том, что, исходя из идеи единства всех во Христе, т. е. церкви, необходимо признать общечеловеческую полезность и вселенское значение всякаго, даже самаго маленькаго, по человеческому разумению, дела. Все в церкви, все на славу и пользу церкви.

А отсюда принудительным выводом является при знание действенности и полезности молитвы и доб рых дел не только для совершающаго их, но и для всякаго члена церкви. — Молитва и доброе дело совершаются свободною волею совместно с благодатью Божьей, с самим Богом, и не могут поэтому не обладать свойствами всякаго Божественнаго действия, т. е. благодатно не влиять на других. А кроме того отрицание значения добрых дел для всей церкви предполагало бы отказ от идеи единства и забвение идеи вселенской Божьей любви. Кто отрицает действенность добрых дел, тот должен отрицать и заповедь Божью: „Возлюби ближняго, как самого себя". Не удивительно, что спор о значении добрых дел привел Лютера к разрыву с римскою цер ковью, т. е. к нарушении) единства любви.

Раз добрыя дела общецерковное достояние, общецерковная сокровищница, то естественно, а при сильно развитом в западном христианстве тяготении к точному и формальному пониманию всего — неизбежно при знать, что эта сокровищница должна находиться в распоряжении благодатной иерархии или верховнаго главы ея, папы. Ведь в истинной невидимой церкви должен, говоря грубым человеческим языком, вестись учет всем добрым делам и производиться распределение их благодатной силы сообразно нужде и доброму же ланию каждаго члена церкви. В видимой же церкви

осуществлять это может лишь наместник Христа.

Несмотря на свою глубину, а, может быть, именно в силу этой глубины, идея сокровищницы добрых дел весьма подвержена огрубению и упрощению, как со стороны прибегающих к власти церкви, так и со стороны самой церкви. Приобщение христианина к делам всей церкви легко вырождается в куплю и продажу, в торгашество, а светские и финансовые интересы папства побуждают к использованию своего права ради его доходности. Впрочем, всякаго рода злоупотребления характерны лишь для периодов упадка и угнетения морально-религиозной жизни общества и церкви.

XI. Благодать, таинства и иерархия. Сакраменталии и свободныя обнаружения благодати. Молитвы и добрыя дела

Клир во главе с папою, „вечным началом" и видимым основанием единства, в коем „заключена сила и крепость всей церкви" — видимый обладатель и распределитель Божьей благодати и хранитель и толкователь истиннаго учения. Истина же в полноте своей не может быть выражена в отвлеченных положе ниях, в догмах, а должна воплотиться в дела.

Только в этом случае она явит себя, как вселен ская, как католическая истина. Следовательно и учительская деятельность иерархии, а особенно, как в достаточной степени уже показано нами, католиче ской иерархии необходимо должна быть научением жизненным, т. е. руководством по началам Божьей истины всею жизнью всех христиан. Так учительствующая и спасающая благодатно церковь открывается нам, как церковь пастырствующая и правящая. В церкви, говорит „Римский катихизис" две части. Одна— церковь торжествующая, другая — церковь воинствующая.

Церковь торжествующая—„светлейший и счастливей

ший хор блаженных духов". Церковь воинствующая общество всех верующих на земле. Она воинству ющая, потому что должна бороться со злом: с миром в его греховности, с плотью греховною, с сатаной.

И для этой борьбы необходима военная дисциплина, железная организация и правящаго клира и мирян.

Такой вывод неизбежен, если вообще должна суще ствовать видимая церковь и нужно стремиться к устроению ея на земле. Одной пассивной веры во всемогущую силу Божьей любви недостаточно, потому что благодать Божия (а любовь и есть эта благодать) действует лишь при усилиях свободной воли.

Церковная власть[22](ро1ез1аз ecclesiastica) носит, по словам „Римскаго катихизиса", двойственный характер: она власть чина (potestas ordinis) и власть юрисдикции (potestas iurisdictionis). Власть чина дает право не только совершать евхаристию, но и приуготовлять души людей к ея приятию и охватывает все, что каким бы то ни было образом связано с евхаристией. Власть юрисдикции всецело заключена (tota versatur) в „ми стическом теле Христа", т. е. в церкви. Ею священство „управляет" христианским народом, „умеряет" и „ведет" его или направляет к вечному блажен ству. Епископы и священники истолкователи и посредники, вестники Божьи, именем Бога научающие Божественному закону и правилам жизни, и „по справед ливости именуются они не только ангелами, но и богами"/ Епископов, как преемников апостолов, Дух Святой поставляет „у п р а в л я т ь" церковью Божьей: на них, как обладающих правом поставления, покоится вся иерархия, на них же основывается и благодатное спа сение всех христиан, потому что им одним дано право совершать таинство конфирмации.

Но истинное основание единой власти в церкви заключено в краеугольном камне ея — в наместнике

Петра. Христос передал Петру, а в лице его и всем его преемникам первенство или примат в церкви, не только первенство власти учительской и благодатной, но и первенство юрисдикции (primatum iurisdictionis). Папа — „наследник князя апостолов", „истинный викарий Христа", „глава всей церкви", „отец и учитель всех христиан", обладающий полнотой власти управления вселенскою церковью. Церковь только тогда единое стадо Христово, когда един ея пастырь, когда власть его непосредственно получена от Бога и все обязаны подчиняться ему не только в делах веры и нравственности, но и в делах церковной дисциплины и церковнаго управления. Папа „верховный судья всех верующих", не связанный ни зависимыми от него епископами ни вселенским собором, решение котораго он утверждает?4Одним словом, папа обла дает „риепа et suprema potestas iurisdictionis in universam ecclesiam". В силу „примата юрисдикции" у папы власть высшаго управления церковью, в которой он связан только догмой и божественным правом и которая выражается в высшей законодательной и административной, судебной и дисциплинарной власти, в праве организации и управления всею благодатною деятельностью церкви. Внешне папская власть выражается в „примате чести" (primatus honoris). Папу именуют блаженнейшим или святейшим отцом (beatissimus или sanctissimus pater), верховным первосвятителем (pontifex maximus, summus pontifex), папою. Он носит инсигнии-тиару (или triregnum), т. е. тройную корону, паллий и прямой посох (pedum rectum). Верующие обя заны выражением ему внешних знаков почитания (adoratio): государи целуют ему руку, все остальные — ногу[25] Долгим путем историческаго развития римская церковь достигла стройной и мощной организации.

Клир является послушным, но и деятельным ору

дием в руках главы церкви. Даже монашество, в зачатках своих стремившееся к отдельному бытию, стало органом церкви, служащим целям нравствен наго воздействия на мирян (созерцательно-аскетические ордена), управления их жизнью (деятельность нищенствующих орденов), развития в лоне церкви абсолютных ценностей (научная деятельность монашества) и устроения всей земной жизни на началах нравствен наго идеала и Божьей любви (миссионерская, каритативная и пастырская деятельность). Духовенство, глу боко проникая в жизнь, в то же время резкою гранью обособлено от мира, как церковь правящая, выделяемая более суровою жизнью (безбрачие), особым культом (бревиарий, причащение под обоими видами).

Но и религиозно-моральная жизнь мирян введена в рамки определенной дисциплины, направляемая предписаниями совершения необходимых молитв, еженедельнаго посещения мессы, постов, чтения благочестивых книг, и, особенно, исповеди. Предусматривая разныя степени религиозности, католическая церковь устанавливает целый ряд братств мирян, братств, преследующих преимущественно религиозно-моральныя цели.

Из идеи управления церковью и сознания ответственности за это управление вытекает вмешательство правящей церкви во все стороны жизни. Исповедь и проповедь охватывают сферу догмы и нравственной жизни. Наряду с ними необходим ряд предохранительно-запретительных мер. И этим обясняются запрещение мирянам чтения Библии, цензура книг и внесение в „Индекс запрещенных" тех, которыя могут опасно повлиять на религиозно-нравственную жизнь, папския буллы, предписывающия определенное отношение к тем или иным явлениям умственной жизни, осуждающия пантеизм, материализм, модернизм и т. д. Насколько глубоко проникает в жизнь

вмешательство церкви показывает следующий пример. В 1889 г. апостольская каѳедра признала не дозволенным умерщвление плода во чреве матери, даже если это умерщвление может спасти ея жизнь (tuto doceri non posse licitam esse quamcunque operationem directe occisivam foetus, etiamsi hoc necessarium foret ad matrem salvandam"). Один врач („Titius medicus"), неоднократно прибегавший для спасения жизни родительницы к совершению аборта, обратился к своему епископу, а тот к Льву XIII за разяснением, допустима ли подобная операция в тех случаях, когда действия оператора „сами по себе и непосред ственно клонятся не к тому, чтобы умертвить плод в лоне матери, а только к тому, чтобы явился он, если это возможно, на свет живым, хотя бы и обреченным на смерть в ближайшее время, как совер шенно недоношенный". Ответ Льва XIII был отрицательным (1895 г.)[27] Но тут перед нами и всплывает повидимому неразрешимая в условиях земного существования про блема. — Допустимо ли со стороны церкви правящей принуждение? Ведь всякое руководство жизнью, всякое проявление власти уже предполагает принуждение.

Управляя церковь должна что то предписывать и что то запрещать, и она бы не была церковью правящей, если бы не проводила в жизнь своих повелений и запрещений, т. е. воздерживалась от всякаго прину ждения. Тогда она в лучшем случае была бы советчицей, но даже не учительницей в делах веры и жизни. Ведь предписание верить во что нибудь, что нибудь признавать за истину, предписание так, а не иначе действовать в Боге, уже принуждение, хотя и в форме моральнаго давления. Признание чего либо недопустимым и неприемлемым для христианина есть моральное давление, принуждение всего силою авторитета

истины. И как возможно без принуждения воспитание? Всякое воспитание — принудительное по самому существу своему введение воспитуемаго в круг известных идей и навыков, внушение истин веры и жизни, что справедливо и для самаго „светскаго", самаго „сво боднаго" воспитания. Нельзя построить никаких человеческих отношении, отказываясь от принципа при нуждения и доводя этот отказ до логическаго его конца. В церкви торжествующей принуждения нет, так как благодать нисколько не противоречит свободе, а, напротив — только и возможна при условии свободы, так как свобода мыслима лишь в царстве благодати. И легко понять эту свободу в церкви тор жествующей. Действительно, будет ли принуждением признание истины, когда истина очевидна? Неужели свободен только тот, кто не хочет признавать за истину очевидной истины? Не раб ли он в последнем случае, раб незамечаемаго, может быть, им самим влечения лжи и греха? Разве принуждение полное признание истины, т. е. осуществление этого признания в жизни, и следование естественному стремлению своей воли к добру? Но ведь, если истинная церковь су ществует видимо, в ней, в этой церкви воинствующей должно быть то же самое, то же гармоническое соединение благодати и свободы. И принуждение в ней только видимость, обусловленная неполнотой знания и властью зла. Отличие видимой церкви от церкви торжествующей не в том, что в первой принуждение, а во второй свобода, а в том, что в первой свобода и благодать борются с греховностью и ложью, во второй же нет ни греха, ни лжи. Моральное воздей ствие и воздействие истины ощутимы, как моральное давление, только потому, что против них подемлются из глубин греховности силы зла и лжи.

Воспитание церковью верующих должно быть по

нимаемо, как явление им истины и устранение заволакивающих эту истину лжи и греха. Тут не насилие над свободной волей — воля по природе стремится к добру — и над разумом — разум по природе стре мится к истине — а освобождение воли и разума от оков лжи и греха, ироявляющееся как насилие над греховным. Даже и это устранение греховности насилием кажется только потому, что никто не смотрит на положительную сторону акта церкви — на утверждение истины, никто не хочет понять, что устранение лжи только естественно-необходимое, самопроизвольное следствие утверждения истины. Крещение неразумнаго мла денца может казаться вопиющим насилием. Но ведь в мире умопостигаемом, в невидимой жизни церкви воля всех, единых с этим младенцем в существе своем, в Адаме, жаждет избавления его, утвер ждения его свободы, т. е. освобождения ея от рабства греху, а вместе с ними и сам он этого жаждет.

Если же не жаждет и стремится к обособлению, а не к соединению, то и крещен не будет, т. е. родится среди язычников или умрет, не получив святого крещения. И здесь акт видимой церкви, поскольку она истинна, только кажется ничем не обяснимым произволом и насилием. Лишая того или иного христианина или некоторую совокупность христиан благо дати таинств, церковь только обнаруживает такое обективное состояние их воли, что для них недейственна Христова благодать во всем богатстве и раз нообразии ея проявлений. Это несомненное давление, но давление путем указания на обективный факт. Отлучая от себя, церковь равным образом лишь констатирует факт отпадения отлучаемых от единства всего во Христе. Разумеется, акт отлучения или какой либо иной дисциплинарной меры, ограничивающей участие христианина во вселенском единстве, есть акт

самой церкви, т. е. совокупной и единой воли всех христиан. Но иначе и быть не может: для разрыва связи между церковью и личностью требуется согласие обеих сторон, обоюдное действие. Человек не мо жет разорвать свою связь с церковью вопреки ея воле, а церковь не может извергнуть верующаго из своего единства без осуществленной в учении и жизни воли его, и таинственным образом акт индивидуума и акт церкви одно и то же. При этом особый харак тер акту церкви придает его воспитательный смысл.

Даже отлучение является временною карой — ука занием на то, что разорванныя узы должны быть заменены новыми и что ушедшему из церкви она сама широко раскрывает двери покаяния.

Церковь живет во благодати и благодатною силою своею преодолевает неумолимые, безстрастные законы природы и земной жизни. Для члена церкви Христовой неизбежныя последствия греха и нарушения обектив наго закона ослабляются и становятся избежимыми: ему и здесь дарует свободу благодать. Отлучая человека, церковь принуждена предоставить его самим фактом отлучения власти необходимаго мирового закона, власти жестоких человеческих установлений. Здесь церковь безсильна помочь, так как благодатное преодоление закона возможно лишь в ея лоне. Она может еще возносить Богу мольбы за душу грешника в надежде на безконечное милосердие Божие, но она безсильна остановить неумолимый ход событий и спасти подверженное ему тело. Отлученный вне власти церкви, он во власти мирского, светскаго общества и государства.

Актом отлучения церковь передаст его в руки светской власти, действующей по своим законам, которые редко и частично совпадают с законами Божьими[28] Общество и государство не просветлены еще воздействием церкви и медленно им просветляются. Даже

цели Божественныя государство пытается осуществить путем человеческих и даже дьявольских средств.

Так не только в средние века, но еще и в новое время карою государства за ересь была смерть. И по скольку государство прошлых эпох, как и государство нынешнее, естественное осуществление мирового закона необходимости, т. е. создание греха и безблагодатнаго чело века, постольку и в смертной казни еретиков следует видеть временное, историческое выражение этого неумолимаго закона. „Ересь, пишет сын своей эпохи—Ѳома Аквинский, есть грех, за который виновный не только дол жен быть отлучен от церкви, но и изят из мира смертью… Если еретик упорствует в своем заблу ждении, то церковь, потеряв надежду на его спасение, должна заботиться о спасении душ других людей и отсечь его от себя путем отлучения. А затем она предоставляет его светскому судье, дабы он изгнал его из этого мира смертью". Таким образом, даже в акте предоставления человека закону необходимости и греха заключена забота о благе всех. „О благословенное пламя костров, восклицает Лев XIII в 1895 г., коим путем — изятия ничтожнейшаго числа лукавейших людишек — исторгнуты из пропасти заблуждения и вечнаго, может быть, осуждения сотни и сотни толп людей, коим само гражданское общество пребыло счастливым и нетронутым, укрепленное воински в течение веков против разрушительных воин, внутренних несогласии и кровопролитий! О пресветлая и досточтимая память выделяющагося разумностью своей ревности и неодолимой добродетелью Ѳомы Торквемады, который, постановив, что не сле дует принуждать крестить иудеев и неверных, вместе с тем давно предусмотрел, что следует спасительным страхом удерживать от отпадения иудействующих, принявших крещение!.."[29]

Так в основаниях католичества заложено оправ дание „Святейшей Инквизиции". Однако здесь более, чем где бы то ни было, надо точно проводит грань между идеей католичества, ея условно-историческим выражением и фактами истории. Только отлучить от своего единства может церковь, только указать всем на неизбежныя последствия такого отлучения в смысле подверженности отлученнаго закону необходимости.

Передавать грешника в руки светской власти церковь не может — пусть сама светская власть хватает изгнаннаго из церкви, пусть сам неумолимый закон при роды овладевает им. Разумеется, поскольку мы под „передачей в руки светской власти" подразумеваем неизбежное последствие отлучения, постольку передача возможна. Но если представитель церкви передаст грешника государству в буквальном смысле этого слова, если он „передаст на смерть", он сам со участник убийства, сам осквернен преступлением и в этом отношении не представитель истинной церкви.

И Ѳома Аквинский в приведенном выше тексте искажает католическую идею, и папа Лев XIII покрывает апостольской мантией пролитую представителями церкви кровь. Не благословляя, а благословлять и проклинать пламя костров, не умиляться, а ужасаться перед па мятью Торквемады должен наместник Христов.

Католическая церковь часто переходила неуловимую границу любви и ненависти. Ея представители, епископы, инквизиторы и папы запятнали себя тяжкими преступлениями. Они „передавали на смерть", на костер. Они указывали светской власти, как поступать с еретиками, лицемерно потом умывая свои руки. В застенках инквизиции они сами приказывали палачам терзать тела несчастных пленников и вымогали ужа сом и. пытками часто не истину, а ложь. Они кощун ственно старались доказать, что смерть Христова и

пролитая Им кровь не могли искупить мира. Воспаленная мысль инквизиторов изобрела такия пытки, такия казни, перед которыми смертная мука Христова могла показаться радостной и безболезненной кончиной. Этим они совершили величайший грех перед Истиной и перед матерью церковью: внеся соблазн и кровью жертв, часто жертв невинных, залив края белоснежной одежды непорочной Невесты Христовой. Не заветы Христа руководили ими, а завет диавольский: „Падающаго толкни", и они толкали падающаго греш ника в пламя костра.

Вспомним о том, что отлучение вместе с тем и мера воздействия, и о том, что в мельчайшей частице человеческаго естества, человеческаго духа и плоти добро борется со злом. И тогда нам станет ясным, что церковь, отлучая грешника, должна во имя добра постараться оберечь в нем все доброе, предохранить это доброе от зла, потому что оно еще не потеряно для церкви и „Бог не хочет смерти греш ника, но да обратится и живет", потому что он не перестал быть членом церкви, не уподобился язычникам, а стал только несовершенным членом ея. Посылавшие еретиков на костер видели доброе только в душе, о которой они и молились. Но ведь католическая церковь приемлет и душу и плоть, стре мится освятить всего человека. Почему же тогда не молиться и за плоть еретика, не стараться предотвратить для него телесныя последствия греха, хотя бы в пределах человеческих усилий, потому что благодать для него не действенна? И борясь со злом церковь воинствующая обязана бороться со злом и в мире необходимости, и в государстве, а не поощрять госу дарство к новому обнаружению дьявольских живущих в нем начал.

В истории инквизиции ярче всего встает перед

намя человеческое в недрах самой церкви, яд отравляющий отдельные ея члены. Но те же соображения применимы и к другим сторонам деятель ности видимой церкви, представители которой нередко обуреваемы были стремлением к насилию, принуждению и лукавству. Развитая выше католическая идея по существу своему глубока и неоспорима, но воплощается она в жизнь людьми и далеко не всегда благодатно.

Погружаясь в мир зла, дабы возродить его, пронизывая всю ткань человечества, т. е. избирая „второй", более длинный путь к идеалу, на каждом шагу, каждый момент встречаясь с противоборством зла, католическая идея невольно и неизбежно покрывается налетом зла и искаженно воспринимается самими ея носителями. Это все та же проблема святости видимой церкви, несмотря на грехи ея членов, истинности ея учения, несмотря на возможность в нем заблуждении, непогрешимости папы в делах веры и нравственно сти, несмотря на погрешимость его суждений — одним словом проблема видимости церкви при ея невидимости. Этих противоречий не устранить. Их можно преодолеть только верою в неосуществимость на земле единой видимой церкви или верой в ея осуществленность, т. е. в святую единую католическую и апостольскую церковь, видимая глава которой папа.

XII[30] Пастырствующая и правящая церковь. Проникновениея в жизнь. Проблема принуждения. Цензура. Инквизиция

Мы видели, что католическая церковь, как ка толическая или вселенская стремится охватить всю жизнь человечества во всех ея проявлениях. А по этому она должна включить в себя и государство.

Всякий получивший крещение уже по одному этому, входя в единство Христово, подчиняется папе, ста

новится его подданным. Во всех своих действиях он должен руководиться указаниями истинной церкви и ея главы, так как нет ничего религиозно и морально безразличнаго. Но в то же самое время христианин является членом другого, земного союза, в который входят и язычники и еретики, который ставит себе нерелигиозныя цели. Возможны ли, впрочем, такия цели, с точки зрения католика? — На этот вопрос ответ может быть только отрицательным. У христианина, у католика все цели должны быть религиозным и все его цели положительно или отрицательно религиозны. Следовательно, и государственный союз като личество может понять только религиозно.

Идеал католичества, идеал града Божьяго или церкви Христовой заключается в том, чтобы Бог был всяческим во всех, чтобы церковь Божия обяла все, включила в себя все. С точки зрения государ ственнаго бытия это идеал теократии, причем уже второстепенный вопрос, каковы будут формы Боговластия: будет ли государственными и общественными делами управлять клир, возглавляемый папою, или папа установит параллельно клиру другую, светскую иерархию. Возможно даже, что глава светской иерархии будет помазанником Божиим, но и в этом случае он должен быть подчиненным папе, как христианин и исполнитель Божьяго закона, толковать который может только папа, а власть духов ная не ограничивает себя в праве вмешательства во все дела государственныя и общественныя. Насколько неизменен теократический идеал, настолько же изменчивы формы, в которых он может выражаться, осуществляться и приближаться к осуществлению.

Фактически человеческое как будто обособлено от Божескаго, и государство как будто обладает своею особою сферою. Но это только так кажется

и кажется потому, что далеко еще не осуществлено единство всех во Христе, велико неведение истины и сильна греховность. — Царство благодати не сменило еще всецело царства закона и необходимости.

В языческом обществе и языческом государстве церковь могла сравнительно легко огораживаться от них, хотя церковное отделялось от государственнаго в сознании каждаго отдельнаго христианина, вопрос о Божием и кесаревом возникал каждую минуту, на каждом шагу. Отвергавшие все греховное и стремившиеся замкнуться в Божеском отцы церкви могли легко усматривать в государственном и в государ стве только зло, считать государство градом дьявола.

Однако, это было лишь весьма естественным, но в корне неправильным ограничением каѳоличности церкви, проявлением преувеличенной аскезы воздер жания. И уже в ранней церкви в связи с учением стоиков были выдвинуты идеи естественной нравствен ности, естественнаго права, а государство было понято, как необходимый продукт человеческой природы, в себе благой, но искаженной грехом. Благодаря этому государству могла быть поставлена религиозная цель приуготовления людей к царству благодати. На той же точке зрения стоит и современное католичество и на иной стоять не может ни теперь, ни в будущем.

Папа Лев XIII в одной из своих энциклик („Diuturnum illud", 1881 г.) пишет. — „Сама необхо димость принуждает к тому, чтобы во всяком сообществе и соединении людей были начальствующие, дабы общество, лишенное своего начала или главы, не распалось и не встретило препятствия к достижению той цели, ради которой оно родилось и основалось", т. е. конечно, ради осуществления града Божьяго на земле. В государстве, несомненно, много злого и дьявольскаго, обусловленнаго греховностью, порчею

человеческой природы, много условнаго и преходящаго, как, по словам того же папы, та или иная форма правления. Но сам принцип государственности или власти (ius imperandi) исходит из Бога, как своего „естественнаго и необходимаго начала". И признавая государей помазанниками Божьими церковь только последовательно выражала эту идею.

Таким путем возникает проблема взаимоотно шения двух богоустановленных властей, проблема по самой природе своей временная, так как государства светския должны раствориться в теократическом еди ном государстве, но тем не менее чрезвычайно острая и живая. В разрешении ея следует строго различать принципиальную сторону от фактической или истори ческой. С принципиальной точки зрения светская власть должна быть утверждаема папой и руководствоваться в своей деятельности его предписаниями, и оправдание светской власти заключено в служений ея религиозным целям. — Само папство не может извлекать меча, казнить ослушников, действовать человеческим прину ждением. А для того, чтобы общество не распалось и могло выполнить свою цель, цель религиозную, вре менно должно пасти людей лозой железной, воздействовать на них принуждением человеческим, угро жать карами, одним словом — осуществлять закон безблагодатной природы. Ипапству же должна принадлежать власть низлагать государя в случае вредоносности его для церкви и ея целей как в пределах его политической деятельности, так и в пределах его жизни по закону Божьему. Так и смотрело на свою задачу средневековое папство, да и Лев XIII в упомянутой выше энциклике как бы повторяет средневековую идею: „Первосвятители римские, при устано влена Священной Империи, по особливому основанию (singulari ratione) освятили политическую власть".

Нам уже не раз — и тут мы переходим к фактической стороне проблемы — приходилось наблюдать, как трудно различить Божеское от человеческаго и в сфере индивидуальной религиозной морали и в сфере действия церкви в мире. Эти наблюдения подтверждаются и в данном случае. — Средневековым папам не удавалось точно определить и отделить сферу своего церковнаго права, сферу чисто церковных целей. Вместо того, чтобы предоставить, государям сво бодно действовать и применять средства принуждения, поскольку это не противоречит велениям и целям церкви, вместо того, чтобы ограничить свою власть сферой Божескаго, папы сами хватались за меч и бурно вторгались в безблагодатную область. Они склонны были понимать свою власть над государями, как власть той же, мирской природы, стремились превра тить себя в сюзеренов, а государей в своих вассалов и ради земных целей своего папскаго государ ства или вотчины св. Петра воевали и вели дипломатические переговоры, как светские владыки. Вместо того, чтобы благодатно перерождать мир и растворять в себе светское государство, церковь стремилась его поглотить и сама ему уподоблялась. Это продолжалось вплоть до уничтожения папскаго государства, а в остатках своих сохраняется и теперь. Папа все еще претендует на положение светскаго государя, кардиналы все еще приравниваются к принцам крови. Но, с другой стороны, во имя основной идеи католичества мы отказываемся признавать точным выражением ея уче ние о равенстве обеих властей («utraque est in suo gé nère maxima") yi видим в нем искание умаляющаго церковь компромисса.

Но католической церкви приходилось переживать и периоды угнетения ея светскою властью. В поздней римской империи, а временами и в средние века папа

стоял во главе епископата, и, как всякий епископ, подчинялся иногда даже в религиозных делах свет ской власти. Григорий Великий, послав протест про тив нарушающаго Божий закон закона императорскаго, тем не менее исполнил волю императора и опубликовал его, воздавая кесарю кесарево. Однако очевидно, что подобное положение главы христианскаго мира невозможно. Папа, стоящий во главе государей, как духовный их отец, как руководитель их даже в государственных делах, поскольку эти дела затрагивают интересы церкви, и принципиально и прак тически должен во всех отношениях быть независимым от светской власти. Иначе он будет стеснен в выполнении своих обязанностей пастыря, учителя и правителя церкви Божией.

Но как можно обезпечить такую независимость папства? В VIII веке, угрожаемое догматическою зависимостью от византийских императоров или полною зависимостью от наводнявших Италию лангобардов, папство пришло к идее собственнаго государства. Это существовавшее с 754 г. по 1870 г. государство сыграло свою роль в темные века господства грубой силы, обезпечивая папству известную независимость. Но оно же втянуло папство в земные интересы и более всего дру гого способствовало тому смешению Божескаго с греховным в самой церкви, о котором мы говорили выше. Опираясь на свое государство, папство стремилось к подчинению себе в мирском, государственном отношении других государей и империи, действуя мечом и дипломатией. Папа Юлий II не хотел, чтобы Микель Анджело ваял его статую держащею в руках Библию: „Лучше дай мне в руки меч!" Другие папы доходили до полнаго забвения религиозных задач церкви, до готовности вести переговоры и заключать союз против христианских государей с турками. И

в силу смешения в папе-государе Божескаго с челове ческим чрезвычайно трудно юридически определить природу папскаго государства. Несомненно до 1870 г.

папа обладалправамисуверена всвоей области, правами признанными со стороны других государей. Но сама то папская область разсматривалась и разсматривается папством, как „вотчина Св. Петра" (patrimonium S. Pétri).

И в протесте своем против отятия у него итальянских областей и Рима Пий IX (1 ноября 1870 г.) гово рит о „владениях" и „священных и нерушимых правах апостольской каѳедры". Папы разсматривают акт итальянскаго правительства, как акт грабежа, как захват имущества церкви (occupatio bonorum ecclesiae), что создает папскому „государству" какоето промежуточное юридически положение между государством в собственном смысле этого слова и частным имуществом ап. Петра. Еще сложнее вопрос о том, является ли папа государем после лишения его свет ской власти. Нам кажется, что этот вопрос следует решить отрицательно. Но суть дела не в том, государь папа или не государь, а в том, достаточно ли обезпечена независимость папы. Изданный итальянским правительством „Закон о гарантиях", как внутрен ний закон итальянскаго королевства, так же не может обезпечить этой независимости, как не может, признавая за папой некоторыя прерогативы государя, сделать его государем, если он таковым не является. Выхо дом из затруднения мог бы быть только международный акт, неприемлемый до сих пор для итальян скаго правительства. Но и таким актом еще бы не был решен вопрос о фактической независимости папы.

Наша задача может считаться оконченной. Мы не стремились к полному изложению католическаго учения, ни, тем менее, к изложению истории католической церкви, поставив себе целью выяснить то, что можно назвать духом католичества или идеей его. Предвидим много недоумений и порицаний. Позитивисты — их, к сожалению, еще много, но не для них написана эта брошюра — обвинят автора в мистическом тумане.

Православные сочтут его труд проповедью истин ности католическаго учения, протестанты признают его доводы софистикой, а католики, вероятнее всего, обви нят автора в ряде еретических положений. А между тем, автор хотел бы гордиться своим безпристрастием и определенно заявляет, что не ставил себе никаких полемических или апологетических целей.

Нельзя подходить к попытке понять и оценить рели гию без понимания существа религиознаго, как бы мы потом это существо не оценивали: дело личнаго опыта и веры решать вопрос о ценности религиознаго. Но понять католичество можно только допустив, хотя бы лишь на время этого понимания, абсолютное значение религиозной истины. Далее — для понимания его необхо димо оценить религиозное значение проблемы о види мости единой истинной церкви и допустить, хотя бы с указанной уже оговоркой, положительное ея решение.

Больше допущений не надо: все остальное представляется стройным логическим или, скорее, метафизическим целым, организмом удивительной красоты и жизнен ность вызывающим помимо всяких посторонних со ображений чувство невольнаго благоговейнаго восхищещения. Конечно, изображенное выше католичество не есть католичество в себе, а католичество в индиви дуальном преломлении и освещении, по необходимости ограничивающем его полноту и богатство. Но иначе его охарактеризовать и невозможно. Католичество вечно

растет и раскрывает свои тайны и в тайнах себя.

Мертвая, безблагодатная (в смысле отсутствия дара благодати, „donum superadditum") природа все более и более пронизывается и преображается благодатью. На наших глазах созидается превышающее всяческую красу тело Христово, уже созданное и завершенное в тайном сверхвременном бытии, во времени обожающаго мир, Божества.

Примечания

[1]

К стр. 10: Католические богословы в течение послед них 50 лет вели оживленный обмен мнений с богословами дру гих христианских Церквей. Они продумали глубже, в чем сущ ность Церкви, и стали лучше различать между Церковью, как дарованным Богом, соединенным благодатью сообществом всех искупленных, и Церковью, как конкретной институцией, раз вившейся в истории и познаваемой в мире. О Церкви как вели кой духовной реальности II Ватиканский Собор говорит так: "На Церковь, наделенную дарами Своего Основателя и верно хранящую Его заповеди о любви, смирении и самоотвержении, возлагается миссия возвещать и установливать Царство Хри ста и Бога среди всех народов, и Церковь становится зачат ком и началом этого Царства на земле" (Догматическое по становление о Церкви, № 5).

Эта же великая духовная реальность подразумевается, ког да современные католические богословы утверждают, что вся кий, принявший крещение, становится членом Церкви (ср. там же, № 7). В нее должны быть введены все люди, дабы быть едиными в Боге и спастись, ибо она есть "таинство или зна мение и орудие глубочайшего единения с Богом и единства всего рода человеческого" (там же, № 1). Что касается соотно шения между этой духовно понимаемой Церковью и Церковью как институцией, Собор говорит следующее: "Христос основал и непрестанно поддерживает на земле Свою святую Церковь сообщество веры, надежды и любви как видимый союз, через который Он изливает на всех истину и благодать. Это облада ющее иерархической структурой общество и мистическое Тело Христово, видимое собрание и духовная община, Церковь земная

и Церковь, наделенная небесными благами, не должны рас сматриваться как две реальности, ибо они составляют одну сложную реальность, в которой божественное начало соединя ется с человеческим. Итак, не по случайной аналогии уподобля ется она тайне воплощенного Слова" (там же, N? 8). Эту слож ную реальность Собор называет: "единственной Церковью Хри стовой, которую мы исповедуем в Символе Веры как единую, святую, кафолическую и апостольскую" и говорит, что она: "наличествует в Церкви Католической, управляемой преемни ком Петра и епископами, находящимися в общении с ним".

Вместо "наличествует" в проекте конституции сначала сто яло "есть". Если бы этот текст остался без изменения, то в конституции было бы отражено мнение, о котором говорит Кар савин: Церковь Иисуса Христа и институция римско-католи ческой Церкви идентичны; вне римско-католической Церкви нет места для Церкви Иисуса Христа; каждый крещеный вступает в общение с Иисусом Христом и должен быть рассматриваем как католик. Благодаря же изменению первоначального текста, Собор ограничился утверждением, что в Католической Церкви наличествует истинная Церковь Христова. Вопрос о ее наличии в других Церквах был оставлен открытым.

В' декрете "Об экуменизме" Собор идет еще дальше, опре деленно называя некоторые некатолические религиозные обще ства "Церквами" в полном богословском смысле этого слова.

Именно о них сказано, что Дух Христов действует через них как через "средства спасения" (№ 3).

В подробных пояснениях показано, в каком обеме в них осуществляются дарованные Церкви обетования, иными слова ми, в какой степени "они представляют собою сложную реаль ность, в которой божественное начало соединяется с челове ческим".

Таким образом, более глубокий взгляд на сущность Церкви показывает нам, что узы общения между некатолическими общи нами и Католической Церковью более глубоки, чем это было принято считать доселе. Нельзя уже просто зачислять всех крещеных в Католическую Церковь. Если мы теперь утвержда ем, что вне Церкви нет спасения, то под Церковью подразуме вается таинственное Тело Христово, а не границы римско-ка толического вероисповедания.

Карсавин указывает в дальнейшем на последовательность, с которой католические церковные деятели проводили в жизнь свои прежние взгляды. Теперь им предстоит с не меньшей энергией претворять в жизнь свои новые, углубившиеся за по следнее время, воззрения. Конечной целью их деятельности является установление общения со всеми людьми, чтобы по мочь им найти Христа, ибо миссия Церкви быть служитель ницей великого единства всех во Христе.

[2]

К стр. 15: Этот взгляд Карсавина, мало приемлемый для католиков того времени, был одобрен II Ватиканским Собором.

Декрет "Об экуменизме" гласит: "Наследие, переданное Апо столами, было воспринято различно и многообразно, и даже в первохристианской Церкви разяснялось по-разному соответ ственно духу каждого народа и условиям его жизни" (№ 14).

"Конституция о Церкви" (№ 13) подчеркивает, что духовные богатства всего человечества и поместные предания отдельных Церквей должны быть соединены под единым Главою Хри стом, дабы Церковь обрела свою полноту.

[3]

К стр. 22: К таким проявлениям применимо то, что го ворится о некатолических Церквах и подобных Церквам обе динениях в декрете "Об экуменизме": "Хотя мы и убеждены в том, что им недостает полноты, им присущи, однако, извест ное значение и действенность в тайне спасения, ибо Дух Свя той пользуется ими как средствами спасения, сила которых исходит от благодати и истины, полнота которых вверена Ка толической Церкви" (№ 3).

Во времена Карсавина взгляды католических богословов не отличались такой широтой.

[4]

К стр. 23: С тех пор как католические богословы осо знали, что Церковь Христова является реальностью не только в рамках римско-католического исповедания, они перестали негласно причислять верующих других вероисповеданий к числу бессознательно к ней принадлежащих. Члены различных церков ных общин, они соединены со Христом, подобно тому, как ка толики соединены с Ним вследствие своей принадлежности к Католической Церкви. Несмотря на вероисповедные границы,

все христиане в силу своего крещения "братья во Христе".

[5]

К стр. 25: II Ватиканский Собор подтвердил ясно изло женное здесь учение I Ватиканского Собора, но в то же время подчеркнул, что богопознание Церкви не сводится к чисто тео ретическому знанию о Боге, а направлено к спасительному богообщению встрече человека с Богом лицом к Лицу. Бо гопознание служит основой для этого общения. Бог даровал нам Откровение не для того, чтобы мы о Нем больше знали, а что бы мы могли приблизиться к Нему как к нашему Отцу. Необхо димо подчеркнуть, что признание богооткровенных истин веру ющими составляет лишь одну из сторон единства Тела Христо ва. Только в том случае, когда признанная истина определяет и направляет всю нашу жизнь, может идти речь о подлинном приятии верою Божественного Откровения.

[6]

К стр. 26: Библейская наука XX века показала, что Св. Писание и Св. Предание не могут быть противопоставлены друг другу в том смысле, в каком некогда пытались их проти вополагать протестантские богословы. В наши дни и католики, и протестанты сходятся в том, что Св. Писание и Св. Предание образуют одно целое, ибо они имеют тот же самый источник Божественное Откровение и взаимно обусловливают друг друга.

II Ватиканский Собор учит об этом так: "Бог по Своей великой благости установил, что Откровение, данное Им для спасения всех народов, всегда пребудет неповрежденным и пе редастся всем поколениям. Поэтому Господь Христос, в Ко тором пришло к завершению все Откровение Всевышнего Бога (ср. 2 Кор 1.32 и 3.16 — 4.6), исполнив Сам и провозвестив Своими устами предреченное в обетованиях пророков Еванге лие как источник всех спасительных истин и всех нравствен ных правил, заповедал Апостолам проповедовать его всем, сообщая им дары Божий. Это было с верностью исполнено, как Апостолами, которые в устной проповеди и своим личным при мером и установлениями передали то, чему были научены из уст Христа, в живом общении с Ним, делами Его или внуше ниями Святого Духа, так и Апостолами и их сподвижниками, записавшими по внушению Святого Духа весть о спасении"

(Конституция "О Божественном Откровении", № 7).

Итак, если Св. Писание и Св. Предание образуют одно це лое и должны рассматриваться во взаимной связи, то очевидно, что они истолковывают друг друга и могут быть правильно поняты лишь в совокупности.

[7]

К стр. 29: Во времена Пия IX католики воспринимали особое значение папского служения в Церкви яснее и определенее, чем во все остальные периоды церковной истории. Наша человеческая ограниченность часто ведет нас к преувеличе ниям в формулировке особенно дорогих нам взглядов. Цитиро ванная здесь фраза Пия IX нигде не была им написана, а стала известна лишь из устной передачи. Никто из его преемников не повторил бы ее с такой категоричностью. II Ватиканский Собор именует всю иерархию, возглавляемую Папой, органом, хранящим предание. Текст, цитированный нами в предыдущем примечании, содержит далее следующие слова: "Дабы Еванге лие непрестанно сохранялось неповрежденным и живым в Цер кви, Апостолы оставили своими преемниками епископов, ко торым они передали свою должность учительства".

[8]

К стр. 32: Эти рассуждения о раскрытии сути догмата показывают сколь глубоко Карсавин воспринимал католичество.

В нескольких словах он сумел так правильно выразить то, что составляет основную трудность католического богословия, что формулировка Карсавина одинаково соответствует положению католичества после II Ватиканского Собора, как и до него.

Если нередко спрашивают с нетерпением, почему обновление Католической Церкви, начавшееся со II Ватиканского Собора, не продвигается быстрее, то одной из главных причин является именно указанная здесь Карсавиным трудность.

[9]

К стр. 41: Карсавин перевел латинское слово infallibilitas как безошибочность, выражая этим, что Папа свободен от ошибок, когда он при указанных условиях исполняет свое служение на благо Церкви. Часто infallibilitas переводится как "непогрешимость", что, как известно, иногда толковалось не правильно. В частности у некатоликов создавалось впечатле ние, что Папа претендует на безгрешность. Такое представле

ние совершенно не соответствует мысли Собора.

[10]

К стр. 42: Когда в 1950 г. папа Пий XII провозгласил как догмат, что Божия Матерь "по окончании своего земного поприща была воспринята с душой и телом в небесную славу", то счел нужным подчеркнуть при этом в ясных выражениях, что в данном случае он пользуется полнотой учительной вла сти, принадлежащей ему как Папе, и поэтому догматическая булла содержит окончательное и не подлежащее пересмотру ре шение по этому вопросу. Итак, после I Ватиканского Собора имело место лишь одно папское безошибочное решение. Сте пень авторитетности папского учения определяется в соответ ствии с важностью опубликованного Папой документа: первое место занимает булла, за ней следует энциклика и наконец моту проприо.

[11]

К стр. 46: Выше Карсавин установил, что в древней Церкви существовало два решения вопроса об инстанции, опре деляющей истинную веру: соборно-епископское и пастырское; они остались характерными для всего дальнейшего развития христианства. Карсавин справедливо изобразил здесь главным образом папство, так как оно наложило особый отпечаток на Католическую Церковь. В наше время II Ватиканский Собор вновь подчеркнул значение соборно-епископского решения; оно, правда, никогда не было забыто в Католической Церкви, но иногда отходило на задний план. Нужно стремиться к синтезу этих обоих решений, что принесет несомненную пользу всем христианским Церквам.

Конституция "О Церкви" (№ 22) утверждает: "Римский Пер восвященник обладает в Церкви в силу своей должности, т. е.

как Наместник Христа и Пастырь всей Церкви, полной, наивыс шей и вселенской властью, которую он вправе всегда свободно применять. Чин же епископов, который является преемником Апостольского собора в учительстве и пастырском управлении и в котором, более того, Апостольский лик непрерывно пре бывает со своим Главой, Римским Первосвященником, и ни когда без этого Главы является носителем также наивысшей и полной власти над всей Церковью, но властью, которая не может осуществляться без согласия Римского Первосвящен

ника. Господь* поставил одного Симона как скалу и ключаря Церкви (ср. Мф 16. 18–19) и сделал его Пастырем всего Своего стада (ср. Ин 21. 15 слл.); но, как известно, это поручение вязать и разрешать, данное Петру (Мф 16. 19), было также дано Собору Апостолов, соединенному со своим Главой (Мф 18.18; 18. 16–20)".

Это соборное заявление обусловило такое развитие като лического церковного права, что оно будет продолжаться деся тилетиями. Трудно сказать, какие размеры оно примет. Уже начал периодически собираться епископский собор как совеща тельный орган при Папе, на который посылаются в Рим пред ставители епископата со всего мира, собираются также и по местные или национальные конференции епископов с правом принимать обязывающие решения. До II Ватиканского Собора таких конференций не существовало, хотя епископы должны были собираться периодически (по предписанию кодекса кано нического права каждые десять лет) на епархиальные синодаль ные собрания. Начиная с IX X вв. эти собрания прекратились, но в отдельных странах имели место соборные совещания, ко торые можно было бы сравнить с Всероссийским Поместным Собором 1917 1918 гг.; на этих совещаниях епископы совме стно с представителями священства и мирян искали решения церковных проблем. Больше всего соборное начало проявилось в Католической Церкви в созыве вселенских соборов: после общих Востоку и Западу семи вселенских соборов, она созвала еще тринадцать соборов. Хотя православные не признают их вселенскими, ибо в них принимали участие только католики, сам факт их созыва свидетельствует о сохранении соборного начала в католичестве. Особенно же со времени II Ватиканско го Собора с помощью новосозданных соборных органов като лики прилагают усилия к тому, чтобы избегать односторонно сти, возникающей от слишком исключительного подчеркивания папских полномочий. Опыт, приобретенный ими при этом, отра зится и на церковном праве завтрашнего католичества.

[12]

К стр. 47: Несколько цитат из "Пастырской Конститу ции о Церкви в современном мире" должны показать, что II Ва тиканский Собор как раз старался подчеркнуть значение хри стианского благовестил для практической жизни.

"Священный Собор, исповедуя великое призвание человека и утверждал, что в нем заложено некое божественное семя, предлагает человечеству искреннее участие Церкви в деле установления всеобщего братства, отвечающего этому призва нию. Церковь чужда каких-либо земных расчетов и свою дея тельность направляет только к одному; к продолжению под во дительством Духа Утешителя дела Самого Христа, пришед шего в мир свидетельствовать об истине, дабы спасти, а не судить, послужить, а не для того, чтобы Ему послужили" (№ 3).

"Для исполнения такой задачи Церкви надлежит во всякое время различать знамения времени и истолковывать их в свете Евангелия так, чтобы отвечать соответствующим образом ка ждому поколению на вечные вопросы людей о смысле нынеш ней и будущей жизни и об их взаимоотношении. Итак, нужно познать и понять мир, в котором мы живем, его чаяния и стрем ления, его зачастую трагический характер" (<№ 4).

"В свете Христа, Образа Бога невидимого, Перворожден ного всей твари, Собор желает вступить в диалог со всеми, чтобы осветить тайну человека и содействовать разрешению главнейших вопросов нашего времени" (№ 10).

"Церковь, осуществляя свое спасительное назначение, не только сообщает человеку божественную жизнь, но распростра няет неким образом на весь мир излучаемый этой жизнью свет, в особенности тем, что она исцеляет и возвышает достоинство человеческой личности, укрепляет сплоченность человеческого общества и наполняет повседневную деятельность людей более глубоким смыслом и значением. Поэтому Церковь верит, что она во многом может содействовать как через отдельных своих членов, так и через всю свою общину гуманизации человеческой семьи и ее истории" (№ 40).

[13]

К стр. 49: Предсказание Карсавина оправдалось в те чение последовавших десятилетий. Фома Аквинат считается и в наши дни одним из величайших учителей Католической Цер кви; II Ватиканский Собор призвал к изучению его трудов. Но духовная переориентировка, имевшая место во второй половине двадцатого века в католическом богословии, не могла бы про изойти, если бы оно было замкнуто в рамках мышления этого средневекового ученого. Вследствие развития эмпирических

наук и их влияния на науки гуманитарные в наши дни нельзя больше просто становиться под знамя аристотелизма или пла тонизма, как во времена Карсавина. Богословию наших дней больше приходится отвечать на вопросы, связанные с его зна чением для современного общества и оказанием помощи в раз ных жизненных ситуациях человеку, несущему ответственность в современном мире, чем показывать законченность системы вероучения, свойственной таким мыслителям, как Фома Аквинат.

Поэтому современные католические богословы все больше считаются с достижениями наук нашей эпохи, что нисколько не противоречит духу томизма, и по сей день сохраняющего свою актуальность. Об этом свидетельствует т. н. неотомизм движение современной католической философской мысли, гармонически сочетающее основные положения Аквината с на учными достижениями нашего времени. Стимул к развитию неотомизма был дан энцикликой Льва XIII «Aetemi Patris» (4 авг. 1879 г.), в которой определялись принципы обновления томизма. Были созданы центры по разработке неотомизма: по инициативе кардинала Мерсье высший институт томизма при Лувенском университете в 1882 г., Академия св. Фомы в Риме, Парижский Католический Институт, Католический университет в Милане; в 20 в. новые центры в Германии, Швейцарии, США.

Наиболее известные представители неотомизма Э. Жильсон, Ж. Маритен, Сертийанж (Франция), Ю. Боженьский, В. Бруггер, А. Демпф, И. Лоц, Манзер, Мейер, И. де Фриз (Германия), Л. де Реймакер, ван Стенберген (Бельгия), У. Падовани, Ф. Ольдисати, К. Фабро (Италия). Книга бывшего председателя института томизма при Лувенском университете монсиньора Альберта Дондейна "Христианская вера и современная мысль", затраги вающая вопрос актуальности томизма, вышла в 1974 году в нашем издательстве.

[14]

К стр. 49: Карсавин обошел молчанием экономическое и общественное развитие и связанные с ними социальные про блемы. Между тем во второй половине XIX века, особенно в Германии, католики весьма интенсивно занимались социаль ными проблемами. В 1891 г. Лев XIII издал энциклику «Rerum novarum», в которой он говорил о положении рабочих как о

почти рабском состоянии и подчеркивал, что материальные бла га должны быть предоставлены в распоряжение всех людей, а не только немногих привилегированных. Он требовал предо ставления рабочим возможности приобретать собственность и предлагал помощь Церкви для решения социальных вопросов; он также считал необходимой социальную политику государства и взаимопомощь рабочего класса. Его инициатива была встре чена резкими возражениями либеральных кругов. Карсавин обо шел этот вопрос молчанием либо потому, что сам им не инте ресовался, либо потому, что сомневался в интересе к нему читателей.

В 1931 г. Пий XI еще больше развил в энциклике «Quadragesimo anno» католическое социальное учение. Она встретила живой отклик в церковной среде; во многих странах католики повели усердную и успешную борьбу за социальную справедли вость. В 1961 г. Иоанн XXIII призывал католиков в своей со циальной энциклике «Mater et Magistra» к солидарности с неиму щими, независимо от того, к какой национальности они при надлежат и на каких материках живут. Его призыв служить делу мира путем предоставления прав угнетенным и его ини циативы в деле укрепления мира сделали его всемирно извест ным поборником мира. Павел VI возгласил: "Развитие это новое имя мира", т. е. мир в нашу эпоху синоним развития, и в своей энциклике «Populorum progressio» (1967) призвал като лических общественных деятелей активно участвовать в деле помощи малоразвитым странам. Задолго до этого, когда о та кой помощи не было еще и речи, ее фактически уже оказывали миссионеры; за последние годы католики промышленных стран расширили свою инициативу в этой области. В настоящее время особенно интенсивна социальная деятельность Католической Церкви в Южной Америке.

II Ватиканский Собор провозгласил, что деятельность на пользу мирного развития человеческого общества является обязанностью каждого католика. "Пастырская Конституция о Церкви в современном мире" говорит об этом так: "Отклоня ются от истины те, кто, зная, что мы не имеем здесь постоян ного града, но взыскуем грядущего, полагают, что могут пре небрегать своими обязанностями на земле, забывая, что сама вера настоятельно обязует к их исполнению, согласно призва

нию, данному каждому. В не меньшее заблуждение впадают те, кто, наоборот, считают возможным до такой степени погружать ся в земные занятия, как будто эта профессиональная деятель ность совершенно вне сферы религиозной жизни, которая в представлении этих людей сводится к исполнению предписаний культа и некоторых нравственных обязанностей" (№ 43).

[15]

К стр. 57: Действительно во времена Карсавина этот аспект понятия веры сильно подчеркивался католическими бо гословами; однако, его нельзя рассматривать изолированно.

Современное католическое богословие больше подчеркивает многосторонность акта веры, причем, само собою разумеется, его единство не должно подвергаться сомнению. Вера есть познание откровенной Богом духовной реальности. Она дается человеку в той мере, в какой он принимает учение о Боге, от крывшемся нам во Христе и создавшем Церковь, возвещающую на протяжении столетий Его Откровение. Вера является и по слушанием, исполненным доверия, и личною встречею с Богом, поскольку человек открывает свою душу Богу, давшему познать Себя в Откровении. Она есть и дар Божий, ибо человек может приближаться к Богу лишь в той мере, в какой Бог его изби рает и допускает до личной встречи с Ним. Вера только тогда может принести спасение человеку, когда измерение познава тельное соединяется с личным и благодатным.

[16]

К стр. 67: Когда ставится вопрос о спасении человека и богословы рассматривают его, исходя из отвлеченного поня тия о Боге, изложение неизбежно оказывается односторонним.

Католические богословы отдали себе в этом отчет на основании опыта XIX в. Об этих богословских рассуждениях, к которым в последнее время не проявляют больше интереса, и сообщает Карсавин.

Христианское богословие нельзя выводить из созданных человеческим мышлением понятий или определений сути Бо жества. Оно базируется не на философских построениях, а на самооткровении Бога человеку и сообщается нам посредством религиозного опыта народа Божия в Ветхом и Новом Завете, главным образом через Иисуса Христа. Осознав это, католи ческие богословы стали в течение последних десятилетий ин

тенсивно разрабатывать учение о Боге, беря за основу Би блию.

[17]

К стр. 75: Современному человеку, достаточно зна комому с естественными науками, эти рассуждения могут по казаться непонятными. Следует, однако, учесть, что Карсавин говорит здесь о двух богословах, использовавших научные представления Средневековья и пытавшихся обяснить своим современникам, как, исходя из Божественного Откровения, можно было решить антропологические проблемы того време ни. Естественные науки нашего времени ставят другие антро пологические вопросы и богословы изучают их. Прежние реше ния не могут служить ответом на эти вопросы. Тем "не менее в них содержатся такие ценные элементы, что они сохраняют не'только исторический интерес (см. выше, прим. 13).

[18]

К стр. 86: В католических трудах последнего време ни, посвященных вопросам нравственного богословия, как и в "Пастырской Конституции о Церкви в современном мире", за метна ориентировка на позитивное нравственное богословие и гораздо меньше значения придается негативной стороне нрав ственного учения, которой некоторые представители Католи ческой Церкви иногда чрезмерно занимались. Современное ка толическое нравственное богословие указывает на положи тельную цель, к которой следует стремиться, хотя для дости жения ее человек должен, несомненно, отвергать все недоброе, все к чему влечет его поврежденная грехом природа. Таким образом, оно вполне согласуется со взглядами Карсавина (см.

начало данной главы), утверждавшего, что положительное и отрицательное направления морали не могут рассматриваться независимо друг от друга. В противоположность некоторым богословам прошлого времени современные богословы ясно показывают, что, лишь служа стремлению к положительному, отрицательное является ценным.

В дальнейшем Карсавин показывает, что в конечном счете даже те аскетические течения, которые нам кажутся чрезмер ными, преследуют положительные цели.

Отметим, что в наше время обычно не удовлетворяются утверждением того, что цель положительна, а хотят, чтобы она была представлена ясно и общедоступно.

[19]

К стр. 98: Здесь следует упомянуть о секулярных ин ститутах, которые Пий XII признал в 1947 г., подтвердив их существование на основе действующего церковного права. Чле ны этих институтов обязуются не только жить согласно духу того или иного ордена, как это делают члены религиозных обществ в миру ("терциарии"), а дают обеты (послушания, не стяжания и целомудрия), подобно тому, как и члены орденов; в то же время они остаются в миру, сохраняя свою мирскую профессию и нередко живя в своей семье. С внешней стороны они ничем не отличаются от других мирян, хотя идут, по вы ражению Карсавина, "крутым путем".

[20]

К стр. 107: К этому выражению надо отнестись с не которой осторожностью. Конечно, по учению Католической Цер кви, таинство крещения подобно вратам, открывающимся на спасительный путь Церкви. Тот, кто, ясно сознавая этот факт, все же отказывается принять крещение, не сможет найти пути к спасению. С другой стороны, католические богословы отвер гают предположение, что Бог отказывает в своем милосердии людям, не принявшим таинства крещения безо всякой личной вины. Если они стремится к добру, открытость их сердец явля ется дверью к спасению. Современные католические богословы не согласны и с тем мнением, что Бог Господа нашего Иисуса Христа отказывает умершим без крещения младенцам в Своей отеческой любви и благости. Занимавшие в свое время като ликов рассуждения о якобы плачевной судьбе умерших без кре щения младенцев или взрослых, проживших праведную жизнь, но умерших без крещения, рассматриваются большинством со временных католических богословов как несовместимые с во лею Божиею о спасении всех людей.

[21]

К стр. 108: Для современного человека, воспитанного на естественнонаучных понятиях XX века, такие выражения,

как "существо (substantia) хлеба" или "существо вина" вряд ли понятны. Следует иметь в виду, что эти выражения взяты не из естественнонаучной терминологии, а из философского языка Средневековья. Учение о пресуществлении (transsubstantiatio) принадлежит к области веры, которая утверждает, что после освящающих слов хлеб и вино пресуществляются в истин ное Тело и Кровь Христовы, хотя хлеб и вино продолжают восприниматься как таковые органами чувств.

[22]

К стр. 114: Церковь, как общество людей, нуждается в церковном праве, чтобы обеспечить каждому из своих чле нов необходимую ему долю свободы. Поэтому вполне законно рассуждать о правовых категориях и говорить о церковной вла сти. Однако II Ватиканский Собор и большинство католических богословов предпочитают говорить теперь о церковных должно стях как о различных служениях, ибо всякий, получивший от Господа особую миссию в Церкви, должен сознавать себя слу жителем, а не властелином своих братьев. Там, где правовое мышление преобладает, легко может возникнуть нехристиан ский деспотизм. Там же, где правовое мышление забывается, легко возникает анархия и, как следствие ее, ограничение сво боды человеческой личности. Таким образом II Ватиканский Собор считал нужным избежать прежней односторонности, но никак не упразднить правовое мышление или авторитет в Цер кви.

[23]

К стр. 114: См. Catechismus Romanus, pars II, caput VII, № 2, где указано библейское происхождение этих выражений: «Quare merito non solum Angeli (Mal 2.7), sed Dii (Ex 22.28) etiam, quod Dei immortalis vim et Numen apud nos teneant, appellantur» (Исх 22.28: евр. Елогим, LXX 0eouç, ц. слав. Богов, русск. Судей). Ср. также Псал 81.6: "Я сказал: вы боги" и обяснение данное Иисусом Христом в Ин 10.34. Подобные выражения встречаются и в святоотеческой литературе.

[24]

К стр. 115: II Ватиканский Собор полностью подтвер дил то, что I Ватиканский Собор учил о папстве. Но в то же время он ясно высказал, что нельзя не учитывать личной от

ветственности, которую несут за Церковь епископы, священ ники и даже всякий христианин. Хотя Папе в лице Ап. Петра Христос поручил управлять Церковью в качестве подлинного и видимого ее главы, было бы неправильно изображать Като лическую Церковь монархией, в которой все вопросы решаются главою.

[25]

К стр. 115: Поцелуй папской туфли вышел из употре бления. Иоанн XXIII его уже не допускал.

[26]

К стр. 116: Якобы существующий у католиков запрет для мирян читать Св. Писание принадлежит к числу тех пред рассудков, которые, к сожалению, повторяются даже незлона меренно. Надо все же признать, что в былое время чтение Писания не рекомендовалось как теперь, но никогда оно не было запрещено. В Конституции II Ватиканского Собора "О Бо жественном Откровении (№ 25) говорится: "Священный Собор настоятельно увещевает всех верующих, особенно монашест вующих, научится "превосходному познанию Иисуса Христа" (Флп 3.8) путем частого чтения Божественных Писаний, ибо "не знать Писания значит не знать Христа".

Церковная цензура и индекс запрещенных книг потеряли с течением времени свое значение. Церковь призывает теперь католиков к тому, чтобы они сами серьезно относились к обя занности определять, какие книги им полезно читать; когда же при чтении они наталкиваются на трудные проблемы, им рекомендуется обращаться к специалистам.

[27]

К стр. 117: Католическая Церковь придерживается и сегодня взгляда высказанного Львом XIII. Здесь ничто не из менилось. Она рассматривает аборт, по каким бы причинам его не совершали, как лишение жизни неповинного человека, т. е.

как убийство. Вслед за Львом XIII,это ясно утверждали и Пий XI, и Пий XII. Вопрос, предложенный врачем Льву XIII, был лишь ловко замаскированной попыткой представить аборт при помощи красиво звучащих слов как нечто безобидное.

Пий XII пользовался всегда в своих высказываниях такими выражениями, как "покушение на жизнь безвинного" или "пря мое умерщвление". Он подчеркивал, что он предварительно

взвесил сказанные им слова. А сказал он буквально следующее: "Если, например, чтобы спасти жизнь будущей матери вне зависимости от факта ее беременности следовало бы при бегнуть к срочному хирургическому вмешательству или к ка кому-либо терапевтическому средству, косвенным последстви ем которого, ни в коем случае не преднамеренным, но неиз бежным, была бы смерть зародыша, такое вмешательство не должно больше называться посягательством на невинную жизнь.

При этих условиях операция может считаться дозволенной, как и другие подобные медицинские вмешательства, если дело ка сается самого ценного, т. е. жизни, и нет возможности отло жить это лечение на период, следующий за рождением ребенка или прибегнуть к другому действенному лечению (см. Акты Св. Престола 1951 г., стр. 33–54).

Павел VI неоднократно касался этого вопроса; он подробно рассматривает его в энциклике Humcmae vitae.

[28]

К стр. 120: Это высказывание Карсавина относится к тем временам, когда Церковь и государство были так тесно друг с другом связаны, что государство считало себя обязан ным наказывать отлученных от Церкви грешников; в этом мне нии его укрепляли тогдашние богословы. Такое положение дел ныне всюду изменилось. Современные католики рассматривают это изменение как явление весьма положительное.

[29]

К стр. 121: Нам не удалось установить происхождение этой цитаты. В Актах Св. Престола за 1895 г. она отсутству ет. Были ли эти слова действительно произнесены известным широтой своих взглядов папой Львом XIII или только ошибочно приписаны ему? Однако можно найти ряд таких высказываний у авторитетных представителей Католической Церкви Средних Веков и даже сравнительно недавней эпохи: стремление охра нять чистоту истины и защищать простых людей от обмана лжеучителей вполне соответствовало общему духу времени, а личные права распространявших заблуждения совсем не при нимались во внимание. При расследовании дел и процессов про тив распространителей заблуждений церковные иерархи при меняли те же методы, что и суды того жестокого времени, например, допросы с пытками; при этом они не отдавали себе

отчета в том, что это несогласуемо с духом Евангелия. Они считали правильным удерживать людей от впадения в ересь посредством применения насилия и ограничения свободы мыш ления. Таков был дух времени и на Западе и на Востоке. Со временная Католическая Церковь рассматривает таков взгляд как совершенно ошибочный и решительно отмежевывается от него. Точка зрения, приводимая здесь Карсавиным, не мысли ма в устах христианских иерархов нашего века.

[30]

К стр. 124: Карсавин говорит в этой главе о позиции занятой Католической Церковью в вопросе взаимоотношений Церкви и государства. Его рассуждения теперь не актуальны.

В большинстве стран государственная и церковная власть от делены друг от друга. Изменилось и государственно-правовое положение Папы. Когда Ватиканское государство было в 1870 г. оккупировано итальянскими войсками, сложилось такое по ложение вещей, при котором Папа, обладающий сверхнациональ ным авторитетом, был поставлен в положение человека, нахо дящегося во власти национального правительства. Это поло жение рассматривалось всеми как ненормальное; и Карсавин также находил его неудовлетворительным. После заключения в 1929 г. Латеранского договора между итальянским государ ством и Св. Престолом, независимость Папы была гарантиро вана и его положение как сверхнационального Главы обеспе чено.

1

"Монашество в Средние Века". Спб. 1912 г.; "Очерки религиозной жизни в Италии ХІІ-ХІІІ веков", Петроирад, 1914 г.; "Основы средневековой религиозности в ХІІ-ХІІІ вв," Спб. 1914 и.; "Культура Средних Веков". Петр.1918 г. и статья "Античное христианство и средневековье", 1914 г.

2

1) Все цнгаты из эншиклики Пия X даны по переводу гг. Д. M уретова и I. Селихановича в сборнике „Современный те чения религиозно-философской мысли во Франции". Птр. 1915.

Content

Карсавин Лев Платонович Католичество

Предисловие

От издательства

I. Христианство, как абсолютная религия. Христианство и наука. Христианство, христианския испоедания и другия религии

II Католическая церковь, как единая и вселенская. Единство живых и усопших. Приятие в единство плоти. Расширение его на мир и католическая идея. Единство любви, правды (закона) и истины (знания). Единство теоретической и практической Истины

III Проблема видимой церкви. Церковь, как „corpus permixtum". Знание и вера. Писание и Предание. Церковь — хранитсиьница их и fides implicita

IV. Осуществление видимаго единства в развитии церкви. Соборно-епископальная и папская теории. Папская непогрешимость

V. Претворение теоретической Истины в жизнь, как характерная черта католичества. Общий характер католическаго богословия

VI. Католическая догматика. Христология, сотериология, мариология. Учение о спасении. Августинство и Пелагианство

VII. Идея Божества и учение о спасении

VIII. Учение о состоянии прародителей в раю и грехопадении. Единство всех в Адаме и Христе. Свободная воля, благодать и греховность. Греховность, грехи и спасение

IX. Отрицательная и положительная стороны религіозно-моральнаго процесса. Казуистическая мораль. Религіозно-моральный идеалъ католичества въ двухъ своихъ проявленіяхъ

X. Отрицательная и положительная стороны религиозно-моральнаго процесса. Казуистическая мораль. Религиозно-моральный идеал католичества в двух своих проявлениях

XI. Благодать, таинства и иерархия. Сакраменталии и свободныя обнаружения благодати. Молитвы и добрыя дела

XII Пастырствующая и правящая церковь. Проникновениея в жизнь. Проблема принуждения. Цензура. Инквизиция

Примечания