Л.А. Успенский

Икона и искусство

Одной из отличительных черт Православия среди других христианских исповеданий является икона. В Православной Церкви она представляет ничем не заменимую принадлежность. Она не только украшение храма или иллюстрация священного текста; она — необходимое условие полноты богослужения. Это значит, что в Православной Церкви искусство иконы не есть автономная область человеческого творчества, которая лишь используется Церковью; искусство это входит в общий строй человеческой деятельности в Церкви, которая, как единое целое, направлена к выражению христианского откровения. "У Церкви много языков, но каждый из них есть язык Церкви постольку, поскольку он соответствует другим истинным выражениям христианской веры"[1]. Следовательно, образ по своему содержанию и значению выражает ту же истину, которую передают и все другие способы выражения Церкви, в том числе и Священное Писание. Как необходимая принадлежность культа, икона есть искусство в собственном смысле литургическое. Поэтому и учение Церкви об иконе не выделяется из общего контекста Домостроительства Божия в целом, не составляет отдельной области: оно онтологически связано со всем комплексом православного вероучения. Поэтому эстетическая оценка произведения неразрывно связывается с его оценкой богословской. Это обусловлено самим отношением Церкви к образу, к его содержанию и значению для духовной жизни человека. Отсюда и отличие этого искусства от всякого другого.

Только в Православии мы находим, вопреки господствующему мнению, утверждение об изначальном существовании образа в христианстве, его обоснование и развитое богословие об образе. "Предание делать живописные изображения (…) существовало еще во времена апостольской проповеди, как мы научаемся этому повсюду из самого вида христианских храмов. И святые отцы свидетельствуют это, и исторические повествователи, сочинения которые доселе сохранились, подтверждают" (Седьмой Вселенский Собор). Утверждая это, Православная Церковь руководствуется не документами и несохранившимися вещественными памятниками (они служат лишь внешним подтверждением), а самим основанием своей веры, содержанием и смыслом христианского откровения. Образ есть выражение самой сущности христианства, и в первую очередь — непреложное свидетельство Боговоплощения. Вочеловечение Бога — это появление в тварном мире Его образа. Тем самым икона есть свидетельство исполнения ветхозаветных предображений и тем же самым упразднения ветхозаветного запрета образа Бога и человека. И во главу угла Церковь ставит предание о Нерукотворенном Образе Христа, посланном Им царю Авгарю (см. службу Нерукотворному Спасу, 16 августа), и предания об иконах Богоматери, написанных евангелистом Лукой (см., например, службу Владимирской иконе Богоматери).

Потому что именно иконами этих двух Лиц явлена сама суть христианского откровения, Домостроительства Божия, которое святые отцы выражают краткой формулой: "Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом". Изначальное существование этих икон есть свидетельство вочеловечения Бога в Личности Иисуса Христа и обожения человека в Личности Божией Матери. В этих двух иконах заложена вся программа церковного образотворчества, само его существование и его содержание. Поэтому предание Церкви, касающееся этих икон, со временем обросшее легендами и сказаниями, и вошло в живую ткань православного богослужения.

* * *

Коренной переворот, который внесло в мир христианство, несет коренной же переворот и в мировоззрении, и в понимании назначения человека и его творчества, перерождение сознания и мысли. Перерождение это выражается прежде всего в отношении к материи, к веществу, к человеческому телу. В противовес, с одной стороны, языческому культу плоти, с другой стороны — спиритуалистическому гнушению ею, христианство не только не "дематериализирует" материю, но, наоборот, утверждает ее спасительность, преображение человеческого естества, его воскресение в теле, в материи. Материя становится спасительной и тем получает решающее значение. "Я не поклоняюсь веществу, — говорит преподобный Иоанн Дамаскин, — но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, благоволившему вселиться в веществе и через посредство вещества соделавшему мое спасение"[2]. В искусстве именно в материи и надлежало выразить ее спасительность. Весь дальнейший путь церковного искусства и обусловлен поисками тех средств, которые были бы наглядным выражением христианского откровения.

И вот, Церковь, с самого начала боровшаяся с идолопоклонством, вступила, также с самого начала, в борьбу с искусством языческой культуры с его разрушительным для христианского мировоззрения содержанием. Для создания своего собственного образного языка Церкви надлежало очистить существующие искусства от того, что в них было двусмысленного и чувственного, что выражалось прежде всего в иллюзорности. С первых веков она борется против того искусства, которое, по словам Климента Александрийского, "увлекает и обманывает", "выдавая себя за истину" (Протрептик[3], IV). Происходит отбор тех средств, которые способствуют раскрытию и утверждению христианского откровения. Этот процесс очищения и отбора означал вхождение в христианство того из языческого мира, чему было свойственно в него войти. Это не влияние язычества на христианство, как это принято утверждать, а христианизация и воцерковление языческих обычаев и искусства. А потому "ни об языческом направлении древнехристианской науки, ни об языческом характере древнехристианского искусства (…) не может быть и речи" (Н. Покровский. Церковная археология. 1900, VII).

Заимствуемые изобразительные средства и формы наполняются новым содержанием, и это новое содержание в свою очередь изменяет эти формы. Это искусство, "примыкая во многом к античности (…), тем не менее ставит себе уже с первых веков своего возникновения ряд самостоятельных задач. Это отнюдь не христианская античность (…). Новая тематика раннехристианского искусства не была чисто внешним фактом. Она отражала новое мировоззрение, новую религию, принципиально новое понимание действительности. И поэтому новая тематика не могла облекаться в старые античные формы (…). К выработке этого (нового) стиля и были направлены все творческие усилия христианских художников"[4]. Уже в росписях катакомб складывалось в своих основных чертах новое искусство. Для выражения нового мировоззрения художники катакомб пользовались обычным в то время живописным языком, но язык этот получает совершенно новое осмысление. Относительная красота дохристианского мира уступает перед христианской бескомпромиссностью. Красота твари мыслится не в том, что в ней преходяще, а в ее грядущем преображении. Сохраняется чувство ритма и гармонии. Однако если для античного искусства цель образа была в возможно близком воспроизведении видимого, вплоть до создания иллюзии, то теперь упраздняется именно иллюзорность в передаче пространства, человеческого тела и предметов: исчезает светотень, оптическая перспектива и т. д.

Конечно, выработать с самого начала адекватный художественный язык для выражения своей веры Церковь не могла, так же как не мог быть еще адекватным и ее язык богословский. К тому же условия жизни первых христиан, с одной стороны, и существование иконоборческих тенденций — с другой, не способствовали широкому распространению церковного образа. Отсюда обилие символов в первые века христианства. Тем не менее мы имеем уже в катакомбах целый ряд изображений сцен Ветхого и Нового Завета, относящихся к первым векам. Кроме того, есть и литературные свидетельства о существовании икон-портретов и их молитвенного почитания уже со времен апостольских. Это апокриф II века ("Деяния святых Апостолов"), где говорится о почитании иконы евангелиста Иоанна его учеником еще при жизни Апостола, и свидетельство "Церковной Истории" Евсевия, епископа Кесарийского, где он, описав статую Христа, воздвигнутую евангельской кровоточивой женой, утверждает: "Мы видели образы Петра и Павла, и самого Христа, сохранившиеся посредством красок на картинах", также сделанные в знак благодарного почитания за полученные благодеяния (Церковная история, книга VII, глава XVIII). И все же, несмотря на редкость этих изображений, когда в 330 году был основан Константинополь, христианское искусство как в Риме, так и в восточной части империи имело уже длинную историю.

В IV веке изменяется положение Церкви. При императоре Константине Церковь получает возможность свободно проповедовать свою веру словом и образом, и Константинополь становится художественным центром Византийской империи. Если до сих пор столпами Церкви были главным образом мученики, то теперь ими являются по преимуществу отцы и учители Церкви и подвижники-монахи — преподобные. Это эпоха великих отцов Церкви, как святые Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Афанасий и Кирилл Александрийские и другие. Опыт святых подвижников и их писания распространяются по всему христианскому миру. Именно с этого времени богословие, опытно переживаемое, то есть учение Церкви и живой духовный опыт святых отцов и подвижников, становится тем источником, который питает церковное искусство, направляет и вдохновляет его. Искусство это оказывается перед необходимостью, с одной стороны, передавать истины, которые в то время получают догматическую формулировку, с другой стороны, передавать и опытное, конкретное переживание этих истин, живое христианство, где догмат и жизнь являются выражением один другого. В этот период, как и в предыдущий, основная роль образа заключается в свидетельстве о реальности и жизненном применении христианского откровения. В этот век расцвета богословской мысли многие отцы Церкви в своей аргументация опираются на изображения; они оценивают церковное искусство не с точки зрения его художественной или эстетической ценности, а как элемент проповеди, имеющий большую силу убедительности. Обращаясь к двум основным познавательным способностям человека, зрению и слуху, святые отцы постоянно в разных контекстах повторяют: "Что слово для слуха, то для зрения изображение". В IV же веке происходит литургический перелом и вводится то, что можно назвать богослужебным каноном, который полагает предел импровизации в богослужении. Богослужебный канон оформлялся параллельно с догматическими спорами, а вместе с богослужением постепенно оформлялся и канон церковного искусства.

Большой наплыв новообращенных потребовал новых, более обширных храмов и соответственного изменения характера проповеди. Символы первых веков, бывшие достоянием небольшого количества посвященных, для которых их содержание и смысл были ясны и понятны, стали менее понятными для этих новообращенных. Поэтому для более доступного усвоения ими учения Церкви появилась потребность более конкретного и ясного образного выражения. Церковь не только учит при помощи образа, но и борется образом с ересями. На лжеучения она отвечает православным вероучением в богослужении и образе. То отдельные детали иконографии, то целые ансамбли и циклы стенной росписи противопоставляют заблуждениям учение Церкви. В связи с этим в IV и V веках появляются большие, монументальные росписи, целые исторические циклы, представляющие события Ветхого и Нового Завета. Известно, что многие храмы, построенные святым Константином в Палестине на местах главных евангельских событий, были украшены мозаиками; одни из них восходили ко времени Константина, другие — к последующим столетиям. Во всяком случае, к V–VI векам их тематика была в основном выработана, и мы находим их воспроизведенными на знаменитых ампулах Монцы и Боббио[5]. Изображенные на них сцены представляют собою как раз ту уже вполне сложившуюся иконографию, которую мы видим на православных иконах праздников.

* * *

Откровенная истина скорее конкретно, непосредственно переживалась первыми христианами, чем теоретически формулировалась. Догматическое же учение о ней было явлено Церковью в ответ на требования того или иного исторического момента, в ответ на ереси и лжеучения, для устранения даже неясностей выражения. То же было и в отношении учения об образе. Впервые богословское обоснование образа догматом Боговоплощения дается Шестым Вселенским Собором (Трулльским, 692 год). Тот же Собор в ответ на практическую необходимость впервые формулирует принципиальное указание, касающееся характера священного образа. Этим Собором отмечен конец догматической борьбы Церкви за истинное исповедание двух природ, Божественной и человеческой, в Личности Иисуса Христа. Формулировка, касающаяся образа, мотивировалась тем, что "в зрелую пшеницу истины замешались остатки языческой и иудейской незрелости": наряду с прямыми изображениями в VII веке еще оставались в употреблении ветхозаветные символы, которые заменяли человеческий образ Христа. Пока "пшеница" была незрелой, существование символов было необходимо, так как они способствовали ее созреванию. В "зрелой же пшенице истины" их роль перестала быть строительной.

В области искусства основной темой Шестого Собора является символ агнца. Ветхозаветный непорочный агнец не только предображал собою Христа, но был самым главным его прообразом, выражал основную Его функцию (пасхального агнца — искупительной жертвы). 82-е правило Собора гласит: "Повелеваем отныне на иконах, вместо ветхого агнца, представлять по человеческому виду Агнца, вземлющего грехи мира, Христа Бога нашего, дабы через уничижение усмотреть высоту Бога Слова и приводиться к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительной смерти". Итак, надлежало не только сказать Истину, но и показать ее (Аз есмь… Истина… Ин. 14, 6). Поскольку Слово стало плотию и жило среди нас, образ должен показывать не символически, а непосредственно то, что явилось на земле во времени, то, что стало доступно зрению, описанию, изображению.

Но Собор не ограничивается упразднением только главного символа. "Принимая древние образы и сени как знамения и предображения, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную как исполнение закона". Собор предписывает заменять вообще символы Ветхого Завета и первых веков христианства прямым изображением того, что эти символы предображали, предписывает раскрывать их смысл. Иконографическая символика не исключается совершенно, но переходит на второй план; символическим должен быть сам художественный язык иконы. Здесь конкретизируется та задача, которую ставило перед собой искусство Церкви с первых веков христианства. А именно: иконность не ограничивается только сюжетом, тем, кто или что изображается, ибо один и тот же сюжет можно изобразить разными способами; иконность заключается преимущественно в том, как сюжет изображается, то есть в тех средствах, которыми в исторической реальности изображаемого передается реальность духовная, эсхатологическая. Требуя усмотреть в образе "высоту Бога Слова", 82-е правило дает теоретическое основание тому, что называется иконописным каноном.

Если "иудейская незрелость" выражалась в приверженности к библейским символам, заменявшим человеческий образ, то "незрелость языческая" сказывалась в существовании пережитков того искусства, с которым Церковь вела борьбу с первых веков и которые могли проникать в искусство церковное. Так, 100-е правило Собора гласит: "Очи твои право да зрят, и всяким хранением блюди твое сердце (Притч. 4, 25, 23), заповедывает премудрость: ибо телесные чувства удобно вносят свои впечатления в душу. Посему изображения, на доске или на ином чем представляемые, обаяющие зрение, растлевающие ум и производящие воспламенение нечистых удовольствий, не позволяем отныне каким бы то ни было способом начертавати. Аще же кто сие творити дерзнет, да будет отлучен".

* * *

Иконоборчество VIII–IX веков, включающее два периода (с 730 по 787 и с 813 по 843 годы), затормозило более чем на столетие жизнь церковного искусства[6]. Иконоборчество не было искусствоборчеством — оно не отказывалось от искусства как такового. Наоборот, иконоборцы всячески его поощряли. Преследовался только образ культовый, то есть изображения Христа, Богоматери и святых. В период иконоборчества было уничтожено все, что могло быть уничтожено. И дело шло не только о частном случае борьбы с иконой, но об истинном исповедании Боговоплощения. "Это был именно догматический спор, и в нем вскрылись богословские глубины". Как в свое время показал Г. Флоровский, ересь иконоборчества коренится в неизжитом эллинистическом спиритуализме, представленном Оригеном и неоплатониками. Оно есть возврат к дохристианскому эллинизму, точнее — к античному разрыву между духом и материей[7]. В такой системе образ представляется как препятствие к молитве и духовной жизни потому, что он не только сам сделан из "грубой материи", но и представляет человеческое тело, то есть материю, вещество. Другими словами, иконоборчество несло в себе отрыв от евангельского реализма, развоплощение христианства. Первый период иконоборчества закончился Седьмым Вселенским Собором, запечатлевшим в догмате иконопочитания веру Церкви. Собор этот завершает предыдущую эпоху Вселенских Соборов, основной темой которой было учение о Святой Троице и Боговоплощении. Но с другой стороны, Седьмой Собор обращен к будущему: конфликт побудит Церковь установить и более глубоко разработать христологическую основу образа, его богословское обоснование, что и привело к уточнению и очищению художественного языка церковного искусства. Именно в борьбе с иконоборчеством Церковь нашла, как и в преодолении других ересей, адекватные формы выражений для евангельского богословия в образе.

Прежде всего, орос Седьмого Собора утверждает соответствие иконы евангельской проповеди, "потому что такие вещи, которые взаимно друг друга объясняют, без сомнения доказывают друг друга". Это одно и то же свидетельство, выраженное в двух формах: словесной и образной, передающих одно и то же откровение в свете одного и того же Священного Предания Церкви. Поскольку в воплощении Слово и Образ Отчий явлены миру в единой Божественной Личности Иисуса Христа, слово Евангелия и икона составляют единое словесно-образное выражение евангельского откровения[8]. Иначе говоря, икона содержит и проповедует ту же истину, что и Евангелие, и является, как и Евангелие и святой крест, одним из видов Божественного Откровения, формой, в которой совершается сочетание действия Божественного и действия человеческого. Поэтому Собор и определяет почитать икону наравне с крестом и Евангелием.

Орос Собора гласит: "Честь, воздаваемая образу, относится к его первообразу, и почитающий икону почитает ипостась изображенного на ней". В иконе Христа описуется Божественная Личность по воспринятому от Матери человеческому естеству. Это понятие Личности — носительницы Божественной и человеческой природы, является ключевым как для халкидонского догмата, так и тем самым для иконного богословия (на халкидонский догмат и ссылается орос Седьмого Собора). Поэтому подлинность передачи в образе личности, будь то Богочеловека или личности человеческой, приобретает решающее значение: ею определяется православное содержание образа. Конкретная личность, Божественная или человеческая, не может здесь, в своей подлинности, быть заменена ни живой натурой, ни какой-либо человеческой идеей, хотя бы даже самой возвышенной. Отсюда твердая устойчивость православной иконографии святых. Только через общение с личностью возможно приобщение к тому, что эта личность в себе несет, и только экзистенциальное общение дает познание как общность жизни. Догматом иконопочитания раскрывается то, на чем зиждется икона, ее обособленность. Это догмат именно иконопочитания, а не искусство почитания. Почитание воздается не образу вообще, а именно образу личности, осуществившей в себе слово Христа: Се царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21). Иначе говоря, икона есть Евангелие, выраженное в художественной форме, осуществление человеком евангельского задания, его причастие Божественной жизни во всей полноте его природы, то есть осуществление святоотеческой формулы: "Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом". Поэтому в православном церковном искусстве главная тема — человек. Ни одно искусство не уделяет ему столько внимания, ни одно не ставит его на такую высоту, на какую ставит его икона. Все изображенное на ней соотносится с человеком. В иерархии бытия он занимает главенствующее положение. Он — центр мироздания, и окружающий его мир передается в том состоянии, которое сообщается ему святостью человека. Икона есть видимое предвосхищение эсхатологического Царства Христова, явление в человечестве славы Христа: И Аз славу, юже дал еси Мне, дах им (Ин. 17, 22). Догматические споры прошлого, христологические и тринитарные, все предполагают вопрос соотношения Божества и человечества, то есть касаются христианской антропологии. Поэтому и в победе над иконоборчеством соборное сознание Церкви утвердило икону как Торжество Православия, как свидетельство Церкви об откровенной истине, потому что христианская антропология нашла наиболее яркое и непосредственное выражение именно в православной иконе. Ведь именно в ней, являющей "истину и последствия Боговоплощения", наиболее полно и глубоко выражается христианское учение о соотношении Бога и человека, человека и мира. И Торжество Православия, которое завершает второй период иконоборчества, праздник победы иконы, есть и окончательное торжество догмата Боговоплощения.

* * *

Поскольку христологическая основа образа окончательно утвердилась Седьмым Вселенским Собором, после него появляется определенная и ясно осознанная направленность к выявлению содержания образа, его духовной сущности на основе предшествовавшего и настоящего духовного опыта. Центр тяжести, таким образом, переносится с преимущественно христологического аспекта иконы (предыдущего периода) на ее пневматологическое содержание, которое нашло свое выражение в службе Торжества Православия. В X веке в Православии происходит возрождение духовной жизни, вершиной которой был преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). Вместе с духовным возрождением происходит и расцвет церковного искусства. В эту эпоху в полноте осуществляется его изначальное задание: формируется классический язык православной иконы, наглядно выражающий, насколько это возможно сделать человеческими средствами, истину христианского откровения. Этот художественный язык обретает ту форму, которая с наибольшей полнотой передает духовный опыт Православия. Начиная с этого периода образ достигает вершин четкости и ясности адекватной формы. Искусство нераздельно сливается с действительностью духовного опыта. Форма здесь мыслится и осуществляется как наиболее убедительная и ясная передача содержания, направляющая и фиксирующая внимание молящегося на первообразе, облегчающая ему путь уподобления этому первообразу. Вырабатывается художественный язык православного искусства, одновременно изменчивый (поскольку формы его — во времени) и постоянный, так же как постоянен в своем существе и сам духовный опыт.

* * *

В послеиконоборческий период новые народы входят в Церковь, главным образом славяне. Каждый народ, входящий в Церковь, принимает ее всецело, с ее прошлым, настоящим и будущим. Ереси Нестория, Евтихия или иконоборцев были для новообращенных не чем-то чужим, но искажением их собственной веры и жизни. Новообращенные народы получают уже выработанный церковный художественный язык и его богословское обоснование. На этой основе каждый из них вырабатывает свой собственный, самобытный художественный язык. Проявлению этой самобытности в искусстве способствует то, что в Православной Церкви единство веры не только не исключает разнообразных форм культа и других выражений церковной жизни, но, наоборот, их вызывает, так как требует постоянно нового переживания Предания, всегда самобытного и творческого. Каждый народ, входя в Церковь, вносит в нее свои национальные особенности, раскрывается в ней в соответствии со своим характером, как в святости, так и во внешнем ее проявлении — искусстве. Оно воспринимается не пассивно, а творчески, сопрягается с местными художественными традициями. И святость, и образ получают национальную окраску и форму потому, что они — результат живого опыта. Рождается специфический тип русской, сербской, болгарской святости и в соответствии с этим — специфический тип иконы.

* * *

Как само содержание иконы, так и ее значение для Православия показывает, почему в период иконоборчества в течение более ста лет Церковь в кровавой борьбе защищала икону. Для Православия содержание иконы является подлинным духовным руководством на пути христианской жизни, и в частности в молитве. Через икону осуществляется общение верующего с изображенным святым. Как необходимая принадлежность культа и как искусство в собственном смысле литургическое, икона есть свидетельство о единстве Церкви земной и Церкви Небесной, единстве, осуществляемом в православном богослужении. Выросший из литургического опыта Церкви (вместе с другими видами церковного искусства), строй иконы есть противопоставление соборного опыта Церкви отъединенному сознанию автономного человека, индивидуальному опыту художника с его обособленной точкой зрения. "Иконы создаются не замыслом, не собственным изобретением живописца", не сочиняются им, хотя бы в порыве высокого вдохновения; они создаются "в силу нерушимого закона и предания Вселенской Церкви" (священник Павел Флоренский). Художественный язык Церкви определяется в своем характере выработанной соборным сознанием Церкви нормой, иконописным каноном в собственном смысле. В искусстве, как и в других областях церковной жизни и творчества, канон есть средство, в которое Церковь облекает путь спасения человека. Именно в каноне и только в каноне иконописное предание осуществляет свою функцию как художественный язык Церкви. Поэтому всякая каноническая икона, независимо от своего художественного достоинства, по своему содержанию несет одно и то же свидетельство веры и духовной жизни в Православии. И весь строй ее направлен на то, чтобы приобщить человека к тому откровению, которое явлено миру в христианстве, раскрыть в видимых формах сущность внесенного им переворота. Этот строй иконы вырабатывался поколениями иконописцев в подвиге, молитве, самоотвержении и созерцании. Потому что только конкретно пережитый личный опыт откровения может дать возможность найти те слова, те формы и краски, которые действительно соответствуют тому, что они должны выражать. И это соответствие выражается всем строем иконы, тем, как изображается. Отсюда отработка определенного "стиля" канонической иконы; отсюда же отбор употребляемых в создании иконы материалов.

Таким образом, как художественный язык Церкви, икона входит в весь комплекс приношений человека Богу, которыми он осуществляет свое назначение: освящать и преображать мир, исцелять пораженное грехом вещество, превращать его в путь к Богу, в способ общения с Ним.

Примечания

1

Meyendorff J. Phylosophy, Theology, Palamism, and "Secular Christianity" // St. Vladimir's Seninary Quarterly. № 4. N.Y., 1966. Р. 207.

2

Св. Иоанн Дамаскин. Первое слово в защиту икон. Гл. XVI; Второе слово. Гл. XIV.

3

Имеется в виду книга Климента Александрийского "Увещание к эллинам". — Прим. ред.

4

Лазарев В.Н. История византийской живописи. М., 1947. С. 38.

5

Grabar A. Les Ampoules des Terre Sainte. Paris, 1953.

6

Grabar A. L'iconoclasme byzantin. Paris, 1953.

7

Florovsky G. Origen, Eusebius and the iconoclastic controversy // Church History. XIX. № 2, June. 1950.

8

Lossky V. La theologie de 1'image // Messager de 1'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale. № 30/31. Paris, 1959.

Content

Л.А. Успенский
Икона и искусство

Примечания