Беседы о вере и церкви

Об обязанности христианина знать свою веру

Прежде всего определим цели и задачи наших бесед. Их тема — «Основы церковного мировоззрения». И, следовательно, основное содержание будет посвящено тому, чтобы ясно и отчетливо уяснить себе ту веру, которую содержит Христианская Православная Церковь, ведь мы должны быть православными христианами не по формальной только принадлежности к Церкви, а по истине, то есть — знать, во что мы веруем, почему мы так веруем, какие основы нашей веры, — и, зная все это, жить по вере, сознательно и ответственно. Мы будем ставить перед собой четыре педагогических задачи, о которых и поговорим.

Необходимость разумно и отчетливо содержать веру особенно актуальна сегодня. Прошли времена, когда христианство было господствующим мировоззрением, когда человек, родившись, попадал в христианскую среду, воспитывался ею и соразмерял всю свою жизнь с укладом Церкви. Благодаря этому можно было быть христианином как бы «по инерции». Это время ушло безвозвратно. Сейчас нет христианской среды, мир, который окружает нас, — не христианский, антихристианский, причем стремительно сатанеющий. В этих условиях жить бездумно, по инерции нельзя. Для того чтобы сегодня нам быть христианами, просто — выжить, как христианам, нам приходится в той или иной степени противостоять, противоборствовать окружающему нас и активно действующему на нас не христианскому миру.

Помимо этого, в наше время перед Церковью, — то есть перед нами (ибо Церковь не есть нечто абстрактное; Церковь — это мы с вами, православные христиане) встаёт множество самых разнообразных вопросов. Многие люди, измученные жизнью без Бога, жизнью по стихиям мира сего, с надеждой обращаются к Церкви, вопрошая ее, как найти смысл жизни, как обрести твердую опору в мире, как спастись. Перед церковным сознанием стоят серьезнейшие проблемы, такие как Церковь и общество, Церковь и наука, Церковь и культура, оценка современной жизни с церковной точки зрения, и т. д. Мы, христиане, не должны уходить от ответов на эти вопросы: коль скоро они есть, мы должны их решать, причем именно в духе нашей веры. Есть «позиция страуса»: спрятаться, уйти от вопросов, объявить, что все прекрасно, а вопросы — происки врагов. Это позиция, уводящая от реальности. Вопросы никуда не деваются, они требуют именно решения, ответа, а не ухода от них.

Но прежде чем ответить людям внешним, нам необходимо самим себе уяснить суть этих проблем. Ведь внутрицерковная жизнь также полна многих недоумений, вопросов.

Нас окружает море всякого рода преданий, мнений, идеологем и прочего. Бывает, на один и тот же вопрос один авторитетный батюшка отвечает так, другой — по–другому, книжка трактует по–третьему… и т. д., — и мы теряемся, не зная точного учения Церкви по данному вопросу. А ведь мы должны не только сами быть утверждены в вере, но и быть всегда готовы всякому, требующему у нас отчета в нашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением (1 Петр. 3:15). Следовательно, наша первая задача и есть — точно дознать, ясно уяснить и право содержать ту веру, которую мы исповедуем. На это есть и прямые указания Священного Писания. — Апостол Павел пишет: Вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно, ибо, так поступая, себя спасешь и слушающих тебя (1 Тим. 4:16). И апостол Лука, как мы помним, указывает, что цель написания его Евангелия — узнавать твердое основание того учения, в котором мы наставлены (Лк. 1:4). Это и есть первая цель и задача наших бесед.

Сразу нужно сказать, что дело это непростое. Не потому, что учение Церкви как–то особо сложно или запутано, вовсе нет. Формально говоря, наша вера — это набор достаточно простых истин. Религиозные системы, например индуистские, гораздо более запутаны и туманны. Сложность здесь в том, что простые истины Христовой веры непросто усвояются. Здесь нужно затратить большой труд, и прежде всего — труд души. Это — длительный, и порой болезненный процесс. На пути познания веры приходится расставаться со многими предрассудками, которые касаются не только жизни, так скажем, общечеловеческой, общественной, культурной, не только истории, философии или быта, но и предрассудками церковными, неофитскими (есть и такие). Препятствовать познанию веры может как внешняя среда, так и церковная среда тоже.

Внешняя среда — как я уже говорил, потому что она пронизана духом антихристианским. С малых лет человек вбирает в себя понятия и дух жизни, который агрессивно навязывает окружающее нас социальное пространство. Средства массовой информации, аудио–и видеоиндустрия с одной стороны, с другой — дух общества человеческого, господствующие понятия и обычаи, устроение общества, семей, те отношения, которые главенствуют в них — отношения плотские, безбожные, античеловеческие. Всё это так сильно давит на души людей, так увлекает и порабощает, что вырваться из–под этой железной власти духа мира сего в область веры — есть самый настоящий подвиг. Кроме того, общий дух потребительства воспитывает потребительский, поверхностный подход к Церкви.

Но и внутри Церкви сегодня (если говорить о среде церковной) сложилось не лучшее положение, связанное с тем, что надежды на скорое и всестороннее возрождение Церкви не во всем оправдались. За пятнадцать прошедших лет это возрождение пошло больше по пути обустроения материальной стороны церковной жизни, по пути более поверхностному, националистическому, внешне–потребительскому, пути недостаточной духовной трезвости, и породило массу смущений, недоумений и нестроений. Не хочу никого обвинять, тому есть объективные исторические причины; но такое положение дел порой отталкивает от Церкви внешних людей и смущает чад Церкви.

В этих условиях усвоение и хранение веры Христовой превращается в трудный и болезненный подвиг, ибо многому приходится противостоять, многие вещи пересматривать, от многих предрассудков отказываться. Но тем не менее, это наша христианская обязанность, без исполнения которой мы не можем быть христианами.

Для того чтобы выполнить нашу задачу, нам необходимы две вещи.

1. Мы должны иметь теоретическое знание нашей веры. Правильное теоретическое знание чрезвычайно важно для нашей жизни. Что значит «теоретическое знание»? Это прежде всего знание догматического богословия и истории Церкви. Это две важнейшие вещи, которые мы просто обязаны знать. Причем «знать» — в смысле понимать, а не только держать в голове ту или иную информацию.

Знание догматики дает нам четкое представление, во что, собственно, верует Церковь, какие положения веры незыблемы и обязательны. Знать догматическое учение — значит предохранить себя от многих заблуждений, например, от принятия тех или иных второстепенных вещей в качестве догмата Церкви.

Если мы будем изучать историю Церкви, мы увидим, как Церковь осуществляла себя в ту или иную историческую эпоху, как возникали те или иные церковные явления, каково происхождение нашего Богослужения, форм и норм церковной жизни и т. д. Это также предохранит нас от многих заблуждений, когда мы, например, явления новые считаем изначально присущими Церкви, а действительно древние традиции забыты или в пренебрежении.

Очень важно знать такие разделы церковного учения, как литургика и аскетика. Первое сделает нас сознательными участниками Богослужения–мы не будем стоять в храме, ничего не понимая; вторая научит нас борьбе со страстями, устроению христианской нравственной жизни. И вообще всё, что связано с Церковью, нужно стараться с любовью изучать.

Есть, однако, взгляд, который почему–то считается «православным», что как раз ничего не нужно знать. «Ты вот ходи в храм, молись, постись, слушайся духовника — и спасешься, а читать там что–то, думать — впадешь в высокоумие, тщеславие и гордыню». При этом приводится аргумент, что человеческий разум не может познать тайны Божий, что наш разум падший, и поэтому нужно отстранить его от области веры, а веровать лишь сердцем.

Но такой взгляд — весьма опасное заблуждение. Не знать свою веру–значит вместо пути спасения идти по пути заблуждения. Вера объемлет всего человека, не только сердце, но и разум, который дал человеку Бог, — дал прежде всего для уяснения пути ко спасению, или, что то же — для познания веры. Вот что пишет Свт. Феофан Затворник: «Знать свою веру — значит, довести себя до состояния ясно, точно и определенно созерцать и высказывать те истины, которые содержит святая православная вера… Не то это значит, что должно разгадывать тайны: нет, тайны навсегда останутся тайнами, сколько бы кто не напрягался узнать их. Но — хотя непонятно существо предмета, и скрыты основания, усвой и содержи его так, как учение о нем содержится, точными и определенными понятиями. Слово «познавать» означает не мудрование, а смиренное и беспрекословное принятие… святой веры». И далее: «Всем должно чувствовать себя обязанными узнавать во всей полноте свою веру… Вера не есть что–нибудь маловажное, как бы избыток сверх нужды, а есть кровная и существенная нужда, как дыхание, пища, сон и прочее подобное. Знание ее, есть дело самонужнейшее; потому и ревность о нем должна быть самая первая. Кто иначе делает, тот морит дух голодом, или лишает его нужнейших потребностей… Никто не увольняется от обязательства узнавать всё всевозможно… Различают веру уясненную и неуясненную… Кто сознательно не доходит до последней по нерадению, тот в опасности, ибо сей сон (разума) — признак смерти» (Начертание христианского нравоучения, стр. 344–346).

Таково мнение Свт. Феофана, учителя Церкви. Видите, никак нам не отвертеться от того, что познание веры — наша первая обязанность. И не нужно бояться высокоумия, тщеславия и гордыни: они не зависят от теоретического знания. Надмеваются, гордятся и тщеславятся и невежды, и они — скорее, чем люди образованные.

Теперь, с этой точки зрения, спросим: а много ли людей церковных дают себе труд уяснять, изучать и в точности познавать свою веру? Опыт свидетельствует, что очень немного. Из тех людей, кои по воскресеньям и праздникам приходят в наши храмы, дай Бог, чтобы таких было 20 процентов. В головах людей в основном — очень смутные представления о сути нашей веры, смешенные с разного рода суевериями, нелепостями и прямым язычеством. В качестве интеллектуальной пищи люди потребляют в основном бесчисленные брошюры типа «800 ответов батюшки на вопросы своих духовных чад» или «Жидомасонский заговор против России». Ни Священного Писания, ни Святых Отцов, ни серьезных книг о Церкви люди, как правило, не читают. Из всего этого и составляется та «церковная среда», которая порой может явиться препятствием человеку для вхождения в Церковь. И это ставит перед нами вторую задачу — уясняя подлинное церковное учение, противоставлять его духу мира сего и псевдоцерковному невежеству.

Заговорив о знании веры, мы должны сразу же отметить одну принципиально важную вещь. Христианство иерархично. Наша вера не есть нечто аморфное, размытое. Она дает нам строгую иерархию ценностей, которую всегда нужно иметь в виду, рассуждая о христианской жизни. Кроме того, очень важное значение имеют те или иные акценты, которые должны стоять на своих местах. Если эти акценты смещаются, если нарушается иерархия христианских ценностей, то покривляется строй нашей веры, и мы оказываемся в опасности лишиться ее спасительных плодов.

В христианской жизни есть вещи главные, а есть второстепенные. Второстепенные — не значит ненужные, отменяемые, несущественные; а значит, что всё должно стоять на своем месте, в свое время и в правильном порядке. Всё (у вас) должно быть благопристойно и чинно (1 Кор. 14:40), говорит Апостол.

Так, самое главное, самое важное в христианстве — это Сам Христос Спаситель, Его Божественная Личность. Он есть начало, путь, цель, смысл, содержание, методы, средства духовной жизни, вплоть до мельчайших ее движений. Он есть Альфа и Омега, начало и конец (Откр. 1:8); Он, и наше личное с Ним взаимное, живое, непрестанное общение. И, следовательно, наша христианская жизнь выстраивается иерархически в той последовательности, в которой осуществляется это наше общение со Христом, в том порядке, в том чине, каким мы приближаемся к Богу, прикасаемся Ему. Этот чин установлен в Церкви.

Это, прежде всего, Таинства Церкви, через которые мы приобщаемся Богу и соединяемся с Церковью земною и небесною. Это Священное Писание, как откровение Божие, как ориентир для нашей жизни. Это — Священное Предание, как некий зафиксированный в истории опыт христианской духовной жизни. Это, с другой стороны, наше усилие в духовной жизни — молитва, жизнь по заповедям Божиим, в согласии с учением Церкви. И всё это является средством, в свое время и в своем месте применяемом в зависимости от многих внешних и внутренних обстоятельств; но цель одна — общение со Христом, Он Сам. Этому служит всё богатство Церкви; но правильно воспользоваться им можно, лишь имея в виду правильно разумеваемую иерархию духовных ценностей.

Если эта иерархия нарушается, то мы сразу рискуем впасть в большие ошибки, из которых кратко отмечу две главнейшие. Первая ошибка — когда Бог становится не целью, а средством для жизни. К сожалению, большинству людей Христос не нужен. Нужно людям, чтобы у них было всё хорошо; а Бог должен быть средством для этого. Нужно, что семья не распалась — пойти в церковь повенчаться. Нужно, чтобы дети не болели — крестить, причастить, пусть даже и против воли. Нужно, чтобы не сглазили, порчу не навели — песочек с могилки популярной подвижницы принести, в уголочках посыпать. Сын пьет — акафист Неупиваемой Чаше прочитать. Муж бьет — в паломничество съездить. Мы видим, что труд направляется не на то, чтобы быть с Богом и жить жизнью Святого Духа, а на то, чтобы получить что–то от Бога. Бог выступает как гарант нашей благополучной жизни.

Многие распространяют эти потребительские требования за пределы личной жизни: нужно не только быт обустроить, но и нужна великая Россия с Царем–батюшкой, а для этого нужны крестные ходы, стояния, соответствующие церковно–общественные мероприятия, и т. п., — только для души Христос не нужен.

И посмотрите, как сразу меняется подход к тому, что предлагает и содержит Церковь. Таинства превращаются в магические действия. Священное Писание отходит на второй план. Священное Предание извращается, перевирается, на первое место в церковной жизни выходят нелепейшие суеверия, лжепредания, мнения псевдоавторитетов, лжестарцев и лжестариц. Наша спасительная вера превращается в язычество христианского обряда. В лучшем случае у людей остается смутное интуитивное чувство, что в Христовой Церкви — истина; но неверно выстроенные понятия, извращенное понимание, что главное, а что второстепенное — приводят к тому, что люди живут в Церкви полу–или целиком языческой жизнью. Я не хочу сказать, что плохо желать улучшения тяжкого быта или обустроения общественной жизни. Нет, все эти наши желания законны, и мы должны и действовать в этом направлении, и молиться и просить обо всём Бога; но всё это не должно занимать главного, первого места, не быть целью церковной жизни, а располагаться на своем, третьем, пятом или десятом месте. Ведь Сам Господь сказал: Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это всё (т. е. — бытовая, общественная жизнь) приложится вам (Мф. 6:33).

Вторая ошибка, или пример нарушения иерархии христианских ценностей — когда человек хочет жить со Христом, идти к Нему, но в качестве пути выбирает формальную сторону жизни, букву, т. е. сводит все отношения с Богом к понятиям «надо» и «нельзя». Это также очень распространенное явление, типичный пример того смещения акцентов, о котором мы говорим. В духовной жизни есть место и форме, и правилам, и запретам, но они, как и всё в Церкви — средство, причем во многом индивидуальное; а цель — соединение со Христом. Когда запреты и правила становятся не средством, а целью религиозной жизни, когда таким образом нарушается вышеупомянутая иерархия духовных ценностей, тогда человек, вместо того, чтобы жить с Богом, рискует впасть в тяжелейшее заблуждение — и, я бы сказал, богоотверженное состояние фарисейства. И опять, всё, что содержит Церковь извращается. Формализуются таинства, механизируется молитва, всё, что содержит Церковь, превращается в рутину; а форме придается несвойственные ей мистицизм и сакральность. И, к сожалению, этой тяжкой болезнью страдают многие именно церковные люди, в том числе и многие пастыри. Между тем, Господь предупреждал нас: Берегитесь закваски фарисейской (Мф. 16:6).

Итак, мы видим, как важно правильно расставить акценты. Нужно отметить, что все ошибки в этой области, всякое нарушение иерархии христианских ценностей происходят, как правило, ни от чего иного, как от распространенного, чуть ли не культивируемого невежества. Можно сказать, что сегодня основные болезни нашего церковного организма и есть — невежество, язычество и фарисейство. И мы с вами, по мере сил, должны выстраивать, в строгом соответствии с изучаемым нами учением Церкви, правильную иерархию христианских ценностей, — это еще одна важная задача наших бесед, чтобы не недуговать неведением, но иметь здравый образ мыслей.

Итак, мы сказали о знании учения Церкви, о его крайней, насущной необходимости. Но есть вторая важнейшая сторона в духовной жизни — это правильная христианская жизнь, собственно жизнь по вере. Только жизнью уясняется вера, и содержится она жизнью. — Для познания веры нужно затратить труд, и прежде всего это — труд души, не только интеллектуальный, но охватывающий всю жизнь человека.

Наша вера не есть только сумма взглядов, не есть просто интеллектуальное мировоззрение. Вера как знание есть вещь прикладная, она нужна нам, чтобы мы знали, как правильно жить духовной христианской жизнью. Мы сказали выше, что в Церкви, в духовной жизни, всё — средства, а цель — жизнь со Христом. И поэтому мы познаем веру не для того, чтобы узнать что–то новое и интересное, в духе сегодняшнего легкомысленного потребления информации, а для того именно, чтобы знать, как жить так, чтобы быть всегда со Христом. Поэтому вера неотделима от благочестия. Вера без дел мертва (2:26), говорит Ап. Иаков, а ап. Павел пишет, что во Христе Иисусе силу имеет лишь вера, действующая любовью (Гал. 5:6); благочестие же и есть как раз это действование по вере. Следовательно, для того, чтобы понять, познать, усвоить себе веру, нужно по ней жить и повседневно действовать в духе веры, по заповедям Господним. По аналогии: для того, чтобы полностью понять, что есть тот или иной музыкальный инструмент, ну скажем, фортепиано, недостаточно изучить лишь только принципы его устройства, или как теоретически извлекается звук; наряду с этим знанием нужно выучиться на нем играть, т. е. применить на практике, осуществить полученное знание, и только тогда усвоение предмета будет полным.

В духовной жизни еще необходимее практическое познание, ибо речь идет о вещах невидимых, тонких, и познаются они только жизнью, только опытом, в процессе длительного, и порой мучительного обучения. При этом, как замечает свт. Феофан, в процессе жизненного познания веры не увеличивается количество истин веры; но происходит качественное углубление в них, т. е. практическое знание не прибавляет ничего нового к содержанию веры, но все более и более углубленно понимает, усваивает его.

Сумма рассудочных знаний нужна нам, в конечном итоге, для того, чтобы идти по христианскому пути, чтобы не сбиться с него; Сам Господь говорит, что путь этот тесный, и врата его узки (Мф. 7:13-14); и главное — идти этим путем со знанием дела, а не только лишь знать теоретически о нем. Поэтому нашей четвертой задачей будет то, чтобы давать теорию не просто как сумму знаний, но как практический ориентир для правильной духовной жизни. А будет ли духовная жизнь правильной, зависит, в том числе и от того, правильное ли о ней человек имеет представление. Ибо опыт свидетельствует, что наша духовная жизнь будет такова, каковы будут основные понятия и мнения человека о христианстве, — о Боге, о себе, о мире, о взаимном их отношении.

Я говорил уже, что неправильное понимание иерархии христианских ценностей приводит человека к ошибкам, в частности, духовной нетрезвости или фарисейству. То же и здесь. Примет человек неправильную мысль о Боге, например, что Бог — это некий компьютер, подсчитывающий мельчайшие наши провинности и злорадно готовый только наказывать, — такая у него и будет жизнь, такие и отношения выстроятся с Богом, — как у заключенного и надзирателя. Примет человек неправильную мысль о том, что духовная жизнь — это не каждодневная борьба со страстями, исполненная крайней трезвости и осторожности, а чудеса, видения, знамения конца света, «ощущения благодати», поездки по святым местам, окунания в источники, старцы и старицы, — и христианство исчезает, а взамен появляется полукликушеское язычество православного обряда. Утвердится человек во мнении, что в общественно–политическом устройстве мира те или иные формы его или национальная принадлежность имеют религиозное значение, — и пойдет искать масонов и восстанавливать монархию, считая именно это делом благочестия. И так далее и тому подобное… При этом такие люди вполне могут считать себя истинно православными. Но что такое Православие? Оно есть правильное, истинное отношение человека к Богу, к миру, к ближним, к самому себе. И наша задача — быть именно православными христианами, право содержащими веру и право живущими по ней. К этому и будут направлены все наши усилия.

Итак, подведем итог. Мы с вами будем рассматривать учение Церкви с целью, во–первых, укрепить себя в православной христианской вере. При этом, помимо собственно познания основ Православия, мы будем, во–вторых, стараться противопоставлять истинное учение Церкви не–церковными псевдо–церковным мнениям, в–третьих, будем выстраивать иерархию христианских ценностей, и, наконец, будем стараться всему этому придавать практический смысл, чтобы уяснить себе, в конечном итоге, как нам жить, чтобы быть настоящими христианами.

Православная антропология

Все наши дальнейшие рассуждения будут иметь центром одну тему — Церковь. Все, что мы будем говорить, так или иначе касается именно Церкви. Поэтому нам с вами нужно дать определение — что такое Церковь.

Сразу нужно сказать, что Церковь по своей природе, — такая реальность, которая не имеет четкого и исчерпывающего определения. Церковь, будучи явлением мистическим, Божественным, не укладывается целиком в рамки рассудочных определений; все таковые есть лишь приближения к пониманию того, что есть Церковь. И, собственно говоря, определять, что она есть, мы будем в течение всего нашего курса. Рассматривая те или иные стороны жизни Церкви, мы сможем составить представление о ней, увидеть проявления деятельности Церкви в разных сферах человеческого бытия; и из этих частных картин сложится сколько–нибудь целостное знание и чувствование, что такое Церковь. Полное же познание, что есть эта Богочеловеческая реальность, раскрывается человеку не рассудочно, а в процессе правильной церковной жизни, и не сразу, но со временем, по мере духовного христианского становления человека.

Тем не менее, сделав скидку на некую неполноту, попытаемся определить, что такое Церковь. Но чтобы дать определение, нужно рассмотреть предварительно два вопроса. Ясно без всяких дефиниций, что Церковь — спасает; человек обращается к Церкви за спасением. Поэтому нам нужно разобрать, что такое спасение. А дать ответ на этот вопрос невозможно, не коснувшись хотя бы кратко антропологии — т. е. учения о человеке.

Итак, начнем с православной антропологии.

I. Мы веруем и исповедуем, что Бог, будучи Творцом, сотворил мир — «видимый же весь и невидимый», привел в бытие из ничего двоякую реальность — мир духовный, ангельский и мир сей, вещественный, материальный. Венцом творения Божия является человек — созданный не просто в порядке прочего творения, но как образ и подобие Божие (Быт. 1:27). Мы читаем в первых строках Священного Писания, что создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт. 2:7). Человек сильно отличается от всего прочего тварного мира. Если всё существующее проходит свое бытие как творение Божие, то человек, будучи также таковым, носит в себе нечто большее, а именно — образ и подобие Божие, являясь некоторым начатком Его созданий (Иак. 1:18), а целью существования имея — не просто бытие, но соделывание причастниками Божеского естества (2 Петр. 1,4). — Славлю Тебя, потому что я дивно устроен (Пс. 138:14), восклицает Псалмопевец. Как же устроен человек? Рассмотрим его, так сказать, «схематически». — Святые отцы условно «делят» человека на три части: дух, душу и тело.

Прежде всего скажем о теле человека. Оно состоит из разных органов, которые обеспечивают человеку физическую жизнь. Тело необыкновенно сложно, совершенно и гармонично. В нем мы видим разные отправления и соответственно им разные потребности: в пище, во сне, в движении и прочее. Тело по существу своему есть орудие, идеально приспособленное для жизни и деятельности в окружающем нас материальном мире. Существует спиритуалистическая точка зрения, которая видит в теле зло, и стремится «преодолеть» тело… Эта концепция весьма распространена; некоторые ее элементы даже проникли и в христианский аскетизм, как крайность. Тело — не зло, и не то, что нужно «умертвить», «сбросить»: тело неотъемлемо от человека, тело есть храм Духа, как говорит Ап. Павел (1 Кор. 6:19). Оно — не просто «оболочка», но — в этом мире — выразитель, осуществитель действий души и духа, неотъемлемое от них; и в будущем веке тело наше будет с нами, только преображенное, одуховленное.

Затем мы видим в человеке душу. Душа носит в себе важнейшее качество Богоподобия — бессмертие. Определить, что она есть, трудно, ибо душа нематериальна. Душа есть то «я», которое каждый человек непосредственно ощущает как некий «центр» самого себя. Все действия души можно распределить по трем разрядам, или сторонам — и назвать их мыслительною, желательною и чувствующею частями души.

Мыслительная часть души. Это прежде всего рассудок, который заведует рассуждением, обдумыванием, нахождением решений, исходя из оценки той или иной внешней и внутренней ситуации. В человеке ничего не делается без оценки, обдумывания и соображения, пусть даже мы и не замечаем этого по привычности и быстроте. Из совокупности оценок складывается то, что мы называем знанием — это плод работы рассудка, плод мыслительного труда души. — Подручные силы рассудка есть: наблюдение, которое осуществляется посредством органов чувств тела — зрения, слуха и прочих; воображение — вспомогательная сила, восполняющая опытное наблюдение; память — некий архив, держащий в себе всё, что касается как всего человека, так, в особенности, работы мыслительной части души. В теле ей соответствует, главным образом, мозг.

Желательная часть души. Здесь действующая сила — воля. Она желает сделать, употребить, приобрести и проч. то, что находит для себя полезным, нужным и приятным, и не желает противного этому. Воля есть сила действующая, ее область и потребность — жить и действовать. Она держит в заведовании все силы души и тела, которые и пускает в ход, когда нужно. Сфера деятельности воли есть наши желания, которые определяются разнообразными потребностями. Вот эти желания и удовлетворяет волительная сила души.

Чувствующая часть души. Вся святоотеческая мысль единогласно относит ее к сфере деятельности сердечной. Трудно сказать с точностью, соответствует ли этот телесный орган чувственной сфере, но — так уже вошло в наш язык и образ мыслей то, что мы чувствуем — сердцем. Поэтому будем употреблять именно этот термин. Вот как пишет о чувствующей стороне души Свт. Феофан: «Сколь великое значение имеет в нашей жизни сердце! В нем осаждается всё, что входит в душу со–вне, и что вырабатывается ее мыслительной и деятельной стороною; чрез сердце проходит и то всё, что обнаруживается душою во–вне. Поэтому сердце называется центром жизни.

Дело сердца — чувствовать всё, касающееся нашего лица. И оно чувствует постоянно и неотступно состояние души и тела, а при этом и разнообразные впечатления… от течения жизни, понуждая… человека доставлять ему во всем этом приятное, и отвращать неприятное. Здоровье и нездоровье тела, живость его и вялость, утомление и крепость, бодрость и дремота, затем — что увидено, услышано…, что воспомянуто и воображено, что обдумывается… что делано и делается…, что благоприятствует или не благоприятствует нам…, всё это отражается в сердце и раздражает его приятно или неприятно…

Всякое воздействие на сердце производит в нем особое чувство, но для различения их в нашем языке нет слов. Мы выражаем свои чувства общими терминами: приятно — неприятно, нравится — не нравится, весело–скучно, радость — горе, и т. д. Сердце поддерживает энергию всех сил души и тела… Как спешно делается дело, которое нравится, к которому лежит сердце! А перед тем, к которому не лежит, руки опускаются и ноги не двигаются…

Таким образом видно, что сердце наше точно есть корень и центр жизни. Оно, давая знать о хорошем или худом состоянии человека, возбуждает к деятельности прочие силы, и после деятельности их опять принимает в себя, на усиление или ослабление того чувства, которым определяется состояние человека» (и ради которого предпринимается деятельность. — И.П.). Вот краткий очерк действия чувствующей стороны души.

Надо сказать, что рассмотренное нами членение души на силы, и резкое разделение тела и души, конечно, схематично. Человек есть неразделимое целое. Мы сами по себе знаем: страдает тело — страдает и душа; расстроена душа — начинает болеть тело. Душа и тело всегда выступают как единство. Это видно из хода наших дел. Рассмотрим течение (опять же, схематично) некоего дела.

Под влиянием тех или иных, телесных или душевных потребностей в сердце, т. е. в чувствующей стороне души, возникает соответствующее чувство, а в действующей части души — желание. Эти чувство и желание передаются в мыслительную часть души, т. е. в рассудок. Он, пользуясь внешними, полученными от телесных органов впечатлениями о текущей обстановке, извлекая из памяти опыты предыдущих схожих дел, строя в воображении возможный ход предстоящего дела, обсуждает, обдумывает, соображает, возможно ли привести дело в исполнение. Придя к выводу, что оно возможно, рассудок обдумывает далее, какие средства и способы нужно употребить к совершению дела и, приняв окончательное решение, передает эстафету воле, которая по плану, начертанному рассудком, побуждаемая чувством необходимости, исходящим из сердца, посредством тела совершает дело самим фактом.

По совершении дела рассудок обогащается опытом и оценивает доброту или худость плана, который он начертал для совершения дела, исходя из факта и способов его совершения. Воля вкушает покой от удовлетворения желания, сердце запечатлевает все обороты деятельности души и тела приятным чувством.

Если дело не удалось, то воля не вкушает покой, а в сердце стоит чувство неудовлетворенности, которое побуждает рассудок еще раз рассмотреть дело, и или отказаться от его выполнения, или изыскать другие способы к его совершению. Так идут все наши дела. Только весь ход этой внутренней работы показан нами развернуто, а в действительности совершаться он может за считанные мгновения, единым действием души и тела.

Вот кратко о душе и теле. Но есть в человеке третья, высшая его часть — дух. Душа и тело по преимуществу «обращены на устроение нашего временного быта — земного. И познания (души) все строятся только на основании того, что дает опыт, и деятельность ее обращена на удовлетворение потребностей временной жизни, и чувства ее порождаются и держатся… из ее состояний и положений видимых. Хоть и бывает в (душе) нечто выше сказанного, но то суть гостьи, заходящие в (душу) из другой, высшей области, именно — области духа.

Что же это за дух? — Это та сила, которую вдохнул Бог в лице человека, завершая сотворение его… Душа человеческая, хотя и сходна с душою животных в низшей своей части, но в высшей она несравненно превосходнее ее… Дух, вдохнутый Богом, сочетавшись с душою, несравненно возвысил ее над всякою другою душою». «Дух, как сила, от Бога изшедшая, ведает Бога, ищет Бога, и в Нем Одном находит покой. Неким духовным сокровенным чувством, (непосредственно) удостоверяясь в своем исхождении от Бога, (дух человеческий) чувствует свою полную от Бога зависимость, и сознает себя обязанным всячески угождать Ему и жить только для Него и Им». Можно усмотреть три проявления действия духа в человеке.

1. Страх Божий, или непосредственное благоговейное чувство, что Бог есть, что Он определяет нашу жизнь, что человек зависим от Бога и не может убежать от Него. На какой бы ступени развития не стоял человек, каких бы взглядов он ни придерживался — показанное чувство, пусть хотя бы и в редко возникающей интуиции, присуще ему по природе.

2. Совесть. Это есть всажденный от Бога в человека индикатор, который указывает, что — добро, и что — зло, что право и неправо, что должно, а что не должно делать, за всем этим имея как основу непосредственное чувство, что угодно Богу, а что не угодно, пусть даже эта основа и не сознается. Указав правое, совесть понуждает исполнить то, а сознав не–правое — не делать ни в коем случае; за исполнение требования совесть награждает утешением, за неисполнение — наказывает угрызением. «Совесть есть законодатель, блюститель закона, судия и воздаятель. Она есть естественные скрижали завета Божия, простирающие на всех людей» Мы видим, что, будь даже человек атеистом, совесть есть в нем, и действует хоть как–то.

3. Жажда Бога. В людях, не знающих Бога, она выражается в стремлении ко всесовершенному благу, пусть даже так, как каждый понимает это благо; а свидетельствуется она всеобщим недовольством тварной, видимой стороной жизни. «Что означает это недовольство? — То, что ничто тварное удовлетворить нашего духа не может. От Бога изшедши, Бога он ищет, Его вкусить желает, и, в живом с Ним пребывая союзе и сочетании, в Нем успокаивается. Когда достигнет сего, покоен бывает, а пока не достигнет, покоя иметь не может.»

Вот три действования духа в человеческой природе. Главное здесь — что дух всецело зависит от Бога, Им живет, Его чувствует, Его волю диктует, Его ищет, в Нем упокаивается, находя высший смысл и цель существования в Нем.

Дух проникает собою все силы души и одуховляет их. Так в мыслительной части, которая по природе должна довольствоваться лишь тем, что получает она из материального опыта, от духа в душе образуется стремление к идеальности, к познанию не только вещей и явлений, но невидимых оснований видимого мира, — каков его смысл, значение, цель, происхождение. Все это вещи идеальные, материально не существующие; но наш разум имеет от духа некое чувство и стремление к познанию их. К этому понуждает разум уверенность в существовании высшего, идеального уровня бытия, и неудовлетворение остановкой только на видимой, тварной его части.

В деятельной, волительной части души от действия духа является желание и производство бескорыстных дел, или добродетель. Будучи по природе устроительницей бытия только своей души, воля получает от духа стремление, так сказать, выходить за свои пределы, и, часто в ущерб себе или даже жертвуя собою, совершать дела любви. К этому понуждает волю совесть, которая имеет в себе начертание нормы жизни — праведной, доброй, святой.

Чувствующая часть души по природе должна заниматься тем, чтобы воспринимаемые чувством благоприятные или неблагоприятные состояния души и тела направлять к укреплению благоприятных и ослаблению неблагоприятных, воздействуя на волю и рассудок, то есть крутиться в кругу чувств, относящихся до себя, так сказать, корыстных, эгоистичных. От действия же духа является в сердце стремление и любовь к красоте, бескорыстное услаждение красотою. Дух по природе своей постигает красоту Божию, ею единою ищет наслаждаться; чувственной же части души он передает это стремление. «Не красивости только ищет душа, духом водимая, но выражения в прекрасных (земных) формах невидимого прекрасного мира, куда манит ее своим воздействием дух» («Что есть…» стр. 40–41).Здесь мы также видим жажду высшего, бесконечного, лучшего и неудовлетворение лишь материальным образом жизни. Здесь — и начало эстетики, как различения в сфере искусства хорошего и плохого.

Итак, всё это — дух, который, помимо собственного существования, проникает собою все силы души. Теперь скажем, как человек должен жить по замыслу Божию, как должен он править собою, исходя именно из собственного устроения, из того, как он вышел из творческих рук Божиих.

Главной, властной и определяющей всю жизнь человека частью его является дух. Он непосредственно чувствует свою живую, реальную, ежемгновенную всесильную связь с Богом, получая от Него неисчерпаемую силу существования. Совесть с определяющей силой диктует человеку непосредственно волю Божию по каждому конкретному случаю, так что человек имеет точное знание воли Божией. Жажда Бога немедленно удовлетворяется в каждый момент жизни, доставляя человеку неизъяснимое блаженство. Благодаря этому дух властно правит подчиненными ему силами — душою и телом. Мыслительная часть души управляется совестью, располагая всю свою деятельность так, чтобы она согласовывалась с волей Божией, имея целью — сообразить, как наилучшим образом творить ее. Желательная часть души, получая крепость от непосредственной связи с Богом, творит узнанную волю Божию с максимально возможным совершенством так, что Бог вверяет человеку власть над прочим созданием (то, что в книге Бытия означено, как хранить и возделывать рай, а также обладать землею и владычествовать над ней — Быт. 2:15; 1:28). Чувствующая сторона души — сердце — упокаивается в Боге, в Нем получая высшее и всестороннее, совершенное наслаждение, в полноте удовлетворяя жажду Бога вкушением Божественной красоты. Тело — послушное орудие, служит духу и душе, подчиняется им, удовлетворяет свои потребности в гармонии и соразмерности с духом и душою, не выходя за свои естественные пределы.

Отсюда видно, каковы цель и назначение человека, каким его сотворил Бог. Цель — жизнь с Богом, непосредственное вкушение Его, Богообщение — т. е. то, что уже сказали мы: быть причастниками Божеского естества (2 Петр. 1:4), а назначение — творить волю Божию, быть как бы Его сотрудником, неким управителем, будучи начатком Его созданий (Иак. 1:18) и венцом Его творения. Наконец, необходимо отметить, что человек сотворен бессмертным, — по духу и душе, а тело, будучи всецело подчинено им, тоже должно проникаться этим качеством, т. е. бессмертием.

Таков идеальный человек. И таким бы он и оставался, если бы на заре истории не произошла величайшая трагедия — грехопадение человека, которое изменило это идеальное положение вещей.

II. Повествование о грехопадении мы находим в 3–й главе книги Бытия. Господь, создав человека, заповедал ему не вкушать от древа познания добра и зла. Диавол, приняв вид змея, заронил в жене сомнения в истинности этой Божией заповеди, а затем оклеветал Бога, и соблазнил жену тем, что после вкушения запретного плода откроются глаза ваши, и выбудете, как боги, знающие добро и зло (Быт. 3:5). Жена вкусила плода и дала и Адаму, и он ел. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья и сделали себе опоясания (Быт. 3:7). Услышав голос Бога, ходящего в раю, Адам и его жена скрылись от Него. Господь стал обличать Адама в нарушении заповеди; Адам свалил все на жену, сказав: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел (Быт. 3:12) (т. е. и Бога косвенно обвинил). Жена, в свою очередь, сказала: змий обольстил меня, и я ела (Быт. 3:13). Таким образом, ни в Адаме, ни в Еве не обнаружилось раскаяния за нарушение заповеди Божией.

После этого Господь проклял диавола, и Своим определением изменил жизнь людей. В раю она была бесскорбна и легка; отныне она становится скорбной, тяжелой, трудовой; ради греха первых людей изменилась и природа, стала враждебной человеку. Кроме того, в ответ на внутренние изменения в людях, вызванные грехом, Господь изгнал Адама и Еву из рая (ведь Адам и Ева перестали соответствовать раю, т. е. непосредственно жизни с Богом), предварительно объявив Адаму, что теперь он стал смертен. И в знак того, что отныне рай для людей закрыт, у сада Эдемского был поставлен Херувим с огненным мечом, чтобы охранять путь к древу жизни (Быт. 3:24). Но прежде грехопадения человека, как учит Церковь, совершилось падение в мире невидимом: первый ангел возгордился, и с третью частью небесных сил отпал от Бога (Лк. 10:18; Откр. 12:7:9; 12:4; Ис. 14:12, 15); позавидовав человеку, диавол, соблазнив, увлек его в падение.

Как понимать этот библейский рассказ? У многих повествование о грехопадении вызывает множество недоуменных вопросов. Некоторые толкователи (неправославные), взявшись отвечать на них, дотолковались до полной аллегоризации этого места Св. Писания, так что не осталось ничего ни от реальных лиц, ни от реальных событий. Адама стали трактовать как абстрактного «всечеловека», и т. д. Понимать нужно, конечно, так, как написано, но с очень существенной оговоркой.

Священное Писание называет реалии повествуемого события, такие, как «древо жизни», «древо познания добра и зла», «возделывание и хранение рая», хождение Бога в раю пополудни, и проч.; но что это такое — мы не знаем и знать не можем, поскольку все повествование относится к жизни мира до грехопадения, в особом месте — в раю; и конечно мы, живя в мире падшем, вне рая, не можем с точностью знать, что стоит за этим всем. Священное Писание указывает нам, что было так–то и так–то; но не проясняет указываемого, ибо мир после грехопадения стал другой.

Здесь необходимо сделать отступление. Обычно человек, знакомясь с библейским описанием грехопадения, задает такого рода вопросы: «Почему Бог запретил есть плоды с древа познания добра и зла»; или: «Почему Бог допустил грехопадение, зная (по предвидению), что человек падет»; «Почему за такую маленькую провинность — такое наказание, да еще всем потомкам?», и т. п. На это можно ответить следующее.

Люди часто задают Богу вопросы — «почему» и «как». Чаще всего это касается согласования наличной действительности со свойствами Божиими, такими, как благость, всеведение, всесильность и проч. Например, как согласовать страдания невинных детей — скажем, родившихся с мучительной болезнью — с благостью Божией и т. п. Дело здесь в том, что сама постановка вопроса неверна.

Основанием всего, началом и концом, первым основанием и опорой вещей и событий является воля Божия, в том или ином (непосредственном или опосредованном) ее проявлении. Познавательная, данная Богом, способность человека имеет своим пределом то, что человек может с точностью дознать (из Откровения Божия, из хода вещей, или иными способами), что та или иная вещь или событие суть или прямое действие или указание Божие, или попущение Божие, так или иначе восходит к воле Божией. Это человек понять может; а вот почему такова воля Божия, и как и по каким основаниям действует Бог — это человек никак не может понять.

«Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Исайи 55:8–9). И еще говорит Писание: «Господь один праведен. Никому не предоставил Он изъяснять дела Его. И кто может исследовать великие дела Его?» (Сир. 18:1–2). Апостол Павел весьма резко отвечает людям, которые ставят Богу подобного рода вопросы: А ты кто, человек, что споришь с Богом? (Рим. 9:20), и дальше приводит цитату из пророка Исайи: «Горе тому, кто препирается с Создателем своим, черепок из черепков земных! Скажет ли глина горшечнику: «что ты делаешь»?» (Ис. 45:9). «Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал?» (Рим. 9:20). Итак, когда мы разбираем тот или иной вопрос, обязательно нужно дойти до основы его, т. е. дознать, что такова, и именно такова, воля Божия. На этом успокоиться, как на твердейшем основании: именно так сделал или повелел Бог. А почему и как и зачем Он так сделал? — не доискиваться, по причине недолжности для человека выставлять вопросы Богу и невозможности для нас адекватно понять это.

Впрочем, некоторые наведения, — возвращаясь к грехопадению, — сделать можно. Бог сотворил человека для блаженной и вечной жизни; однако по природе человек не неизменяем; как и любое создание, он может изменяться. Неизменен только Бог. Далее, Господь выделил человека из ряда всех сотворенных Им существ тем, что дал человеку богоподобный дар — свободу. Тот же дар получили существа мира невидимого — ангелы. Свобода же есть, в том числе, свобода выбора, свобода изменения. Для того, чтобы человек не употребил свободу во зло, Бог дал человеку одну заповедь — не есть от древа познания добра и зла. Этим в человеке поддерживались бы естественные добродетели — послушание Богу, доверие Ему, любовь к Нему, смирение перед Ним, а также элемент воздержания. Кроме того, можно принять мысль, что Бог хотел Сам сообщать человеку Свою волю и Свое разумение; человек же, соблазненный диаволом, предпочел получать это познание со–вне, не от Бога. Предвидел ли Господь, что Адам падет? Конечно. Но предвидение не есть определение такого, а не иного результата. Здесь все дело — в свободе. Употребив свободу во зло, пал денница; человек, послушав его, также злоупотребил свободой. А Бог уважает свободу, соглашается с ней, не стесняет ее: для этого выражением этого уважения и является заповедь, т. е. свободное нравственное предложение, но не детерминированная связанность.

Впрочем, это все — наведения, хотя и здравые. Нам важно, что грехопадение совершилось, и повлекло за собою последствия. Что же это за последствия?

Адам, ослушавшись Бога, совершил грех. «Грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4), — определяет Священное Писание. Грех есть нарушение воли Божией, т. е. нарушение заповедей Божиих и попрание нравственного закона, напечатленного в совести человека. Но Адам, совершив грех, еще и утвердился в нем, отвергнув призыв Бога к покаянию, и тем свободно и сознательно отпал от Бога. Это отпадение воздвигло средостение между человеком и Богом (Еф. 2:14), преграду между человеком и полнотой благодати Божией, которой он жил, которая определяла все его бытие. Наконец, сделанный грех рождает смерть (Иак. 1:15). «Бог не сотворил смерти, и не радуется погибели живущих… Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистию диавола вошла в мир смерть» (Прем. 1:13; 2:23–24). Смерть же есть не что иное, как разрушение единства и гармонии тела и души, вследствие чего тело умирает и разлагается — «прах есть и в прах вернешься», сказал Бог (Быт. 3:19), а душа, из–за отпадения от Бога и возникшего средостения между собою и Богом, оказывается вне Бога, т. е. в аду, в месте вечного (т. к. душа по природе бессмертна) мучения.

Кроме того, и внешний мир пострадал ради греха человека: «проклята земля за тебя, со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей» (Быт. 3:17), — сказал Господь Адаму; и в результате этого проклятия «вся тварь совокупно стенает и мучается доныне» (Рим. 8:22). Но главное, что повредилось человеческое естество. В результате греха человек как бы сломался, испортился, исказился, его прекрасная гармоническая цельность раздробилась на множество осколков.

Пресеклась непосредственная связь человека с Богом. Жажда Бога перестала живо, непосредственно и реально удовлетворяться. Страх Божий, осознание Его перестали действовать с властной силой. Совесть затуманилась, потеряла принуждающее, абсолютное влияние на человека. Дух оказался оторванным, отделенным от Бога. Но дух — сила творческая, бесконечная; он остался таким, каким создал его Бог — т. е. со стремлением к идеальному, бесконечному. Но, будучи отлучен от своего Источника, он как бы поменял «вектор» своего направления: вместо возвышения к Богу обратился вниз, к душе и телу, и наполнил их отправления своей неудержимостью, бесконечностью.

Сердце перестало находить высший покой в Боге, разрушило стройность чувств, — теперь оно постоянно мятется, перескакивая от одного чувства к другому, ни в чем не находя удовлетворения, обретя от поврежденного духа приснодвижимость, неуспокоенность, круговращение чувств. Воля перестала действовать стройно, желания чрезвычайно умножились и пришли в беспорядок: то одного хочется, то другого, но ничем невозможно упокоить и удовлетворить их; одно желание кончилось — тут же другое желание охватывает душу; и сами эти желания усилились до бесконечности. Разум перестал мыслить здраво: образ мыслей покривился, потерял основы, раздробился, как бы неудержимо растекся. Мы видим, что сразу после грехопадения Адам скрылся от Бога — свидетельство безумия, ибо невозможно скрыться от всевидящего Бога.

Повредилась человеческая природа, а дух запечатлел это повреждение своей бесконечностью. Человек стал страстным, в его естество вошли страсти. Что это такое? Страсть — это нарушение естественного чина вещей, греховное мучительное состояние, вызванное невозможностью удовлетворения желаний. Почему невозможность? Потому что желания сделались бесконечными и вследствие этого выступили за пределы природы человеческой, т. е. перешли, переступили Божий замысел, Божию волю о человеке.

Наконец, тело вышло из подчинения душе и также наполнилось безудержным, бесконечным стремлением от поврежденного духа, т. е. стало страстным. Плотские потребности и желания приобрели властный, самодовлеющий характер. Человек перестал властвовать над собою; отныне над ним властвует грех, обладающий им посредством страстей, т. е. мучительных, неудержимых, выходящими за рамки человеческого естества стремлений. Это повреждение человеческой природы, которое мы можем усмотреть в себе ежечасно, называется первородным грехом.

Нужно отличать его от личного греха Адама. Мы не виноваты в грехе Адама; но наследуем его последствия — порчу человеческой природы. Она — в точности как наследственная болезнь. Все мы, рождаемые в этот мир с поврежденным естеством, наследуем эту болезнь. Прибавьте к этому — отлучение от Бога, потерю рая, т. е. блаженства и вечной жизни, наконец — смерть, а после нее разрушение тела и (т. к. средостение между человеком и Богом остается) — пребывание души вне Бога, т. е. в аду, страшном и мучительном.

Вот состояние нашего падения. В нем может убедиться каждый, внимательно последя за собою хотя бы день. Но природа наша, хоть и сделалась расстроенной, поврежденной, открытой греху, все же не изменилась — человек остался образом и подобием Божиим, пусть и искаженным. Поэтому Бог не проклял человека, как Он проклял сатану и землю, но оставил возможность спасения и тут же изрек обетование о спасении (о Семени жены, Быт. 3:15).

Чтобы это спасение наше совершилось, нам нужны две вещи, которые сами мы никак не можем сделать: 1) Оправдание — т. е. разрушение средостения между человеком и Богом, и 2) Освящение — т. е. исцеление нашей падшей природы. Как устроилось наше спасение, об этом поговорим в следующей беседе.

(В настоящей главе использовались цитаты из книги свт. Феофана Затворника «Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться).

О спасении. О Церкви

В прошлый раз мы говорили об устроении человека, каким он вышел из творческих рук Божиих, и о грехопадении. Мы остановились на том, что первородный грех передается каждому из нас с рождения, и заключается он в двух главных вещах: во–первых, в возникшем средостении между человеком и Богом, в отпадении человека от полноты благодатной Божественной жизни и как следствие этого, во–вторых, в искажении, порче, разрегулировании нашей природы. Результатом этого явилось разрушение цельности человеческой жизни, т. е. смерть, а по смерти бессмертная душа, будучи отделенной от Источника жизни и всякого блаженства — Бога, попадала в ад — т. е. место, где Бога нет, нет, следовательно, и блаженства, а есть мучение.

Кроме того, изменилось и положение вещей в природе: она подверглась, как можно думать, власти энтропии, что проявилось в необходимости с усилием и трудами поддерживать свою жизнь всеми живыми существами.

Положение это для человека столь бедственно, что хуже этого ничего не может быть: родиться, прожить в трудах и скорби всю жизнь, затем умереть и попасть в ад, где вечно пребывать в мучении из–за отделения от Бога. И притом это такое положение, из которого человек сам никак не может выйти.

Но Бог — благ, милосерд и человеколюбец. «Живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез. 33:11). Господь не оставил человека в столь бедственном положении, но устроил путь его спасения. Для того, чтобы спастись, человеку нужны две вещи: оправдание — т. е. разрушение средостения между человеком и Богом, — и освящение — восстановление его падшей природы. Именно эти две вещи и осуществил Господь в домостроительстве (т. е. устроении) нашего спасения. Посмотрим кратко и схематично, как оно совершилось.

Бог, в Святой, Единосущной, Нераздельной и Животворящей Троице славимый и покланяемый, Отец, Сын и Святой Дух, Триипостасное Единство, любя и жалея Свое создание, еще в раю, сразу по грехопадении, дал обетование о Семени Жены, которое поразит диавола (Быт. 3:15). Затем в течение многих веков Господь устроял ту среду, из которой это Семя должно произойти. Для этого Господь избрал Себе особый народ, Израиль, и Сам руководил его к истинному Богопознанию и Богопочитанию, приоткрывая, со временем все больше и больше, что должен придти на землю Мессия, Спаситель. В этом — суть Ветхого Завета, который заключил Господь с избранным израильским народом: приуготовить стези Господу, быть почвой, на которой прозябнет обетованное Семя — Мессия. Наконец, когда пришла полнота времен, Сам Бог, Господь Иисус Христос, Второе Лицо Св. Троицы, через непорочное зачатие Св. Девы Богородицы, пришел на землю, воплотился и родился в среде Израиля.

Тридцати лет Он вышел на проповедь, учил людей Царству Божию, совершал великие чудеса, воскрешал из мертвых, исцелял болезни, призывал к покаянию и чистой жизни. Наконец, быв предан своими же соплеменниками на смерть, в страшных муках умер на кресте, воскрес из мертвых в третий день, вознесся на небо и сел одесную Бога Отца, принеся таким образом Себя в жертву за всех людей и тем искупив человечество Своею кровию; и в Себе Самом исцелил падшее человеческое естество, упразднив Своею смертью, смертью Бога, — смерть человеческую.

Таким образом Христос стал новым Адамом, родоначальником нового, обновленного человечества, и теперь человек может спастись, приобщившись Иисусу Христу, Который разрушил средостение между человеком и Богом, принеся Себя в жертву, и являет Собою обновленное, восстановленное от падения человеческое естество. Во Христе мы имеем избавление от греха, проклятия и смерти, в Нем мы наследуем вечную жизнь.

Здесь опять обычно возникают вопросы: зачем было Богу воплощаться, не мог ли Он спасти нас другим способом, или просто восстановить природу Адамову, какой она была до грехопадения? Мы уже говорили с вами в прошлый раз, что задавать такие вопросы по большому счету бессмысленно: мы не можем понять мысли Бога, или судить о делах Его. Для человека предел познания чего–либо — дойти до точного сведения, что так и именно так благоволил сделать Господь; и утвердиться на этом, как на твердом основании, в уверенности, что раз именно так поступил Бог, то только так и возможно было поступить, по совокупности обстоятельств, в полноте своей скрытых от нашего понимания.

Но опять можно сделать некоторые наведения.

Почему Господь не вернул человека в положение Адама до грехопадения? Во–первых, потому что такое действие было бы внешним, насильственным, а мы знаем, что Господь уважает свободу существ, сотворенных Им разумными и свободными. Господь никогда не насилует свободу человека, но хочет, чтобы человек поступал всегда по соображениям внутренним, разумно и свободно, а не в силу каких–то внешних принуждающих обстоятельств. Во–вторых, сколько мы можем судить как из внешнего мира, так и из Откровения, Бог никогда не отменяет Своих решений, никогда не делает их «яко не бывшими». Творческое Слово исходит из уст Божиих — и становится так, во веки веков. И если в ту же область бытия впоследствии вносится Словом Божиим нечто новое, то оно не отменяет того, что уже есть, но творчески сочетается с ним.

Это не значит, заметим в скобках, что Бог не может отменить того, что было, что Он как–то «связан», — нет, Бог все может и ничем не связан; просто Он этого не делает никогда, по причинам, для нашего понимания совершенно недоступным. Поэтому спасение не является просто отменой следствий грехопадения. Мы видим, что и по восприятии нами благодати мы продолжаем быть подверженными нападкам греха и страстей, болеем и умираем. И само спасение содевается нами с великим и напряженным трудом — поистине в поте лица своего съедаем мы хлеб жизни вечной (Быт. 3:19). Определение Божие Адаму и Еве остается незыблемым; а устроенное нам воплощенное спасение ведет нас к жизни вечной другим путем — с учетом, так сказать уже совершившегося порядка вещей, и так, чтобы человек свободно и сознательно потрудился над своим спасением, а не просто получил его, ничего не делая. Здесь проявляется и великая «педагогическая» справедливость Божия, и опять же — уважение к свободе: не хочешь — не спасайся.

Но, по согласному мнению Св. Отцов, и результат Боговоплощения — несравненно выше просто возвращения в состояние Адама до грехопадения. Если в раю, сколько можно судить, общение человека с Богом было хоть и постоянным и полным, но несколько внешним, то теперь человек вводится в самую внутреннюю жизнь Божества, соседя со Христом одесную Бога–Отца, получая не просто прощение, избавление от смерти, мир с Богом и исцеление, но и гораздо более, — обожение. Таков, кстати, если можно так сказать, «стиль действий» нашего Бога — не просто «исправить», а несравненно улучшить даже столь трагическое положение, коим является грехопадение.

Второй вопрос: зачем надо было Богу воплощаться? Неужели Он не мог как–то по–другому спасти нас? Конечно, мог; но сделал именно так. Ввиду того, что эти вещи превышают наше разумение, обратимся к Священному Писанию, к Откровению Божию: как Бог Сам, насколько возможно для нас, «объясняет» нам это? Во–первых, какие бы мы наведения не делали, как бы мы ни приближались к пониманию воплощения Бога, в существе своем это навсегда останется для нас тайною: «великая благочестия тайна — Бог явился во плоти» (1 Тим. 3:16). Во–вторых, основание для Боговоплощения — это любовь Бога к созданию, хоть и падшему. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16).

«Бог есть любовь. Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас, и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1 Ин. 4:8–10). Ап. Павел отмечает при этом, что любовь Христова превосходит человеческое разумение (Еф. 3,19). Прекрасно говорит об этом преп. Исаак Сирианин: «По любви к твари Сына Своего предал Бог на крестную смерть не потому, что не мог искупить нас иным образом, но чтобы научить нас тем преизобилующей любви Своей… А если бы у Него было что более драгоценное, и то дал бы нам, чтобы сим приобресть Себе род наш. И не благоволил стеснить свободу нашу, но благоволил, чтобы любовию собственного нашего сердца приблизились мы к Нему».

В–третьих, как мы сказали, спасение сводится к двум вещам — оправданию и освящению падшего человека. Оправдание, повторим, есть разрушение средостения между человеком и Богом (Еф. 2:14), а средство для этого разрушения есть жертва. Еще Ветхий Завет прообразовательно установил весьма развитый культ жертвоприношений; ими указывалось на хотящую явиться грядущую Жертву Христову. «Всё почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9:22). Но такого рода Жертва, сила которой должна искупить всё человечество, должна быть, во–первых, смертью человека, а во–вторых, не только человека, но — вышечеловеческой. А Господь Иисус Христос и есть Бог, принявший в Себя человеческое естество, кроме греха, т. е. — Богочеловек. Его добровольная смерть на Кресте поэтому и явилась искупившей и оправдавшей всякого человека.

Вот некоторые свидетельства из Св. Писания: «Христос, Первосвященник будущих благ, пришед… не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление. Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы чрез окропление освящает оскверненных, чтобы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу Живому и истинному. И потому Он есть ходатай Нового Завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное. Ибо, где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя, потому что завещание действительно после умерших; оно не имеет силы, когда завещатель жив» (Евр. 9:11–17).

«Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех, и осудил грех во плоти» (Рим. 8:3). «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою, — ибо написано: «проклят всяк, висящий на древе» (Гал. 3:13). «Един Бог, един и посредник между Богом и человеками, Человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех» (1 Тим. 2:5–6). Мы получаем оправдание даром, по благодати Божией, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру, для показания правды Его в прощении грехов» (Рим. 3:24–25).«Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, Праведник за неправедных, быв умерщвлен во плоти, но ожив духом» (1 Петр. 3:18).

Мы видим, что оправдание человека было подготовлено Ветхозаветной историей и предуяснено Ветхозаветным Законом, как тенью будущих благ (Евр. 10:1), как образом; а совершилось именно чрез жертву Христа Богочеловека, чрез Его крестную смерть; но не только чрез смерть, а главным образом, чрез воскресение из мертвых и по вознесении на Небо, седении одесную Бога Отца, нераздельно с человеческим естеством.

Освящение наше состоялось чрез воплощение Бога, а не иным способом, можно думать, в том числе и потому, что надлежало привнести нечто новое в падшую человеческую природу, влить в нее новые, высшие силы; понятно, что сделать это может только Бог; человек не в состоянии исправить сам себя.

Но это влитие новых высших благодатных сил должно быть внутренним, не может быть как–то со–вне; ведь нужно исправить внутреннейшее человека — его дух, его волю, его сердце. Путь ко спасению, к вечной жизни не может быть внешним; только внутри человека совершается спасение. Поэтому Бог для теснейшего, внутреннего общения с человеком, для того, чтобы спасти его не как–то со–вне, принудительно, без участия человека, — принял на Себя человеческую природу — всю, как она есть, только без греха — и тем самым наше естество обновилось, исцелилось, освятилось, приняло в себя божественную силу.

Господь, облеченный нашим естеством, претерпел смерть во плоти, а перед ней — страшные мучения, физические и нравственные; тем самым Господь прошел Своим Божественным естеством как бы всеми путями человеческой жизни, не оставил человека одиноким — без Бога — ни в какой ситуации: ни в мучениях, ни в оставленности, ни в самой смерти. Воскрес Господь также воплоти, вознесся и посадил Себя одесную Бога Отца неразлучно и нераздельно с человеческой природой — тем самым сделав человека, его естество способным к воскресению, и более того — к вхождению в самое средоточие Божественной жизни.

Всё это было бы вряд ли возможным без именно воплощения, вочеловечивания Бога. Но и по свойству любви Божией, — любви, воистину превосходящей человеческое разумение, — необходимо было воплощение. В самом деле, если слабая человеческая любовь диктует нам, при опасных ситуациях, разделить эту опасность с любимыми нами людьми, приобщиться этой опасности, не оставить близких один на один с опасностью, руководя, как бы «со–вне» процессом спасения, избавления, — то кольми паче Бог! Он так и поступил: принял в Себя человека и спас его, самым внутренним образом. Как освятившего человеческое естество и ставшего родоначальником нового, обновленного человечества, Св. Писание называет Господа Иисуса Христа «последним Адамом». «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут… Так и написано: «первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий» (Гал. 15:22:45). «Если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати Одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих» (Рим. 5:15). И здесь тоже мы можем заключить, что быть родоначальником нового человечества должен быть, по природе, человек; но именно новую, освящающую и преображающую человечество благодать может дать только Бог; и это стало возможным в лице воплотившегося Бога — Господа нашего Иисуса Христа.

Вот некоторые соображения, по которым усматриваем, что наше спасение должно было совершиться именно через Боговоплощение. Интересующихся подробно этим вопросом отсылаю к книге Свт. Феофана Затворника «Начертание христианского нравоучения», к начальному ее разделу «Основы христианской жизни». Но, повторю, в сути своей устроение нашего спасения — великая благочестия тайна; а для нас достаточно убедиться, что оно устроено Богом именно так, а не иначе.

Существуют разные взгляды на догмат искупления. Как крайности их, отметим, с одной стороны, юридическую теорию «сатисфакции», сформулировавшуюся в Латинском богословии — когда спасение трактуется как удовлетворение правде Божией, бесконечно попранной грехопадением человека. Опасность принятия этой теории в том, что она подвергает отношения человека и Бога крайней формализации, а дело спасения переводит в категории внешние, «торговые», «деловые». Другая крайность — ограничивать дело спасения исключительно освящением, одним исправлением падшей человеческой природы, понимаемым только субъективно–нравственно. В этом случае игнорируется ясное Новозаветное учение об оправдании как объективном разрушении созданного грехопадением человека средостения между человеком и Богом.

Юридическая теория, таким образом, уменьшает значение освящения и связанной с этим нравственной внутренней личной и свободной духовной деятельности.

Нравственная теория, в своей крайности, отвергает значение крестной Жертвы Христовой и приобретенного ею «объективного» оправдания человека, что колеблет объективную реальность Таинств и всего церковного устроения.

Для спасения нужно и то, и другое: и оправдание — но не юридически, а библейски понимаемое, — и освящение — но не субъективно–нравственное только, но и объективно–реальное; спасение, таким образом, в Православии понимается как всестороннее восстановление и умножение и «овнутрение» связи и человека, ставшее возможным через Христову искупительную жертву. Сама же антиномия иллюстрирует как раз немощь человеческого ума, не способного «до конца» понять действия Божие (ответить на вопрос «как»).

Теперь мы подходим к самому главному. Мы сказали о том, что наше спасение совершено и устроено Господом Иисусом Христом. Но это только половина дела. Теперь это спасение мы должны усвоить себе. Какой нам прок от всего вышесказанного, если нас, каждого человека, не коснется лично Христово спасение?

Но как мы можем усвоить себе спасительное дело Божие? Ведь Господь Иисус Христос, в Лице Которого совмещены все благодатные дары оправдания и освящения, 2000 лет как вознесся на небо, оставив наш физический мир. Как нам теперь прикоснуться Христу? Как получить от Него то, что Он сделал для нас? Ведь очевидно, что Господь спас всех людей всех времен и народов, а не только жителей Палестины, которые могли общаться со Христом во время Его земной жизни. Как же Господь распространил совершенное Им дело спасения так, чтобы оно могло коснуться любого человека, где и когда бы он ни жил?

Когда мы говорим о деле Божием, мы всегда должны иметь в виду один из основных догматов нашей веры, а именно — что Бог наш един по существу, но Троичен в Лицах. Мы веруем в Бога — Отца, Сына и Святаго Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную. Спасение наше совершается в полноте своей совместным, единым действием всех Лиц Святой Троицы: устрояется по благоволению Бога Отца Господом Иисусом Христом; а усваивается нам, по благоволению же Бога Отца, Духом Святым. Вот как пишет об этом святитель Феофан Затворник: «Желающему полно разуметь все, относящееся к нашему спасению, надлежит различать два момента: домостроительство спасения, или устроение всего потребного для спасения, — и содевание спасения каждого лица. Первое совершил Господь Иисус Христос по благоволению Отца, но не без Духа Святого; а второе совершает, по благоволению же Отца, Дух Святый, но не без Христа Господа… Все существенно потребное для нашего спасения совмещается в Иисусе Христе, — в каком смысле говорится, что в лице Господа спасено человечество. Но для того, чтобы совершилось спасение каждого человека в частности, необходимо, чтобы совмещённые в лице Господа потребности спасения перешли в каждого и им были усвоены. Сие последнее совершает Дух Святый… Сего–то ради Господь Иисус Христос, претерпев крестную смерть и воскреснув, вознесся на небо и послал от Отца к нам на землю Духа Святого, чтобы Он всех наделял теми благами и потребностями спасения, которые совмещены для нас в лице Господа Иисуса Христа. По сей–то причине Он и говорил: лучше для вас, что Я пойду к Отцу, ибо если не пойду, Утешитель не приидет к вам (Ин. 16:7). Тогда не видно еще было, что же такое, что не приидет Дух Святой Утешитель, — а теперь для нас очевидно, что если б Он не пришел, то никто не мог бы быть спасен, никто не мог бы получить и усвоить себе то, что для спасения нашего удомостроено или уэкономлено в лице Христа Спасителя. Вот и слава Богу, что Господь вознесся и покинул землю: ибо вознесшись, послал Духа Святого» (Письма к разным лицам…, стр. 150–152).

Священное Писание, говоря на всем своем пространстве о крестной смерти Христа Спасителя, о необходимости Жертвы Христовой для нашего искупления и спасения, не меньше говорит о необходимости принятия Святого Духа, и само это принятие Духа поставляет целью, высшим благом для человека, причем так, что крестная смерть, воскресение и вознесение Спасителя оказывается даже в некотором смысле средством к тому, чтобы явился Дух Святой. Приведу всего одну цитату из Послания к Палатам: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою». Для чего же, и что будет следствием этого искупления? «Чтобы нам получить обещанного Духа верою» Гал. 3:13–14). И множество мест Нового Завета ясно утверждают, что высшая цель в христианстве есть принятие Духа Святого.

Именно Дух Святой совершает наше освящение, усваивает нам плоды Христова дела; поэтому так велико Его значение — равнозначно со значением Христа Спасителя, как это и истекает из догмата о Троице. Выше мы рассматривали последствия падения — повреждение человеческой природы страстями; врачуются они Духом Святым, само повреждение исправляется Духом Святым, хотя и с нашим трудом; но главный действователь здесь — Дух. Наш труд — дать Ему место.

Итак, для спасения нам необходимо получить Дух Святой. Но где нам Его взять? Где Он живет? Как приобщиться Ему? Дух Святой не есть нечто аморфное, всюду разлитое, Он сошел на землю по установлению Бога вполне определенным образом. И получает Его человек, не ища Его где–то в неизвестности, и не как бы случайно находя, а вполне определенным, Богом же установленным образом. И пребывает Дух Святой на земле во вполне определенном месте, также установленном Богом. Давайте посмотрим, как сошел на землю Дух Святой.

Еще при Своей земной жизни Господь Иисус Христос избрал Себе сначала 12, а затем 70 человек из учеников Своих, и назвал их Апостолами. Они были наиболее близки Спасителю, им Он открывал тайны Царствия Божия. По вознесении Христа на небо и «при наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились; и явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого… Это есть предреченное пророком Иоилем: «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть» (Деян. 2:1–4, 17). Дух Святой, низшедши на Апостолов, потом через них излился на всех верующих и пребывает в Церкви, всех и всегда просвещая, очищая и освящая.

И вот мы подошли к тому, что же такое Церковь. Это, скажем так, место, где спасение, совершенное по благоволению Бога Отца Сыном Божиим, Господом Иисусом Христом усвояется Духом Святым всякому человеку, пожелавшему этого, где и когда бы он ни жил. Церковь, собственно говоря, есть «вместилище», «жилище» Духа Святого, место, где Он особым, нарочитым образом пребывает.

Мы говорим об особом образе пребывания Св. Духа в Церкви потому, что хотя всех без исключения людей Господь любит и жалеет, и о всех промышляет, хотя все люди естественным, так сказать, порядком «живут, движутся и существуют» (Деян. 17:28) благодатью Божией, но Сам Господь благоволил так устроить, что непосредственно Дух Святой живёт и пребывает именно в Церкви. И вне Церкви возможно некое касание Божества человеческому сердцу; «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3:8); но только в Церкви действует спасающая благодать Св. Духа — т. е. такая, какая соединяет человека с Господом Иисусом Христом и приобщает его Божественной жизни; только в Церкви под условием веры и нравственной деятельности Святой Дух усвояет спасение Христово человеку, и в полноте и совершенстве являет Свое действие в христианской душе. И опять же, не каким–то аморфным, размытым и абстрактным образом пребывает Дух Св. в Церкви; Он творит Себе для этого пребывания вполне определенные формы. Во–первых, это то, чрез что человек собственно и получает оправдание и освящение — т. е. Таинства; во–вторых. — Слово Божие; в–третьих, — вытекающее из них вечное, здравое и истинное догматическое и нравственное учение, определяющее устроение всей церковной жизни.

Поэтому Церковь есть «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3:15), единственный Богоустановленный ковчег спасения. В Церкви человек рождается для вечной жизни, в ней он живет полнотою Богообщения, в ней он разрешается от земного существования, в ней он обретает Царство Божие. Церковь и есть это Царство Божие, предначинаемое на земле. Церковь устроена не людьми, но Богом. Глава ее — Господь Иисус Христос, устроители ее — святые Апостолы, действовавшие не от себя, но движимые Духом Святым; Тело ее — мы, христиане, приобщившиеся Богу в таинствах, и живущие по духу ее, содевающие свое спасение; смысл ее — богообщение, вечная жизнь с Богом, здесь предначинаемая, в будущем же веке — полная. Церковь и есть то новое, тот Новый Завет, который Бог заключил с людьми. Церковь есть дело Христово, на земле начинающееся и в вечность простирающееся.

Церковь с одной стороны есть приобщение личности Святому Духу, спасение личности в ее неповторимой уникальности; с другой стороны она есть Тело Христово — то есть живое, реальное общение в Духе Святом всех людей, приобщившихся Христу и Богу, как еще живущих здесь, так и уже отшедших в вечную жизнь. Церковь не есть только земное явление, заканчивающееся здесь; она обнимает собою всех верных, всех времен, всех мест. Смерти в Церкви нет; она упразднена воскресением Христовым, в Церкви люди приобщаются этому воскресению и вкушают его плоды, так что от смерти остается только внешний вид, как переход от тления к нетлению.

Подытожим сказанное цитатой из Свт. Феофана Затворника. «Господь наш Иисус Христос, Бог и Спаситель, совершив на земле еже о нас Божественное смотрение, вознесся на небеса и низпослал от Отца Всесвятаго Духа; потом с Ним по благоволению Отца, чрез Св. Апостолов устроил на земле Св. Церковь под Своим главенством, и в ней совместил всё, потребное для нашего спасения и жизни, сообразной с тем. Так что теперь чрез Церковь уже ищущие спасения получают от Бога и искупление с очищением грехов, и освящение с новой жизнью. В ней поданы нам все Божественные силы для жизни и благочестия, и дарованы честные и великие обетования; и если мы в силу сего, потщимся украситься всякою добродетелью, то нам без всякого сомнения преподается обильно вход в вечное Царство Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (2 Петр. 1:3–11). Св. Церковь и есть новое человечество, от Нового Родоначальника Христа Господа». Итак, дело спасения, мы видим, сводится именно к Церкви, в ней только и осуществляется.

Таким образом, мы видим, что без Церкви спасение невозможно. Многие люди считают: зачем Церковь? Это излишнее и ненужное усложнение. Главное — веровать: верою приемлется Христос. Но мы утверждаем, что Христос приемлется Духом Св., в Церкви, через таинства и жизнь по духу Церкви; а вера — условие для этого принятия, но не само оно. Без Церкви спасение мечтательно; только в Церкви оно становится реальностью.

Итак, мы пришли к понятию Церкви; в следующий раз будем говорить более предметно, рассмотрим определения Церкви.

О Церкви

В прошлой беседе мы с вами подошли к тому, что есть Церковь и зачем она нужна. Мы говорили о падении человека, о домостроительстве спасения и выяснили, что спасение наше устроено по благоволению Бога Отца Сыном Божиим, Господом Иисусом Христом, а каждому из нас усвояется оно Духом Святым, Который, по вознесении на небо Господа, был послан Им от Отца. Сошед на землю, Дух Святой почил на Апостолах, и через них была на земле устроена Церковь, в которой теперь и совмещено всё, потребное для спасения.

Церковь есть ковчег спасения, где Духом Святым мы приобщаемся Христу и живем жизнью Божией; Церковь имеет своей Главою Господа Христа — Он стяжал Себе ее честною Своею Кровию; Церковь есть жилище и пребывалище Святого Духа; в Церкви человек сподобляется богообщения, приходит к Отцу, говоря словами Евангелия (см. Ин. 14:6); Церковь не ограничивается личным спасением каждого, но объединяет всех спасенных и спасающихся в духовное единство в любви —- в Тело Христово; Церковь не заканчивается здесь, на земле, но простирается в вечность, в Царство Небесное; она и есть это Царство, предначинаемое на земле. Церковь — конечная цель и завершение домостроительства нашего спасения.

Мы также сказали, что многие люди не осознают необходимости Церкви для спасения. «Я верую в Бога внутри себя; зачем еще нужны все эти Таинства, обряды, догмы и прочее?» — задают очень часто такие вопросы. Здесь нужно сказать вот что. Необходимость Церкви для спасения есть не человеческая выдумка, а установление Божие. Почему Бог так установил? Мы уже говорили, что такие вопросы бессмысленны. Мы дознали и ниже еще убедимся из Священного Писания, что Бог именно так благоволил устроить дело нашего спасения, а не иначе; это — самое твердое основание нашего убеждения в необходимости Церкви. Но и здравое рассуждение подтверждает нам это.

В самом деле, наше спасение не есть нечто аморфное, размытое, неопределенное; оно вполне ясно очерчено. Люди, отрицающие Церковь, думают (если они, конечно, думают о спасении души), что для спасения достаточно внутреннего, единичного акта веры и больше ничего не нужно, что Бог духовен и требует только соответствующего настроения духа; а во всем остальном — делай что хочешь: зачем связывать себя многочисленными церковными установлениями? Но из устроения нашего спасения с очевидностью усматривается, что Бог спас не только дух человека, но и душу, и тело — всего человека в его целокупности. Причем спасение не есть некий внешне–принудительный магический акт, меняющий человека так, что ему самому ничего и делать не надо; спасение дается человеку как дело, как труд, как свободный и сознательный подвиг. И вера сама по себе есть только начало, только условие принятия спасения; само же оно совершается делом. Дело это не есть какое–то пятое или десятое в ряду человеческих дел; нет, оно главное, несравнимое ни с чем по значимости занятие человека.

Коль скоро это так, значит, спасение должно охватывать всего человека, все его силы — и дух, и душу, и тело, и всё течение его жизни, не исключая ни малейшего дела, события, ситуации. Причем дело спасения, как мы сказали, вполне определено, не оставлено на произвольное изобретение каждого. Раз так, оно требует определенных условий, определенной среды; всё таковое и содержит Церковь.

В самом деле: для спасения человеку необходимо получить благодатный, сверхъестественный дар оправдания и освящения. Где его взять? Мечтательно изобретать, выдумывать, искать, как нечто неизвестное? Но Бог уже определил, где взять этот дар: в Таинствах Церкви. Человек нуждается в уяснении пути ко спасению, в знании о Боге, о мире, о себе: где его взять? Искать, выдумывать? Оно уже есть — это откровение Божие, Св. Писание, вытекающее из него догматическое учение; а содержит его Церковь. Человек должен взращивать в себе полученное им благодатное семя вечной жизни, бороться с грехом, со страстями: как это сделать? Церковь содержит нравственное учение и опыт благочестивой жизни. Человек должен окружить себя средой, благоприятной спасению, чтобы не разорять его; должен выстроить всю свою жизнь так, чтобы спасение содевалось наилучшим образом. Церковь содержит освятительные и молитвенные чины, обнимающие всю жизнь и все потребности человека.

Всякое человеческое дело, коль скоро оно определено, — а любое дело стремится к своей цели, не бывает неопределенных дел, — требует определенных же, соответствующих цели и средствам условий, установлений, ограничений, законов; почему же лишать дело спасения этих логически необходимых вещей? Все такие вещи и содержатся в Церкви, поэтому возражение против нее незаконно. Да оно, как показывает практика, делается людьми, именно не желающими трудиться ради своего спасения и хотящими оправдать свое это нежелание; поэтому и отвергается ими необходимость Церкви.

Говорят еще: «Мне не нужен посредник в отношениях с Богом». Но это непонимание смысла Церкви. Церковь — не посредник (действительно, между человеком и Богом посредников нет), а воплощенное домостроительство спасения в действии. Это всё равно что сказать: тело — посредник между человеком и движением. Человек, вставший на путь спасения, всеми фибрами души ощущает, даже без рассудочных выкладок, необходимость Церкви для спасения и великую благотворность так называемой «связанности» себя церковными установлениями. Вот что можно сказать по поводу этого распространенного мнения о «ненужности» Церкви.

Сделав такое вступление, перейдем к основной теме. Теперь весь наш дальнейший разговор будет посвящен именно Церкви — как она устроена, как в ней жить, что в ней есть что. Начнем с имеющихся определений Церкви.

Обратимся сначала к Священному Писанию, как к основному источнику нашего вероучения. В Евангелии от Матфея мы читаем, что Господь обратился к Своим ученикам с вопросом: А вы за кого почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты — Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; и Я говорю тебе: ты — Петр (камень), и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф. 16:15-19).

Здесь мы видим очень важное обетование — о вечности Церкви; что здесь, на земле, не коснутся ее врата адовы — т. е. какие бы ни были искушения, внешние и внутренние, Церковь останется Сама Собою; и что дело, начатое и исполненное здесь, связанное или решенное, простирается и на небо, в вечность.

Далее Господь усваивает Церкви высший авторитет в вопросах, так сказать, судебных, нравственных, касающихся отношений между людьми. Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; …если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух…; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф. 18:15—17). Такой же высший авторитет усвояется Церкви и в деле мировоззренческом: знай, — пишет ап. Павел Тимофею, — как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины. И далее Апостол уточняет, что же это за истина: И беспрекословно — великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе (1 Тим. 3:15 — 16).

Далее мы видим в Новом Завете учение о Церкви как о Теле Христовом. Ап. Павел пишет, что Бог все покорил под ноги Его (Христа), и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем (Еф. 1:22 — 23). Эта полнота проявляется в том числе и как единство людей в Духе в Церкви: Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом… Страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы — тело Христово, а порознь — члены (1 Кор. 12:12–13; 26–27).

А вот еще очень полное описание Церкви как Тела Христова: Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас. Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова… И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова… дабы мы… истинною любовию все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф. 4:4-7, 11-12, 14-16).

Отношения Христа и Церкви исполнены такой любви, что ап. Павел уподобляет их отношениям мужа и жены, подчеркивая таинственность этой любви. Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела (Церкви). …Церковь повинуется Христу… Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего–либо подобного, но дабы она была свята и непорочна… Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены Тела Его, от плоти Его и костей Его… Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф. 5:23-30, 32). В Откровении Иоанна Богослова Церковь называется Невестой Христовой (см. Откр. 22:17).

И напоследок — еще один отрывок из ап. Павла, указывающий на Христа как Главу Церкви и обозревающий с этой точки зрения дело нашего спасения: Благодарим Бога и Отца… призвавшего нас к участию в наследии святых во свете, избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов, Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; …и Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела Церкви; Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем, первенство, ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное. И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам, ныне примирил в теле Плоти Его, смертью Его, чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою, если только пребываете тверды и непоколебимы в вере и не отпадаете от надежды благовествования, которое вы слышали (Кол. 1:12–23).

Вот таковы важнейшие свидетельства о Церкви Священного Писания Нового Завета. Это не определения в строгом смысле слова, а скорее указания. Они указывают на Церковь как на таинственное Тело Христово, возлюбленное Ему, которое стяжано Честною Его Кровию и служит для спасения и освящения и жизни вечной, приобщая человека Богу Духом Святым. Церковь незыблема, имеет высший авторитет в вероучительной и нравственной сфере жизни. В книге раннехристианского писателя Ерма «Пастырь» Церковь уподобляется, в том числе, строящемуся зданию, цель и завершение которого — в Царстве Небесном.

Существует катехизическое определение Церкви. Вот оно: «Церковь есть от Бога установленное общество верующих во Христа, соединенное Словом Божиим, священноначалием и таинствами, под невидимым управлением Самого Господа и Духа Божия, для вечной жизни и спасения» (Православная Богословская Энциклопедия. Ст. 2329). «Церковь» — слово греческое, означает «собрание». Это определение несколько формально. Мы видели из Священного Писания, что Церковь — это не просто общество верующих, но органическое единство их, Тело Христово. С другой же стороны, в Церкви главное — спасение каждой личности, или, иными словами, в Церкви человек прежде всего реально, онтологически соединяется с Богочеловечеством Христа, Его воскресшей природой. Вот эта сторона не отмечена в катехизическом определении. Между тем Церковь органично и сбалансированно объединяет эти вещи в единство: личное богообщение и личное спасение — и общение в духе и любви с другими, спасающимися и уже спасенными христианами. Если что–то из этих двух сторон христианской жизни выпячивать или, наоборот, умалять, то исказится правильный строй духовной жизни. Понимание этого момента очень важно, чтобы избежать перекосов.

Еще четыре определения Церкви дает наш православный Символ веры. В 9–м его члене мы исповедуем: «Верую во Едину, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Рассмотрим эти определения.

Церковь Единая. Это значит: 1) Церковь едина единством веры — т. е. Церковь всегда и везде содержит определенное и неизменяемое, всегда одно и то же догматическое учение; Церковь едина единством нравственного учения и единством духовного опыта; Церковь едина единством устроения своей жизни в основах канонического и литургического строя. То есть: мы веруем, устрояем свою церковную жизнь и живем духовной христианской жизнью в своих основах (это важно: не во всем объеме, а именно в основах) так же, как и Церковь XV, X, VI, II веков. Формы жизни Церкви (внешние) меняются, а основы незыблемы. Из этого истекает — 2) временное единство Церкви: на всем протяжении истории она одна и та же, к Единой Церкви принадлежат люди всех времен; 3) пространственное единство — Церковь едина в любом уголке земного шара; хотя есть различие во внешнем, но суть Церкви и устроение ее одно. Православная Церковь, мы знаем, существует в виде самостоятельных Поместных Церквей; самостоятельность их исключительно административная, внешняя, никак не нарушающая единства веры, священнодействий, духовного опыта. 4) Наконец, это единство духовное: это единство земной, воинствующей, и Небесной, торжествующей, Церкви; в силу этого мы молимся святым, получаем их скорую помощь, а также поминаем усопших, а они, кто имеет дерзновение, в свою очередь молятся за нас. Единство Церкви имеет выражение в евхаристическом общении христиан, то есть общении в Таинствах. Грех против единства Церкви свидетельствуется прерыванием евхаристического общения.

Церковь Святая. Часто люди внешние ждут от нас, членов Церкви, немедленной и абсолютной святости и, столкнувшись с церковной действительностью, разочаровываются, говоря: что же, вы должны быть святыми, а вы — такие же, как мы, а то и еще хуже. Получается: Церковь святая, а мы — грешные: как это увязать? Здесь нужно разобраться. Церковь свята тем, что она — источник освящения. Церковь свята прежде всего своею Главою — Господом Иисусом Христом. Церковь свята живущим в ней Св. Духом. Церковь свята своим единством с Небесной Церковью. Свята Церковь своею целью, призванием, назначением. Свята Церковь всем своим устройством.

Мы же с вами, члены Церкви, призваны к святости. Святость наша — обязательна для нас; ап. Павел называет всех членов Церкви «святыми»; но она — наше задание, наша цель, наше дело, над которым мы должны трудиться, — но еще не наше неотъемлемое достояние. Святость требует постоянной борьбы ради себя — поэтому наша земная Церковь называется Церковью воинствующей. Все святые, мы видим из их житий, подвизались до последней минуты своей жизни. Мы именно подвизаемся за святость, стяжаваем ее. Причем нужно различать святость в собственном смысле слова и особые дары Божий, которые были присущи избранным угодникам Божиим, как–то: чудотворение, прозорливость и проч. Эти дары — особое, промыслительное благодеяние Божие: к ним, конечно, нелепо стремиться и их искать; но, к сожалению, под святостью часто понимаются исключительно они. Но это вовсе не так. Святость — это пребывание в человеке Святого Духа, приобщение человека Святому Духу; это — мирное, радостное, бодрое, ясное и крепкое верой и делами христианское состояние души. К этому безусловно призваны все мы, и если христианин, хоть в малой степени, не имеет в себе этого духовного состояния, ему нужно весьма побеспокоиться о своей духовной христианской жизни. Такое состояние не особо заметно со–вне, оно — достояние внутреннего человека; внешние его не видят и не понимают. Человек, подвизаясь за это христианское устроение, бывает, и заблуждается, и ошибается, и падает; это — очень замечается внешними людьми, а сам подвиг незаметен для них.

Но, с другой стороны, когда говорится, что Церковь свята, то под Церковью имеется в виду не что–то абстрактное, не взятые отдельно сами по себе формы церковные, а — мы, члены Церкви. И поскольку мы члены Церкви, постольку мы святы, то есть — приобщены Святому Духу. Другое дело, что мы можем ежедневно, совершая грех, отпадать от Церкви. Когда мы согрешаем, общение наше с Богом пресекается, и тем самым мы отпадаем от Церкви; но через покаяние опять возвращаемся в лоно ее. Поэтому в Таинстве Покаяния Церковь молится Богу: «Примири и соедини его (кающегося) святей Твоей Церкви». Любой грех, следовательно, ставит человека вне Церкви. То есть — Церковь всегда свята — и в нас, когда мы не грешим, и когда, согрешив, каемся; а нераскаянный грешник находится вне Церкви, какое бы положение он в ней ни занимал, каким бы саном ни был отмечен, — хотя Церковь, в надежде на его покаяние и возвращение в свое лоно, не объявляет этого формально и официально, но с терпением ждет, вплоть до последнего его издыхания, и молится о нем. Есть члены Церкви действительные — это христиане, живущие церковной жизнью; а есть члены Церкви формальные — крещеные, например в детстве, или даже работающие в Церкви, но дело спасения не содевающие. Таковые вне Церкви, хоть формально и принадлежат ей, и Церковь молится за них, ожидая их покаяния. Таким образом, Церковь всегда остается святой; только мы — то принадлежим ей, и тогда и мы святы, — то отпадаем от нее, и тогда чужды святости. Конечно, бывают разные степени как греха, так и святости, но это другая тема: речь сейчас идет о принципе.

Церковь Соборная. Словом «соборная» переведено греческое слово «кафолическая», — т. е. вселенская, обнимающая собою всех людей всех времен и народов, не ограниченная пространством и временем. Эта вселенскость Церкви вытекает из ее свойства — единства, о чем мы уже сказали. Но соборность имеет еще вот какое значение: все решения в Церкви, сколько–нибудь важные, принимаются соборно, т. е. не чьим–то единоличным распоряжением, а обще, в духе любви, сообразно с учением, содержимым Церковью. Единственный Глава Церкви — Господь Иисус Христос; Он построил Свою Церковь на основании, которым явились Апостолы; не один какой–то Апостол (как считают латиняне), а именно все Апостолы и их преемники — епископы; и теперь вся власть в Церкви принадлежит собору этой Церкви, прежде всего — собору епископов, а не какому–то одному, пусть даже и самому уважаемому епископу.

Этот принцип власти мы видим в Церкви с самого начала ее бытия: уже в книге Деяний апостольских мы читаем, что решение о вхождении язычников в Церковь принято Собором Апостолов (гл. 15). Так и продолжается в Церкви до сего дня. Высший авторитет для нас — Вселенский Собор, т. е. собрание епископов всех Поместных Церквей. Таким образом, соборность — это принцип жизни Церкви, принцип принятия решений. Его суть — единодушие, единомыслие во Христе. Еще: вселенскость Церкви — то, что она несводима к национальным и социально–культурным формам; хотя Церковь и облекается в них, но она и по сути, и по своему самосознанию выше их — вселенская.

Церковь Апостольская. Как мы уже говорили, Господь основал Свою Церковь через св. Апостолов; ими она получила свое устроение в основах — догматических, нравственных, канонических, литургических. И Церковь остается Церковью, только когда она восходит к Апостолам. Это значит, во–первых, апостольское преемство в Таинстве Священства. Апостолы, просвещая светом Христовым вселенную, везде оставляли своих преемников — епископов, продолжающих апостольское служение; епископы, отходя в жизнь вечную, также оставляли после себя преемников; и так, друг–другоприимательно, апостольская благодать священства пребывает в Церкви до сего дня. Во–вторых, в Церкви все должно возводиться к апостольскому авторитету. Догматический ли, нравственный ли, канонический, литургический — любой вопрос в Церкви должен быть поверяем и возводим к Апостолам: так ли учили, так ли установили Апостолы? Если то или иное явление коренится в апостольских установлениях — а их мы узнаем из Священного Писания Нового Завета и Священного Предания Церкви, — то оно церковно; а если нет — значит, к Церкви оно имеет опосредованное, а может быть, и враждебное отношение. Это очень важно. Многие воспринимают Церковь как, например, святоотеческую, или Богородичную, или мистически–чудесную, или державнообразующую, или еще какую–нибудь; но она Апостольская, и только таковая и есть Церковь.

Вот, кратко, об определениях, что есть Церковь, взятых из Священного Писания, Катехизиса и Символа веры.

Теперь для лучшего понимания темы нужно сказать, что не есть Церковь, то есть определить некоторые идеи и явления, которые, хотя и выдают себя за нечто церковное, присущее Церкви как бы неотъемлемо, на самом деле вовсе Церкви не принадлежат. Все такие идеологемы являются подменой идеи Церкви: они рядятся в церковные одежды, причем иногда назойливо, но по сути представляют собою явления антицерковные.

Здесь нужно отметить прежде всего, что мы с вами живем в период упадка церковного сознания — то есть когда идея Церкви в мировоззрении и в духовной жизни христиан не сознается и не чувствуется в чистоте: люди не знают церковного учения, не имеют потребности знать; а если это знание до их сознания и доходит, то иногда предпочитают оставаться со своими заблуждениями. Этот упадок имеет исторические причины, на которых мы не будем останавливаться; характеризуется он прежде всего недостаточностью церковного образования, в течение десятилетий искореняемого, в том числе и у духовенства. Каждый из нас непременно сталкивается с этими подменами когда под Церковью понимают не то, что она есть.

Не будем рассматривать все эти подмены — это отдельная тема, а отметим актуальные сегодня примеры такого рода: 1) подмена Церкви культурно–социально–национальной составляющей,

2) подмена Церкви народной стихией и

3) подмена церковности некоторой лубочностыо, фантастичностью, не–реальностью, апокалиптичностью.

Прежде всего, как некий критерий, мы должны сказать об одном важном принципе: Церковь на земле выполняет исключительно одну, единственную задачу: Церковь спасает людей, соединяет их со Христом. Причем спасает и приобщает Христу не абстрактные народы, нации, государства — а личности, каждого захотевшего этого человека, индивидуально. Все, следовательно, проявления Церкви в оформлении, в действовании ее преследуют только эту цель. Больше ничем Церковь не является и не занимается. Она может прикасаться и обнимать собою любое явление: культурное, социальное, национальное и прочие, — но в них она ищет, как бы спасти людей, привести их ко Христу. Только то, что соответствует этому критерию, может считаться собственно церковным; и наоборот, если то или иное выдающее себя за «церковное» явление не отвечает этому критерию — оно к Церкви отношения не имеет, пусть даже это некая укрепившаяся идеологема, почитаемая многими как «подлинно церковная».

Церковь есть Божественное установление, она вечна и неизменна, но вместе с тем историческое бытие она проходит на земле, и поэтому она неизбежно облекается в те или иные внешние социальные, национальные и культурно–бытовые формы; но ошибка — полагать в этих формах суть Церкви, нечто необходимое, неотъемлемое по существу для нее. Для Церкви эти формы — лишь внешние соприкосновенности; Церковь к этим явлениям не сводится и ими не является. Нужно быть очень аккуратным, рассуждая с церковных позиций о патриотизме, национальном самосознании, формах государственного и общественного устройства и т. п., чтобы ими не подменить собственно церковное сознание, не мифологизировать, не профанировать его.

Вторая подмена — и это сущая беда для Церкви! — когда языческое, народное мироощущение рядится в церковные одежды. Для многих людей Церковь есть язычество православного обряда. Это явление называется «двоеверием» — когда принимается христианство, но внешне, обрядово, неглубоко, а суть религиозной жизни при этом языческая. Если брать историю Русской Церкви, то видим, что двоеверие от начала было сильно на Руси, против него боролись пастыри Церкви все время существования Русской Церкви. Каковы основные черты этого явления? Во–первых, это магизм, считающий, что главное — это правильно и точно выполнить обряд, он, как причина, автоматически повлечет за собой следствие — некий желаемый душевный или внешний результат.

Священник становится в этой системе взглядов жрецом, задача которого — точно и правильно все «сделать», а то, что он говорит, совершенно не важно. Таинства и церковные чины вместо совместного действия Бога и человека, их сотворчества, необходимо предполагающего сознательное и свободное участие человека в церковном действии, превращаются в некое волшебство, в котором совершенно не нужно принимать внутреннего участия.

Отсюда — повышенное внимание к внешнему — свечам, запискам, нательным крестикам, иконкам, источникам и совершенное игнорирование внутреннего — познания своей веры, христианской жизни. «А какую молитву читать? А куда свечку поставить? А как зажечь ее? А что написать в записке?» — все это с уверенностью, что стоит поставить свечку и подать записку — все, дело сделано: можно уходить.

Все это влечет за собой разного рода выдумки: в Церкви внешних обрядов не так–то много, и все они суть выражение молитвенного духа, внутренней жизни христианина, — а это мироощущение требует их в большом количестве, поэтому они сочиняются. Все мы знакомы с Медовыми и Яблочными Спасами (кощунство по сути — может ли быть наш Спаситель «медовым» или «яблочным»?), «крещенскими» обычаями, с трактовкой святых как регулировщиков сельскохозяйственного быта (Конон–огородник, Аким–ветродуй и проч. кощунства) и проч., и проч. Бороться с этим очень трудно, ибо это — стихия. Все церковное, к чему ни прикоснется языческое мироощущение, профанируется, извращается и опошляется.

Во–вторых, каков же вектор этого мироощущения? Все направлено не на спасение, не на общение души с Богом, а, как правило, большей частью на устроение земного благополучия. В лучшем случае — как бы не попасть в ад, чтобы и после смерти обрести нечто комфортно–благополучное. Христос совершенно не нужен, нужно, чтобы ребенок не болел, муж не пил, чтоб не сглазили, чтобы квартиру получить, разменять, — для чего, собственно, и предпринимаются все, магические по настроению для таких людей, церковные действия. Бог выступает как гарант благополучной жизни. Сам по себе Он совершенно не нужен, а нужно что–то от Него. Здесь корень увлечения в том числе и антиколдовством, широко распространенным среди языческих христиан.

Мы видим, что здесь очевидно нарушается иерархия христианских ценностей: Бог — как средство, а Церковь — как некая «белая магия», но не как ковчег спасения. Это вовсе не значит, что нужно впадать в спиритуалистическую крайность и отвергать все внешнее: нет, нужно лишь правильно расставить акценты, чтобы внешнее служило внутреннему, а не подавляло и заменяло его.

И третья, тоже очень важная и актуальная вещь. Мы с вами даем сегодня определение Церкви: что она есть и что не есть. Но усваиваются, познаются в полном своем объеме эти определения не столько рассудком, сколько жизнью в Церкви, правильной, духовной, христианской жизнью. Рассудочные определения суть только некие указатели, не более того; Церковь предполагает и требует именно жизнь, всецело выстроенную по духу Церкви. Эта жизнь нелегка. Она трезвенна, сосредоточенна, она совершенно чужда розовой восторженности, экзальтированности, мечтательности; она сурова, правдива и реальна. Она предполагает постоянное и непрестанное усилие, направленное на понуждение себя к добру, т. е. к жизни по евангельским заповедям, и на противление греху в самом себе. Эта жизнь требует большого внимания к себе, к ближним, к действиям Божиим как внутри, так и вне себя. Эта жизнь ровная, чуждая развлечений, пусть даже и церковных, чуждая публичности. А главное — она нелжива, потому что исходит из реального положения вещей, из правды о себе, о мире, о Боге; и только будучи таковой, она может принести духовный плод, ради которого она и предпринимается. А плод этот — святость (см. Рим. 6:22), — не в смысле чудесности, мистичности, апокалиптических пророчеств и т. п., а, как мы уже говорили, — в стяжании Святого Духа, Который тих, мирен, радостен, смирен, постоянен, и сладостен, и покоен, и есть Он — Дух Истины, Который наставляет человека на всякую истину (см. Ин. 16:13).

Это и есть духовная церковная жизнь; со стороны Церкви она подкрепляется непрестанным богообщением в Таинствах и всех церковных чинах, непрестанным же общением со всеми спасающимися и спасенными христианами — общением не в смысле внешнем, типа болтовни, но внутренним, глубоким, молитвенным, подлинным и истинным общением в Духе и в любви. И жизнь эта, как уже я сказал, сложна. Сам Господь говорит, что она есть — иго и бремя (см. Мф. 11:30); что путь этот — узок и тесен, и даже что многие поищут войти тем путем, — т. е. будут искать путь спасения, — и не возмогут (см. Лк. 13:24). Итак, для жизни в Церкви нужен тяжкий труд, причем нужно очень хорошо понимать, как и на что этот труд должен быть направлен.

Но многие люди не знают и не понимают этого, не хотят знать, не хотят или не могут трудиться. По этой причине происходит подмена трезвой, подлинной церковной жизни и, следовательно, здравых понятий о Церкви разными внешними вещами, которые, как и всякая подмена, облечены в церковные одежды, но имеют к Церкви лишь косвенное отношение.

Отмечу некоторые явления такого рода: прежде всего это фарисейство, т. е. сведение духовной жизни к внешнему: правилам, хождению в храм, регламентации поведения — без внутренней работы; это по сути магическое мировосприятие Церкви характерно для многих, как мы уже сказали. Затем это:

а) лубочность, сказочность, — когда кажущаяся сухость, узость и «недостаточность» евангельской жизни расцвечивается различными «преданиями». Немало их проникло в жития святых: порой жития разительно отличаются от жизнеописаний, достоверных документов и, бывает, идут вразрез с Евангелием. Смыкается это стремление к лубочности

б) со стремлением к чудесностям, мистичностям, пророчествам, прозорливствам и проч. Чудеса сами по себе присущи нашей религии; но все евангельские чудеса, чудеса святых угодников Божиих, о которых мы знаем из достоверных источников, способствуют созданию и укреплению той духовной жизни, которая описана выше, являются лишь вспоможением для нее. Христианские чудеса всегда имеют цель — убедив в истинности христианства, обратить человека к духовной жизни, т. е. ко Христу и спасению. Без этой цели чудеса «сами по себе» сомнительны и не нужны.

Святоотеческое отношение к чудесам всегда очень аккуратное и осторожное. «Чудеса, возбуждая удивление, мало содействуют святой жизни». Я не отрицаю чудес; но когда они подменяют или отменяют собственно духовную жизнь, тогда они — действительные или мнимые — становятся нецерковными, нехристианскими явлениями.

Ярким выражением вышесказанного, и вдобавок коренящимся в стихии языческой, является в) апокалиптика, так расцветшая сегодня. Характеризуется она напряженным исканием признаков пришествия антихриста. Ап. Павел говорит о ней, как о тайне беззакония (см. 2 Фес. 2:7), и Сам Господь сказал Апостолам и всем нам: не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти (Деян. 1:7). Следовательно, тайна эта остается именно тайной, несмотря на все ухищрения отгадчиков ее. Но вместо того чтобы уповать на Бога, сказавшего: если он будет человеком честным, то ни один волос его не упадет на землю (3 Цар. 1:52), спокойно содевать свое спасение и предостерегать ближних от прихода антихриста не столько словами, сколько жизнью, свидетельствующей о Христе (продолжим цитату из Деян. 1,8: Но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли), апокалиптики придумывают как признаки антихриста, разумеется магически–внешние, языческие, социальные (ИНН и проч.), так и способы спасения от него (бегство в Дивеево, церковно–общественная смута и проч.).При этом они весьма активны и смущают огромное количество малообразованных членов Церкви.

Все вышеперечисленное сводится к подмене реальности церковной духовной жизни фантастическим мистически–сказочно–апокалиптическим мировосприятием и смещением акцентов с внутренней жизни на внешнее. Налицо нарушение иерархии христианских ценностей: отсутствует жизнь со Христом, отсутствует содевание спасения, а присутствует каша в головах и неразбериха в духовной жизни. Причем всё вышеназванное прочно приписывается Церкви как неотъемлемое ее учение; но мы видим, что эти явления не церковные, а скорее психологические.

Итак, мы рассмотрели определения Церкви и некоторые заблуждения насчет нее. У многих возникает в связи с этим вопрос: как уберечься от них? Как избежать их? И не проще ли принимать всю церковную действительность так, как она есть, не рассуждая? Кто мы такие, чтобы обсуждать это? Такая точка зрения есть, и она распространена.

Но мы — члены Церкви, мы и есть Церковь, и здесь дело не в каком–то якобы бесчинном дерзновении. Мы имеем ясные заповеди Евангелия на то, чтобы по крайней мере думать над этими вопросами. Сам Господь уподобил Церковь полю, на котором растут и пшеница — доброе семя, и плевелы — сорняки (см. Мф. гл. 13). Ап. Павел заповедует: Негодных же и бабьих басен отвращайся, а упражняй себя в благочестии (1 Тим. 4:7), и еще об этом: будет время, когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху; и от истины отвратят слух и обратятся к басням; но ты будь бдителен во всем (2 Тим. 4:3-5).

Есть Церковь Христова Православная, а есть басни, сплетающиеся с ней. Мы обязаны, следовательно, избегать, отвращаться басен, быть бдительными, упражняя себя в благочестии; а для этого нужно именно распознавать эти басни, которые выдают себя за церковное учение. И главное, первое условие здесь — быть честным перед собою и перед Богом.

Нынешний упадок церковного сознания характеризуется, в том числе, и некоей боязнью правды, и даже больше — внесением лжи в Церковь. В качестве примера могу привести хотя бы приписывание свт. Филарету Московскому известной фразы: «Люби врагов своих, гнушайся врагами Божиими, ненавидь врагов Отечества». Нигде в книгах, где встречается это высказывание, я не находил ссылки на сочинения свт. Филарета. Кликушеский бестселлер «Россия перед вторым пришествием», например, приведя этот афоризм, ссылается не на творения, хоть какие–нибудь, московского святителя, а на какие–то сомнительные издания.

Мы же с вами должны искать правды и убегать лжи и не прятаться от вопросов и противоречий, но выяснять подлинно церковную точку зрения на них. Блаженны алчущие и жаждущие правды (Мф. 5:6). Ищите же прежде Царства Божия и правды Его (Мф. 6:33). Это прямая заповедь Божия. Нужно также распознавать ложь, избегать ее, бороться с ней, памятуя, что диавол — отец лжи (Ин. 8:44). Горе тем, которые зло называют добром, и добро — злом, тьму почитают светом, и свет — тьмою, горькое почитают сладким, и сладкое — горьким! (Ис. 5:20).

И смущению, что мы якобы «судим» Церковь, места не должно быть. Не Церковь мы судим: в Церкви нет лжи и не может быть. А отделить от Церкви то, что ею не является, но выдает себя за нее, — мы обязаны — хотя бы ради себя, чтобы не уклониться от правого пути. Вымыслы человеческие ненавижу, а закон Твой люблю (Пс. 118:113), — говорит Псалмопевец; если извлечешь драгоценное из ничтожного, то будешь как Мои уста (Иер. 15:19), — говорит Господь через пророка.

Каковы же критерии, по которым мы можем отличить «драгоценное« от «ничтожного»? Как нам различить, где учение Церкви, а где древние, традиционные, многими почитаемые «подмены»? Эти критерии дают нам Священное Писание и Священное Предание, а что это такое — будет предметом нашего дальнейшего рассмотрения.

Откровение Божие. Священное Писание

Мы подошли к определению, что есть Церковь, и рассмотрели некоторые тексты Св. Писания, Символ веры и Катехизическое определение Церкви. Мы также коснулись того, что не есть Церковь, хотя прочно существует в церковном бытовом сознании, как якобы неотъемлемо принадлежащее Церкви.

Такое положение вещей не должно никого смущать. Церковь не есть нечто параграфированное, точно определенное инструкциями; Церковь — мистическая реальность, коренящаяся в беспредельном и лишь отчасти познаваемом Боге. В силу этого всегда остается в рассуждении о Церкви некоторый элемент неопределенности, недоказуемости и даже некоторой произвольности, — когда люди понимают под Церковью то, что им хочется, но не то, что есть Церковь на деле. В Евангелии об этом говорится в притче о пшенице и плевелах — что на поле Церкви среди доброго семени существуют и растут (т. е. развиваются) посеянные врагом сорняки; и такое положение будет до конца земной истории Церкви. Апостол же Павел пишет в послании к Тимофею, что есть здравое учение Церкви, а есть бабьи басни; и мы должны, различив, разумеется, одно от другого, первого держаться, а от второго отвращаться.

Это требует от нас, православных христиан, — как мы уже говорили вначале наших бесед, — отнюдь не бездумного существования «по инерции», не лубочно–благодушного пребывания в рамках русской православной действительности начала XXI века со всеми ее соприкосновенностями, но трезвой и творческой, подлинно церковной православной христианской жизни, как внешней, так и, в первую очередь, внутренней, духовной. Начинается же эта жизнь с правильного строя мыслей, с выстраивания иерархии христианских ценностей. Это подчеркивал особенно Свт. Игнатий, говоря о том, что одна неверная мысль о духовной жизни, принятая человеком, может извратить весь внутренний строй его. Чтобы с нами этого не случилось, мы и должны тщательно разобраться и уяснить себе, что именно содержит Церковь в качестве главного, неотъемлемого, а что в Церкви — второстепенное, обусловленное историей и социально–культурными формами ее, чтобы не путать одно с другим.

Для того чтобы приобрести правильный строй мыслей, недостаточно только собственных усилий. Человек — существо падшее; его разум утратил в падении силу и чистоту, необходимые для точного уяснения Божественных истин. Для человека, предоставленного самому себе, максимально возможное уяснение — это дойти до идеи Бога: что есть Бог, что Он управляет миром, что Он — его Творец. Но каков наш Бог? Каков путь спасения, какова судьба и всего мира, и каждого из нас, — это человек падший сам собою не может узнать. Для этого нужно действие Божие, открывающее человеку эти истины. И Бог, Который хочет, чтобы все люди спаслись и пришли в познание истины (1 Тим. 2:4), не оставил человека в неведении относительно столь важных вещей, но открыл их человеку. Это и есть Откровение Божие, — т. е. действие Божие, научающее человека истине.

Откровение можно понимать в широком и в собственном смысле. В широком смысле — это, во–первых, откровение Бога о Самом себе в воплощении Бога, — Господа нашего Иисуса Христа; а Он, Второе Лицо Святой Троицы, именуется еще Словом Божиим и, следовательно, Бог Сам Себя являет в Слове Своем воплотившимся; Сам Он, и вся Его жизнь, учение и действия являются для нас высшим, совершенным и полным откровением Бога о Себе, Своих делах, об отношении Бога к людям, о пути спасения, и о всех истинах нашей веры. Во–вторых, Христос, воплотившийся Бог, есть, как мы говорили уже, центр, смысл, начало и конец всей жизни человеческой, ибо Он — Бог вочеловечившийся. Он же есть и Глава Церкви, которая для нас Духом Святым, если можно так выразиться, «содержит» Христа. Следовательно Церковь в себе носит всю полноту откровения Божия, и вне Церкви мы не можем обрести его, т. к. высшее и единственное Откровение Божие — это Христос, а Он благоволил пребывать со Отцем и Духом Святым в Церкви, почему она и есть столп и утверждение Истины.

В Церкви же понимаемое в широком смысле Откровение Божие, т. е. действие Божие на человека, научающее его истине и влагающее в него истинные основы разумения и деятельности, осуществляется трояким образом:

1) непосредственно, — т. е. когда Дух Святый воздействует на душу человека, в таинствах Церкви прежде всего, затем в молитве, во всех чинах церковной жизни, или по особому Божию промышлению иным способом;

2) дано нам Богом неким специальным образом, в Священном Писании, — т. е. откровение Божие в собственном смысле слова, о чем и будет у нас речь впереди; и

3) в Священном Предании Церкви.

Очень важно отметить, что в своей полноте Откровение подается нам, как мы сказали уже, именно и только в Церкви, и только через гармоничное сочетание названных трех способов, и не может быть нами получено, если мы произвольно остановимся исключительно на одном чем–либо. Так, если мы будем принимать Таинства Церкви и, как говорят, вообще «ходить в Церковь», но не будем при этом изучать Св. Писание и Св. Предание — изучать с целью не только познавательной, но практической прежде всего, — то мы оставим принятые Таинства без плода, не сумеем ими распорядиться как должно, — ибо они требуют определенного строя внутренней жизни и определенной деятельности; а узнаем мы об этом именно из Св. Писания и Предания; а без них, из одних Таинств самих в себе, мы ничего не узнаем и не поймем. Если мы остановимся только на Св. Писании, как протестанты, которые считают его единственным источником духовной христианской жизни, то мы совершим ошибку, подмену, ибо источник духовной жизни — Сам Бог, и, ближе, Св. Таинства Церкви, а Писание — не источник жизни как таковой, а критерий правильности этой духовной жизни, указатель пути жизни, обоснование знания о Боге и спасении, — но не само спасение, не сама жизнь, не само Богообщение. Принимая только Писание, мы план жизни, описание ее принимаем за самое жизнь, и вместо плода духовного получаем лишь словесное указание на него, описание его; таким образом, мы лишаемся реальности жизни, обрекаем себя на мечтательность, фантазирование, ложь.

Также, для уяснения Писания как должно нам необходим опыт содержащей Писание Церкви, т. е. Предание, ибо Писание сложно, требует толкования и уяснения, а все таковое имеет Св. Предание, без него толкователи Писания придут ко многим разногласиям, что и видим в протестантизме.

Наконец, если мы кладем в основу христианской жизни (как правило, с целью подчеркнуть свое православие) исключительно Св. Предание (а оно очень разнообразно и богато), без обоснования его Св. Писанием, без «выравнивания», так сказать, и соотнесения его с целями Церкви и с непосредственной ее жизнью в Таинствах и основах ее устроения, — то мы получаем то, о чем говорили выше: смещение акцентов, нарушение иерархии христианских ценностей, покривление строя духовной жизни, уродливое кликушество, мракобесие, фанатизм, обскурантизм и нелепейшее псевдоцерковное политиканство.

Итак, только в стройном сочетании трех названных сторон содержимого Церковью Откровения мы обретаем истину — и истину мыслей, и истину жизни. Отсюда же видна и иерархия ценностей в Церкви, — именно, 1–е — это Таинства, 2–е — Священное Писание, и 3–е — Священное Предание Церкви, в их неразрывности и гармоничности.

Мы будем говорить о Священном Писании, или об Откровении Божием в собственном смысле этого слова. Священное Писание имеет в Церкви высший вероучительный и нравственно–учительный авторитет. Св. Писание есть особое действие Божие, направленное на то, чтобы открыть человеку истины о Боге и спасении. Это особое действие осуществлено Богом через пророков и Апостолов. Церковь свидетельствует об этом в Символе Веры, исповедуя то, что Дух Святой говорил в Пророках, а также называя Церковь Апостольской, т. е. как мы уже говорили, возводя все устроение Церкви к Апостолам. Св. Писание состоит из двух частей: Ветхий Завет и Новый Завет. Ветхий Завет и есть собрание пророческих писаний, Новый Завет — апостольских.

Главная тема Св. Писания есть Христос; Сам Он сказал: Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную, а они свидетельствуют о Мне (Ин. 5:39); и мы уже сказали с вами, что Писание не есть собственно духовная жизнь, а — описание ее, информация о ней, но информация, не людьми выдуманная, а именно открытая Богом, данная человеку для того, чтобы он пришел ко Христу и в Нем содевал свое спасение, имея Св. Писание как безошибочный критерий правильности своей жизни и строя мыслей. Так же, как и Церковь, которая занимается только и исключительно спасением людей во Христе, хотя со многим соприкасается, — и Св. Писание имеет своим главным предметом — Христа и спасение, хотя о многом пишет. И как Христос, Бог Слово, есть откровение Божие высшее, единственное, исключительное, — так и пророчествующее о Нем и говорящее о Нем записанное слово приобретает значение истинного и непогрешительного Откровения.

Ветхий Завет пророчествует о пришествии Христа, показывает становление в истории подготовительных условий для Него, приготовляет избранный народ, как среду, из которой должен воссиять Спаситель, возводит людей на все более высокий нравственный уровень. Новый Завет говорит об исполнении пророчеств: о жизни Христа, Его учении, Его делах, о пути спасения, о Церкви, о проповеди Апостольской, о нравственной норме жизни христианина; о последних судьбах мира и человечества. Мы будем с вами разбирать, каким именно образом содержит Св. Писание эти истины; но сначала скажем о самом том действовании Божием, которым Господь их нам открывает.

Прежде всего нужно отметить, что это именно действие Божие; Св. Писание не есть какая–то теория, не просто книга исторического и нравственного содержания. В нем заключена некая духовная сила. «Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные», говорит Ап. Павел (Евр. 4:12). Эта духовная сила Св. Писания коренится в источнике его — действии Св. Духа, непосредственном и особом влиянии Божием на Священных писателей. Это влияние, это действие называется богодухновенностью.

Всё Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек (2 Тим. 3:16–17), пишет Ап. Павел, а ап. Петр об этом же говорит так: Никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою, ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (2 Петр. 1,20–21).

Что же такое богодухновенность? Это есть «сверхприродное действие, посредством которого Дух Святый побуждал и подвизал священных писателей и содействовал им во время писания таким образом, что они: осознавали, стремились точно передать и выражали с безошибочною верностью всето. и только то. что Бог повелевал им писать». Здесь необходимо уточнить объем этого богословского термина, поскольку что такое богодухновенность часто понимают неправильно. Богодухновенность относится к содержанию Св. Писания, но не к каждой букве его. Писание не есть некое спиритическое письмо, а богодухновенность не есть то, что священные писатели представляли собою безвольный инструмент. Господь не написал Библию собственноручно; Он не диктовал ее авторам библейских книг так, что они находились, как медиумы, в состоянии транса.

Священные писатели становились орудиями Св. Духа, но при этом не утрачивали ни своей личности, ни свободы, ни рассудка, ни воли, ни характера, ни манеры излагать мысли, ни даже своих, присущих каждому человеку, немощей и человеческих особенностей. Здесь произошло как бы некое таинство: оставляя неприкосновенной личность и свободу, Бог так воздействовал на св. писателя, так просвещал его душу и разум, что написанному им тексту, сохраняющему его индивидуальные и литературные особенности, сообщалось Духом Святым в содержании, смысле его, Божественное непогрешительное значение Откровения Божия.

Существует ошибочная точка зрения на богодухновенность Писания, что она доходит до того, что будто каждая буква или сочетание слов, или вообще всякая внешняя форма Писания свята и непогрешима. Это опровергается тем, что есть в Писании некие мелкие внешние противоречия, например в Евангелии от Матфея, Луки и Иоанна, в рассказе о предательстве Петра повествуется, что петух запел один раз, а в Евангелии от Марка — два раза. В 1 книге Царств Давид играет Саулу на псалтири, а в следующей главе они только знакомятся. В Евангелии от Матфея — два гадаринских бесноватых, а у Марка и Луки — один; и т. д.

Если понимать богодухновенность именно таким радикальным образом, то как моryт быть в Писании эти противоречия? Здесь дело в том, что, как мы уже сказали, цель откровения Божия — исключительно спасение человека. Св. Писание — не учебник физики, биологии, не протокол исторических событий, хотя это не значит, что Библия содержит неверные мнения по этим вопросам. Нет, и то, что есть в Библии, относящиеся до этих сфер знания — истина; но это не научное, не полное и не пунктуально–точное знание, а основы этих знаний.

Господь, если можно так сказать, исходил из того, чтобы дать человеку точное и полное познание о Христе и о пути ко спасению; и в этом вопросе Дух Святой вдохновлял св. писателей так, что они не могли допустить ни малейшей неточности. Что же касается до не относящихся ко спасению вопросов, частностей, как–то: точная историческая канва или взгляды св. писателей на тот или иной житейский вопрос, не относящийся к религиозной сфере жизни, и т. п. — то тут не было нужды со стороны Бога выверять, так сказать, каждую мелочь, — именно потому, что богодухновенность относится к религиозному смыслу, к содержанию Писания, но не вяжет свободу и волю и память св. писателя.

Поэтому мелкие внешние неточности никак не противоречат богодухновенности и не должны смущать, как иногда бывает, если мы понимаем ее неверно. Это не значит, что богодухновенность на что–то простирается, а чего–то не касается; нет, Ап. Павел сказал: Все Писание богодухновенно (2 Тим.3:16) ; а значит это, что богодухновенность не есть что–то формально–насильственное, но — творческое.

Здесь мы видим в действии один из основных принципов влияния Бога на человека, он называется синергией, т. е. со–творчеством, со–действием. Он проявляется в любой сфере религиозной жизни. Это значит, что Бог никогда не действует насильственно, автоматически, формально; Бог всегда уважает свободу человека и ждет от него сознательных и совершенно свободных религиозных движений сердца и действий. Хотя Господь всегда, в любом случае помогает человеку в его движении к добру, но далеко не всегда Он делает это явно. Всегда Он промыслительно располагает события тем или иным образом; но насильно никогда не действует, не вяжет человека. И только тогда, когда человек сам, свободно, отдает сердце Богу, тогда Он действует уже очевидно, помогая человеку открыто, и творя — с его согласия — в нем волю Свою.

И в данном случае мы видим, что священные писатели подвигами своей жизни приуготовили себя к действию Божию в себе; они очистили свое сердце, воспылали любовью к Богу, и Господь, видя это, видя, что человек способен к восприятию действия Духа, уже только тогда действовал Сам явно, просвещая ум и душу библейских авторов к тому, чтобы они точно изложили Откровение Божие. Но при этом мы должны помнить, что хоть принцип синэргии — всеобщий в Церкви, все же богодухновенность есть особое действие Божие, не повседневное в Церкви. Поэтому она — основное, что определяет высший авторитет Св. Писания как Откровения, исшедшего — хоть и при живом и неформальном участии св. писателей, — непосредственно от Бога.

Итак, перед нами эта книга — Библия, Слово Божие, Откровение Божие, основа нашей веры и жизни. Она писалась на протяжении более тысячи лет; ее авторы — цари, пророки, пастухи, судьи, священники, рыбаки, юноши, старцы, ученые, простецы. Здесь и летопись, и история, и родословные списки, и законы, и пословицы, и поэмы, и видения, и Евангелия, и письма Апостолов разным первохристианским общинам. Книга сложная, требующая правильного понимая и толкования. Мы видим, что все отколовшиеся от Церкви конфессии и деноминации, вплоть до самых изуверских сект, имеют одну и ту же книгу, и все опираются на нее, как в доказывании истины, так и в обоснование своих заблуждений. На что нам опереться, чтобы правильно понять и усвоить себе откровение Божие? Здесь нужно соблюсти следующие вещи, некие условия, предпосылки к изучению Св. Писания: 1) воспринимать Св. Писание в контексте Церкви, как книгу Церкви; 2) знать иерархию знания, открываемого Писанием, принцип подачи знания; 3) воспринимать Св. Писание не оторвано ото всего, а в историческом контексте, как книгу Истории, книгу реальности, факта, — и учитывать обстоятельства этой реальности; 4) учитывать особенности библейского языка и 5) воспринимать Св. Писание в целости, не выдергивать из него частности, при замалчивании остального.

Теперь кратко разберем эти пункты.

1. Священное Писание — это книга Церкви. Вне Церкви его ни понять, ни усвоить невозможно. Его нельзя выдрать из контекста Церкви и рассматривать и изучать отдельно. Это все равно, что делать попытки понять, как мыслит человек, отрубив ему голову и рассматривая ее одну. Церковь — первичная реальность по отношению к Св. Писанию. Мы, например, видим, что Церковь существовала со дня Пятидесятницы во всей своей полноте и целостности, а новозаветных Св. Писаний еще не было, и только через 20 лет было написано первое Евангелие.

Из этого следует, что для толкования Писаний, написанных через св. писателей Св. Духом, нам обязательно нужно обращаться к сосуду, жилищу и хранительнице того же Самого Св. Духа — к Церкви. Один и Тот же Св. Дух дал — в Церкви, не вне ее — Откровение, и Он в Церкви же дает толкование его.

Мы видим, что забота о толковании Св. Писания всегда присуща Церкви, с самых первых ее дней. Ветхозаветные писания толковали Апостолы, ив Новом Завете мы видим их толкования; Новым Заветом преимущественно живет и его осуществляет Церковь, и только она может дать истинное его толкование.

Кроме того, первичностью Церкви объясняется то, что в Писании не содержится систематического плана, так сказать, проекта Церкви. Церковь не выводится из Св. Писания, как это пытаются сделать протестанты, а усматривается из него как уже существующая данность. Писание указывает на Церковь и частности ее жизни, но не определяет ее строй из самого себя. Это важно для решения вопросов соотношения того, что содержит Церковь и того, что говорит об этом Св. Писание.

Следовательно, всегда Церковь является высшим и главным авторитетом в хранении и толковании Св. Писания. Это доказывается в первую очередь тем, что именно Церковь определяет канон Св. Писания — какие именно книги являются богодухновенными, а какие — нет, т. е. состав книг Св. Писания определен не из него самого, а именно Церковью. Итак, Слово Божие есть прежде всего Книга Церкви, и только в ее контексте эта Книга может быть правильно понята.

2. Существует иерархия истин, открываемых Писанием. Так, а) яснее всего, с максимальной полнотой раскрыты истины, относящиеся, как мы сказали уже, ко спасению человека, а именно: создание человека по образу и подобию Божию, его бессмертие; грехопадение, его последствия; домостроительство спасения, т. е. приуготовление Боговоплощения, само оно, крест, Воскресение, основание Церкви; путь ко спасению, т. е. освящение таинствами, поучение в Законе Господнем и хождение в заповедях Божиих; наконец, посмертная участь человека, обусловленная его земной жизнью. Все это содержится в Писании с не допускающей кривотолков (хотя они есть, о причинах — ниже) точностью и полнотой.

б) С меньшей полнотой, — хотя и максимально возможной для человека, — дается нам знание о Боге, о Его свойствах, о Промысле Его. Дело в том, что путь спасения человек способен понять по природе, т. ск. до конца, ибо он относится целиком к человеку; а Бога и Его свойства человек до конца и полностью познать не может, а может их только обозначить. Человек принципиально не может, во всяком случае, здесь, на земле, познать Бога, как Он есть. — Так, мы знаем из Писания, что Бог Един по существу, но Троичен в Лицах; а как это — мы не знаем. Мы знаем, что Бог благ и промышляет о мире — но знаем только «вектор» этого промысла — к Царству Небесному; но всех путей Божиих мы не знаем. И часто человек спотыкается на этом: как согласить благость и промысл Божий со страданиями на земле? «Как небо отстоит от земли, так пути Мои от путей ваших, и мысли Мои от мыслей ваших» (Ис. 55:8–9), — отвечает нам Господь.

Так что в Откровении даны нам указания на Бога, каков Он, что Он хочет от нас; но существо этого знания о Боге — вера. «Мы ходим верою, а не видением» (2 Кор. 5:7), «видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13:12), но имеем надежду, что в будущей жизни «лицем к лицу» (там же) «увидим Бога, как Он есть» (1 Ин. 3:2).

в) Наконец, третий род информации, доносимый до нас Словом Божиим, есть знание о мире, устройстве природы и проч. Здесь, как мы уже сказали, даются нам основы знаний, а не конкретное, точное научное знание. Так, мы узнаем, что мир сотворен Богом из ничего и будет иметь конец; что данные Богом законы природы могут Им же приостанавливаться… ну, пожалуй, и всё. Извлекать из Св. Писания теорию Большого Взрыва, или, скажем, эволюцию, — грубая ошибка и абсурд. Бог даёт нам знание о внешнем мире как принцип, но не как конкретику. Почему? Свт. Феофан пишет, что устройство мира мы никогда не поймем до конца, хотя будем пользоваться плодами познания его. Бог не дал нам способности понять этого — как бы человек не старался. Для спасения души нам не нужно знать в точности, как устроен мир сей преходящий. Он — дело рук Божиих, плод Премудрости Его; для нас достаточно этого знания.

3. Мы должны учитывать исторический и духовный контекст той или иной книги Св. Писания. Писание — Книга Истории; оно не есть абстрактный теологический трактат. Св. Писание открывает нам, как Бог действует в людях, в событиях, в ситуациях; оно — книга жизненная, книга трезвой и правдивой реальности, книга факта. Поэтому необходимо знать исторический контекст написания книг Библии, историческую среду, в которой происходило то или иной событие. И толкование Писания прежде всего должно начинаться с выяснения этого исторического контекста буквально, фактически, а потом уже можно искать духовно–аллегорический смысл, имея в виду то, что никакое аллегорическое толкование не должно затемнять или перетолковывать фактическую реальность описываемого. Иначе Писание превратится в оторванную от жизни мутно–туманную фантазию. А уяснение исторического и органически соединенного с ним духовного контекста только и может дать правильное и точное понимание Писания.

Например, в Ветхом Завете гуманитарно–настроенных и абстрактно–мыслящих людей часто отталкивают кровавые жертвоприношения, жестокости и проч. Да, с современной точки зрения все это ужасно; но тогда уровень народа был таков, что со стороны Бога нужны были очень грубые, зримые и жесткие, порой до крайности, педагогические меры, чтобы отвлечь Израиля от язычества, чтобы повысить нравственный уровень его. То есть нужно исходить в оценке не из сегодняшнего уровня развития человечества, а из тогдашнего — очень низкого (хотя сегодня мы усиленно возвращаемся на тот уровень).

Новый Завет, и сам по себе всегда действующий на людей, при уяснении исторического контекста становится гораздо понятнее и глубже. Мнимые противоречия, которые некоторые усматривают в смысле Писания, устраняются именно уяснением контекста.

Яркий пример ошибки не–учтения исторически–духовного контекста — Лютеровское зацикливание на оправдании «только верою». В подтверждение своей теории Лютер приводил слова Ап. Павла, что от дел закона не оправдывается никто, а только верою во Христа; но не учел Лютер, что Апостол имеет в виду лишь ветхозаветный закон, и эти места из его посланий — конкретно–историческая полемика против иудействующих христиан; не приняв во внимание этот контекст, Лютер распространил узкий смысл апостольских слов на дела веры вообще, и вверг в ересь пол–Европы. Итак, без знания контекста Св. Писание для нас становится в некоторой степени абстрактным, нереальным, и мы не всегда понимаем именно то, о чем хочет нам сказать та или иная библейская книга.

4. Необходимо учитывать особенности библейского языка. Это относится, во–первых, к описанию Бога: Он ходит, смотрит, гневается, раскаивается проч. Конечно, это нельзя понимать буквально, но лишь описательно, применительно к ограниченному человеческому восприятию. Далее, в Св. Писании часто бывает несколько пластов смысла, напр., описываются события, а под ними лежит уяснение действия Божия в подобных ситуациях. Потом, есть особенности пророческого языка, когда пророк предсказывает сразу несколько событий — историческое и мессианское одновременно. Пример такого языка мы видим в Мф. 24, когда Господь одновременно предсказывает разрушение Иерусалимского храма и конец мира сего. Если не учитывать пророческий язык, способ выражения, то, воспринимая текст линейно, мы придем к выводу, что Господь обещал конец света уже при жизни апостолов: не прейдет род сей, как всё это будет (Мф.24:34), что неверно. И много других мест Писания, где необходимо учитывать особенность формы изложения.

5. Наконец, еще один момент, очень важный — восприятие Св. Писания в целости. Вот мы сказали с вами, что Св. Писание содержит все истины спасения в такой полноте, что невозможны кривотолки. Но кривотолки всё же существуют, и их много. А все потому, что Писание — не реестр, не параграфированная инструкция, где все перечислено схематично, как мы с вами перечисляем. Особенность Писания — то, что эти истины обретаются нами не в одном месте собранными, но в разных местах, на всем пространстве Писания.

Например, Нагорная проповедь дает нам идеал христианской нравственности. Многие, как Толстой, ею одной и ограничиваются, крича: в этом христианство! остальное — лишнее! Но в другом месте Господь говорит: если не будете есть Тело Мое и пить Кровь Мою, не будете иметь в себе жизни (Ин. 6) — то есть учит о необходимости причащения Св. Тайн. Еще в другом месте: кто Церковь не послушает — будет тебе как язычник и мытарь (Мф. 18) — т. е. надо слушать Церковь. Ап. Иоанн говорит: если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши (2 Тн.) — вот и исповедание грехов. Непрестанно молитесь (1 Сол.), блюдите, да не отягчаются сердца ваши объедением и пьянством и заботами житейскими (Мф.) — вот и аскетическая жизнь. Ап. Павел говорит: назидайте себя псалмами, пением, песньми духовными — вот и Богослужение.

Всё в Писании есть, мы видим — только не в одном месте, а в разных. И поэтому мы должны воспринимать Писание именно в целости. И если мы хотим узнать о том или ином вопросе — например, о молитве, нужно собрать все места Писания, а не только «Отче наш»: и «бдите и молитесь», и «постом и молитвою», и «непрестанно молитесь» — все: и тогда узнаем Богооткровенное учение, как оно есть. А то выберут текст об «Отче наш» — и всё. Нарушение этого правила приводит к ересям («ерео» — выбираю (греч.)) — т. е. когда из Писания выхватывается что–то одно, особое, отдельное, и на нем основывается система взглядов, без учета целости Писания — т. е. что говорится о том же во всем Писании в других его местах, — без учета также и всего того, о чем мы сказали — контекста, языка и проч.

Вот пять пунктов, которые необходимо иметь в виду, изучая Св. Писание. Мы сказали о них кратко; а вообще, это тема неисчерпаемая, если ею заниматься подробно.

Теперь несколько слов нужно сказать о месте Св. Писания в жизни Церкви. Оно исключительно велико. В Церкви всё возводится к Св. Писанию. Любое действие Церкви, любое таинство, любой чин, всякая богословская мысль, все стороны церковной жизни, особенно — Богослужение — центр жизни православного христианина, — опираются на Св. Писание и в нем имеют свое основание. Всякое церковное соборное решение обязательно опирается и ссылается на Св. Писание. Так что коль скоро что–то в Церкви (не в самой Церкви, а в наличной церковной действительности) не соответствует, противоречит Св. Писанию, то не может считаться церковным. Это налагает на нас непременно обязанность — изучать Св. Писание, поучаться в законе Господнем день и ночь, как говорится в псалме 118. Свт. Феофан пишет: «Божественные стихии, Церковь Божию питающие, суть: Слово Божие и Св. Таинства» (Свт. Феофан. Дополнительные письма, стр. 221), и сколь обязательно для спасения участие в Таинствах, столь же необходимо изучение Св. Писания и жизнь по нему.

Преп. Антоний Великий говорил, что на каждое дело, которое мы делаем, должно иметь свидетельство Св. Писания (Достопамятные сказания… М.,1999, с. 17), а для этого оно, особенно и преимущественно Новый Завет, должно быть постоянным предметом нашего внимания. Преп. Серафим Саровский сам еженедельно прочитывая Новый Завет, советовал так изучить его, навыкнуть ему, чтобы ум как бы «плавал» в словах Писания. Свт. Тихон Задонский знал наизусть Псалтирь и Новый Завет. Преп. Пахомий Великий, основатель общежительного монашества, вменял в обязанность монахам знать Новый Завет наизусть. Святые Отцы, без исключения, основывали как свою жизнь, таки богословие на Св. Писании. Все богослужение пронизано Св. Писанием, и, обще говоря, Писание (наряду с Таинствами) — фундамент жизни Церкви; и мы не можем быть настоящими членами Церкви, не зная хорошо Св. Писания Нового Завета.

Но, к сожалению, в православной среде Св. Писание не занимает того места, которое оно должно иметь в Церкви. Евангелие износится каждое воскресенье в храмах для лобызания, оно благоукрашается роскошными окладами; многие воцерковленные люди имеют в своем молитвенном правиле главу Евангелия и главу Апостола. На этом у многих православных обязанности по отношению к Св. Писанию заканчиваются. Читать и изучать многие христиане предпочитают разные многочисленные брошюры, жития старцев и стариц, описание чудес, православные «страшилки», книги апокалиптического содержания, антиглобалистскую национально–патриотическую литературу и проч. Но Св. Писания люди не знают, и даже не сознают своей непременной обязанности знать его.

Я очень часто сталкиваюсь с таким, например, явлением: на беседе перед крестинами люди, в ответ на рекомендацию прочитать Евангелие в качестве подготовки к Таинству удивляются, возмущаются и говорят: «что–то у вас порядки какие–то странные, на большинстве приходов не требуют этого» (!). Другой пример. К одному священнику пришла прихожанка и жалуется на соседку, что она, прочитав литературу, данную ей, говорит: не пойду в вашу церковь. Батюшка спросил: а что Вы ей дали? Ответ: брошюрки разные, о грехах, о мытарствах, о Страшном Суде и проч. Батюшка: почему же Вы не дали ей сначала Евангелие? На это ответа не последовало. Ревнительнице воцерковления своей подруги не пришло в голову, что начинать его надо с Христа, Откровения о Нем. Можно привести также всю недавнюю дискуссию об ИНН, — когда незнание Писания приводит к хуле на благодать Божию.

Без знания Писаний в нашей церковной среде расцветает язычество, обскурантизм, шовинизм, нелепейшее обрядоверие и невежество. Некоторые даже считают, что Писание читать вредно — «умом тронешься», или возгордишься. Достаточно–де, в Церковь «ходить», и всё. Это всё, безусловно, дьявольские ухищрения, отрывающие человека от источника знаний о Христе, препятствующие человеку спастись и прийти в познание истины. «Недоверие» к Св. Писанию имеет давнюю традицию и некоторую даже укорененность в православном бытовом сознании; для многих Православие определяется вовсе не Писанием, а совсем другим — огромным количеством разных явлений, исторически напластовавшихся на Церковь: явлений, которых — начни их сверять со Св. Писанием — немного останется. Иллюстрацией этого могут служить пятидесятилетние усилия Свт. Филарета Московского по переводу Св. Писания на русский язык. Сколько препятствий пришлось преодолеть ему! Сколь сильное восстание было против того, чтобы христиане могли дома у себя читать Слово Божие на родном языке! И до сих пор библейская наука в Православии очень слаба, гораздо успешнее она развивается у латинян и протестантов — но там она не ограждена православными принципами толкования Писания.

И, наконец, самое важное. Св. Писание дано нам Богом, чтобы мы не просто извлекали из него информацию, — а чтобы по нему жили. Многие вещи, непонятные нам в Писании при поверхностном чтении, уясняются опытом христианской жизни. Писание открывает нам свой смысл, если мы понуждаем себя жить по Евангелию, по заповедям Христовым. И здесь, к сожалению, и наличествует главный «зазор» между Церковью — содержательницею Писания и духовного опыта жизни, из него вытекающего, — и наличной церковной действительностью, т. е. нами — православными христианами. Увы! Не Св. Писанием многие из нас руководствуются в повседневной жизни…

Закончим мы поэтому рассуждение о Св. Писании призывом — не только любить его, изучать его, читать его как можно чаще, и не как «правило», а как необходимейшую духовную пищу, — но и приложить усилие к тому, чтобы Новый Завет сделался нашей жизнью, руководством для всей нашей, и внешней, и внутренней, деятельности, и критерием, определяющим как наше мировоззрение, так и все наши поступки.

О Священном Предании

Говоря о Священном Писании, — об Откровении Божием, — мы подчеркивали его важность для Церкви: все, что в Церкви есть, обосновывается Св. Писанием, опирается на него, как на фундамент. Церковь — апостольская; а Св. Писание Нового Завета и есть сборник Апостольских писаний; поэтому авторитет Писания в Церкви — наивысший. Свт. Феофан Затворник говорил, что две Божественные стихии питают Церковь — Слово Божие и св.Таинства.

Мы убедились, что между таинствами и Св. Писанием существует неразрывная связь. Таинствами начинается духовная жизнь: человек по вере во Христа получает от Него оправдание и освящение в Таинствах Церкви. Но жизнь состоит не только из начала; любая жизнь — это процесс, а духовная христианская жизнь есть содевание своего спасения. Поддерживается эта жизнь опять же Таинствами и всем освятительным строем Церкви; но чтобы этим путем идти право и незаблудно, его нужно хорошо знать. Именно для уяснения пути спасения, для Богопознания и выстраивания всей своей жизни по Богу Господь и дал Свое откровенное учение, которое зафиксировано в Священном Писании. Оно указывает человеку, как ему трудиться над тою благодатью, которую он получает в Таинствах; как жить сообразно с волей Божией, которую мы и узнаем из Св. Писания. Но Писание, будучи сложно, духовно, раскрывается человеку не сразу, а в процессе его христианской жизни — и в процессе длительном. Оно и само нуждается в толковании и изъяснении, с тою, главным образом, целью, чтобы правильно применять его в своей жизни. Таким образом, для правильного толкования и применения Св. Писания нужен духовный опыт Церкви.

Мы с вами уже говорили, что Церковь первична по отношению к Писанию; оно — книга Церкви; что Церковь не выводится из Писания, а указуется, подразумевается им как данность. Поэтому наряду со Св. Писанием есть еще один авторитетный источник церковной жизни — Священное Предание. Оно раскрывает нам смысл таинств и определяет формы их совершения; оно объясняет Св. Писание и, так сказать, «выводит» из Таинств и Св. Писания строй жизни Церкви — литургический и канонический; формулирует догматическое и нравственное учение Церкви и содержит опыт спасения бесчисленного количества христиан, зафиксированный в церковной письменности. Священное Предание и есть духовный опыт Церкви: через него мы приобщаемся полноте церковной жизни; без него и Св. Писание становится абстрактно–непонятным и Таинства не могут быть нами приняты и усвоены как должно. Цель Св. Предания, таким образом — снабдить нас, людей, живущих в конкретный исторический момент, реальным опытом жизни Церкви, раскрыть для нас смысл Таинств и соответствующей жизнью приобщить нас к ним, научить правильно воспринимать Откровение Божие, и обще — указать нам, как жить духовной христианской жизнью.

Но тут сразу начинаются сложности. Вот мы говорили о том, что есть Церковь, и что она не есть, — что существует неправильное понятие, неправильное ощущение Церкви. Это более всего относится к нашей нынешней теме, к Преданию. Господь укорял Ветхозаветную Церковь в том, что она отменила заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание (ср. Мк. 7:9), устраняя Слово Божие преданием вашим, которое вы установили (Мк. 7:13). Жизнь Церкви уподоблена Спасителем полю, на котором действием врага между добрыми семенами посеяны плевелы (Мф. 13:24), отчего происходит то, что многие люди принимают плевелы за доброе семя, и отвращая слух от истины, обращаются к басням (ср. 2 Тим. 4:4).

Укор Господа, к сожалению, актуален и сейчас. Многие люди, ищущие Бога, не входят в Православную Церковь оттого, что они сталкиваются с разного рода идеями, мнениями, которые позиционируют себя именно как необходимое Предание Церкви, но которые Церковь Христову компрометируют. Эти мнения на самом деле именно Преданием не являются, а суть лишь подмена этого Предания, профанация его. Когда раскрываешь людям подлинный смысл Предания Церкви, то выясняется, что люди по большей части его не знают и не понимают, а порой и не принимают, будучи пленены многими нелепейшими и ложными своими, человеческими — политическими, национальными, псевдо–духовными — идеями, которые извращают мысль о Церкви. Многим эти чуждые на самом деле Церкви идеи препятствуют войти в неё. Господь с гневом говорил об этом — о бременах тяжелых и неудобоносимых (Мф. 23:4), в которые превращается Предание, если мы неправильно понимаем учение Церкви. Так что нужно здесь очень тщательно разбираться.

И тут мы сталкиваемся с удивительной вещью. Церковь не имеет догматического богословского определения, некоей точной формулы, что есть Св. Предание. Нет в Церкви книги, озаглавленной «Св. Предание», в которой бы по параграфам оно излагалось. О Предании много спорят, некоторые считают объем его таким, другие — иным, и содержание Предания — тоже предмет церковных дискуссий; но Церковь не фиксирует точно, что оно есть.

Здесь мы видим одно из главных свойств Церкви, а именно: Православная Церковь очень свободна, в отличие, например, от Церкви латинской. Вот они все определяют точно, все формулируют, все схоластически догматизируют и записывают в толстенные катехизисы. У нас этого нет; в Православной Церкви точно фиксированы лишь очень немногие важнейшие вещи — только основы нашей религии; очень многое оставлено на свободу, на сам опыт жизни Церкви. В этом — глубочайшее уважение к человеку, к свободе человека.

Тема свободы — одна из важнейших в Церкви, поэтому нужно остановить здесь свое внимание.

Если пребудете в слове Моем, то вы… познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8:31–32), говорит Господь. Где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3:17), говорит Ап. Павел, и Церковь всегда сознавала себя хранительницей этой свободы о Христе, и предостерегала своих чад: «да не утратим помалу, неприметно, той свободы, которую даровал нам Кровию Своею Господь наш Иисус Христос, Освободитель всех человеков» (III вс., прав. 8).

Что же это за свобода? Конечно, это не свобода грешить и своевольничать, не свобода следовать падшему своему естеству, как она понимается миром сим, не свобода перекраивать церковное устроение, отвергать его, презорствовать по отношению к нему. Свобода эта есть глубочайшее, богоподобное человеческое свойство — свобода души в Боге, свобода от греха, свобода от смерти, от страстей, от диавола, от всего внешнего, свобода от всякой связанности безбожными стихиями мира сего. Эта свобода — безусловно дар Христов; без Христа нет и не может быть никакой свободы. Обретается эта свобода только в Церкви, только приобщением человеческой души Святому Духу: свобода только там, где Он. Внешне эта свобода проявляется в Церкви глубоким доверием и личным, индивидуальным подходом к каждому человеку.

Ветхозаветная религия, не в сути своей, конечно, но в том, чем она стала ко времени Христа, полагала Богоугождение и религиозную жизнь в тщательном, скрупулезном и неопустительном соблюдении многочисленных внешних заповеданий и постановлений, так что человек становился рабом их, полагая грехом малейшее отступление от этой внешней обрядовой стороны религии. Человек не рассматривался индивидуально: народ, а не индивидуум — субъект ветхозаветной религии.

Господь объявил неслыханнейшую для религиозного сознания того времени новость, сказав: «Настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе: Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны покланяться в духе и истине» (Ин. 4:23–24). Господь решительнейшим образом сместил акценты с внешнего на внутреннее, с абстрактной общности, связанной внешним религиозным законом, на каждого человека и внутрь его. «Царство Божие внутрь вас есть» (Лк. 12); «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк. 2:27); и отныне в Церкви Христовой не человек служит чинам, уставам, обрядам, всему внешнему, — а внешнее служит человеку.

Эта мысль тяжела для людей. Свобода Христова — непростая вещь, она требует зрелости, ответственности. Сколько еще Ап. Павел посвятил строк в своих посланиях, разъясняя этот существеннейший момент церковной жизни! Покланяться Богу в духе и истине требует от нас противления греху и понуждения себя на добро, — только этим путем, путем строго церковной жизни, обретается свобода во Христе. Но при этом путь церковной жизни — это не связанность себя «с головы до ног» точно определёнными мелкими обязанностями. Церковь, наряду с очень немногими общими для всех дисциплинарными вещами содержит массу частностей, которыми человек пользуется для борьбы с грехом — это молитвы, аскетические действия, распорядок церковной жизни вообще. В этом человек свободен, пользуясь всем этим индивидуально, прилагая к себе в зависимости от многих причин, имея целью — жизнь во Христе, а средствами — все, что предлагает Церковь, но не становясь рабом внешнего чина.

Но все это требует, как я уже сказал, христианской зрелости и понимания, что именно есть свобода во Христе. Это не значит, повторю еще раз, отвергать внешнее — чины, правила — но это значит всё иметь на своих местах, не подменять главное, внутреннее — средством, внешним. Эта потенция Церкви, как пожалуй, никакая другая, имеет опасность подвергнуться извращению; и часто человек не входит в Церковь потому, что боится, что потеряет там свою свободу. И это опасение зачастую имеет основание и подтверждение в нас, православных христианах и в повседневной нашей церковной жизни.

В нас не видно христианской свободы, мы боимся ее, отвергаем ее, — потому что мы боимся ответственности и личных отношений с Богом. Мы превращаем христианство в то, что было в Ветхом Завете: в регламентацию всех до мелочей сторон религиозной жизни, и полагание в этом, внешнем, смысла религии. Мы забываем, что христианство — это внутренняя жизнь души со Христом в Св. Духе, а все внешнее в Церкви только служит этому, не более того; и служит индивидуально, постольку, поскольку выполняет цель — поклонение Богу в духе и истине каждого человека. Мы ограничиваем сами свою свободу и прячем ее от себя и от других, — растворяем ее во внешних чинах Церкви и в огромной массе условностей, правил, обязанностей, запрещений, которые мы и зовем чаще всего Преданием. Но это как раз то предание, которое заслоняет заповедь Божию и смысл Церкви. Это ложное понимание Предания — что оно регламентирует всякую мелочь и, в обмен на свободу, дает нам гарантию спасения. Это опасный и распространенный соблазн — понимать так Предание Церкви.

Но что же оно такое? Как нам все же определить его, чтобы избежать вышеназванных ошибок? Здесь нужно обратить внимание на словоупотребление. Церковь всегда очень точно употребляет слова. Авторитетным источником для Церкви является не всякое предание, прилипшее к Церкви за 2000 лет, а только Священное Предание. «Священность» — не просто красивое пышное слово. Как Священное Писание делается священным потому, что оно — плод прямого действия Святого Духа (богодухновенность Писания), так и Предание только то священно, которое также есть прямое действие Св. Духа в Церкви. Отсюда можно попытаться (при ясном осознании субъективности этих попыток) дать определение и критерии Св. Предания. Собственно говоря, мы уже это определение дали.

Священное Предание есть духовный опыт Церкви, опыт истинной веры и подлинной христианской жизни. Более частно: Св. Предание есть действие Св. Духа в Церкви, 1) зафиксированное в постановлениях Вселенских Соборов, догматическом и нравственном учении Церкви, выраженном в согласном мнении св. отцов, и 2) существующее как данность в виде основ литургического, канонического и проч. устроения церковной жизни. Св. Предание продолжается и осуществляется в каждом христианине, если, конечно, он идет правильным путем духовной жизни.

Когда мы говорим: «Опыт Церкви», мы должны прежде всего уяснить, в чем его суть. Мы с вами говорили уже, что цель и смысл существования Церкви на земле — приводить людей ко Христу действием Св. Духа в Таинствах, указывать путь ко спасению, преподавая учение Христа Спасителя.

Церковь живет любовью ко Христу и великой ревностью о спасении человека. Церковь — вместилище Святого Духа, а Он есть Дух истины и свободы. Всё, до малейшего, содержимое Церковью, все ее чины, обряды, молитвословия, нравственное и догматическое учение, — дышит этой великой любовью к Богу, ревностью о спасении человека, выявляют эту любовь и щедро наделяют ею всякого человека. Именно этот, вечный и неизменимый Дух, дух любви, правды и свободы, живущий в Церкви, и есть ее суть. Выражение этого Духа, его оформление в те или иные формы и есть Священное Предание Церкви. Исходя из этого, можно предложить два критерия для определения того, является та или иная церковная идеологема, церковное явление именно Священным Преданием, или нет. Вот эти критерии:

1. Так как Один и Тот же Дух является, так сказать «автором» Св. Писания, и Он же выявляется в жизни Церкви как ее священное Предание, то всякое явление, принимаемое нами в качестве такового, должно корениться в Св. Писании, соответствовать ему, не противоречить ему.

2. Так как Церковь есть вместилище Св. Духа, Духа любви к Богу, Духа ревности о спасении каждого человека, Духа Истины, свободы и чистоты, — то всякое явление, принимаемое нами как Св. Предание, должно быть исполнено тем же Духом. Яснее всего этот Дух выражен в Литургии, Таинствах и освятительных чинах Церкви.

Если эти два условия не выполнены, то в какие бы церковные одежды разбираемая идеологема или явление не была облечена, какую бы давность или укоренение в церковной действительности не имела, — она не является Священным Преданием Церкви, а есть лишь, скажем, просто историческое предание или частное мнение того или иного церковного лица.

Например, берем идею: «Москва — Третий Рим» и все, что с ней связано: мессианская роль русского царства, особенность русского народа, и проч. Писанию она не соответствует: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18), говорит Господь. Также — у Бога нет лицеприятия, Он судит каждого по делам его, а не по принадлежности к тому или иному народу, или группе людей. Значит, как бы не ухищрялись сторонники «христианской геополитики» записать ее в Священное Предание Церкви, — таковым идея сия не является. Или берем распространенную идею «слепого послушания», — прилагаем к ней наш критерий: «не делайтесь рабами человеков» (1 Кор.), говорит Писание. Тоже становится ясно: эта идея не есть Священное Предание Церкви. Возьмем глубоко вкоренившийся в церковную среду антисемитизм, или — новое слово: антиамериканизм. Если это явление выражает дух ненависти, дух разделения, дух превозношения («мы — лучше, мы — русские, с нами Бог, а с ними — нет»), и, следовательно, противоречит духу Церкви, то — совершенно очевидно, как бы не аргументировали это некоторые церковные публицисты, — к Церкви эти идеи не имеют отношения. Так, прилагая каждое явление к показанным критериям, мы определяем, могут они быть или нет Священным Преданием.

Это внутренний, так сказать, критерий «священности» Предания. Есть и внешняя сторона, некий внешний критерий. Он связан с оформлением Св. Предания в те или иные частные стороны церковной жизни и идеологии. Здесь нужно обратить внимание на степень значимости тех или иных церковных установлений, выстроить иерархию ценностей. Мы знаем, что Церковь имеет Богочеловеческую природу, она одновременно небесная и земная; свою основу Церковь имеет в Боге, и вместе с тем она проходит историческое бытие на земле. Церковь поэтому сочетает в себе две стороны: неизменяемость, вечность, которые происходят от Бога, и изменчивость, зависимую от исторических условий.

К первой стороне, абсолютной и неизменной, относятся догматическое учение веры и проистекающее из нее устроение нашего спасения, или, что то же, нравственное учение Церкви; Св. Таинства и следующие из них основы литургического и канонического строя Церкви. Бог неизменен; человек по природе не меняется — меняются внешние условия жизни. Поэтому все, что относится к догматическому, нравственному, литургическому и каноническому устроению Церкви, меняться не может. Все оно и составляет, собственно говоря, Священное Предание — незыблемое как незыблем Источник его — Бог.

А есть в Церкви постановления, явления, идеи, источник которых — изменчивое земное бытие. Это частные дисциплинарные нормы, те или иные внешние церковные формы, такие, например, как богослужебные, монашеские; это область разнообразных уставов, форм приходской жизни, и проч. Эти внешние формы необходимы для нас, поскольку через них выражается и доходит до нас вечная и неизменная сторона жизни Церкви: всегда они тесно связаны. Но при всей нужности для нас этих форм им нельзя придавать абсолютное значение, догматизировать их, чтобы не покривить искомую нами иерархию христианских ценностей. В разные исторические эпохи эти внешние формы церковной жизни менялись. Церковь свободно относилась к ним: основное, неизменное содержание Церкви выражалось по–разному, в зависимости от условий, в которых жила Церковь. Все это отражено в истории Церкви; а нам, для того, чтобы различить вечное и неизменное Св. Предание и его формы, относящиеся тоже, конечно, к Преданию — только не Священному, а просто церковному, историческому, — нужно эту историю хорошо знать.

Есть немало людей, которые не понимают и не чувствуют этого. Имкажется, что Церковь упала на землю в день Пятидесятницы такой, какаяона есть сейчас: с пятиглавыми храмами, с иконостасом, треугольными фелонями, нательными крестиками, старым стилем, архаичным языком, акафистами и записками, нестрижеными бородами и волосами, монархической идеологией, крестными ходами, стояниями и проч. и проч. Они считают, что все до малейшего в Церкви есть именно Священное Предание. Но такая точка зрения имеет опасность привести к тому, от чего Господь как раз освободил нас — от мелкого законничества и погружения во внешнюю обрядовость, привести к потере свободы во Христе и подмене духовной жизни фарисейством. И мы имеем много примеров такого рода, когда вещи второстепенные — то же календарный стиль, язык богослужения и проч. — выходят на первый план и заслоняют от людей суть христианства и смысл Церкви.

Итак, вот наш третий критерий. Для того, чтобы различить, является та или иная идея или явление Священным Преданием, просто преданием или даже «бабьей басней», по слову Апостола, нужно провести некое историческое исследование, чтобы выяснить, к чему восходит разбираемая вещь — к неизменному и вечному устроению Церкви, или к историческим особенностям ее земного бытия. Здесь нужно учитывать то, что Св. Предание как таковое должно соответствовать тем определениям, какие усвояет Церкви Символ Веры. Церковь — едина, святая, соборная и апостольская; и Св. Предание, поскольку оно — Предание Церкви и авторитетный источник для неё, тоже должно быть:

1) единым — общим для всех христиан, всех времени мест;

2) святым — иметь целью освящение людей, выражать способы это–го освящения, — и ничего более;

3) соборным, — т. е. таким, в отношении чего наличествует вселенское согласие, или, как говорил св. Викентий Лиринский, быть тем, во что веруют все, всегда и повсюду;

4) апостольским — т. е.содержать и развивать то, что положили в Церковь Апостолы, но не привносить в Церковь ничего нового.

Не для того, еще и еще раз повторю, нужно нам это историческое исследование, чтобы, выяснив, например, что та или иная вещь церковного обихода исторически молода, с презорством отвергнуть ее, — но для того, чтобы выстроить иерархию христианских ценностей, чтобы точно знать, какое значение в Церкви имеет та или иная сфера и явление церковной жизни; и знать это не просто для информации, а чтобы разумно и правильно пользоваться всем тем, что нам предлагает Церковь для спасения и освящения, для выстраивания своей жизни по Богу.

Вот общие признаки Св. Предания: соответствие Св. Писанию, духу Церкви и прослеживаемая исторически неизменность, незыблемость, основывающаяся на вечной, неизменяемой, Божественной стороне церковной жизни. Все это довольно обще, и требует от нас собственных усилий для выяснения. Есть и ближайшие, более конкретные вещи в Церкви, которым традиционно усваивается значение Священного Предания. Это, как мы уже сказали: 1) основы литургической (богослужебной) жизни Церкви, 2) постановления Вселенских Соборов и 3) творения Святых Отцов.

1. Священным Преданием является устроение основ церковно–богослужебной жизни, и, главным образом, способ совершения таинств и освятительных чинов Церкви. Об этом пишет Св. Василий Великий в 91–м своем правиле: «Из сохраненных в Церкви догматов и проповеданий некоторые мы имеем от письменных наставлений, а некоторые приняли от апостольского предания… в тайне: и те, и другие имеют одну и ту же силу для благочестия… Например, кто Писанием учил, чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа знаменовались образом креста? К востоку обращаться в молитве какое Писание нас научило? Слова призывания при преложении Хлеба Евхаристии и Чаши благословения кто из святых оставил нам в Писании?.. Благословляем также и воду крещения, и елей помазания… — по какому Писанию? Не по преданию ли, умалчиваемому и тайному?» Таким образом, Церковь исповедует, что основы — не частные исторические формы, а именно основы литургической жизни, то есть освящения людей (прежде всего, Таинств) даны ей устным Апостольским Преданием. Здесь проявляется святость и апостольскость Церкви.

2. Священным Преданием, действием Св. Духа являются постановления Вселенских Соборов и приравненных к ним Церковью Соборов Поместных и правил Св. Отцов. Постановления эти двоякие: догматические и канонически–дисциплинарные. Что касается последних, то те вещи, исторически обусловленные, которые сейчас потеряли свое значение, наводят нас на мысль, что дисциплинарные каноны также должны в некоторой степени быть проанализированы исторически, и приниматься в качестве Св. Предания не в полном объеме: некоторые вещи для нас уже несущественны. Например, каноны, регулирующие отношения епископов и императора: из них берется только принцип взаимодействия церковной и светской власти, но не частности. Или запрещение лечиться у врача–еврея: оно фактически не соблюдается в наше время, — человеческая мысль преодолела эту историческую узость. Или канон, разрешающий пострижение в монашество с 10 лет: вряд ли возможно применять его сейчас. Ещё: по канонам, сроки отлучения от Причастия за тяжкие грехи — до 20 лет. Если употреблять их сейчас, то вместо покаяния люди отвернутся от Церкви, уйдут из нее. В наше время эти нормы не работают; а тогда, когда они появились, они были нужны Церкви, поскольку в результате огосударствления Церкви в нее вошли многие люди, сделавшиеся христианами лишь формально, по конформистским соображениям; и чтобы обезопасить себя от профанации, Церковь приняла столь длительные сроки отлучения.

Вне контекста многие каноны превращаются в мертвую букву, в абстракцию, и мы должны не слепо, формально употреблять их, но выяснять причину их возникновения, степень их, так сказать, вечности, укорененности именно в вечном, внеисторическом устроении Церкви, и действовать прежде всего в духе Евангелия. Следовательно, также как и в литургической сфере Церкви, мы в качестве Св. Предания принимаем не буквально все дисциплинарно–канонические уставы, а основы их, принципы их. Что же касается догматических постановлений соборов, то они, по самосознанию Церкви, есть прямое действие Св. Духа, и поэтому неизменны, незыблемы. В этом проявляется единство и соборность Церкви.

3. Творения Святых отцов. Это богатейшее, обширнейшее наследие Церкви. Условно можно разделить его на две части: а) догматические творения, и б) нравственно–аскетические.

Для того, чтобы те или иные догматические сочинения Свв. Отцов можно было назвать Св. Преданием, нужно, чтобы они в качестве такового были приняты всею Церковью, чтобы наличествовал так называемый consensus patrum, согласие Отцов (по аналогии с целокупностью восприятия Св. Писания), т. е. чтобы все Св. Отцы, высказывавшиеся по тому или иному предмету веры, мыслили одинаково. При наличии этого условия эти сочинения становятся авторитетнейшим Св. Преданием. Примеры: творения Василия Великого, Афанасия Великого, Григория Богослова, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и проч. Если же полнотою Церкви то или иное догматическое мнение Св. Отца не принимается, если есть разномыслие с другими св. отцами, тогда оно остается частным богословским мнением Св. Отца, но не Св. Преданием. Пример — некоторые творения Свт. Григория Нисского.

Нравственно–аскетические творения Св. Отцов являются для нас сокровищницей духовной христианской жизни, указанием пути ко спасению. Из этих творений мы учимся повседневному христианству, правильной внутренней нравственной деятельности, борьбе с грехом, со страстями, с падшими духами. Но это научение будет успешным только в том случае, если мы не будем слепо переносить на себя внешние формы жизни древних Св. Отцов–подвижников, их внешние и внутренние подвиги, а будем исследовать, почему и как поступил тот или иной Св. Отец в том или ином случае, как он Евангельски решал для себя ситуацию своей жизни. При изучении аскетической письменности особо нужен трезвый подход, выяснения контекста того или иного наставления. Мы должны помнить, что каждый Св. Отец пишет о себе, об опыте своей жизни, о своем пути ко Христу; всегда нужно с большой осторожностью переносить этот опыт на себя. Как Священное Предание здесь выступают, по аналогии с литургической и канонической сферой церковной жизни, основы, начала нравственной христианской деятельности; но не конкретные формы спасения того или иного святого. Если не понимать этого, то мы не будем иметь подлинной, своей духовной жизни, а будем пребывать в мечтательной сфере подражания авторитетам.

Что касается Житий святых, не все они доносят до нас истинные обстоятельства жизни того или иного святого. Нередко они представляют собою церковную поэзию, когда реальное зерно, то, что было на самом деле, приукрашивается, дополняется разными прибавлениями, часто вообще теряется по тем или иным причинам; порой в житие проникают языческие, былинные элементы «народного эпоса». Поэтому агиографическая литература лишь опосредовано, по исторической проверке, может быть отнесена именно к Священному Преданию.

Итак, мы вкратце рассмотрели источники Св. Предания. Подведем итог. Мы видим, что Св. Предание не имеет точного определения. Его можно описать при помощи наших критериев: оно должно 1) соответствовать Св. Писанию, 2) соответствовать духу Церкви и 3) исторически должно быть возводимо к вечному устроению Церкви: единству, святости, соборности, апостольскости. Отвечающих этим критериям вещей не так уж и много. Это догматическое и нравственное учение Церкви, это основы ее литургической и канонической жизни. Так, например, способ совершения Таинства Крещения — это Священное Предание. Догмат иконопочитания — Священное Предание. Учение о посмертном вечном воздаянии, и о том, как избежать горькой участи и приобщиться блаженной — Св. Предание. А вот, например, история о том, что Ап. Лука написал 70 икон Божией Матери — это просто церковное Предание, но не Священное. Так же, как, скажем, посещение Божией Матерью Афона, покраснение пасхального яйца в руках св. Марии Магдалины, и многое, многое другое. Все это — достопочтенные древние вещи; но, т. к. они нашим критериям не удовлетворяют — то и Св. Преданием не являются.

Так же не могут являться Св. Преданием местные церковные обычаи. Св. Предание обязательно должно отвечать таким качествам, как вселенскость, соборность; местные обычаи, при всем к ним уважении, являются лишь частностями жизни той или иной поместной — а не всей Вселенской — Церкви. Вообще, нужно, по мысли В.Н. Лосского, различать само Св. Предание — как некий таинственный ток ведения истины, не иссякающий в Церкви и сообщаемый Духом Св. ее членам, от памятников Предания.

Но есть, наряду с этим, и просто басни, бред, выдумки и языческие россказни, проникшие в церковную среду. Например, Медовые, Яблочные Спасы, не–ядение круглого на Усекновение, «Птица гнезда не вьет» на Благовещение, свечка передается только через правое плечо, и многое, многое другое… И все это для многих людей — Предание Церкви! Часто подменяется учение Св. Отцов, им приписывается то, что они вовсе не говорили. Так, например, нередко проповедуется, что «по учению Свв. Отцов есть три признака кончины мира: 1) уход Иверской иконы Божией Матери с Афона, 2) прекращение схождения Благодатного Огня и 3) засыхание Мамврийского дуба». Здесь мы видим желание выдать за Предание Церкви какие–то совершенно недостоверные и частные вещи. Церковь совершенно не учит ничему подобному. Никто из Св. Отцов не писал этого: зато они писали все, согласно, о том, как приготовить свою душу для Царства Божия. Но про дуб, икону, огонь и прочие вещи не писали. И мы для того сегодня разбираем, что есть, а что не есть Св. Предание, чтобы не подменять истинное, действительное Св. Предание кликушеством, апокалиптикой, язычеством, выдумками, лубочностью и «благоглупостями», которые, к сожалению, распространены сейчас более, чем здравое понимание церковного учения.

И в заключение разберем еще один вопрос, а именно: кто является хранителем Св. Предания, гарантом его? Кто оберегает его от проникновения в него чуждых элементов, следит за чистотою его? Древняя Церковь этот вопрос не ставила: для нее христианская жизнь особо не нуждалась в рамках и определениях, а была просто жизнью в Боге. Со временем, с постепенной утратой остроты и ясности церковного сознания, встал вопрос «охранения» Предания. В Латинской Церкви, которая склонна все схоластически систематизировать, вопрос этот решили так: гарантом непогрешимости Предания является Пап. Римский, когда он говорит ех саthedra, то есть, с кафедры. (Кстати, именно в этом смысл догмата о папской непогрешимости; а не в личном плане.)

Православие в борьбе с папством противопоставило этому другой взгляд, выраженный в Послании Восточных Патриархов 1848г.: что хранителем Предания является народ церковный, т. е. само тело Церкви. Это мнение нуждается в одном существенном дополнении: в таком «прямом» виде оно не совсем верно. Сам по себе народ никак не может быть хранителем предания Церкви. Апеллировать к народу церковному, без учета фактора, о котором скажем ниже, в деле выяснения, что есть Предание Церкви, иными словами, апеллировать к церковному общественному мнению, существующему на данный момент, ни в коем случае нельзя.

Дело в том, что народ — это та стихия, которая Предание размывает и вносит в него сильную языческую струю (народ — «язык»). Само по себе понятие «народ» — расплывчатое. В ереси и расколы тоже ведь уходит народ. Для Церкви понятие народа — вторичное и условное: для Церкви есть прежде всего и главным образом личности, которые уже во вторую очередь органически сочетаются в Тело Христово. Если бы народ был в Церкви хранителем ее Предания, то мы бы имели в Церкви сейчас только водосвятные панихиды с акафистом, записки, отчитку, стояния с крестными ходами против чего–нибудь, и всё. Не было бы Таинств — вместо них была бы «белая магия». А главное — не было бы собственно религиозной жизни: «народу» нужно, чтобы было здесь хорошо, и религия, т. е. связь с Богом, для народа — не цель, а средство.

Да и само устроение Церкви противоречит этому мнению. Если народ церковный — хранитель Предания, то зачем нужно Богоустановленное пастырство? Ведь пастыри нужны как раз затем, чтобы научить народ Божий истинам веры и благочестия. Следовательно, по мысли Церкви, народ получает Предание в процессе, так скажем, обучения, научения; а логически нельзя быть исконным обладателем, хранителем того, чему ты только научаешься, что ты только начинаешь приобретать.

На практике эта точка зрения как раз и приводит к тому, что не пастыри Церкви пасут паству, а паства навязывает пастырям свое видение христианства (те же Медовые и Яблочные «Спасы» — тому пример: что–то не очень проповедуют с амвонов против этих и подобных кощунственных языческих наименований церковных праздников). И мы видим в наше время противление и недоверие «народа Божия» Священноначалию. Если какой–нибудь пастырь или Архиерей, в противность расхожим околоцерковным мнениям, будет говорить здравые словеса церковного учения — «народ» легко может записать его в модернисты, отступники и еретики, — с легкой руки сомнительного пророчества, приписываемого преп. Серафиму («архиереи онечестивятся»…). Не принимаются многими из «народа», например, (не открыто, пока еще, но — в жизни) даже соборные, синодальные определения (ИНН, младостарчество). В иистории Церкви было так, что несколько человек (преп. Максим Исповедник ,пап. Мартин) подвизались за правую веру, а весь народ церковный (и уж конечно, более церковный, чем сейчас) поддерживал ересь.

Также нельзя апеллировать и к наличному церковному быту. Вот мы говорим с вами о внутреннем содержании Церкви и о внешних формах, и всегда подчеркиваем, что формы — вторичны. Но это не значит, что они несущественны, безразличны или оставлены на произвол частных лиц. Нет: форма есть то, во что, собственно говоря, облекается идеальное содержание. Церковные формы совершенно адекватны тому содержанию, которое эти формы выражают. Конечно, богослужебные уставы и каноны Церкви непременно должны органически, духовно, Евангельски учитывать время, в котором Церковь живёт сейчас. (Примеры: служение новогоднего молебна на гражданский Новый год; более мягкое употребление канонов — не отмена их, а просто иное применение.) Но это не значит, что эти уставы и каноны должны произвольно, без соборного решения Церкви, извращаться и попираться. В наше время (это не значит, что в другие времена так не было) нередко нарушение устава и канонов само становится традицией, преданием (служение утрени вечером; акафисты на всенощной, пассии, погребение Божией Матери; постриги без должных испытаний, ранние рукоположения и проч. и проч.). Все это ясно свидетельствует, что ни к народу, ни к церковной реальности нельзя обращаться как к хранителям Св. Предания.

Но с другой стороны, утверждение о том, что хранителем Св. Предания является народ церковный, вовсе не неверно, но — как мы уже сказали — с учетом одного фактора. Этот фактор следующий:

Настоящим, подлинным и единственным хранителем Св. Предания является Дух Святой; Сам Бог; Сама Церковь. Люди без Духа Святого, без Бога, без Христа — ничто; всяк человек — ложь (Пс. 115:2); сам по себе человек может только испортить всё в Церкви, изгадить и извратить. Церковь хранится Духом Святым: Он — Гарант ее Предания. Но Дух Святой — не абстракция, он не где–то в параллельном пространстве, и не в книгах существует: Он живет в сердцах людей. И смысл христианства — в стяжании Святого Духа, в том, чтобы Ему вселиться в нас и походить, как говорит Писание; чтобы дать Ему место действовать в нас.

В этом смысле, и только с этой вот оговоркой, что — не просто народ, а христиане, носящие в себе, стяжевающие в себе Дух Святой, — можно говорить, что они — хранители Предания. Они и есть Св. Предание, осуществление его. Опять же, не абстрактный народ, а органическое единство настоящих христиан, чувства которых приучены к различению добра и зла (Евр.5:14). Многие считают, что Дух Святой действует как бы «помимо» личности христианской: де, мы все немощны, грешны, какой там Дух! Он как–то и где–то по–другому действует в церковных структурах: автоматически, мистически. Нет; в Церкви такого нет.

Никогда Бог не действует автоматически, формально, как бы обязанный подчиниться церковной форме самой по себе — это латинское учение (речь не идет о недейственности таинств и освятительных чинов в зависимости от достоинства их совершителя. Этот вопрос другой: мы говорим о «повседневной» духовной непосредственной реальной жизни). Всегда в Церкви Бог действует со–творчески в синэргии, в содействии с человеком — его личными духовными усилиями, его внутренней религиозной жизнью, его свободой, не насильственно, и никогда — не «помимо». И это то, на что я обращаю ваше особенное внимание.

Мы говорили о Св. Писании, о Св. Предании, и (надеюсь) увидели, что они, а другими словами говоря, жизнь христианина в Церкви — это не то, что ты что–то определенное делаешь, во что–то заставляешь себя верить — и «машинка заработала»: вот Писание, вот Предание, вот это нужно, этого нельзя — и что–то там мистически само совершается, во что мне лучше не влезать, так как я — грешный, недостойный, а влезу — впаду в прелесть, в гордость и проч. Нет, Бог хочет от нас действия, личного духовного усилия, направленного на то, чтобы прежде всего понять, увидеть действие Духа Святого в Церкви, и приобщиться Ему. И это требует от нас прежде всего великой ответственности, личной творческой религиозной внутренней деятельности. Каждый христианин ответственен за Церковь, — говорил свт. Иоанн Сан–францисский. Так устроена наша Церковь: в ней всё для того, и только для того, чтобы человек, — не народ, а в первую очередь «я» — нашел Бога, обрел Христа, приобщился Святому Духу. Для этого Таинства, для этого Св. Писание, об этом говорит, и это и есть священное Предание.

Но как–то нелегко человеку это понять: воистину тесны врата и узок путь (Мф.7:21), ведущие в Царство Небесное, которое внутрь вас есть (Мф. 7:13); (Лк. 17:21). Тяжело бремя свободы и ответственности, и часто люди свободу подменяют ворохом внешних правил, а ответственность — ложным мистицизмом, автоматизмом и формализмом; и, по слову Господню, сами не входят, и входящим препятствуют (Лк. 12:52). Но только осознав эту нашу личную ответственность за Церковь перед Богом, почувствовав, поняв ее, мы можем стать настоящими христианами, народом Божиим, о котором говорит Ап. Петр: вы как живые камни (не случайно это слово — это те камни, на которых Христос основывает Свою Церковь — см. Мф. 16), устрояйте из себя дом духовный (т. е. — жилище Св. Духа), священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом… вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой Свет; некогда не народ, а ныне — народ Божий (1 Петр. 2:5, 9–10). И в этом смысле, только учитывая действие Св. Духа и личную ответственность каждого христианина, можно говорить о народе церковном как хранителе Св.Предания.

Вот кратко и очень схематично о Св. Предании. Здесь каждый пункт можно подробно и бесконечно рассматривать; мы попытались сказать только основное. Далее нас ждёт тема «Таинства».

Таинства Церкви

Итак, мы пришли к выводу, что главный источник вероучения Церкви — Священное Писание, богодухновенное Откровение Божие. К нему, как к основе, как к высшему авторитету, возводится всё содержимое Церковью — догматическое и нравственное учение, вся жизнь Церкви. Далее, мы имеем Священное Предание. Оно исходит из постоянной, непрекращающейся жизни и действия Святого Духа в Церкви и есть некая констатация этой жизни, описание духовного опыта Церкви, выявление тех или иных действий в ней Духа Святого. Св. Предание существует, во–первых, в зафиксированном виде — это постановления Вселенских Соборов, догматическое и нравственное учение, выраженное в едином и согласном мнении Св. Отцов в их творениях; это основы канонической и литургической жизни Церкви, содержимые в книге Правил и богослужебных последованиях. Во–вторых, Предание осуществляется в непосредственной жизни Церкви, в ее духе, в каждом из нас — постольку, поскольку мы являемся настоящими христианами.

Главное же, что составляет сердцевину Священного Предания, есть образ совершения Таинств Церкви и учение о них. Это учение, как и всё в Предании Церкви, не существует в виде неких параграфированных учебников; оно непосредственно, жизненно. И наша задача — дать, насколько это возможно, некую систематизацию этого учения, осмыслить жизнь Церкви в Таинствах, имея целью единственно то, чтобы мыслить о них именно церковно и правильно жить в Церкви, избегая заблуждений и неверного представления о Таинствах.

Итак, какое же место занимают Таинства в жизни Церкви? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны предварительно уяснить для себя: в чем новизна нашего Нового Завета? Почему он называется Новым? Чем принципиально отличается Христова Церковь от всех остальных религий и нравственных учений, что в ней именно нового? Давайте посмотрим, является ли принципиально новым учение Христово? Строго говоря, нет: взятое как нравственные максимы, оно, можно сказать, общечеловечно — в большинстве религий содержатся достаточно стандартные морально–нравственные предписания. Христос продолжает и углубляет ветхозаветные заповеди, уже существовавшие в ветхозаветной Церкви.

Что же здесь нового? А то, что в христианстве мораль и нравственность имеют не центральное, но прикладное значение. (Здесь, кстати, ошибка всех моралистов, например Льва Толстого, которые видели в христианстве лишь совершенный нравственный закон.) В христианстве нравственность служит средством приближения к Богу, ко Христу, и условием богообщения. Это не означает принижения морали, а означает то, что для человек а недостаточно быть существом только моральным; его цель — быть богоподобным, для чего нравственность есть хотя и обязательная и неотъемлемая, но — подготовительная ступень. В центре христианства — мы уже говорили об этом — стоит не абстрактная мораль и не те или иные внешние формы церковные, — а Сам Христос, Его Божественная Личность; и всё в христианстве — нравственность, внешние и внутренние формы церковной жизни — направлено ко Христу и в Нем только и получает свой смысл и значение.

Вот в чем новизна Нового Завета: Божественная Личность Христа, моего Спасителя и Бога, — и мое личное с Ним общение. Общение не как у людей: поболтали — и разошлись; а ежеминутная, непрестанная жизнь со Христом, жизнь свободная и сознательная — в этом смысл христианства и Нового Завета человека с Богом; для этого всё — Церковь, нравственность, догматы, обряды; без этого они — безразличная мертвящая шелуха. Христос Бог пришел к людям, спас их, — но не только спас, а и дал нам Себя Самого. В этом — «превышающая всякое разумение любовь Христова», в этом — смысл нашей религии. Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком (Ин. 10:10). Я есмъ путь и истина и жизнь (Ин. 14:6). Пребудьте во Мне, и Я в вас (Ин. 15:4). Се, Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28:20). Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем (Ин. 6:56). Ядущий Меня жить будет Мною (Ин. 6:57), — говорит Господь.

Как видите, речь здесь — о непосредственной жизни Бога в человеке и человека в Боге. А Петр говорит, что от Бога нам даровано соделаться причастниками Божеского естества (2 Пет. 1:4). Для того чтобы мы имели эту жизнь, это причастие Богу, для того чтобы богообщение не осталось для человека только лишь желательным, абстрактным, мечтательным, но стало реальным, непосредственным, — Господь и основал на земле Церковь, а в Церкви этой цели и служат прежде всего Св. Таинства. В Таинствах мы непосредственно, теснейшим, ближайшим образом соприкасаемся с Богом, становимся гражданами Царства Небесного, причастниками жизни вечной — сынами Божиими. Поэтому как в жизни христианина центр ее, начало, цель и смысл, альфа и омега — Христос, так и в Церкви самое главное — это Таинства. Они, собственно, и делают Церковь Церковью; через них Богом Отцом подается нам Дух Святой, который и соединяет каждого из нас со Христом Спасителем, и в Нем — друг ко другу, в Тело Христово. Это и есть собственно Церковь. Ясно поэтому, что Таинства занимают в жизни Церкви центральное место: всё, что есть в Церкви, проистекает из Таинств как из источника, а всякий внешний церковный чин служит совершению Таинств и достойному принятию их: и храмы, и Богослужения, и канонически–дисциплинарная практика, и всё прочее.

Вот катехизическое определение Таинства: «Таинство есть от Бога установленное церковное священнодействие, которое под видимым образом сообщает душе верующего невидимую благодать Святого Духа». Из этого определения мы видим:

1) что Таинства установлены Богом — они не есть и, конечно, не могут быть человеческим изобретением;

2) содержатся Таинства в Церкви и ею совершаются;

3) Таинство есть священнодействие, т. е. такое действие, которое совершается не каждым христианином лично, а полнотой Церкви, особо уполномоченными ею на то лицами — священством;

4) Таинства имеют видимый образ, т. е. определенный Церковью чин совершения, и

5) условием принятия благодати Св. Духа является вера, и Таинство преподается только верным, а не всем подряд.

Церковь содержит семь Таинств: Крещение, Миропомазание, Покаяние, Причащение, Брак, Священство, Елеосвящение. Почему именно семь, почему не больше? Ведь если формально брать приведенное выше определение, то видно, что в Церкви гораздо больше, чем семь, священнодействий, которые под видимым образом сообщают нам невидимую благодать Божию. Например: освящение воды, монашеский постриг… Любое вообще молитвенное действие Церкви обильно преподает душам верующих благодать Святого Духа.

Сама Церковь не проводит резкой границы между Таинствами и прочими освятительными чинами: в древней Церкви не было такой дифференциации. Здесь можно думать, что богословие руководствуется в этом вопросе двумя вещами: 1) важность священнодействия для спасения и жизни вечной. Очевидно, что если сравнивать Крещение с помазанием елеем на праздничной утрене, то ясно, что без первого спасение невозможно, без второго же вполне может состояться. 2) Таинства установлены непосредственно Самим Богом и восходят к Св. Писанию; освятительные же чины установлены Церковью и к Св. Писанию не восходят.

Так, например, Таинство Елеосвящения по значению своему менее важно, чем Крещение и Причащение, но оно установлено Самим Христом и уже в апостольские времена приняло свой чин, о чем ясно свидетельствует Св. Писание; поэтому оно содержится Церковью как Таинство. А, скажем, монашеский постриг, хотя и больше меняет человека, большее оказывает на него воздействие, не считается Таинством (хотя некоторые Св. Отцы считали его таковым). Чин монашества возник в Церкви не сразу; и хотя содержание монашеской жизни укоренено в Евангелии, но формы ее возникли в процессе исторического бытия Церкви и непосредственно ко Христу и Апостолам не восходят. Поэтому монашество существует в Церкви не как Таинство, а как чин жизни.

Еще различие: Таинство меняет природу человека, закладывает в него нечто новое, принципиально иное, кардинальным образом воздействует на человеческое естество; иные священнодействия влияют на человека более частным образом, с меньшей силой. Можно сравнить Таинства с решительной хирургической операцией, когда организм уже не справляется с болезнью и требуется вмешательство извне; а другие священнодействия — с мягким терапевтическим лекарственным лечением.

Это было формальное определение, что такое Таинства. Теперь нам нужно посмотреть, что они есть по отношению к нам, или, другими словами, как правильно относиться к Таинствам, как их правильно принимать, с каким расположением души, и к чему они нас обязывают. Опять возвратимся к тому, что наша религия называется — Новый Завет; о «Новом» мы уже сказали. Теперь обратим внимание на «Завет». «Завет» — слово славянское; его можно перевести как «договор». Мы заключили с Богом некий договор: Господь уготовал нам Царство Божие, а мы обязываемся, для получения его, соблюдать заповеди и, обще говоря, понуждать себя жить христианскою жизнью. Причем это не есть какая–то юридическая формальность, а органичный принцип духовной жизни — не только Бог дает нам что–то, но и мы должны направить к тому наше усилие. Любое явление духовной жизни, как пишет свт. Феофан Затворник, совершается взаимным действием Божией благодати и нашей свободной деятельности. Не бывает так, чтобы мы сидели сложа руки, а Бог бы одаривал нас «духовными подарками»; не бывает также, чтобы мы могли достичь чего–либо исключительно своими усилиями, без благодатной помощи Божией. Духовная жизнь дана Богом человеку как задание, как то, над чем он должен напряженно трудиться, свободно, сознательно, но и лично–ответственно, подтверждая тем свой завет с Богом; Господь же на каждое духовное усилие человека дает ему Свою благодать, и она, пришедши, навершает всякое действие человека, немощное и несовершенное само по себе, своею крепостью и незыблемостью, делает его совершенным. Это и есть синергия — сотворчество Бога и человека.

Таким образом, усиленно трудясь и обретая помощь Божию, христианин постепенно стяжавает себе Царство Божие. Только в этом контексте и нужно говорить о Таинствах. Они не есть некая конечная точка, на которой духовная жизнь останавливается и завершается. Таинства — да и всё в Церкви — есть, помимо прочего, семя, которое всаживается в нас и которое мы должны взрастить, трудясь сами, с помощью Божией. Таинства — это задание нам от Бога и вместе с тем — получение нами благодатных сил на выполнение этого задания.

В пояснение этого нужно обратить внимание на разницу между восприятием нами падшей природы Адама и нового, обновленного во Христе человеческого естества. От ветхого Адама каждый из нас получает падшую, поврежденную природу; причем мы получаем ее страдательно, как данность, без участия нашего произволения, сознания, воли — пассивно: мы рождаемся такими и повлиять на это никак не можем. От Нового же Адама — Христа — мы получаем оправдание и освящение другим образом: не как данность, а как возможность — возможность не только избежать участи Адамовой, но и неизмеримо больше — достичь обожения.

Таинства, через которые Святым Духом человек усвояется Христу, и делают нас способными к этому, вселяют в нас силу Христову, помогающую нам действовать в этом направлении. Но они не превращают нас волшебным образом в уже спасенных, оправданных, освященных так, чтобы на будущее время от нас не требовалось никаких своих действий к содеванию спасения. Опыт свидетельствует об этом: из купели Крещения мы выходим не такими, каков был Адам до грехопадения; грех не умирает в нас, телесного физического бессмертия мы не приобретаем, страсти и болезни продолжают действовать в нас, — но нам дается сила жизни о Христе, власть наступать на змию и на скорпию и на всю силу вражию (см. Лк., зач. 50 — 51); спасение вручается нам, как задача, как семя; вырастить же это семя, выполнить это задание зависит от нашего свободного произволения, ибо как Адам свободно и сознательно отверг заповедь Божию, так и мы должны свободно и сознательно потрудиться, чтобы быть с Богом, чтобы не допустить до себя греха, разлучающего нас со Христом.

С этой точки зрения Таинства можно разделить на две группы: неповторяемые (Крещение, Миропомазание, Священство, в идеале — Брак) и повторяемые (Покаяние, Причащение, более частно — Елеосвящение). Неповторяемые Таинства меняют нашу природу таким образом, что в нее всаживается это семя жизни вечной, человек делается способным к жизни со Христом, к спасению, он получает дар Божий — исцеление природы, но как залог, как начаток собственной духовной деятельности. Господь говорит об этом в притчах — о горчичном зерне, о закваске, о возрастании в Царство Божие, о внутреннем развитии от маленького семечка в великое дерево (см. Мф. 13). С принятием этого дара Божия начинается жизнь, но для ее совершения нужна всеусиленная деятельность. Сам человек, по причине повреждения своей природы в грехопадении, не в состоянии эту духовную деятельность осуществлять как должно; но в повторяемых Таинствах, к которым христианин регулярно и часто прибегает, Господь помогает ему, укрепляет, очищает, возобновляет теснейшую связь с Собою.

Конечно, Таинства не исчерпываются этой педагогической стороною: они есть действия Божии и поэтому глубоки, неисчерпаемы; Таинства имеют и объективное действие, они глубочайшим образом духовно меняют и преображают человека, а через него — и весь мир, они строят Церковь, они — источник жизни христианской. Но я обращаю ваше внимание именно на педагогический аспект Таинств, потому что именно здесь кроется главная ошибка в восприятии их, да и вообще в восприятии церковной жизни.

Речь идет о магизме, одной из самых серьезных проблем современной церковной действительности. Для очень многих людей Таинства суть магические действия, — т. е. такие, которые не предполагают своей личной внутренней духовной работы. Магизм базируется на том, что духовный мир независим от человека, от его внутреннего состояния, человек — его пассивная часть, деталь, механическая игрушка на волнах неведомого для большинства потустороннего мира. Можно, однако, воздействовать на этот мир и направить это воздействие так, чтобы получить некий ожидаемый результат. Для этого особое посвященное лицо, жрец или маг, должно точно выполнить то или иное обрядовое действие, и если оно правильно совершено, если учтены все значимые потусторонние обстоятельства дела, то результат гарантирован независимо от внутренних расположений сердца человека, от его веры, взглядов, дел, нравственного состояния и проч. Главное — учесть все обстоятельства и скрупулезно точно, посвященным лицом исполнить определенный род действий.

Если магизм проникает в Церковь, он коренным образом извращает внутренний строй христианина, так что он фактически перестает им быть, хоть может быть внешне весьма воцерковленным человеком. Магизм в Церкви прежде всего извращает отношения человека и Бога, извращает саму мысль о Боге. Бог становится не любящим Отцом, а неким абстрактным принципом, внушающим прежде всего не сыновнюю любовь, а боязнь подчиненного к загадочному начальнику. Между человеком и Богом невозможными становятся личные отношения, а именно в них суть нашей религии; возникают отношения формальные, юридические; благоугождение Богу переносится из сферы нравственной исключительно в исполнение определенных внешних правил. Магическая точка зрения стоит на том, что Богу нужен только обряд, правильно и вовремя исполненный; в остальном человек Богу ничего не должен, и отношения человека и Бога этим вполне исчерпываются.

Это приводит, прежде всего, к ужасной скованности внешним, рабской зависимости от него, к приданию ему самостоятельного значения, к погружению в обрядовость. Рядом с этим стоит и крайняя безответственность. Человек снимает с себя ответственность за свою религиозную жизнь и возлагает ее на форму, на обряд, на внешнее, отчего происходит сакрализация формы, придание ей мистического значения: обряд, правило сами по себе становятся спасительными. В дальнейшем мы проследим этот момент: многие церковные понятия, такие, как, например, послушание, духовное руководство и др., воспринимаются магически. Магизм лишает человека христианской свободы: от обряда ожидается детерминированный результат, обусловленный исключительно соблюдением формы. Кроме того, человек попадает в рабскую зависимость от совершителей обряда, воспринимая их также магически.

Наконец, и главное — всё это приводит к необязательности и ненужности нравственных усилий: форма автоматически всё сделает, ибо ею исчерпывается религиозная жизнь. Всё это сочетается с прагматизмом религиозных потребностей: от религии нам нужен не Бог, а обеспеченная Им (при помощи, естественно, исполнения внешнего) комфортная жизнь здесь и сейчас. Вышеназванным живут многие церковные люди. Церковь для них — это свечки и записки: достаточно поставить свечку и подать записку — и уйти по своим делам: свечка с запиской всё сами сделают. Часто можно услышать: а какую молитву прочитать от того–то или для того–то? или: мне дайте самую сильную молитву, самый действенный псалом и проч., и проч.; явно, что здесь упование на форму, а не на молитвенное усилие сердца; о нем вообще речи нет.

Магизм проникает во все сферы церковной жизни; вся, например, история с ИНН основывается на магической, нецерковной точке зрения, что человек может отречься от Христа автоматически, помимо сознания и произволения. Это же касается и Таинств — средоточия жизни Церкви. Каждый из нас, я думаю, так или иначе сталкивался с утилитарным подходом к Таинствам: чтобы ребеночка не сглазили, его нужно крестить. Чтобы семья не развалилась — венчаться. Чтобы не заболеть — причаститься, и т. д. При этом считается, что все нужное автоматически произойдет, без собственных нравственных усилий.

Но это всё — нехристианский взгляд, не так учит Церковь. Господь говорит: Сын мой! отдай сердце твое мне (Притч. 23:26), и фарисеи подвергались укоризне от Спасителя, что они очищают внешнее при полном небрежении к внутреннему. Церковное учение говорит нам о синергии – сотворчестве Бога и человека на пути ко спасению; и особенно это касается Таинств: принятие их, участие в жизни Церкви требует прежде всего наших нравственных усилий.

С другой стороны, неверно думать, что Таинства обусловлены этими усилиями, что их действительность зависит от нравственного состояния человека. Это мнение осуждено Церковью как ересь. Таинства объективно действительны и не зависят от нравственных достоинств их совершителя или принимающего их, но при недостоинстве человека они не освящают его, но служат ему в «суд и осуждение». Речь у нас идет не о действительности Таинств — она обусловливается не людьми, но Церковью: Таинства совершаются Церковью и приниматься достойно могут лишь в духе Церкви, — а о действенности их, о том, как мы должны себя держать по отношению к ним, чтобы получить плод духовный, чтобы они были действенны в нас, а не сами по себе. Бог поругаем не бывает, и Таинства Его всегда святы и действенны; дело только в нас — с должным ли расположением мы принимаем их и для чего: для того, чтобы жить со Христом, соединяться с Ним, — и тогда Таинства всякий раз больше и больше углубляют эту нашу связь с Богом, или для каких–то иных целей — и тогда они служат нам в суд и осуждение.

Из вышесказанного ясно, каким должно быть наше расположение по отношению к Таинствам Церкви.

Во–первых, это вера: Без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает (Евр. 11:6). Без единства веры, без правого ее исповедания невозможно участие в Таинствах. Вера же должна быть не какая–нибудь, а ясная, правая, твердо знающая свой предмет, исповедующая, что через Таинства мы преискреннейше приобщаемся Богу, соединяемся со Христом и получаем благодать Святого Духа.

Во–вторых, мы должны желать этого соединения, жаждать Бога, искать Его, и в богообщении полагать смысл и цель нашей религиозной духовной жизни, и принимать Таинства исключительно для этой цели, свободно и сознательно. Всяким иным соображением, как–то: креститься ради традиционного национального самоопределения, причаститься ради здоровья или потому, что я раз в две недели причащаюсь, или заодно с мужем (женою), чтобы не расстраивать его, венчаться, чтобы не ссориться или чтобы муж «не гулял», или собороваться на всякий случай, или исповедаться «по обычаю», не зная что сказать, — всем этим мотивам не должно быть места: это профанация Таинств. Это не отрицает внешних правил, регулярности участия в Таинствах: мы говорим о внутреннем расположении.

И, в–третьих, мы должны всячески избегать магического взгляда на Таинства и обязательно сочетать участие в них с нравственной духовной деятельностью; осознавать, что Таинства есть семя, залог, задание, а мы должны семя взрастить, залог выкупить и задание выполнить. И это возможно, если мы будем всеусиленно понуждать себя исполнять евангельские заповеди и возрастать в познании нашей веры, беречься от умножившихся особенно в наше время заблуждений. Если эти вещи, хоть в малой мере, есть в нас, тогда Святые Таинства исполнят нас благодати Святого Духа и мы будем постепенно возрастать в христианстве; если же мы уклонимся с этого правого, узкого и тесного духовного пути, если сместим акценты, покривим церковный строй мысли и внутренней жизни, — тогда мы будем подвергаться опасности приобщаться Таинствам в суд и осуждение.

Вот это краткое введение о Таинствах вообще, а теперь перейдем к рассмотрению отдельно каждого Таинства и связанных с ним проблем.

О Таинстве Священства

Начинаем мы с Таинства Священства, а не с Крещения потому что говорим преимущественно о Церкви, а для Церкви это первое Таинство, так как им, во–первых, сохраняется апостольское преемство, а во–вторых, священством открывается нам дверь к другим Таинствам. Ибо таково установление Божие: что Таинства могут совершать не все христиане (кроме, в отдельных случаях, Крещения), а только особо уполномоченные на то Церковью; и полномочие это, благодать совершать таинства, как раз и сообщается избранным на то христианам в Таинстве Священства; не будь его — не было бы и других Таинств.

Установление этого Таинства восходит еще к Ветхому Завету, где Бог через Моисея установил трехступенчатую иерархию священства: Первосвященник, священники и левиты. Их задачей было совершать храмовое Богослужение и от лица народа приносить Богу разнообразные жертвы. То, что Ветхий Завет прообразовывал в виде грубого, внешнего, вещественного, в Новом Завете приобрело духовный, подлинный и всеобъемлющий смысл: уже не кровь козлов и тельцов, но драгоценная Кровь Христа Спасителя составляет предмет духовного жертвоприношения Церкви; не только храмовое Богослужение — обязанность священства, но и все без исключения стороны человеческой жизни освящаются в христианской Церкви пастырями ее.

Вот некоторые тексты Нового Завета, указывающие на установление Таинства Священства. Господь Иисус Христос позвал к себе, кого Сам хотел; и пришли к Нему. И поставил из них двенадцать, чтобы с Ним были и чтобы посылать их на проповедь, и чтобы они имели власть исцелять от болезней и изгонять бесов (Мк. 3:13—15). Здесь речь идет об обязанности проповедания и о благодати исцелений. Когда ап. Петр исповедал Господа Христом, Сыном Бога Живаго, Господь в ответ сказал ему: и Я говорю тебе: ты — Петр (камень), и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф. 16:18—19). Отсюда мы видим, что Апостолы в лице ап. Петра получили власть вязать и решить, т. е. строить и хранить Церковь. На Тайной вечери, установив Таинство святого Причащения, Господь повелел Апостолам: сие творите в Мое воспоминание (Лк. 22:19). По Воскресении Господь, явившись ученикам, заповедал им: как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20:21—23). Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам (Мф. 28:19 — 20).

Таким образом, мы видим, что Господь дал Своим ученикам — Апостолам власть совершать Таинства, учить и проповедывать о Христе, строить и хранить Церковь, — и это не просто в качестве чего–то общего всем христианам, но как особое служение; а ко всем христианам относятся слова Христа, сказанные Апостолам: Слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается (Лк. 10:16). Облекшись духовною силою на это особое служение в день Пятидесятницы, исполнившись благодати излившегося на них Святого Духа (см. Деян. 2:1–4), Апостолы простерли свою проповедь «даже до конец земли». Проповедь эта заключалась не только в словах о Христе, но главным образом в устроении Поместных Церквей; и с самого начала бытия их священство получило ту форму, которая существует и поныне, а именно: преемниками себе Апостолы ставили епископов, им помогали пресвитеры, т. е. священники; низшим, служебным чином были диаконы. Само Таинство совершалось через рукоположение. При избрании диаконов их поставили перед Апостолами, и сии, помолившись, возложили на них руки (Деян. 6:6). Проходя Листру, Иконию и Антиохию, Апостолы рукоположили им пресвитеров к каждой церкви (Деян. 14:22 — 23).

Как видим, иерархия осталась, подобно ветхозаветной, трехчинной: первосвященнику соответствовали Апостолы и их преемники — епископы; священникам — священники же, пресвитеры; служителям–левитам — диаконы. Но уже иные цели ставятся перед новозаветным священством. Аи. Павел, обращаясь к пастырям, говорит об этом так: внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел себе Кровию Своею (Деян. 20:28). Итак, из Св. Писания очевидно усматривается установление священства, его цели, способ совершения этого Таинства.

Рассмотрим теперь катехизическое его определение. «Священство есть Таинство, в котором избранному на определенную степень церковной иерархии христианину преподается благодать Святого Духа, облекающая его духовною властью совершать Таинства, учить верующих догматам Христовой веры и руководить их в исполнении нравственного христианского закона, т. е. в жизни по заповедям». Разберем это определение.

1. «Избранному христианину…» Раньше, в первые века, клирики выбирались народом церковным с последующим утверждением этого выбора епископом, а если избирался епископ, то его избрание утверждалось высшею церковною властью. Сейчас, в наше время, ситуация хотя и изменилась (клирики, как правило, назначаются церковным начальством без учета пожеланий паствы), но в любом случае элемент выбора остается — не всех же подряд рукополагают. Смысл здесь тот, что к священству представляются (должны представляться) лучшие христиане, более опытные, более ревностные и более подготовленные, чем прочие.

2. Об определенной степени церковной иерархии мы уже сказали: это трехчинная иерархия — епископ, священник и диакон. Епископ, архиерей, есть преемник Апостолов, носитель апостольской благодати; ему дана полная власть в Церкви; он совершает все без исключения Таинства, несет перед Богом полную ответственность за состояние вверенной ему паствы; епископ обязан в полноте преподать людям Христово учение, быть образцом христианской нравственности и учителем ее. Обязанности епископа прописаны в Пастырских посланиях ап. Павла (1,2 Тим. и Тит.). Епископ возглавляет Церковь данной местности и управляет всеми сторонами ее жизни, как духовной, так и административно–хозяйственной. Без воли епископа в вверенной ему Церкви (епархии) ничего не может совершаться: где епископ, там полнота Церкви, по словам сщмч. Игнатия Богоносца. Епископа рукополагает собор епископов, ибо все епископы равны по благодати и, следовательно, так как рукополагается всегда меньший большим, епископ не может произвести равного себе; поэтому для епископской хиротонии нужен собор епископов. В Православной Церкви с середины I тысячелетия принято безбрачие епископов, а в Русской Церкви — и обязательное монашество, хотя так не было в Древней Церкви, а монашеские обеты в некоторых случаях могут противоречить пастырскому служению. В зависимости от занимаемой кафедры или от положения в Церкви епископ может носить титул архиепископа, митрополита и патриарха; титул этот является свидетельством чести, но к благодати епископской ничего не прибавляет; все архиереи по благодати равны между собою.

Пресвитер, или священник, или иерей — вторая степень священства. Священник есть помощник епископа, во всем зависит от него и действует в Церкви только по благословению и с ведома своего архиерея. Священнику дана власть совершать все Таинства, кроме Таинства Священства: рукополагать иерей не может. У священника более ограниченные права во власти учительской и канонической: священник не имеет права, без особого архиерейского благословения, учить и действовать вне своего прихода; также есть ряд канонических вопросов, которые решает только архиерей (напр., разводы). Священник — наиболее близкое мирянам лицо из клира; епископ один на всю епархию, на некоторых приходах может даже и не быть никогда; поэтому священник должен быть ближайшим, повседневным образцом нравственности и обязан учить и назирать свой приход в вере и благочестии. Священство в Православной Церкви может быть женатым (в отличие от латинян) одним, первым браком, заключенным до хиротонии. В иереи рукополагает епископ. В зависимости от должности и положения священники могут носить титул протоиерея, протопресвитера; в монашестве — игумена, архимандрита.

Диакон — третья, низшая ступень священства. Диакон не имеет власти совершать Таинства; его задача — помогать епископам и священникам во всех областях церковной жизни. В настоящее время роль диакона сведена лишь к Богослужению, иногда — к проповеди, наставлению в вере, например в воскресной школе; раньше же круг обязанностей диаконов был гораздо более широким: в их задачу входило пещись о столах (Деян. 6:2), т. е. о материальной стороне жизни Церкви, они посещали больных и преподавали им Святые Дары, и проч. Сейчас диакон, если он не обладает громоподобным голосом и вследствие этого не является, так сказать, «украшением Богослужения», рассматривается чаще всего как кандидат в священники. Диаконы тоже имеют свои наградные титулы: протодиакона и (для монашествующих) архидиакона. Диакона, так же как и священника, рукополагает архиерей.

3. О том, как преподается благодать Св. Духа, мы уже сказали: через рукоположение. Совершение Таинства происходит за Божественной Литургией.

4. Наконец, нужно сказать о власти совершать Таинства, обучать верующих истинам веры и руководить в жизни по заповедям Христовым. Здесь важно знать, что эта власть — не в смысле «что хочу, то ворочу»: эта власть духовная, и она не присваивается человеку самому по себе: человек сам по себе не может совершать Таинства, ибо они — сверхъестественные действия. На самом деле Таинства совершает Христос, в Церкви, Духом Святым, а человеку–священнику принадлежит лишь роль посредника — не в смысле «стены с дверью» между человеком и Богом: хочу — впускаю, хочу — нет, но в смысле доверенного лица, уполномоченного Церкви, ее служителя. В Церкви общение человека и Бога совершается непосредственно, священник же «точию свидетель есть», как об этом говорится в последовании Таинства исповеди. Священник есть «друг Жениха», говоря евангельскими словами.

Суть священнического служения — в своем лице осуществить Церковь, спасающую и освящающую; цель этого служения — привести ко Христу. Из этого нужно исходить, говоря о власти священнодействовать и учить. Совершает Таинство Церковь руками священниковыми; учение веры и благочестия содержит Церковь, и задача священника — донести его в целости и неповрежденности до своей паствы.

Но не надо думать, что в силу этого роль иерея пассивна. Ему вручается Христово стадо, чтобы он наставлял людей на путь истины и жизни: а как это возможно? Только одним путем. Как Христос Сам в Себе совершил наше спасение и приобщил нас ему в Церкви, — так и пастырь должен сам идти путем христианской жизни и примером своей жизни в первую очередь (а словами — во вторую лишь) вести ко Христу вверенных ему людей.

Таким образом, власть священства не есть некое мирское управление, как некое внешнее насильственное воздействие на подчиненных; эта власть, в точном соответствии с Евангелием (кто хочет из вас быть большим, будет всем слуга, а кто хочет быть первым, будь всем раб — см. Мф. 20:26-27) оборачивается ответственностью перед Богом, обязанностью священника самому точно уяснить веру, которой он будет учить других; самому идти путем заповедей Христовых, примером воодушевляя паству, помогая ей от опыта, а не от поверхностно прочитанных книг; самому понять смысл Таинств, почувствовать заключенное в них богообщение и сознательно преподавать их другим; наконец, священник должен очень хорошо понять и почувствовать, что власть эта — не его, не человека такого–то, а Христова, данная ему Церковью не для извлечения выгод, самореализации или чтобы ставить сомнительные эксперименты на доверяющихся ему людях исходя из своих представлений о Христе, Церкви и духовной жизни, — а для того, чтобы он ею служил христианам в духе Церкви и от лица ее. И здесь перед нами встает ряд практических вопросов, рассмотрению которых мы посвятим следующую беседу.

О Таинстве Священства (продолжение)

В прошлой беседе мы начали говорить о Таинствах, как о центре жизни Церкви. Мы сказали, что Таинства, будучи онтологически сверхразумным действием Божиим, с педагогической точки зрения представляют собою семя, данное нам для взращивания, задание. Они, с одной стороны, соединяют нас с Богом, дают нам духовные силы, крепость, энергию, саму благодатную жизнь со Христом во Святом Духе; с другой стороны, являются неким залогом, тем, над чем мы должны трудиться, созидая свою душу как храм Святого Духа, Невесту Христову. Так и идет освящение христианина: получая в Таинствах силу от Бога к жизни и благочестию, подкрепляя ими богообщение, которое должно быть непрестанным, человек с помощью Божией трудится над исполнением заповедей Христовых, над выстраиванием своей жизни по Богу. Неверным восприятием этого церковного взгляда на Таинства является магическое понимание их — когда от Таинств остается лишь зависимое от обряда детерминированное действие, безразличное к нравственному состоянию человека, направленное не на соединение с Богом, а на получение чего–то от Него. Это приводит к сакрализации формы, обряда, переносу акцента с содержания и духовного смысла обряда (с того, что, собственно говоря, обряжается во внешние церковные формы) на его оболочку и приданию обряду самому по себе духовной действенности, без обязательного участия труда души, направленного к богообщению.

Мы начали рассматривать Таинство Священства и подошли к вопросу — как правильно нам относиться к этому Таинству, как нам мыслить и действовать так, чтобы воспринять в нем ту благодать Св. Духа, какую хочет нам преподать в этом Таинстве Святая Церковь. В связи с этим обозначим проблемы, которые ставит перед нами современная церковная жизнь.

Мы сказали в прошлый раз, что задача священника трояка: 1) совершать Таинства, 2) учить народ истинам веры и 3) нравственно руководить людей на пути ко спасению. Для этого и предназначена, говоря техническим языком, благодать священства. Ясно, что в деле совершения Таинств священник лишь инструмент, если можно так выразиться. Таинства совершает Церковь, священниковы только, образно говоря, руки. Следовательно, пока священник законен, Таинства совершаются им независимо от прочих обстоятельств — если, конечно, он совершает их по Уставу Святой Церкви, от лица ее. Что же касается остальных двух задач пастыря, то здесь вступает в силу общее условие, общий принцип отношения человека к благодати Божией, подаваемой в Таинствах.

Священнику благодать священства также подается как семя, как то, что он должен развивать. Он должен преподавать учение веры, и хотя оно неизменно в Церкви, священник должен его усвоить, понять, прочувствовать и донести до каждого человека — на его языке, не формально. Священник должен вести людей по пути спасения, и хотя этот путь также известен и определен в Церкви, но в этом деле собственные нравственные усилия пастыря чрезвычайно важны, ибо, чтобы вести других, он должен прежде всего идти по этому пути сам. И тут возникает некий зазор, — когда вера и нравственность проповедуются, но не особо–то показуются или когда пастырь под верой и нравственностью понимает не то, что содержит Церковь, а что–то свое, выдавая это свое за учение Церкви — что в основном и является причиной неприятия Церкви многими людьми. То есть имеется опасность подмены Церкви ее служителями. И в связи с этим нужно поставить вопрос о норме отношений пастыря и паствы и, выяснив эту норму, в свете ее оценить отступления от церковного учения в практике нашей церковной жизни.

Норму эту, как и все в Церкви, дает нам Откровение Божие — Священное Писание. Мы сказали, что Господь дал власть Своим ученикам — Апостолам и их преемникам, епископам и священникам — строить и хранить Церковь; власть эта — власть не в мирском смысле, это власть духовная, власть служения, содержания веры и указания пути благочестия, — хранится в Церкви и передается в Таинстве Священства. Без Церкви невозможно спасение, следовательно, необходимо быть в союзе с нею, а это значит, что необходимо послушание Церкви, ее уполномоченным и служителям — пастырям.

Об этом говорит Господь: Слушающий вас (т. е. Апостолов) Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается (Лк. 10:16). Принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает (Ин. 13:20). Как Ты (Отец) послал Меня в мир, так и Я послал их (Апостолов) в мир (Ин. 17:18). Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет; чтобы они делали это с радостью, а не воздыхая, ибо это для вас неполезно (Евр. 13:17), пишет Апостол.

Итак, через послушание пастырям мы состоим в богоустановленном церковном чине. Но такое положение дел налагает на пастырей чрезвычайную ответственность — за каждую душу, к нему относящуюся, он даст отчет Богу. От пастыря требуется прежде всего осознание этой ответственности: внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею. Ибо я знаю, что, по отшествии моем, войдут к вам лютые волки, не щадящие стада; и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою. Посему бодрствуйте (Деян. 20:28-31), наставляет пастырей Апостол. Норму отношений пастыря и паствы дает в полноте св. ап. Петр: Пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых, и соучастник в славе, которая должна открыться: пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду; и когда явится Пастыреначалъник, вы получите неувядающий венец славы. Также и младшие, повинуйтесь пастырям; все же, подчиняясь друг другу, облекитесь смиренномудрием, потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать… Более же всего имейте усердную любовь друг ко другу, потому что любовь покрывает множество грехов… Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией… дабы во всем прославлялся Бог через Иисуса Христа, Которому слава и держава во веки веков. Аминь. (1 Пет. 5:1-5; 4:8-11).

Лучше не скажешь. Вот учение Церкви о пастырстве, всё — в этих словах.

Но есть в Евангелии еще одна цитата, которую часто приводят протестанты в полемике с Церковью. И на первый взгляд она действительно несколько противоречит вышеприведенным текстам. Вот эта цитата: Не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель — Христос, все же вы — братья; и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах; и не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник — Христос. Больший из вас да будет вам слуга: ибо, кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится (Мф. 23:8–12).

Как все это понять и увязать? С одной стороны, необходимость пастырства и послушания для того, чтобы усвоить, помимо собственно благодатного освящения в совершаемых священством Таинствах, учение веры и благочестия — мы видим, что таков чин Церкви, что это усвоение совершается через личный пример, водительство и научение пастырей. С другой стороны, такие слова Христа: не называйтесь учителями, отцами и наставниками.

Здесь дело вот в чем: Господь с особой силой подчеркивает то, о чем мы уже сказали, — что священник не является и не может быть отцом, учителем и наставником самим по себе; всё его учительство и наставничество тогда и только тогда становится действительным, когда он учит о Христе, наставляет ко Христу, является, по выражению митр. Антония Сурожского, устами Христа, глазами Его, ушами Его, руками Его. И когда мы называем такого пастыря отцом — мы не его как человека так именуем, а в его лице так называем Самого Господа.

Подумайте, какая ответственность лежит на пастыре, на епископе и священнике! Он должен в самом себе осуществить все христианство и преподать его другим. И именно это имеется в виду в приведенных словах Евангелия. Дать другому, научить может только тот, кто сам владеет предметом, а не тот, для которого он — «темный лес» или то, что он считает предметом. Понятно, что это — идеал; и священник тоже возрастает, как христианин и пастырь, от большей немощи к меньшей. Но он должен помнить это евангельское предостережение и ограждаться им, чтобы преподавать другим учение и дух Церкви, — Церкви, т. е. Св. Писания, Св. Предания и духовного устроения ее, а не того, что сказал старец X или передали через 20–е руки, что изрекла схистарица Y, и не того, о чем пишут безумные листовки и брошюры, а то и целые книги, ссылающиеся на авторитет игумена Z, и проч.

Если пастырь забывает об этом, если он приводит людей не ко Христу, а к себе, если он делами и словами учит не учению Церкви Христовой, а тому, что он сам считает истиной, своим представлением о христианстве, — то он не пастырь, а «лютый волк», по выражению ап. Павла. В таких случаях священник начинает повелевать, а не служить, влагать в людей свои понятия о Боге и Церкви, отвращая их тем самым от истины, и губить их, а не спасать. Спасение — еще раз повторим — в приобщении Христу и Церкви, и пастырь только тот истинный пастырь, который приводит человека ко Христу, а не к себе. Об этом и говорят тексты Священного Писания, нами приведенные.

И здесь мы видим две основные ошибки, которые и извращают богоустановленный чин пастырства, делают духовные отношения явлением, вызывающим порой нарекания на Церковь. Первая ошибка — это неверное, магически–автоматическое восприятие благодати священства. Вторая — такое же, магически–автоматическое восприятие подвига послушания.

Давайте разберем это.

В нашей церковной жизни весьма распространенное явление — считать, что благодать священства действует «автоматически». Некоторый повод дает к этому уже упоминавшееся нами обстоятельство — что Таинства совершаются священником независимо от его нравственного состояния в силу законного уполномочивания Церкви. Появляется соблазн распространить это и на те сферы действия благодати священства, которые не подпадают под это, уникальное в своем роде, обстоятельство. Отсюда выходит, что многие, и пастыри и паства, начинают думать, что достаточно только рукоположения — и теперь всё, что говорит пастырь, есть от Духа Святого, всё, что он делает, — всё безукоризненно в силу действия благодати священства самого по себе, а малейшее сомнение в этом есть хула на Духа Святого.

Это и есть магическое восприятие Таинства. Благодать священства, как и всякая благодать вообще, действует только тогда, когда мы ей со–действуем; сама, «автоматически», она не действует и, будучи так воспринимаема и, следовательно, пренебрегаема, подходом таким оскорбляется, попирается и служит так относящимся к ней людям в суд и осуждение. Необходимы нравственные усилия как пастыря, так и его паствы в раскрытии благодатного действия этого дара Божия.

В самом деле, если человек гордый, глупый, невежественный, невоспитанный — никакая благодать автоматически не превратит его в смиренного, тактичного, просвещенного: он сам должен потрудиться над этим, — а благодать будет помогать, немощное укреплять, недостающее восполнять, но при обязательном условии личной нравственной деятельности. Для этого нужно и духовное руководство, назидание от старших, более опытных, чтобы новорукоположенный пастырь не варился сам в себе, а воспитывался в духе Церкви; немалую пользу может оказать и просто общее нравственное, интеллектуальное и культурное воспитание. Сейчас пастырь не может быть «от сохи»: он должен быть культурным, воспитанным, порядочным человеком. Замечу в скобках, что у нас в Православии приходится часто встречаться с противоположными взглядами: считается почему–то, что как только ты вошел в Церковь, нужно отбросить всю культуру, вежливость, уважение к другим, порядочность, тактичность, деликатность как мирское, грешное, фальшивое и лицемерное и жить только «духовным». Но нельзя построить чердак, не положив фундамента и не выстроив этажей; так же не может быть никакой духовности, если человек не состоялся как просто нравственная личность. Вообще ведь труднее всего быть просто нормальным человеком: это требует больших усилий.

Итак, если пастырь сам не изучит веру Церкви, сам не будет жить по заповедям Христовым, а будет рассчитывать на действие благодати само по себе, то он будет не пастырем, а требоисполнителем, или, другими словами говоря, не священником, а жрецом, совершающим требуемые от него и воспринимаемые магически действия; и, конечно, никого и ничему научить не сможет.

То же можно сказать и о послушании, которое в этой системе взглядов воспринимается как обратная сторона процесса: автоматически действующая «благодать священства», якобы сама по себе, независимо от духовного состояния священника наставляющая человека, что ему делать, а чего не делать, воспринимается автоматически же действующим слепым нерассуждающим послушанием, при котором излишни нравственные усилия человека, а результат гарантирован в силу самого факта послушания.

Типичный пример магического подхода к духовной жизни! Считают так: «Пусть батюшка не разумеет тот или иной вопрос, но за мое послушание Бог откроет ему; и если я без рассуждения поверю ему, то независимо ни от чего мне благодать сделает то, что надо». Но Господь не сказал: если есть двое слепых, но второй верит, что первый не слепой, то первый упадет в яму, а второй за эту веру не упадет. Нет, Господь сказал: если слепой ведет слепого, оба упадут в яму (см. Лк. 6:39). Вера в истину спасает, говорит свт. Игнатий, а вера в ложь, принимаемая автоматически, в силу просто факта веры, тоже есть ложь, и губит. В Церкви нет ничего слепого и автоматического. Послушание, в частности, естественно рождается из устроения Церкви. Слушать мы должны Христа — послушание Ему только и может быть абсолютным; слушать мы должны Церковь в лице пастырей (но опять же — Церковь, а не то, что тот или иной пастырь от невежества или от страстей и немощей своих считает Церковью); но ни Христос, ни Церковь Его никак не требуют от нас ничего нерассуждающего, автоматического и слепого.

Послушание есть добродетель в некотором смысле производная, оно вытекает из любви и уважения к священнику, разумеется взаимному, и является естественным выражением того, что старшие в Церкви помогают младшим, заботятся о них, несут их на себе, образно говоря. Свт. Игнатий много писал о правильном прохождении добродетели послушания — что все духовные советы нужно принимать с рассуждением, поверяя их Священным Писанием и учением Святых Отцов. Нельзя путать послушание и церковную дисциплину. Часто эти понятия смешивают, и тогда происходит подмена: вместо послушания Церкви — рабство у человека.

Причинами магически–автоматического подхода к действию благодати священства и послушания являются, с одной стороны, нежелание нравственно трудиться и даже неосознание необходимости этого, т. е. неправильное понятие о христианстве и пути спасения; с другой — безответственность, боязнь христианской свободы, желание переложить ответственность за свою жизнь на плечи другого, нежелание свободно и сознательно строить свою духовную жизнь.

И здесь опять необходимо напомнить, что наша духовная христианская церковная жизнь есть синергия, сотворчество Бога и человека, сотворчество людей в Церкви, старших и младших, каждый в своем чину, на своем месте, и все это — во Христе, в Духе Святом, для созидания тела Церкви в любви, для спасения и жизни вечной. И в этой благодатной реальности нет и не может быть насилия, господствования одних над другими, подавления личности, превозношения и чванства и всяческой несвободы, выражаемой в том числе в магическом и автоматическом восприятии пастырского служения.

Итак, как же в свете всего вышесказанного должны строиться отношения человека и духовника, паствы и пастыря? Сначала, когда человек только входит в Церковь, ему желательно найти духовника, пастыря, с которым он сможет обговаривать всю свою жизнь, вплоть до мелочей. (Сразу скажу, что я обозначаю идеальное положение вещей: в жизни такого почти не бывает, приходится довольствоваться малым, частным, восполняя недостаточность духовничества, почти повсеместную, духовными книгами, которые тоже еще нужно правильно подобрать.) Это нужно для того, чтобы человек правильно воцерковился, чтобы не заблудился в дебрях псевдоцерковности.

Этот процесс совершенно подобен воспитанию малого дитяти: его нужно научить ходить, разговаривать, читать, писать, жить в обществе… Так же и новоначальный христианин должен быть научен, как молиться, как исполнять церковный чин, что и как читать, как строить жизнь по началам благочестия, и т. д. А то начитается человек книжек, и давай поститься: не спать, не есть и проч. Тут и нужно его предостеречь: не перегни палку! Не увлекайся внешним! Ищи свой путь, соразмеряй силы, определи свою меру поста, молитвы, церковной жизни. Духовник здесь должен быть заботливым опекуном, воспитателем, педагогом, имея целью, чтобы сегодняшний новоначальный развился в сознательного христианина, приобщенного духовной жизни Церкви, ответственного и самостоятельного. Дух этого опекунства — уважение и любовь пастыря к новоначальному, раскрытие христианства и Церкви не как схемы, а для него лично, применяясь к устроению его; со стороны же новоначального — доверие и послушание.

Ап. Иоанн пишет: вы имеете помазание от Святого, и знаете всё… Помазание, которые вы получили от Него (Христа), в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том пребывайте (1 Ин. 2:20 — 27). Помазание, о котором здесь речь, есть дар Духа Святого, тот залог, который мы получаем в Таинстве Миропомазания; и как раз задача новоначалия — с помощью опытного пастыря раскрыть в себе действие этого благодатного дара, найти незаблудный, узкий и тесный путь правильной христианской жизни.

Цель новоначалия, говоря словами ап. Павла, — чувства, которые навыком приучены к различению добра и зла (Евр. 5:14); и на этот период отношения пастыря и новоначального суть отношения ученика и его учителя — напомню, учителя во Христе, учителя воцерковления. (Опять повторю, что речь идет об идеале; в жизни этот процесс большей частью ложится на плечи самого новоначального. Жатвы много, делателей мало, как говорит Господь.)

Когда этот период кончается, то отношения с пастырем меняются, не по существу, конечно, но по форме: они становятся отношениями совета, взаимного шествия по пути христианской жизни, взаимного, как бы уже на равных, доверия, уважения, сотрудничества.

Здесь нужно избегать двух ошибок: 1) когда новоначальнические отношения излишне затягиваются. Это — некое рабство человека у пастыря, рабство добровольное, вызванное нежеланием жить ответственно самому. Нелепо, когда после 15 лет духовных отношений человек караулит священника, чтобы спросить его, можно ли ему завтра поехать на дачу или сократить в случае усталости правило. Не делайтесь рабами человеков (1 Кор. 7:23), напоминает нам ап. Павел; 2) когда, по окончании новоначалия, отношения становятся потребительскими, фамильярными. Мы вообще должны стараться избегать всякой наглости и потребительства в отношениях с людьми, а особенно с нашими пастырями, которым мы обязаны рождением в жизнь вечную. Отношения эти должны стать хотя и более взрослыми, более «на равных», сотрудническими, лишенными уже элемента опеки, но всегда почтительными — все же мы остаемся младшими и обязанными воздавать священнику должные честь и почет, — ради благодати Христовой, которую он носит, и ради личного достоинства нашего духовника как христианина и пастыря.

И в любом случае нужно твердо помнить, что жить нам нужно христианской жизнью самим. Свт. Феофан удачно сравнивал духовника со столбом с указателями, стоящим на перепутье; а путь никто другой, кроме самого идущего, за него не совершит. Пастырю принадлежит лишь право совета — большего в новоначалии, более свободного — во взрослом, так сказать, состоянии, но жить нам; а атмосфера, в которой совершаются духовные пастырские взаимоотношения, суть взаимные доверие и любовь, взаимное рассуждение, и никогда — не подавление, не насилие, не обман, не ложь, не потребительство, не командование.

Но вот вопрос: где бы нам взять такого пастыря? Мы с вами говорим об идеале — что пастырь должен быть совершенным христианином, усвоившим учение и дух Церкви, быть смиренным, тактичным, мудрым и гибким служителем Христа Спасителя, чтобы живо и творчески, а не формально и схематически дать доверившейся ему душе то, что Христос хочет дать именно этому человеку. Но все люди, и пастыри в том числе, далеки от идеала, только лишь ищут его, все немощны, слабы, грешны. Все мы в этой жизни должны терпеть друг друга, снисходить, носить немощи, тяготы ближних — и пастырей в том числе.

Но есть некий критерий, который я все же дерзну предложить — как выбрать себе духовника. Сразу скажу, что здесь не идет речь об осуждении или разделении пастырей на «достойных» и «недостойных». Мы не должны осуждать никого, а тем более священство; ради чести благодати Христовой всех священников нужно благоговейно почитать. Речь здесь идет только о выборе духовника: это же очень серьезно, ведь мы, в некотором смысле, доверяем человеку свою жизнь!

И в качестве критерия можно предложить две вещи: 1) способность к диалогу — т. е. восприятие пасомого не через ворох церковных схем, а непосредственно, как личность, пришедшую ко Христу, не навязывание себя и того, что я считаю Церковью и христианством, а способность принять внутренний мир человека, как он есть, и помочь ему найти себя во Христе, свое место в Церкви, а не загнать человека в схему и 2) восприятие пасомого не «сверху вниз», а на равных. Это не значит панибратство — нет, церковный чин отношений младших и старших остается; а это значит — общение в духе того, что перед Богом все мы равны. Прекрасно говорил Старец Силуан, что каждый человек в земной жизни проходит свое послушание — один царя, другой — патриарха, третий — какой–нибудь последней уборщицы; но более высок у Бога будет не носитель высокого сана, а тот, кто больше любит Бога. И действительно, у священника нет властительских преимуществ, а — ответственность служения.

Если человеку посчастливится найти такую духовную атмосферу во взаимоотношениях с пастырем, тогда и благодать священства, и послушание обретут ту почву, на которой они смогут правильно развиваться. Противоположная ситуация — когда пастырь за Бога решает и точно «знает» всё, относящееся до человека, еще до узнавания его, и властительски подавляет человека под предлогом: я лучше знаю, я опытнее, я духовнее, а ты – ничтожество. Обычно такое настроение называется и считается особою «духовностью», но от такой духовности нужно решительно удаляться: это — схематичность, формальность, фарисейство. Результат такой «духовности» бывает, как правило, плачевным. По плодам их узнаете их (Мф. 7:20). Опять же это не значит подозрительно за всеми следить, но, по слову Апостола, всё испытывая, доброго держаться.

Как искать духовника? У одного батюшки поисповедаться, у другого, послушать, что один говорит, другой, третий — и выбрать себе: к кому сердце лежит, а главное — от кого есть польза душе. Это должно быть поставлено во главу угла. Только нужно избегать излишнего нездорового мистицизма в этом вопросе; например, спрашивают: можно ли менять духовника, если нет пользы душе от общения с ним? Конечно, можно. Ничего в этом нет такого «автоматически–магического». Выбрать духовника — это не в клетку попасться, а именно, как говорит архим. Кирилл (Павлов), отвечая по подобные вопросы, искать духовной пользы, плода. Это может быть и долгая история, и нужно молиться, чтобы Господь дал духовника; не все и находят; ограничиваются исповедью одному и тому же батюшке, без каких–то глубоких отношений, по–разному бывает. Но нужна и осторожность в период этих поисков, потому что можно и «нарваться», да так, что люди из Церкви уходят. Нужно внимательно смотреть, какого духа священник. Если он начинает пугать бесами, требует, что нужно ехать на отчитку, или без вашего желания и приглашения начинает интересоваться интимной стороной вашей жизни, или, как мы уже говорили, навязывает нечто авторитарное, противное Церкви — тут нужно мягко, деликатно, но решительно удалиться от такого пастыря.

И еще одну проблему затронем. Это вопрос старчества и младостарчества — одна из серьезнейших проблем духовных пастырских отношений. В ней, как в фокусе, собираются и заостряются те вопросы, которые мы рассматриваем. Мы увидели, что есть в Церкви богоустановленная иерархия, которой вручена благодать Св. Духа — освящать людей Таинствами и научать их истинам веры и нравственности. Научение это, не говоря уже о главной задаче иерархии — совершении Таинств, происходит от лица и по уполномочиванию Церкви, не вяжет и не подавляет свободу, совершается в духе любви; пастырство — это совет, это совместное движение старших и младших в Церкви ко Христу. И казалось бы, это — очень много; но людям этого оказывается мало. Им недостаточно пастырей Церкви и пастырского руководства; им подавай нечто большее и высшее — старцев. Спрашивается: почему? Давайте разберемся.

1. Всегда существует соблазн сложить с себя ответственность за свою христианскую жизнь, за свое мировоззрение и поступки. Пастырь Церкви может только посоветовать то или иное; думать и делать человек обязан сам — и только сам. Многие не хотят думать: им проще найти человека, который бы им сказал: делай так и так — и не думать ни о чем. И, соответственно, никакой ответственности: я делаю только то, что старец благословил, он и отвечать будет. Это очень распространенное явление, к сожалению. Спрос, поскольку он есть, рождает предложение — и старцы такого рода появляются во множестве. Их и называют «младостарцами» — не по возрасту, а по минимальному духовному церковному опыту, а то и просто по отсутствию такового. Недавно, что называется, «вылупившись из яйца», не пройдя самим делом христианской жизни, ничего не зная и не понимая в Церкви, они с удовольствием начинают властительски распоряжаться людьми, спекулируя на духовных понятиях. Это не пастырство, а гуруизм. И, кстати говоря, здесь–то и есть настоящий экуменизм. Это свойственно всем религиям: везде есть гуру, старцы, шейхи, цадики — названия разные, суть одна: одни — посвященные, знающие тайны, другие — безмолвно воспринимающие и слушающиеся. Какова основа этих спекуляций, на какой идеологии это явление держится?

Старец, с церковной точки зрения, — человек, христианин, который в монашестве (по большей части) стяжал в результате длительной и правильной духовной церковной жизни дары Духа — личные дары, подчеркну: прежде всего дар духовного рассуждения, с которым всегда связан дар некоторой прозорливости. Старец, проще говоря, — это святой; если он известен людям (потому что естественное стремление настоящего святого, особенно монаха, — быть как можно меньше известным), то люди с разными нуждами идут к нему. И это вполне нормально — стремиться к носителям Духа; христианство, как говорится, не доказуется, а показуется; и всегда, в монашеской жизни особенно, как ее плод, «вызревали» люди духовные.

Но старцы в этом узком и правильном смысле слова всегда были редки в Церкви, а тем более сейчас, когда разрушена та питательная среда, в которой они, так сказать, формировались. Они остались в книгах, — а мы, читая эти книги, тоже хотим старцев — начинаем их искать, ищем их по каким–то внешним, книжным критериям, — напр., чтобы была большая седая борода, невнятная речь, какой–нибудь физический недостаток, толпа женщин, ходящая за ним, своеобразные взгляды на всё, — и находим их, именно таких старцев. Ни в коем случае нельзя переносить вычитанное в книгах, тем более касающееся исключительно монашеской жизни, и к тому же очень редкого явления — монастырского старчества — на всю церковную жизнь. Повторю, в основе этого — желание снять с себя ответственность за себя.

2. Зачем же людям нужны старцы? Ответ простой: узнать будущее. К старцу, как правило, не едут с вопросом: как спастись? Потому что это совершенно ясно из Евангелия, святоотеческих книг, да и любой приходской батюшка может вполне удовлетворительно каждому человеку ответить на этот вопрос исходя из его ситуации. У старца спрашивают: жениться или в монастырь идти? Разменивать квартиру или продавать? Разводиться ли? Ложиться ли на операцию? Начинать ли бизнес или сворачивать его поскорее? И т. д. и т. п. Еще спрашивают у старцев: скоро ли конец света? брать ли ИНН?. То есть — от старца нам нужно будущее. И это тоже абсолютно экуменично. Внецерковные люди с точно теми же проблемами идут к гадалке, к экстрасенсу; в других религиях на это существуют те же гуру, шейхи, цадики и проч. Что мы здесь видим? Наших старых знакомых: совершенно магическое отношение к Церкви и вектор жизни, направленный на то, чтобы хорошо было «здесь и сейчас».

Но – вопрос: что же заставляет людей вроде и разумных, взрослых, самостоятельных безоговорочно подчиняться тому безумству, какое творят многие младостарцы? В основе этого явления лежит неправильное представление о Боге, о воле Божией и об отношениях человека и Бога. Это крайне важно, и я хочу заострить на этом ваше внимание.

«Старцев» порождает абсолютно не–евангельский, не–церковный, магический взгляд на эти вещи. Считается, что воля Божия в отношении конкретного человека есть, с одной стороны, нечто предопределенное, заранее запрограммированное, а с другой стороны, нечто совершенно тайное, то, что надо «угадать». И вот для того чтобы эту «компьютерную волю» отгадать, попасть на нее, и нужен старец, который обладает неким тайным знанием этой самой загадочной «воли». Угадали мы эту волю — всё идет по маслу: и дети не болеют, и бизнес процветает. Не угадали — всё плохо. А еще хуже — усомниться в тайном знании старца: это вообще погибель.

Повторяю, это — абсолютно не–христианское мировоззрение, это хула на Бога и кощунство. Тогда наша религия превращается из благовествования — вести о Боге как любящем Отце, о Христе Спасителе и о свободе в Святом Духе — в зловествование: христианство становится минным полем, по которому не пройти без «сапера» — старца. А между тем это мировоззрение очень распространено, вплоть до того, что я сам читал не раз, что «православие — это старчество, и только потому оно истинно, что есть это самое старчество». Это абсолютно рабская безответственная идеология.

Напоминаю вам учение Церкви: воля Божия не есть нечто запрограммированное, автоматическое, и не то, что нужно угадывать, то, что скрыто; наоборот, Бог открыл нам Свою волю во Христе, в Св. Писании, в Церкви; жизненный путь человека определяется только личным отношением сердца, души к Богу. Определяется воля Божия из заповедей Божиих, из совокупности обстоятельств, из велений совести, из расположений сердца, из борьбы с грехом, страстями и с тем, кто за ними стоит, — т. е. это то, что мы уже называли: синергия, со–творчество, со–действие Бога и человека.

Конечно, есть Промысл Божий о каждом человеке, Господь Сам строит Свою Церковь и каждому дает свое место в ней — но не в смысле «угадать», не деспотично–властительски. Вот свидетельство Св. Писания: царю Езекии Бог послал прор. Исаию сказать: ты умрешь. Но Езекия отвернулся к стене и заплакал сильно; и Бог вернул прор. Исаию сказать Езекии: вернись и скажи, что он умолил меня, и Я прилагаю ему еще 15 лет жизни (см. 4 Цар., гл. 20). И тайного ничего нет: Я говорил явно миру… и тайно не говорил ничего (Ин. 18:20), — сказал Господь. Обращаю ваше внимание на этот очень важный пункт нашей веры. Там, где Дух, там свобода — но и ответственность, которые если отменяются, подменяются или попираются, то это явный признак уклонения от истины, содержимой Христовой Церковью.

Если же брать практическую сторону: предположим, нам встретился в жизни «старец» — может быть, даже почти настоящий; или мы читаем что–то, от старцев исходящее, — то в отношении к этому мы должны учесть следующий принципиальный момент: чем старчество отличается от собственно пастырства? Пастырство выступает от имени Церкви (должно во всяком случае так быть): любой пастырь, если говорить схематически, ничего иного не делает, как излагает учение Церкви; искусство пастыря состоит в том, чтобы донести его до конкретного человека в конкретной ситуации. Старец же действует от некоей личной харизмы, от личного дара Духа, а это дело весьма тонкое, здесь нужна известная осторожность.

Преподобный Серафим Саровский говорил, что когда он говорил «от себя», были ошибки, а Старец Силуан, приводя эту фразу, пишет, что ошибки могут быть маленькие, а могут быть и большие. Также нужно учесть, что действие Духа не всегда распространяется на всё, что духовный человек говорит. Напр., греческий старец Паисий, с легкой руки которого (вернее, с тенденциозных публикаций) заварилась вся наша каша с ИНН, штрих–кодами и проч. Когда он говорит собственно о духовной жизни — всё прекрасно: да, благодатное слово, подлинно духовный опыт. Но вот старец начинает «за политику» — и что Россия завоюет Стамбул, и отдаст его Греции, и проч., и проч. — тут уже явно не от Духа, а от себя, от своих непонятно каких и уж совершенно не духовных — политических представлений и пожеланий.

Затем, нельзя действие Духа представлять себе как какое–то эффектное театральное чудо, озарение. Напр., приезжает к духовно опытному человеку некто, спрашивает его: жениться или в монастырь идти? Все эти вопросы ведь тоже вполне законны, если они не на первом, а на своем подобающем месте стоят. Старец (настоящий) богопросвещенным умом, с точки зрения Евангелия, Церкви, пользы душевной и конкретной ситуации усматривает все внутренние и внешние обстоятельства, может быть тонкие, невидимые для вопрошающего, но духовно очевидные; и дает совет — но не фокуснически «угадывает», как это многими воспринимается «со–вне».

Наконец, еще очень важный момент. У нас принято противопоставлять старцев иерархии. «Мало ли что говорит тот или иной батюшка: старец вот так сказал, а что они все от учености своей могут духовного знать!» Или: «Да архиереи все — отступники от Православия, вот старцев нужно слушать!» и т. д. Настоящий старец никогда не противопоставит себя богопоставленному пастырству, наоборот, будет являть образец послушания. Хороший пример этому — архим. Иоанн (Крестьянкин). Например: жалуются ему на настоятеля; он отвечает в письме: нет, поступайте, как благословил настоятель. Пишут ему: вот, такой–то владыка сказал так–то, что Вы скажете? Он отвечает: кто я такой, чтобы противоречить архиерею? Только так, как архиерей сказал, и нужно делать. Это о старцах настоящих. А вообще здесь нужна крайняя осторожность: велика опасность подмен, и не только тонко–духовных, но и весьма даже грубых. Это обстоятельство настолько существенно, проблема настолько велика, что наше священноначалие даже приняло специальное Синодальное постановление по этому поводу от 28.12.98, которым и должны теперь руководствоваться в этих вопросах все чада нашей Церкви.

В заключение этой темы еще раз нужно подчеркнуть, что христианин сам должен трудиться над самим собою с целью — обрести Христа, выстроить отношения с Ним, с Его Церковью; пастырь здесь — посредник, со–работник, помощник; он не может заслонять Христа и подменять Его. Благодать, подаваемая в Таинстве Священства, предназначена Церковью для помощи христианину в том, чтобы он не в текстах отеческих, не в наставлениях пастырских и не в чем–то внешнем, «должном» и т. п. полагал жизнь духовную, а — при содействии всего этого — свою волю, свой разум, свои чувства напитывал Святым Духом, свое сердце уготовлял Христу.

И здесь нужны мудрость и опыт, чтобы избежать крайностей: одна, о которой мы подробно говорили выше, — рабство, подмена пастырем Христа, а другая крайность, когда человек скажет себе: сам справлюсь, сама благодать меня наставит, без этих попов, не нужны они, пусть только Таинства совершают, я из книг все узнаю. Нет, всегда нужно помнить, что мы — Церковь, что старшие в ней и младшие взаимно нуждаются друг в друге, взаимно помогают друг другу, вместе ищут Господа и только на путях Церкви, не разоряя Ее чинов, обретают Его. Наша задача, обоюдная — эти церковные чины наполнить содержанием личного духовного усилия каждого, помня при этом слова Апостола: блюдите, како опасно ходите.

Таинства Крещения и Миропомазания

Мы подробно остановились на Таинстве Священства. Мы начали рассматривать Таинства именно с него, потому что через священство совершаются в Церкви все другие Таинства и для Церкви Таинство Священства является некоей скрепой, на которой она держится. А сегодня мы поговорим о двух Таинствах, которыми, как дверьми, каждый человек входит в Церковь, получая от нее все обилие благодатных даров. И начнем мы с Таинства Крещения.

Обратимся к Священному Писанию. В беседе с Никодимом Господь говорит: Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия… Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше (Ин. 3:3–7). Это рождение свыше, о котором говорит Господь, и есть Крещение. После Своего Воскресения Господь обозначает важность Крещения так: Кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16:16). Наконец, посылая Своих учеников после Воскресения в мир возвещать Евангелие, Господь прямо установил это Таинство: Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь. (Мф. 28:19-20).

С самого начала бытия Церкви мы видим, что вхождение в Церковь совершается именно и только через Крещение. Вся книга Деяний Апостольских полна указаний на это, поэтому я не буду приводить цитат, по многочисленности их. Внутренний смысл этого Таинства раскрывается в апостольских посланиях. Вот что пишет апостол Павел: Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 6:3-11).

Апостол поставляет здесь Крещение в теснейшую связь с величайшим событием нашей веры — с Воскресением Христа из мертвых. Принятием Крещения мы приобщаемся Христовой смерти — но, главное, тому, что было после Его смерти: воскресению из мертвых.

Здесь нужно отметить, что русский и славянский языки подчеркивают именно этот момент Таинства. Крещение на всех европейских языках — baptisto, т. е. погружение, и Апостол проводит аналогию между погружением в воду и погребением Христа; наш же язык оттеняет больше сораспятие Христу. Надо сказать, что Крещение как омовение в воде не было чем–то принципиально новым: мы знаем Иоанново Крещение — когда св. Иоанн Креститель крестил в покаяние. Это было такое действие, больше символическое, когда погружение человека в воду символизировало очищение его от грехов, в которых он каялся и к которым обещал не возвращаться. В Ветхом Завете мы видим частые омовения как очищение от разной нечистоты. В христианстве прежде существовавшая форма некоего символического священнодействия приобрела абсолютно реальное онтологическое содержание Таинства — от того, что с водою повелением Божиим сочетается Дух Святой (см. Ин. 3:3–7) и Он усвояет Христа принимающему Таинство человеку, так что Апостол пишет: Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал. 3:27).

Как и любое Таинство, Крещение служит не только личному, индивидуальному оправданию и освящению каждого человека, но и объединяет приобщившихся Христу людей в единый организм — Церковь, Тело Христово; через наше Крещение созидается Церковь. Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною (погружением, омытием водой, т. е. Крещением) посредством слова (Еф. 5:25), пишет Апостол. Так же, как теснейшую связь Таинства Крещения с Воскресением Христовым, Апостол подчеркивает и связь Крещения с нашим спасением, как даром от Бога, проявлением деятельной любви Божией к падшему человеку. Бог спас нас не по делам праведности… а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом (Тит. 3:5). Вы омылись… освятились… оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1 Кор. 6:11). Наконец, чтобы завершить ряд цитат из Писания, приведу отрывок из Первого послания Петра, который как бы подытоживает сказанное выше: Нас… крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа (1 Пет. 3:21). То есть: Крещение не есть нечто символическое, лишь омытие нечистоты; Крещение — под условием нашей жизни по Богу (обещание Богу доброй совести) — усвояет нам спасение и приобщает Воскресению Христа Господа.

Итак, на основании этих свидетельств Св. Писания можно дать такое определение: Крещение — это Таинство, в котором совершается новое рождение — свыше, от воды и Духа, для спасения и воскресения; оно есть приобщение Христу и Его Церкви; в Крещении мы возрождаемся, очищаемся от греха, оправдываемся перед Богом, чтобы ходить в обновлении жизни. Обещаем мы, со своей стороны, Богу добрую совесть, т. е. обещаем проводить жизнь по воле Божией, и вступаем, таким образом, с Богом в Новый Завет.

Вот что пишет о Крещении свт. Феофан Затворник: «Крещение дает нам то, что ничто другое на земле, кроме его, дать нам не может. Оно сочетавает и срастворяет с естеством нашим Божественную благодать, так что из купели Крещения человек выходит таким, каким выходит из маcтерской какое–либо изделие, напр. колокольчик, в коем к меди прилито серебро. Подобный ему медный колокольчик без серебра на вид таков же, как и этот с серебром; но состав их разный, разный у них звук, разны и честь им, и цена. Так разнится и человек крещеный и некрещеный. Разность сию составляет то, что с крещеным сочетавается благодать Святого Духа, так как крещаемый водою крестится вместе с тем и Духом Святым. На вид и он такой же человек, как и некрещеный, а на деле — в составе своем — они разны, — и очень. Так, в Святом Крещении к естественному (поврежденному в падении) составу нашему приливается новая стихия, сверхъестественная, и остается в нас сокрытою и сокровенно действующею». Очень важно подчеркнуть, что Крещение есть начало новой жизни и дается нам как семя, как залог, как задание, чтобы мы, трудясь над взращиванием этого семени, все более и более раскрывали в себе полученную благодать Божию. Я напомню вам, что в этом и есть суть нашего Завета; мы говорили об этом, когда начали рассматривать вообще, что есть Таинства Церкви. В Крещении мы приносим Богу обеты и вступаем с Ним в Завет, — т. е. договор (не в формальном, разумеется, смысле): Бог нам приготовил Царство Божие, или можно сказать так: Бог нам дает Себя, всего, — насколько человек может вместить; а мы обязуемся жить по Евангелию, или, другими словами говоря, приняв от Бога дар благодати, употребить все свои усилия, чтобы с помощью Св. Духа уврачевать повреждение нашей природы и соделаться жилищем Богу. Поэтому все великие дары Божий, которые мы перечислили — оправдание, освящение, со–воскресение, — даются нам в Таинстве Крещения не как окончательный, актуализированный и пребывающий дар, а именно как задание, как потенция, как возможность.

Чем отличается, продолжим мысль свт. Феофана, крещеный человек от некрещеного? Тем, что как бы ни стремился некрещеный к освящению, очищению, соединению с Богом, какую бы праведную жизнь ни стремился проводить — не получится это у него, не хватит своих сил: где–то обязательно вылезет повреждение падшей природы. А крещеный получает именно эту силу. Он не выходит из купели бессмертный, бесстрастный, не способный болеть, изменяться, но к его естеству прививается именно эта сила Божия, которая, если человек захочет, поможет ему одолеть грех, живущий в нем. Для этого христианин, вошедший Крещением в Церковь, должен устроить свою жизнь, и внешнюю и внутреннюю, так, чтобы вся она проникалась освятительной силой Церкви, — т. е. выстроить всю жизнь по началам Евангелия. Крещение здесь — начало этой жизни; а сама эта жизнь и есть исполнение и раскрытие обетов, которые мы (или крестные наши — за нас, если мы крещены в младенчестве) принесли Богу. И это именно вся жизнь, без перерывов, во всем своем объеме. Поэтому, собственно говоря, Таинство Крещения не есть одномоментный акт: крестился — и всё, а распространяет свое действие на всю человеческую жизнь. Крещение поэтому — неповторяемое Таинство: мы исповедуем (в Символе веры) едино Крещение во оставление грехов.

Это — учение Церкви, теория, так скажем. На практике Таинство Крещения очень часто профанируется. Это происходит по двум причинам: 1) исполнение заповеди о Крещении только наполовину. Напомню, что сказал Господь: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам (Мф. 28:19). То есть сначала должно быть научение, затем собственно Таинство, а затем соблюдение его. Вот с научением у нас очень плохо. У нас такая установка: крестить любой ценой — в уже знакомой надежде, что благодать окажет автоматическое воздействие. То правда, что бывают случаи, когда человек крестится так, полусознательно, а потом приходит к вере. Благодать дается как бы взаймы или как одежда «на вырост», в надежде, что человек ее оправдает. Но это — какой–то особый Промысл Божий о конкретном человеке, не таково общее устроение Церкви. Вспомним слова Христа: Кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16:16). Смысл здесь не такой: кто не будет креститься, будет осужден, — а такой, что кто при Крещении не будет иметь веру, тот осужден будет. И Церковь всегда очень серьезно к этому относилась: сначала — научение вере, затем — принятие Таинства, чтобы Крещение без веры не послужило человеку в суд и осуждение как недостойно принятое Таинство, остающееся без должного возделывания.

Если мы возьмем Древнюю Церковь, то увидим, что доступ в нее был весьма строг. Люди долго научались истинам веры (они назывались «оглашенными» — от «оглашать» слух истинами веры) и только потом, очень торжественно, крестились. Человек поэтому становился сознательным христианином. Это был праздник всей Церкви, приурочивалось Крещение обычно к Пасхе, Троице или Богоявлению. До сих пор церковные чины содержат все эти требования (ектенья об оглашенных и проч.).

У нас в Церкви, несмотря на постоянные напоминания священноначалия, оглашения и катехизации до сих пор нет как сложившегося и устойчивого церковного института: они — дело энтузиазма отдельных священнослужителей. Отсюда выходит, что крещаемые часто не знают, что с ними произошло — в Кого они крестились, Кому сочетались, от кого отреклись и что теперь от них требуется. А если бы они в точности узнали это заранее, то некоторые, может быть, и не захотели бы креститься.

В самом деле, христианину нужно стараться быть кротким, смиренным, милостивым, добрым, нельзя блудить, обманывать, быть жестоким к другим — собственно, это то, это мы Богу обещаем. Некоторым это явно не может нравиться — нужно, наоборот, идти по жизни гордо, брать от нее всё, не обращать внимания на других. Если человек с таким «современным» мировоззрением не научен смыслу христианства, если он крестится, например, только из суеверных соображений — чтоб не сглазили, по традиции и проч., — то принятое Таинство может стать ему судом и осуждением. Также и после Крещения — полученную благодать нужно соблюсти и приумножить, а для этого окружить себя церковным строем жизни. В наше время это также затруднительно, потому что требует большого труда; не все крестящиеся в силу тех или иных внутренних и внешних причин осознают необходимость этого.

Вторая причина профанации Таинства — проблемы, бывающие при крещении детей. Крещение детей — давняя церковная традиция, связанная, однако, с определенными, весьма строгими условиями. Дело в том, что по устроению Церкви Таинства должны приниматься человеком свободно, сознательно и осмысленно. Младенец лишен всех этих качеств, и, формально рассуждая, Крещение нужно откладывать на сознательный возраст. Церковь, однако, не мыслит формально: все ее действия есть выражение любви к людям, доверия к ним, уважения. Чтобы семья, в которой рождаются дети, могла быть совершенной домашней церковью — а именно такой должна быть христианская семья, — чтобы не было так, что родители — члены Церкви, христиане, а дети — вне Церкви, дожидаются своего возраста, — Церковь дозволяет крестить детей — именно чтобы не лишать целостности домашнюю христианскую общину. Но делает это Церковь под одним условием: чтобы дети, быв крещены, созревали и воспитывались обязательно как христиане, в церковной среде. Для этого существуют восприемники, крестные — люди, произносящие за младенца обеты Крещения и обязующиеся перед Церковью, совместно с родителями, воспитать дитя так, чтобы, придя в возраст, оно восприняло обеты Крещения как свои.

Следовательно, по мысли Церкви, только в том случае можно крестить детей, если после принятия этого Таинства дети будут помещены в имеющуюся в семье церковную атмосферу и будут воспитываться родителями и крестными как православные христиане. В иных случаях всегда будет опасность профанации Таинства, оскорбления, попрания благодати Божией. А главное, с самого входа в Церковь в людях может воспитаться потребительское и неверное отношение к Таинствам и к Церкви вообще. Опять же, Человеколюбец Господь Своим Промыслом может обратить человека, крещенного в детстве «просто так» и не получившего развития этого благодатного семени, к Себе, к вере, к Церкви; но это всё же особое, частное промыслительное действие Божие, а мы говорим об общем церковном чине.

Итак, мы видим, что главное в Крещении — духовное возрождение человека; рождаясь от воды и Духа, человек получает оправдание, очищение и прощение грехов, воссоединяется с Богом через спогребение Ему и совоскресение.

Крещение требует определенной жизни — жизни святой, духовной, сознательной и нравственно свободной. Эта жизнь сводится к тому, чтобы освятиться Духом Святым, исправить повреждение падшего естества и сделаться жилищем Богу. Разумеется, это всё — не в силах человеческих, как мы уже сказали, для этого человеку нужен особый дар Святого Духа; и этот дар подается в следующем непосредственно (в Православии) за Крещением Таинстве Миропомазания. Схематично говоря, Крещение и Миропомазание — две стороны одного целого; в Крещении мы возрождаемся к вечной жизни, делаемся к ней способны, — в Миропомазании получаем Дары Св. Духа для прохождения этой жизни. Напомню еще раз слова Господа: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3:7). Рождение от воды — это Крещение, рождение от Духа — Миропомазание.

С самого начала бытия Церкви возрождение человека к новой жизни совершилось двойственным актом: сначала человек принимал Крещение от воды, а затем он принимал дар Духа Святого через возложение рук апостольских. Вот свидетельства Священного Писания: Находившиеся в Иерусалиме Апостолы, услышав, что Самаряне приняли Слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые, придя, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святаго. Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили на них руки, и они приняли Духа Святаго (Деян. 8:14-17). Еще: в Ефес прибыл ап. Павел и, найдя там некоторых учеников, сказал им: приняли ли вы Святаго Духа, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый… После проповеди Апостола они крестились во имя Господа Иисуса, и, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святый (Деян. 19:2, 5).

Впоследствии, при расширении Церкви, апостолам и их преемникам — епископам стало невозможно самим поспевать всюду и возлагать руки на обращающихся ко Христу, поэтому уже в апостольское время форма совершения этого Таинства была изменена: епископы стали освящать миро — особое благовонное драгоценное масло, т. е. как бы возлагали руки на миро, а потом это миро рассылалось по церквам и им помазывались новокрещеные христиане. Надо думать, что к концу I века это был уже установившийся обычай, и о нем пишет ап. Иоанн Богослов: Вы имеете помазание от Святаго (т. е. Бога) и знаете всё… Помазание, которое вы получили от Него (Христа), в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему… то, чему оно научило вас, в том пребывайте (1 Ин. 2; 20–27).

Под помазанием здесь имеется в виду, во–первых, само непосредственное помазание миром, а во–вторых, — действие Духа Святого, которое и стоит за этим Таинством, а именно: христианин получает некую печать Духа, которая изменяет его природу, вселяет в него силу Духа Святого и делает из просто человека, падшего по природе, члена Тела Христова, гражданина Царства Небесного и участника жизни вечной. Об этом напоминает и ап. Павел: Не оскорбляйте Святаго Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления (Еф. 4:30). Катехизическое определение этого Таинства таково: Миропомазание есть таинство, в котором, при помазании новокрещеного освященным миром, ему преподается дар Святого Духа, дающий ему духовные силы для преуспеяния в христианской жизни. Это те именно силы, о которых сказал Господь: се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам (Лк. 10:19).

Итак, это Таинство навершает Крещение, сообщая христианину благодатную силу Духа Святого. Еще раз напомню, что эта сила дана нам от Бога как задание, для созидания нравственной жизни, для употребления, для возделывания, для развития, для того, чтобы она прошла по всем отправлениям нашей жизни, как внешней, так и в особенности внутренней, чтобы из этого семени, всаженного в нее, в свое время вырос благодатный плод духовного христианского совершенства. Миропомазание — неповторяемое Тайнство. Есть в Церкви (был, вернее) особый чин — помазывание Государей на Царство, но это не повторение Таинства, а преподание Государю некоего особого церковного благословения на управление государством в свете Евангелия и Церкви. Миром также помазывают храм при его освящении. Само миро готовится Великим постом по определенной традиционной технологии, освящается в Великий Четверг Патриархом и затем по мере нужды рассылается по всей Церкви. Право приготовлять и освящать миро в Православии усваивается автокефальным церквам, и одним из важнейших признаков автокефальности является именно самостоятельное мироварение и мироосвящение.

Несколько слов о чине совершения этих двух таинств. Установился он в Церкви очень давно и неизменно совершается вот уже 1500 лет. Сначала над оглашенным читаются запретительные молитвы, затем он (а если крестится младенец — восприемники) даёт обеты Богу — отречение от сатаны, всех дел его, всех служителей его, всей гордыни его и сочетание Христу Богу. Затем происходит собственно Крещение — троекратное погружение в воду со словами: «Крещается раб Божий имярек во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Святого Духа, аминь»; и затем сразу совершается Таинство Миропомазания: святым миром помазуются лоб, глаза, ноздри, уши, уста, грудь, руки и ноги с произнесением на каждое помазание слов: «Печать дара Духа Святого, аминь».

Крещение — единственное Таинство, которое может совершить любой христианин, если нет возможности его совершения как должно. Для этого нужно испытать желание человека и совершить троекратное погружение в воду со словами: «Крещается раб Божий…» и т. д. Если нет возможности погрузить в воду, то можно окропить водой. Все это, разумеется, касается только каких–то особых, как сегодня говорят, «форсмажорных» обстоятельств; как только представится возможность, нужно в церкви восполнить совершенное Крещение Таинством Миропомазания, которое может совершать уже исключительно священник.

Теперь нам нужно сказать о наших обязанностях, вытекающих из того, что нами приняты эти два Таинства. Они определяются, во–первых, обетами Крещения и, во–вторых, фактом запечатления нас печатью Духа Святого. Обеты Крещения состоят из двух частей: отрицания от сатаны, всех дел его, всех служителей его и всей гордыни его и сочетания Христу. О сочетании Христу Спасителю мы говорим все время, а вот на отречении от сатаны давайте остановимся поподробнее, потому что в нашей церковной наличной действительности можно встретить неправильную, но распространенную точку зрения на это существо и наши с ним отношения.

Эта точка зрения — которую с полным правом можно назвать «зловествованием» — утверждает (и чувствует), что центром нашей религии является не Господь Иисус Христос и наша деятельность духовная целью своей полагает не Его; главное — это бесы и всё, что с ними связано: колдовство, порча, сглазы, беснования и проч., и проч., а деятельность наша сводится к тому, чтобы ограждаться от всего этого — при помощи Христа и Его Церкви. Тут сразу мы видим смещение верных акцентов: Христос Господь становится не целью, а средством — и это одно уже должно убедить нас: что–то в этом взгляде на духовную жизнь «не так», потому что, как мы уже говорили неоднократно, Бог не может быть средством ни для чего. На самом деле и колдовство, и беснование, и прочее — всё это реально существующие явления; но всё это — вне Церкви — и то при условии, если человек сам даст повод к воздействию на себя демонических сил, ибо Бог покрывает всех людей Своею милостью. Для людей же, сущих в Церкви, сатана со всей своей камарильей вменяется ни во что; мы не боимся его.

Человека церковного все это не может коснуться, если он проводит правильную христианскую жизнь; нужно уж очень «постараться», совершенно неправильно мыслить о Христе и о Церкви, наделать много грехов и глупостей, чтобы Господь попустил православному христианину подвергнуться, например, беснованию. Однако диавол тем не менее может оказывать и оказывает и на нас, христиан, некое воздействие, но оно вовсе не таково, каким представляют его сторонники бесовского «зловествования».

Как же учит Святая Церковь обо всем этом? Давайте посмотрим. Ап. Иоанн Богослов возвещает нам: Для сего–то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола (1 Ин. 3:8). О чем здесь речь, что это за дела диавола? Вспомним грехопадение наших прародителей. Они проявили внимание к врагу Божию, согласились с ним и исполнили его волю. С того времени сатана получил доступ к человеку, так что — в пределе — человек стал служить не Богу — своему Творцу, а ненавидящему Его противнику. Особенно это проявилось в сфере религиозной, в области языческих культов. Возьмите время до пришествия Христова: это — эпоха страшных бесовских религиозных практик: человеческие жертвоприношения, ужасный блуд в самых извращенных формах, наркотики. Мы с вами живем все же в христианскую эпоху, для нас все эти вещи — крайности, а тогда все это было обыденной повседневностью. (В скобках замечу, что в наше время все это языческое сатанинское мироощущение возвращается; в форме неоязыческих культов оно становится более тонким, технологичным, более массовым, но в основе своей — тем, что было в дохристианскую эпоху. Яркий признак этого — усиление пропаганды блудного начала и извращений, которые суть неизменные принадлежности языческих культов, а также популярность того же шаманства, оккультизма и прочей цветущей сегодня «эзотерики».)

Сатана получил доступ к сердцу человека; воздействуя со–вне посредством языческого устроения жизни, а извнутри — тиранством греха и страстей, диавол поработил человека и человечество в земной жизни, не говоря уже о перспективе вечности. В этом контексте, кстати, становится понятным религиозная жесткость Ветхого Завета: чтобы сохранить избранный израильский народ от разлития язычества и размывания и утраты им Откровения Божия, понадобились и религиозные войны, и изоляция, и запрет сообщаться с языческими народами, и внешне впечатляющий развитый культ. В этом же контексте ясно, сколь велико дело спасения, устроенного Христом. Он освободил человека от власти диавола, упразднив языческие культы, а главное — дав ему внутреннюю силу не подчиняться сатане. Се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам (Лк. 10:19). И эту силу мы получаем в Таинстве Крещения, и отныне мы руководствуемся новым, Христовым положением вещей: не сатана властительски действует на нас, а мы имеем силу противиться ему. Противостаньте диаволу, и убежит от вас, — говорит ап. Иаков (Иак. 4:7), а ап. Павел пишет: Бог же мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре (Рим. 16:20).

Разумеется, это не наша сила, а Христова: Господь изъял нас из–под власти сатаны. В Крещении мы исповедуем, чтобы сатана познал свою немощную силу, «ниже над свиниями власть имущую», отрекаемся от него, дуем и плюем на него. Дуновение — в знак крайней его немощи пред Богом, что он даже дуновения христианского не выдерживает, плюновение — в знак крайнего презрения. В Крещении происходит, так скажем, изъятие души, сердца человеческого от доступа сатаны. Вот что пишет св. Диодох Фотикийский, один из Отцов Церкви: «Прежде Крещения благодать со–вне направляет душу на добро, а сатана гнездится в самых глубинах ее… с того же часа, как возрождаемся в Крещении, диавол бывает вне, а благодать внутри. Почему и находим, что как древле господствовала над душею прелесть, так по Крещении господствует над нами истина».

Но нельзя думать, что благодать Христова — некий талисман, автоматически и безоговорочно действующий. Только сочетаясь с нашим произволением, со свободою, с нашими действиями, она покрывает нас от диавола. И чтобы испытывалась эта наша свобода, Господь попускает сатане неким образом действовать на нас — не властительски, ибо он абсолютно никакой власти над нами не имеет, не колдовством, сглазом и беснованием, но посредством искушений, соблазнов, приражений духа мира сего, через наши страсти, греховные навыки и привычки, через ситуации, через некоторых людей и проч. Для чего? Именно для того, чтобы мы на деле явили свое произволение, куда оно направлено — ко Христу или в другую сторону.

Здесь главное, что нужно помнить, — что сатана требует от нас, как и от наших прародителей, внимания к себе и к своим соблазнам. «Все усилие и рачение у противника о том, чтобы придти ему в возможность отвлечь ум от памятования о Боге, от страха Божия и от любви Божией, земными обольщениями и приманками, отвращая его от истинно–доброго к «мнимо–хорошему». И собственно говоря, наша задача — не давать внимания диаволу, ни в большом ни в малом, ни даже в шутку, как это принято в безбожном мире. Внимание же нужно направлять на то, чтобы, по слову Апостола, проразумевать действия диавольские и не сообщаться им. А помочь нам в этом может твердая память того, что мы дали в обетах Крещения обещание Богу — отречься от всех дел диавольских, от служения его, от гордыни его, от всех дел его. Дела его есть грехи и страсти — блуд, жестокость, гордость, чванство, невнимание к ближнему, эгоизм, сребролюбие, жадность, чревоугодие и проч., и проч. Служители его — бесы и люди, выполняющие их волю, живущие по грехам и страстям. Здесь нам нужно не поддаваться на так называемое «общественное мнение», не следовать толпе, оправдываясь, что «все грешат». Нужно быть самим собой, свою голову иметь на плечах, строить свою жизнь, не будучи влекомым волнами греховных обычаев мира сего, но на здравом основании христианской нравственности — даже если весь мир будет этому противиться, смеяться над нами, гнать нас. Наконец, гордыня его — это уже упоминавшийся дух мира сего — дух лжи, безбожия, тщеславия, разврата, гордости, сребролюбия, наглости, жестокости, глупости — то, что выливается из человеческих сердец и складывается в обычаи, в направление жизни, во весь уклад человеческих нехристианских отношений.

Именно об этом — не о Божием мироздании, но об изгаженном страстями людскими социуме — говорили Апостолы Иаков и Иоанн: Не любите мира, ни того, что в мире… Ибо всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего (1 Ин. 2:15–16). Прелюбодеи и прелюбодейцы! не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога? Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу (Иак. 4:4).

И от этого мира греха мы отреклись и теперь своим произволением должны противиться ему и тому, кто за всем этим стоит. И это наше отречение от сатаны в Крещении — не просто слова; нет, нам как раз дается великая сила противиться диаволу, и мы опытно видим, что если ему противимся, он никакой власти не имеет над нами, но убегает от нас, а мы обретаем великую свободу во Христе. Поэтому не будем бояться никого, а лучше будем помнить, что как в Крещении мы покончили со своей зависимостью от зла и получили от Христа свободу от диавола и греха, так в Миропомазании мы получили дар Духа Святого, и теперь наша задача — Духа не угашать и возгревать в себе Божий дар, говоря словами ап. Павла. Возгревается же он четверояким образом:

1) участием в Таинствах Церкви,

2) молитвою,

3) чтением и изучением Слова Божия и

4) хождением в заповедях Божиих.

И вот это — программа на всю нашу христианскую жизнь, которую мы с вами и должны созидать, исходя из того, что получено нами в Таинствах Крещения и Миропомазания.

О Таинстве Покаяния

Сегодня мы коснемся очень важной темы — Таинства Покаяния. Важной, потому что говорить о покаянии — это касаться тайников человеческой души, ее отношения к самой себе, отношений с Богом, с другими людьми, с миром, в котором она живет. Разговор о покаянии не может не затронуть темы греха, борьбы с ним; наконец, в покаянии человек познаёт, что есть любовь Божия. Всё это — вещи очень глубокие и тонкие; поэтому мы попытаемся лишь обозначить их, указать на них, с тем чтобы каждый из нас сам определил в себе ту интенсивность и тот этап религиозной жизни, на котором он находится.

Сначала дадим определение. Покаяние есть Таинство, в котором христианин, при раскаянии в своих грехах и исповеди их перед священником, получает через него от Бога прощение и разрешение грехов. Мы сразу видим, что для совершения Таинства нужны две вещи:

1) наша исповедь и

2) власть от Бога прощать грехи.

О втором мы читаем в Евангелии от Иоанна: Примите Духа Святаго, — сказал Господь Апостолам. — Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20:22–23); а о первом, т. е. о необходимости исповеди, — в Первом послании Иоанна: Если исповедуем грехи наши, то Он,будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды (1 Ин. 1:9).

Тут сразу можно дать ответ на часто задаваемый вопрос: зачем нужно идти к священнику и говорить о грехах, недостаточно разве покаяться внутри, перед Богом? Мы видим, что нет, недостаточно. Господь дал власть прощения грехов не мысленному исповеданию человека самого по себе, а особо уполномоченным на это людям — Апостолам и их преемникам, т. е. епископам и пресвитерам; а для того чтобы они, собственно говоря, узнали те грехи, которые они от имени Господа имеют власть прощать, им нужно их сообщить, сказать, назвать эти грехи, т. е. исповедать их и засвидетельствовать перед священнослужителем свое раскаяние в грехах. Как мы уже говорили, любое Таинство, помимо прочего, созидает Церковь. Это касается и Таинства Покаяния. Грех разлучает человека с Богом и Его Церковью; в Таинстве Покаяния происходит прощение грехов и воссоединение человека с Церковью. Поэтому только в церковном акте, а не внутренне–индивидуально совершается избавление человека от греха, в котором он кается. Вне Церкви, к сожалению, даже если человек и жалеет, сокрушается о своих дурных делах, — разрешения от них ему взять неоткуда.

Сразу перед нами встает вопрос: что же такое грех? Чем он страшен? Выяснив это, мы поймем, что, собственно, происходит в Таинстве.

Грех есть беззаконие, — определяет ап. Иоанн Богослов (1 Ин. 3:4), т. е. нарушение воли Божией. Это нужно правильно понимать. Нарушить волю Божию — это не начальника на работе ослушаться. Воля Божия не есть некая директива, указ, внешне и формально принуждающий нас к чему–либо. Воля Божия — это, можно сказать, желание и действие Божие, то, на чем держится мир, все бытие. И мы знаем из Писания, что она — не какая–то равнодушная всемогущая сила, но — благая, угодная и совершенная (Рим. 12:2). Если мы нашими делами, мыслями, чувствами соответствуем воле Божией, творим ее, любим ее, ищем ее — мы тем самым приобщаемся благу, добру, совершенству и пребываем в богоустановленном чине и порядке, т. е. соответствуем Богу и божественной жизни — со всеми вытекающими для нас последствиями, т. е. блаженством, бессмертием, а главное — богообщением. Если же мы волю Божию нарушаем (а выражена она для нас, напомню, в домостроительстве нашего спасения, в устроении Церкви, а главным образом — в заповедях Божиих, открываемых нам Св. Писанием), — то тем самым мы идем против Божьего порядка мироустройства, т. е. разрушаем, портим и извращаем самих себя и мир. И это не какие–то мысленные выкладки: это объективное положение вещей. Ап. Иаков пишет: сделанный грех рождает смерть (Иак. 1:15), т. е. разрушение, уничтожение по причине отдаления от абсолютного Добра, Правды, Любви и Порядка — от Бога.

Сделанный грех нарушает законы бытия — духовные законы прежде всего; и следовательно, для человека он влечет за собою неизбежную ответственность. Если человек выйдет из окна 15 этажа, то он упадет вниз — таковы законы физического мира; совершенно несущественно, что человек думает и считает: может быть, он решил, что пройдет по воздуху до соседнего дома… Так и в духовной сфере: если человек идет против мироустройства Божия, то — вменяет он себе в грех это противление Богу или нет — он пожинает определенные последствия: для гордости — отступление благодати и предание бесам, для блуда — разрушение души, нарушение целости человека и проч.

Конечно, грехи бывают разные, есть грех не к смерти (см. 1 Ин. 5:16), но любой грех, коль скоро он совершён, извращает, меняет в худшую сторону Божий порядок, разлучает человека от Бога в той или иной степени и влечет за собою последствия. Но воистину всякое человеческое несовершенство и немощь превосходит любовь Божия; Господь в Своей Церкви дал нам великое и удивительное Таинство Покаяния, и теперь, если человек осознает свой грех, кается, исповедует его и получает в Церкви разрешение от него, то мало того, что восстанавливается общение между Богом и человеком, душа исцеляется и получает благодатные силы на борьбу с грехом, но и сам грех изглаживается из бытия. В этом объективное действие Таинства Покаяния: грех уничтожается благодатью Божией.

Но покаяние — это не только Таинство. Покаяние — это прежде всего внутреннее действие, внутренняя работа, которая в конечном итоге приводит человека к Таинству. И для того чтобы Таинством, так скажем, правильно воспользоваться, получить от него то, что хочет нам дать Церковь, мы с вами должны понять, что такое собственно покаяние как внутреннее движение человеческой души. Здесь можно различить, во–первых, покаяние как вхождение (или возвращение) в Церковь от греховной жизни и, во–вторых, покаяние как делание человека уже церковного, т. е. нравственное усилие души в борьбе с грехом и в понуждении себя на добро.

1. Покаяние как вхождение в Церковь. Евангельская проповедь началась не чем иным, как призывом к покаянию. Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие (Мк. 1:15), — это первое, что сказал Господь, выйдя на проповедь. До этого к покаянию призывал Иоанн Предтеча и даже крестил в покаяние, т. е. совершал акт омовения водою в знак очищения от исповеданных ему грехов. Апостольская, т. е. церковная, проповедь также началась с увещевания о покаянии. После сошествия на Апостолов Святого Духа в первой же своей проповеди ап. Петр сказал: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа (Деян. 2:38). Покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши (Деян. 3:19). В Св. Писании покаяние полагается необходимым условием для обращения к Богу и для спасения. Господь говорит: если не покаетесь, все так же (т. е., по контексту, не будучи грешнее других) погибнете (Лк. 13:3). Покаяние радует Бога и угодно Ему: так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии (Лк. 15:7).

О чем здесь идет речь? Греческое слово «метанойя», которое стоит в оригинале во всех процитированных отрывках Нового Завета, означает буквально «передумать», а смысл этого понятия — «изменение сознания». Этим словом передается нечто большее, чем просто процесс умственной деятельности, здесь подразумевается намеренное «обращение», в котором участвуют сердце, воля и сознание; это «изменение образа мыслей, приводящее к изменению поведения», причем подразумевается здесь аспект именно религиозный — обращение от греха и лжи к Богу, истине и добру. Покаяние в собственном смысле слова, мы видим, есть решительная перемена всей своей жизни, осознание своих грехов и оставление их, обращение к Богу и устроение своей жизни на новых началах. Такое покаяние предполагает определенное состояние души, — когда человек осознает и чувствует свою недостаточность без Бога, падшесть, опасность от греховного состояния, пленения себя грехом, «болезни» им — то, что свт. Феофан называет «крайней бедой без Бога»; вместе с тем — нежелание больше жить так, нужду во Враче, жажду исцеления души.

Когда на такую почву, на такое настроение души падает благодатное семя евангельской проповеди, тогда человек обращается к Богу, — не мыслью только принимает идею Бога, а, так сказать, «впускает» Его в свою личную жизнь, в самую сердцевину ее, — и через принятие Таинства Крещения или, если оно было недейственно, профанировано и попрано последующей греховной жизнью, — через Таинство Покаяния самим делом воссоединяется с Богом и меняет свою жизнь — с греховной на христианскую. И это — исконный смысл понятия «покаяние»: благодатное изменение сознания и перемена жизни. В наше время многие люди, крещенные в детстве, но не воспитанные как христиане, входят в Церковь через покаяние; и в этом смысле оно называется «вторым Крещением» или «восстановлением, возобновлением Крещения»; в Древней Церкви через покаяние, через публичную исповедь и строгие епитимии с Церковью воссоединялись христиане, впавшие в тяжелые, смертные грехи.

2. Покаяние как нравственное делание. Но вот мы с вами вошли в Церковь — через Крещение или через Покаяние. Как должна теперь строиться наша жизнь? Отринув грех и соединившись с Богом, мы получили от Него в Таинствах благодатные дары, и теперь наша задача — сохранить, возрастить и приумножить эти дары. Для этого мы должны употреблять определенный внутренний труд, свободное и сознательное нравственное усилие. Об этом говорит Господь: «Царство Небесное силою берется (нудится), и употребляющие усилие восхищают (приобретают) его» (Мф. 11:12). Усилие это должно быть ровным, постоянным, непрекращающимся, и мы постоянно должны возрастать во Христе, восходить от силы в силу.

Но это идеал. В жизни такого не бывает. Мы немощны, неспособны на такое постоянство, на всегдашнее внутреннее напряжение; мы стяжали многие греховные навыки, привычки, которые чуть ли не срослись с нашей природой. Устроение внешней жизни совершенно нехристианское, противное благочестивой жизни; да и диавол рядом со своими соблазнами, искушениями, возбуждениями страстей. В этих условиях мы часто рассеиваемся, помрачаемся, изнемогаем, ослабеваем — и в итоге допускаем в нашу жизнь грехи. Правда, христиане все же блюдут себя с особым усилием от грехов смертных (хотя и они тоже, по разным обстоятельствам, бывают); но и так называемые грехи не к смерти (см. 1 Ин. 5:16), хоть и именуются иногда «повседневными», все равно остаются грехами, со всеми их действиями — разлучением нас от Бога прежде всего. Кроме того, под массой грехов наша совесть, которой принадлежит главная роль в соблюдении нашей внутренней чистоты, начинает замутняться, изнемогать, терять свою силу.

И тут снова любовь Божия готова нас всякий раз принимать в Таинстве Покаяния, прощать грехи, очищать и восстанавливать совесть, и покаяние — как делание, так и Таинство — становится для нас, наряду с основным своим значением, осознанием и прощением грехов, обращением к Богу и Церкви через изменение сознания и жизни, также и восполнителем наших недостаточных усилий на путях духовной жизни. И это вторая сторона покаяния, очень для нас существенная. И в связи с этим остановимся на том, как нам каяться, в чем, как это всё должно совершаться внутри нас — и как потом всё это должно выноситься на исповедь. Ибо всегда нашему участию в Таинстве Покаяния, приступаем ли мы к нему впервые, как ко второму Крещению, или прибегаем к нему регулярно как уже к церковно–нравственному деланию, — предшествует некая внутренняя покаянная работа; вот о ней и поговорим.

И первое здесь — внимание к себе. Нужно сказать, что это — один из первых даров благодати Божией. Человек безблагодатный не может взглянуть внутрь себя, его как бы выталкивает какая–то сила. Проснувшись утром, он тут же обращается вовне, начинает строить планы, мечтает, ему необходимо общение или информационный фон; он включает радио, телевизор, проводит весь день в суете, как бы вне себя; приходя с работы, он тут же опять включает телевизор и засыпает под него. Оставь такого человека одного, без радио, без телевизора, без пустого общения — он почувствует ужасную муку и дискомфорт. Благодать же Божия первое, что делает, — возвращает человека внутрь себя.

Итак, при помощи внимания станем рассматривать свой внутренний мир. Прежде всего нам станут явны грехи, совершаемые делом: об этом нам ясно возвестит совесть, укрепляемая благодатью и просвещаемая Словом Божиим. За делами мы увидим с вами наши слова, а за ними — помыслы. Помыслов у нас больше, чем слов и дел, поэтому в них сложнее разобраться совести; но обученное внутреннее чувство по какому–то «вкусу» может распознать и качество помыслов.

Но помыслы — это тоже некоторое производное; их порождают сердечные расположения, а те, в свою очередь, зависят от очень глубокой вещи, почти скрытой от нашего сознания, — от духа жизни, неких основ, определяющих все наше существование как нравственных личностей, — от глубин сердца, говоря святоотеческим языком. Повторю, что легче всего распознать нам качество наших дел, труднее — помыслов, а еще труднее — этих сердечных основ нашей жизни. Но распознавать это необходимо, и это то, чему, собственно, и нужно учиться христианину, — это наука внутренней жизни. Цель здесь — отделить себя, т. е. богоподобную личность, свое, данное от Бога устроение, — от греховных навыков, страстей, всего, что портит, уродует, бесчестит нас, — и удалить из души все это, с Божьею помощью.

Здесь открывается поприще борьбы с грехом. Легче всего (хотя и это бывает трудно) не допустить грех делом; гораздо труднее — не грешить в помыслах и чувствах; и чрезвычайно трудно — переменить (т. е. изменить, отменить) страсти и греховные сердечные расположения (что одно и то же). Как же нам это делать? Всякий повод для дел нужно отсекать, а именно: не ставить себя в ситуацию, ведущую к греховному делу, прогнозировать ситуации, в которых мы можем оказаться, заранее, с тем чтобы обезопасить себя от соблазнов, и проч. Здесь потребны рассуждения, благорассмотрение и внимание. Помыслам нужно противостоять, во–первых, невниманием к ним, молитвою, а также противопомыслами, противочувствами — т. е. противопоставлять греху добро, взращивая в себе противоположные греху добродетели. Наконец, страсти: борьба с ними — это настоящий крест, здесь нужны терпение и смирение, а больше всего — молитва, упование на Бога и «неотчаяние». Это бывает на всю жизнь мучение, в зависимости от стяжанной силы страстей до обращения к Богу.

Борьба с грехом — вещь многосложная; здесь возможны как победы, так и поражения, когда нами все же допущен грех — делом, словом, чувством, мыслью. Когда это случится, не нужно впадать в смущение, отчаяние и проч., нужно сразу прибегнуть к покаянию. И, собственно, мы возвращаемся к нашей теме — покаянию как благодатному восполнению наших недостаточных духовных усилий.

Покаяние не есть нечто аморфное, просто как бы некое смятение и укорение души. Не есть оно и некоторая внутренняя истерика. Покаяние имеет свой внутренний чин и порядок, его очень хорошо определяет свт. Феофан. Он пишет, что покаяние — это:

1) осознание своего греха пред Богом;

2) укорение себя в этом грехе с полным исповеданием вины, без перекладывания ответственности на других людей или на обстоятельства;

3) решимость оставить грех, возненавидеть его, не возвращаться к нему, не давать ему места в себе;

4) молитва к Богу о прощении греха, до умирения духа.

Здесь речь идет об акте внутреннего покаяния, не о собственно Таинстве. Давайте разберем это определение свт. Феофана.

1. Осознание греха перед Богом, т. е. не просто: что–то я не то сделал, а именно перед Богом. Это предполагает, во–первых, веру, а во–вторых, обязательно личное отношение с Богом, связь с Ним, богообщение. И это осознание — не протоколирование какого–то формального нарушения, а живое чувство того, что то, что я сделал, неприятно Богу моему, я этим огорчил, обидел, оскорбил Бога. Покаяние — не копание в себе и не холодный самоотчет, а живое ощущение, что грех разлучил меня с Богом. У кого такого чувства нет, тот в опасности формализовать свою внутреннюю жизнь; нужно взыскать его.

2. Укорение себя, т. е. вменение себе ответственности за грех. Очень часто мы склонны перекладывать ответственность на обстоятельства, на других людей, на бесов, а себя оправдывать; а важно осознать, что именно мы не правы перед Богом.

3. Нужно положить решение сопротивляться греху, не возвращаться к нему, и возыметь решимость к этому. Без этого покаяние не будет покаянием, а превратится просто в какую–то лицемерную констатацию факта. Нужно обязательно настроить себя на сопротивление греху. Как показывает опыт, у всех нас особенно хромает именно этот пункт.

4. Молиться Богу о прощении, потому что своими силами мы ничего не можем, а только Господь прощает нас, умиряет наше сердце, возвращает нам Себя и утешает нас.

Вот такое покаянное движение души должно проходить всякий раз, когда совесть обличает нас в грехе — пусть хоть в самом малом. Для «мелких» грехов достаточно бывает этого внутреннего покаяния, грехи же существенные требуют уже выноса их на исповедь, потому что сердце не умиряется одним лишь прохождением указанного покаянного внутреннего делания.

Тут нужно опять вернуться к тому, что есть грех, с точки зрения градации. Есть грехи к смерти, смертные грехи. К ним относятся, в числе прочих, два рода грехов — блудные грехи и грехи гордости. Дела блуда всем понятны, а дела гордости — это, по отношению к Богу, ожесточенное богопротивление, а по отношению к людям — жестокость и немилосердие. Это самые распространенные грехи. Блуд лишает нас нашего человеческого достоинства, нашей целости, а дела гордости решительно отвращают от нас смиренного, милосердного и доброго Бога, как совершенно противоположные Ему.

Это грехи объективные, они всегда производят свое действие — разлучают нас от Бога независимо от того, что мы субъективно об этом думаем. Прочие нужно исповедывать всегда; слова, когда они вошли в разряд дел, например, если мы кого–то словом обидели. Что касается помыслов, то для них бывает достаточно того акта внутреннего покаяния, о котором сказано выше; помысл отошел, и его не надо вспоминать. Но если он вспоминается сам, если он назойлив, не отходит и ранит совесть, то нужно его исповедывать, но стараться при этом проследить его причину и исповедывать не сам помысл, например: «в 19.42, 20.14 и 21.28 пришел помысл такой–то», а: «согрешаю нечистым расположением сердца, от чего происходят назойливые помыслы».

Обычно внимательно живущие христиане более или менее свободны от явных греховных дел, и борьба с грехом переносится больше на помыслы, а исповедь, соответственно, больше становится откровением помыслов; это хорошо для очищения совести и получения благодатной помощи для борьбы с грехом. Но здесь кроется и некоторая опасность формализации исповеди и выхода за рамки собственно Таинства Покаяния: это вопрос скорее духовного руководства, чем Таинства. Общее правило такое: надо исповедаться, когда есть потребность, и исповедывать то, в чем укоряет совесть, будь то дело, слово, мысль или сердечное расположение. Исповедоваться всегда нужно полно, не утаивая, не смущаясь и не стыдясь ложным стыдом: «Что обо мне батюшка подумает?» Для батюшки это не новость, он все это слышал сотни раз, и священник всегда радуется вместе со Христом, когда человек кается в своих грехах, и наоборот, чувствует к искренно кающемуся любовь, расположение и большое уважение, потому что иногда нужны мужество и воля, чтобы в своих грехах покаяться. Грехи нужно называть так, чтобы исповедающий понял, о чем речь, но в подробности, особенно плотских грехов, входить не нужно. Хорошо испытывать совесть заранее и записать все, потому что человек может на исповеди растеряться, смутиться и что–то забыть.

Теперь нужно отметить несколько опасностей, которые могут нам встретиться в деле покаяния.

1. Это формализация исповеди, когда исповедаться вроде нужно, а вроде и нечего, или когда мы превращаем исповедь в сухой «отчет о проделанной работе». Здесь нужно помнить, что Таинство Исповеди, как мы уже сказали, — конечная точка внутреннего процесса покаяния и имеет свое значение только под условием его. То есть, если мы исповедуемся без покаяния, без этих четырех внутренних деланий, о которых мы сказали, мы профанируем Таинство, и оно может быть нам в суд и в осуждение. Всегда, идя на исповедь, мы должны, хоть в слабой мере, насколько для нас возможно, именно покаяться в грехах, осознать их пред Богом, укорить себя, решить воздерживаться от них, с молитвой к Богу. За этим нужно тщательно следить.

Также не бывает, чтобы человеку было «нечего» исповедовать: если человек ведет внимательную жизнь, если он следит за чистотою своей совести, то он каждый день заметит в себе то, что нуждается в очищении, потому что внутренняя брань с грехом не прекращается в нас ни на час. Если не дела и слова, то помыслы и чувства всегда требуют контроля, исповеди и благодатного исправления. Есть также опасность формализации, когда человек не видит своих действительных грехов, а вменяет себе грехи мнимые или маловажные: из мухи делает слона и из слона — муху. Как сказал Господь: «комара оцеживает, верблюда поглощает» (см. Мф. 23:24). Человек может каяться и угрызать себя, например, что он съел в пост печенье с непостным ингредиентом, сухим молоком, или что он не все молитвы прочитал, — и не замечать, что он годами отравляет жизнь своим ближним. Нужно всегда настраивать совесть свою по Евангелию, чтобы видеть действительные грехи, а не формализовывать духовную жизнь.

2. Привыкание к исповеди и обесценивание ее: «Ничего, что согрешу, неважно: есть исповедь, покаюсь». Это манипуляция Таинством, потребительское к нему отношение. Такие игры с Богом всегда очень плохо кончаются: Бог строго наказывает такое настроение души. От этого нужно беречься и всегда быть честным с Богом и с своею совестью.

3. Разочарование в исповеди: «Вот, я годами хожу, каюсь, а страсть не отходит, грехи одни ите же». Здесь ошибка в нас, что мы не смогли определить свою меру: начитавшись аскетических книжек, мы решили, что за короткое время победим наши грехи и страсти. Но на это нужны десятилетия. Кроме того, Господь может промыслительно оставлять нам некоторые немощи и страсти, чтобы мы смирялись, не превозносились, не уповали на себя, чтобы искали Бога и с терпением взыскивали Его помощи, чтобы определилось наше постоянство в христианстве, то есть чтобы наши свобода и произволение постоянно выбирали Бога. Со временем страсти стихают, если не давать им пищи, иметь о них попечение и исповедывать их.

Поэтому никогда не надо отчаиваться, но даже если, к несчастью, произошло падение (хотя всеми силами нужно подвизаться, чтобы не допускать его!), вставать, каяться, опять прибегать к Таинству исповеди, подвизаться против греха и никогда не унывать и не отчаиваться. Надо настроиться не на год–два борьбы с ним, а лет на пятьдесят, тогда легче будет. «Семь раз (на дню) упадет праведник и встанет» (Притч. 24:16), — говорит Св. Писание. Любовь Божия открыта нам, покаяние всегда доступно, вот и надо всегда прибегать к нему с терпением и надеждой.

Теперь скажем несколько слов о епитимиях. Обычно, когда мы крупно согрешим, нам дают епитимию. Часто ее понимают как «заглаживание», «искупление», «уравновешивание» греха. Это совершенно неправильно. Грех в Таинстве прощается и становится как не–бывший, он изглаживается из бытия, его нет, он исчезает, заглаживать, искупать, собственно говоря, нечего. Но остаются последствия греха.

Если мы совершили грех делом, то это дело встраивается в ход вещей и часто годами отражается на нас. И самый здравый смысл, и Св. Писание в таком случае требуют, чтобы мы, если у нас есть к тому хоть малейшая возможность, исправили причиненное нами зло, например, загладили обиду, вернули украденное, а если это уже невозможно, особенно старались совершать добрые дела, противоположные тому, что мы натворили. Это будет деятельным покаянием.

Если речь идет о внутреннем человеке, то грех бывает нам прощен, а разрушительное действие его на душу, как бы по инерции, остается. Свт. Феофан удачно сравнивает грех с занозой: занозу вынули, ее уже нет, но осталась рана, и она болит, нуждается в лекарстве. Тогда предпринимаются определенные нравственные действия и упражнения в виде молитвы, чтения, поста или другого чего — для у врачевания этой раны. Это и есть епитимия. Но главный ее смысл — отлучение на какое–то время от Причастия. Здесь есть и элемент наказания, чтобы человек не думал легко о святыне, будто она, что бы он ни вытворял, ему доступна; но главным образом — нравственно–врачевательный смысл: как больной после операции нуждается в заживлении ран, а потом возвращается к обычному образу жизни, так и покаявшийся грешник посредством благочестивых упражнений приводит душу в порядок, а потом допускается к Причастию.

Вот три составные епитимий:

1) отлучение на время от Причастия — время устанавливается индивидуально, сообразовываясь с церковными канонами и ситуацией;

2) исправление содеянного, по возможности и

3) усиленные против обычного благочестивые занятия: молитва, чтение и проч.

Все это предпринимается в нравственных целях, чтобы помочь процессу покаяния. Опасно, когда епитимия формализуются — так часто бывает; плохо также, когда ими пренебрегают, потому что они — все же важная часть процесса покаяния. Если мы на исповеди получили епитимию — будем стараться ее точно исполнить; душа получит большую пользу. Если она нам не по силам, нужно сразу сказать об этом священнику и совместно с ним определить ту меру, которую мы можем понести. Здесь нужно также быть внимательным, чтобы не «напороться» на крайности.

Вот кратко и фрагментарно мы затронули основные темы, связанные с Покаянием: Таинство это прощает нам грехи, воссоединяет нас с Церковью, очищает нас, как новым Крещением; оно, будучи регулярно нами воспринимаемо, восполняет недостаточность наших духовных усилий и дает нам благодатную помощь в борьбе с грехом; участию в Таинстве обязательно должен предшествовать акт внутреннего покаяния, состоящий в осознании греха пред Богом, укорении в нем себя, решимости не возвращаться к нему и сердечного обращения к Богу. И остался у нас еще один важный вопрос, связанный именно с внутренним покаянием, а именно: с каким настроением оно должно совершаться и каково место покаяния в духовной жизни человека?

Важность этого вопроса заключается в том, что многие люди, столкнувшись с «околопокаянными» идеями, не могут их воспринять, отвращаются от них и не входят в Церковь. Идеи эти следующие: ты — ничтожество, жалкий грешник, урод, все в тебе — зло и грех, тебе приготовлены вечные муки, Страшный суд, ад, погибель; но у тебя есть, может быть, шанс всего этого избежать. Для этого нужно именно убедить себя, что я — грешное, уродливое, недостойнейшее существо, ни на что, кроме греха, не годное, — это называется «смирением» и «самоукорением», — и — каяться, каяться, каяться и только каяться всю жизнь.

Покаяние, с этой точки зрения, становится целью духовной жизни, единственным духовным занятием, ибо всего прочего мы в силу грешности недостойны, и сводится оно к рассмотрению себя исключительно с точки зрения греха, немощи и несовершенства: человек должен прийти к тому, что он достоин только наказания.

Эту точку зрения я не побоюсь назвать не–евангельской. Это какая–то аскетическая крайность. Это есть вырывание из контекста и придание самостоятельного и всецелого значения частностям, пусть и важнейшим, но частностям духовной жизни. «Есть сокрушение сердца правильное и полезное — к умилению его, и есть другое, беспорядочное и вредное — только к поражению»26. Это прп. Марк Подвижник говорит о покаянии: бывает, что оно приносит пользу, а бывает и вред.

Дело в том, что вышеприведенная точка зрения не учитывает одной существеннейшей вещи. Да, человек сам по себе действительно грешен и немощен; да, необходимы в христианской жизни и смирение, и самоукорение. Сам Господь сказал: унижающий себя возвысится (Лк. 18:14). Но все зависит от того, в каком контексте мы воспринимаем это, что мы ставим во главу угла. Главное — это не человеческие грехи и немощи сами по себе; главное — и первое, и самое важное — то, что мы прежде всего — члены Церкви, члены Тела Христова, а потом уже — больные, немощные, бессильные, грешные, какие угодно. Главное, чтобы как иво всей духовной жизни, так и в покаянии, в центре его, на первом, месте был Он — а не какой–то там «я» со своею будто бы «супергреховностью». Ни в коем случае нельзя рассматривать жизнь человека только с позиции греха.

Вот мы сказали с вами, что покаяние предполагает не просто осознание греха, но именно греха пред Богом. И это очень важно. Все чувства, которые предлагает проходить нам покаянная практика: самоукорение, смирение, видение себя хуже всех, страх наказания и проч. — в истинном их смысле должны быть не просто человеческими чувствованиями, эмоциями, движениями души, сердца, ума, но чувствами именно религиозными, причем положительно–религиозными. То есть они истинны и правильны только тогда, когда совершаются в Боге, пред Ним, в контексте Его и Церкви совместным действием нашей души и благодати Божией — со–творчеством, синергией, но ни в коем случае не сами по себе.

Я обращаю на это ваше особое внимание, ибо здесь корень всех религиозных ошибок. Самоукорение — это не убеждать себя: я урод и ничтожество. Смирение — это не комплекс вины и собственной неполноценности, говоря языком психологии. Покаяние — это не самоугрызение, вовсе нет. Повторю, это положительные религиозные чувства, то есть, они значат: есть Бог, Он — Любовь и Милость; Он — мой Спаситель, именно мой, все добро и благо — все Его. Мое — действительно, страсти и немощи; но несмотря на них, Он дал мне такой вот дар в Церкви — жить Им, Его добром, благом и совершенством; и я — член Тела Его — живу Им и не хочу жить собою, своими страстями. И ради именно этого, и только этого — жить Им, я делаю все: и каюсь, и молюсь, и воздерживаюсь, и борюсь с грехом, и проч., что предписывает Церковь, ради того, чтобы взыскать Христа, быть с Ним, чтобы Его благодатью восполнить свою немощь. А не ради того, чтобы просто констатировать ежечасно, что я — грешник, не для того, чтобы «изъесть» себя. Вот что происходит в покаянии.

И смирение — это чувство, что Бог как меня любит безмерно, так и всех других, и мы одинаковы пред Ним — одинаково немощны ибольны, и я, может быть, больше других; но Он нас всех принимает, исцеляет, питает, поддерживает, утешает, вразумляет с великою любовью и милостью, как мать дитя; и перед Ним всё наше, даже и что–то доброе и хорошее — ничто, ноль, пыль и прах. Вот это смирение и самоукорение. И все эти покаянные чувства должны приносить в душу человека не уныние и отчаяние, не комплекс неполноценности, что всегда бывает, когда мы лишаем покаяние церковного контекста, а — в силу именно того, что это духовные движения души — благодать Св. Духа. Это не восторги, не розовая экзальтация, не кровяное разгорячение, — благодать Святого Духа свидетельствуется в душе тонким, мирным, радостным, смиренным, тихим, прохладным, истинно духовным чувством, дающим человеку мир, любовь и свободу — и как бы «собирающим» человека в нечто целое, в то, чем он должен быть по замыслу Божию. И это, кстати, критерий правильности любого духовного делания, как об этом пишет прп. Макарий Великий.

Если то, что мы считаем покаянием, приносит нам в душу не Духа Святого, а внутреннюю истерику, отчаяние, чувство вины, самоедство, смущение, тяжесть — значит, мы неправильно понимаем христианство и внутреннее делание. Это относится и ко всем нашим духовным действиям: послушанию, молитве, хождению в храм, добрым делам и проч.

Притом надо сказать, что покаяние не охватывает всего внутреннего делания, оно — часть его, пусть важнейшая, постоянная, никогда не прекращающаяся, но не всецелая. Покаяние невозможно без живой веры в Бога, без благодарения Бога и без многого другого. Иногда утверждают, что покаяние — цель духовной жизни. Правда, покаянием должно быть растворено, по слову свт. Игнатия, всякое наше духовное делание, особенно молитва. Да и вся внутренняя жизнь как неотъемлемую часть, как некое обязательное условие должна включать в себя покаяние; но оно, как мы сказали, хоть и важнейшее, но средство. Цель же духовной жизни — богообщение, и оно, как пишет свт. Феофан, должно свидетельствоваться чувством. «Не на крыльях или не на ногах, но чувством приближаемся мы к Богу» (блж. Августин). И покаяние собственно и восстанавливает богообщение, восстанавливает это чувство: вот главное, что совершается в этом Таинстве, и вот его место в духовной жизни.

Святитель Феофан пишет, что чувство богообщения должно быть, пусть и в малой мере, но постоянным, и коль скоро оно не ощущается, нужно бить тревогу и искать его — в чем, собственно, и заключается смысл любого духовного делания. И это вовсе не то, что запрещают Св. Отцы — дерзновенно искать духовных утешений, молитвенной сладости, откровений, видений, ощущений, считая себя как бы достойными их. Чувство богообщения совсем из иной области. Бывает, что Господь утешает душу, дает ей вкусить благодати Святого Духа в полноте, чтобы мы знали и ощущали цель наших внутренних трудов, что, по очищении нас от страстей, это будет неотъемлемым нашим достоянием, и чтобы мы трудились над собою, — «очистим чувствия и узрим» (Пасхальный канон). Но мы должны понимать, что утешение от Господа в Его руке, а в нашей повседневной жизни это чувство богообщения свидетельствуется иным: прежде всего и главным образом тем, что свт. Феофан называет «ревностью о богоугождении», т. е. твердой, прочной, как смерть, решимостью несмотря ни на что, ни на какие внешние обстоятельства, ни на внутренние скорби и мрачности, — быть христианином, быть с Богом и исполнять Его волю; это чувство веры, благоговения, сыновней зависимости от Бога и желание быть с Ним. И это — фундамент, на котором стоит христианская жизнь; это дело благодати, начало богообщения, и о нем нужно иметь попечение, его искать, блюсти, возгревать, и этому служит Таинство Покаяния; если мы этого не чувствуем, то тут есть изъян в духовной жизни.

И еще об одном. Покаяние часто ассоциируется у нас с наказанием от Бога, и человек начинает себя пугать Богом: вечными муками, адом и проч. Но мы должны знать, что этого ни в коем случае нельзя делать. Нельзя себя пугать Богом. Мы сказали уже, что Покаяние — это Таинство любви Божией, в нем мы соприкасаемся с ней, а если не так, то наше покаяние неправильное.

Давайте подумаем. Мы называем Бога — Отцом: но кто такой Отец? (В нормальном порядке вещей: бывают семьи, в которых с этим словом ассоциируется, наоборот, самое ужасное, мучительное и болезненное; но мы говорим о норме жизни.) Отец дает жизнь, он заботится обо всем, он кормит и поит, он воспитывает и образовывает, раскрывает человека, вдохновляет его, радуется за него. И наказывает, конечно, когда нужно; но только это не главное в жизни: наказание ведь не может длиться всегда, оно бывает по необходимости и, выполнив свою роль, прекращается. Это — в порядке человеческой жизни; и если люди — в норме — таковы, если таково человеческое отцовство, то кольми паче Бог? Он ведь наш Небесный Отец: мы обращаемся к Нему: Отче наш, — а вовсе не: Наказатель наш, — не правда ли? И покаяние наше, и самоукорение совершается именно перед Отцом Небесным, не вжав голову в плечи, в ожидании ярости и наказания за всякую мелочь, а с сыновним доверием к нашему Отцу и Спасителю, и, даже можно сказать, Другу, ближе Которого нет. Он, если и наказывает, то с великою любовью и уж в самых крайних случаях, когда не обойтись без этого. И покаяние — это вернуться именно к Этому вот, Такому Богу, а не пугать себя Им.

То правда, что должен быть страх Божий: в любви к Богу нет места фамильярности, развязности, панибратству, вседозволенности; но страх Божий — это не боязнь надзирателя в тюрьме; это — благоговейное сыновнее духовное чувство, осознание того, кто — Он и кто — я. И потом: нам ведь дана заповедь — первая! — любви к Богу; но любви не может быть в приказном порядке, она всегда возникает в ответ на что–то, — и наша любовь к Богу откликается на любовь Бога к нам. Вспомните евангельскую «притчу притч» о блудном сыне: он и попрал любовь отчую, и ушел, и наблудил, но когда он решил вернуться, из соображений, между прочим, не духовных, а из–за голода, как поступил отец его? Он увидел его издалека и сжалился, и побежал, и обнимал, и целовал, и ни слова упрека не сказал, и почтил честью, и в первую одежду одел, и в дом ввел, и пир устроил — и это только слабые человеческие образы Божией любви (см. Лк., гл. 15). И именно она открывается нам в Таинстве Покаяния, а не боязнь наказания. Бояться больше всего нужно того, чтобы не оказаться вне Такого вот Бога, что, собственно, и есть ад и вечные муки.

Итак, вот каково церковное понимание покаяния, запомните это: не как самоистязание, но как положительное религиозное дело, т. е. совместное (от нас — покаяние, от Бога — Таинство любви) восстановление связи с Богом, любящим и милосердным Отцом Небесным. Только так понимая Таинство Покаяния, мы избежим и тех опасностей, о которых мы говорили — формализации, манипуляции покаянием, разочарования в нем и неверного понимания его как внутреннего делания.

О Таинстве Евхаристии

В прошлый раз мы говорили о Таинстве Покаяния — о том, что в этом Таинстве мы встречаемся с любовью Божиею, что Господь нас милует, очищает, исцеляет, прощает и руководит в покаянии; что покаяние – наше постоянное внутреннее делание, которым мы восстанавливаем живую связь с Богом, нарушенную и нарушаемую грехами; наконец, что покаяние не есть мазохистское самоедство, ввергающее человека в уныние и складывающее у него «комплекс вины», но оно, как и любое духовное делание, есть положительное религиозное чувство, приносящее в душу человека благодать Святого Духа, — а если это не так, то покаяние понимается неверно. И еще раз обращаю ваше внимание на это важнейшее обстоятельство. Церковь — это всегда благо, милость, любовь, крепость, бодрость, радость; все, что от Церкви подается человеку, именно это несет душе. В Церкви есть и долженствование, и запреты, но они служат именно преподанию человеку благодати Святого Духа, т. е. их цель опосредована, технична. Если — что является очень распространенной ошибкой — Церковь для нас предстает не подательницей Христовой жизни, но в первую очередь — системой запретов и долженствований, если человек рассматривается не как возлюбленное чадо Божие, но как прежде всего и только грешник — т. е. не с позиции Бога и богоподобия и членства в Церкви, а с позиции греха и смерти, — то мы подменяем благовествование зловествованием и нарушаем стройный чин христианской жизни, иерархию духовных ценностей.

И сегодня мы продолжим наше благовествование и поговорим о самом главном, что есть в Церкви, о центральной ее точке, стержне, на котором Церковь держится, о Таинстве Таинств — Святой Евхаристии. Трудно о ней говорить, это ведь величайшее чудо, совершаемое на земле. Это Таинство как бы сводит в единый центр, фокусирует всё, что происходит в Церкви, все догматы веры, всю человеческую жизнь — и не только духовную. Ради совершения Евхаристии строятся храмы, пишутся иконы, отливаются колокола, шьются священные облачения, изготавливается церковная утварь, наконец, выращивается хлеб и выделывается вино — т. е. Евхаристия, Литургия включает в себя и культурную, и производственную, и вообще всякую составляющую человеческой жизни. Литургия вобрала в себя все богатство Церкви — и богословское, и культурно–историческое, и эстетическое. Церковь всегда сознавала Литургию и совершающееся на ней Таинство Евхаристии как величайшую свою драгоценность и блюла ее как зеницу ока. Отпадение от Церкви, или церковное наказание, свидетельствуется отлучением от Евхаристии. Церковное единство выражается в совместном участии в Евхаристии.

Наша с вами принадлежность к Церкви также выявляется не только церковным мировоззрением, но — главным образом — участием в Евхаристии. Церковь евхаристична по природе, ибо она — Тело Христово. Вся повседневная жизнь христианина определяется литургическим, т. е. евхаристическим, строем Церкви. Вся духовная жизнь, по слову свт. Феофана, также должна соответствовать духу этого Таинства: какие мы на Литургии, по отношению к Богу, к ближнему, к самому себе, такими должны быть всегда. Это идеал, конечно, но видим, что и идеал определяется Евхаристией. Можно бесконечно говорить об этом, это неисчерпаемая тема. Мы же отметим основные моменты, а затем затронем некоторые исторически сложившиеся проблемы, связанные с восприятием этого Таинства.

Катехизическое определение этого Таинства таково: Евхаристия есть Таинство, в котором верующему под видом хлеба и вина преподается истинное Тело и истинная Кровь Господа нашего Иисуса Христа. Евангелие благовествует нам слова Христа: Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком (Ин. 10:10). Я есмъ путь и истина и жизнь (Ин. 14:6). Господь, желая приобщить нас Себе, дать нам эту «жизнь с избытком», избрал для этого не какой–нибудь мыслительно–интеллектуальный или эстетически–культурный способ, а способ наипростейший, наиестественнейший для человека — через вкушение. Как пища входит в нас и растворяется в нас, проникает до последней клеточки нашего организма, так и Господь захотел до самой нашей последней молекулы проникнуть нас, соединиться с нами, приобщиться нам, чтобы и мы до конца приобщились Ему. Ум человеческий отказывается и не в силах понять страшную глубину этого действия Божия; воистину, это любовь Христова, которая превосходит всякое разумение (см. Еф. 3:19).

Вот что Сам Господь говорит: Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий… Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру. На это сказали Ему: Господи! подавай нам всегда такой хлеб. Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда… Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную. Я есмъ хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою? Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною. Сей–то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: ядущий хлеб сей жить будет вовек (Ин. 6:27, 32–35, 47–58).

Неслыханные, невероятные слова произнес Господь. Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать? (Ин. 6:60). И не поняв этого, вернее, не «не поняв», потому что это — тайна превыше ума человеческого и ее невозможно «понять», а — не поверив, не услышав ушесами веры и любви, многие из учеников Его (с этого времени) отошли от Него и уже не ходили с Ним (Ин. 6:66), — потому что здесь душа человеческая сталкивается с великим выбором: принять Христа делом, то есть реализовать свою веру в делах и, главное, отказаться перед Христом от своего человеческого разумения, традиционных мнений и представлений о религии как о чине, внешнем, и пойти за Христом, — или, чтобы сохранить свой внутренний комфорт, свое представление о Боге — отойти от Него.

И мы видим тут удивительную вещь: Господь, Который оставил девяносто девять овец, чтобы отправиться в горы взыскать единственную заблудившуюся, — Господь не стал уговаривать этих учеников: «Вернитесь, понимайте это не буквально, ну куда же вы?», и проч. — но обратил к оставшимся ученикам суровые слова: не хотите ли и вы отойти? (Ин. 6:67). Значит, это настолько важно, что только принятие Тела и Крови Христовых и может сделать нас подлинными христианами, учениками Иисуса.

Само Таинство было установлено Спасителем в важнейший день Его земной жизни — перед крестными страданиями и искупительной смертью за людей. Непосредственно перед Гефсиманией, на пасхальной вечере, когда они ели, Иисус взял хлеб и… раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов (Мф. 26:28); сие творите в Мое воспоминание (Лк. 22:19). И со дня Пятидесятницы центральным действием родившейся Церкви стало именно это данное Апостолам и их преемникам совершение Евхаристии: И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца (Деян. 2:46).

Здесь мы видим и первый чин совершения Евхаристии: молитва в Иерусалимском храме, затем совершение Евхаристии по домам («преломление хлеба» и есть Евхаристия), затем трапеза любви — «агапа». Приурочивалось совершение Евхаристии к воскресному дню, в воспоминание Воскресения Спасителя, обычно это было ночью. Вот что свидетельствует Книга Деяний Святых Апостолов: В первый же день недели (т. е. воскресенье), когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел… беседовал с ними и продолжил слово до полуночи. …преломив хлеб и вкусив, беседовал довольно, даже до рассвета, и потом вышел (Деян. 20:7, 11). Первые Литургии были харизматическими: мы видим, что эта вот, описываемая в Книге Деяний, состояла из проповеди ап. Павла, помимо самого преломления хлеба, сопровождаемого определенными молитвами.

Евхаристия сразу стала оформляться как центр церковной жизни той или иной общины и Церкви; в воскресные и праздничные дни христиане города собирались ночью в евхаристическое собрание, возглавляемое епископом; с умножением общин предстоятелями их и самостоятельными совершителями Таинства стали также пресвитеры. Мы здесь не будем входить в историю становления Литургии как чина: это и перенос совершения Таинства на утро, и прекращение традиций агапы, и формирование унифицированных чинопоследований; для нас важно то, что Литургия оставалась главным действием Церкви, выражением ее, центральной точкой ее жизни. В Литургию стянулись все нити церковной жизни. Это произошло в согласии со словом Господа: сие творите в Мое воспоминание (Лк. 22:19). То есть: не просто вспоминайте, перебирайте мыслью и чувством, а именно творите, т. е. выявляйте делом.

Вот в Литургии все и выявляется. Возьмем догматику. Неточные, коренные догматы нашей веры — догмат Троицы, Боговоплощения, Воскресения. В Литургии мы приносим молитвенное приношение Богу Отцу, нисходит Дух Святой и претворяет хлеб и вино в Тело и Кровь Христовы, которыми приобщаются верующие. Догмат здесь выявляется не в умозрении, а в самом реальном деле. Воплощение: как Бог неизменно, неслиянно, неразлучно и нераздельно соединился с человеческой природой, так в Литургии, в причащении Святых Тайн, мы соединяемся с Богом теснейшим, преискреннейшим образом. По мнению же некоторых богословов (А.И. Осипов), вопрос, занимавший умы в средние века, — как хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь, также решается через выявление догмата Боговоплощения: как Бог соединился с человеком, подобным же образом Божество Христово соединяется с хлебом и вином. Голгофская жертва, оправдывающая и спасающая человека, — также абсолютно реально выявляется на Литургии. Не «вспоминается» в человеческом смысле и не повторяется, не воспроизводится — ибо она уже совершена один раз, на все века, но именно выявляется: вневременная, сущностная, свершившаяся Жертва Христова проецируется на временный план бытия, так что человек может каждый день при совершении Литургии приобщаться ей — не мечтательно, не воображательно, но совершенно реально; тем самым Евхаристия сводит вечность в нашу жизнь, и мы воспринимаем ее, растворяем нашу временную жизнь вневременной спасительной Жертвой Христовой, и уже оказываемся в Царстве Божием, уже живем жизнью будущего века.

Наконец, неразрывно связано Таинство Евхаристии с Воскресением Христовым. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день (Ин. 6:54), — говорит Господь. Литургия исключительно пасхальна; как она выявляет, проецирует, актуализирует для нас Голгофскую Жертву, так же, по неразрывности со смертью Христовой, Евхаристия приобщает нас Воскресению Спасителя: мы причащаемся Тела и Крови Христа Воскресшего и Седящего одесную Отца. Мы видим, что все догматы нашей веры в Таинстве Евхаристии получают свое воплощение, не умозрительное, но совершенно жизненное.

Часто спрашивают: зачем нужна догматика? Почему Церковь «цепляется» за все эти догмы? Литургия отвечает нам на это: потому что догматика — это не отвлеченное умствование, но реальное дело, и, главное, — дело наше, т. е. каждого из нас. Это ведь все касается нас: это мы, я совоскресаю со Христом, я получаю вечную жизнь, я приобщаюсь Богу Воплотившемуся, я волею Христовою оказываюсь как бы во глубинах Святой Троицы (Отче!., хочу, чтобы там, где Я, и они были (Ин. 17:24), а Он сидит одесную Отца).

Наше участие в этом Таинстве, приобщение Чаше Жизни дает нам все, что есть в Церкви, — оправдание, освящение, бессмертие. Еще надо сказать: мы говорим с вами, что все Таинства созидают Церковь: Евхаристия — даже выше того: она и есть эта созидаемая Церковь. Евхаристия и Церковь — понятия почти тождественные. Евхаристией связываются люди в Тело Христово: все мы причащаемся Одного и Того же Христа, Его Святейшие Тело и Кровь проходят до последних атомов нашего существа — и мы становимся через это ближе, чем братьями и сестрами, — одним Телом в самом что ни на есть буквальном смысле этого слова.

Через Евхаристию мы живейшим образом связываемся и с Церковью Небесною. Все мы напоены, одним Духом (1 Кор. 12:13), все мы — причастники Христа, и на Литургии, во время совершения этого Таинства, совершенно теряет значение преграда между земной и небесной жизнью. Евхаристией земля и Небо соединяются в Одно, Неделимое, Вечное, но и здесь уже, на земле, сущее Тело Христово. И это не просто красивые слова. Это и есть глубочайшая духовная мистическая реальность, самая сердцевина церковной жизни.

Таинством Евхаристии как бы «навершаются» прочие Таинства: Церковь совершенно ясно содержит эту интуицию, что без Причащения Святых Христовых Тайн все прочее не то чтобы недейственно — вовсе нет; каждое Таинство есть действие всесильной и все–полной благодати Божией, — но некоторым образом несовершенно, подготовительно, недостаточно.

Это видно из самого устроения Церкви: Церковь вменяет нам в обязанность регулярное причащение; прочие же Таинства принимаются нами либо один раз, либо употребляются по надобности (покаяние, соборование). Обязательным и, собственно, делающим нас церковным христианином является для нас исключительно Евхаристия. По канонам Церкви человек, пропустивший три воскресения подряд без, участия в Евхаристии, т. е. без причащения, тем самым ставит себя вне Церкви (конечно, если он не болен, не под епитимией, и проч. — т. е. в нормальном порядке вещей).

Чинопоследования Крещения и Миропомазания указывают на Евхаристию, в нем, как и в чинопоследовании Елеосвящения, мы молим Бога, чтобы человек сподобился причаститься Святых Тайн. Покаяние даже традиционно в Русской Церкви соединилось для нас с Причащением в одно. Таинство Брака раньше вообще совершалось во время Литургии, и совместное причастие было непременным и обязательным. Таким образом, мы видим, что Евхаристия — центр жизни христианина; ею определяется правильность церковного сознания, иерархия ценностей Церкви; к ней, как к высшей точке, стягиваются все Таинства, чины, уставы, обряды, каноны Церкви, ею определяется церковное единство; говоря кратко, Евхаристия — норма жизни Церкви и каждого христианина.

Но отсюда совершенно очевидно, что весь, так скажем, церковный «негатив», всякое ослабление и замутнение церковного сознания имеет причиной ослабление именно этих евхаристических жизни и чувства; ослабление значения и смысла Евхаристии, как прямое следствие, тянет за собой размытие христианской жизни, смещение акцентов и нарушение иерархии христианских ценностей. Я не буду останавливаться подробно на этом, кратко скажу лишь о двух важных, как мне кажется, вещах, которые «въелись» в церковную жизнь, но которые суть покривление христианского церковного сознания.

Какова норма жизни христианина по отношению к Церкви в сегодняшнем нашем контексте в смысле евхаристического Богослужения? Человек, любящий Христа и старающийся жить по Его заповедям, желает как можно чаще приобщаться своему Господу, т. е. чаще причащаться Святых Его Тайн. Литургия для него — жизнь; он всегда с нетерпением ждет ее. Он готовится к ней, очищает совесть молитвою; и в храме, на самой Литургии — не только в момент выноса Чаши, но на всем ее пространстве — обретает высший смысл своей жизни: в совместной евхаристической молитве, в единении с Церковью земною и Небесною, наконец, в соединении своей души с Богом. После Литургии он живет соответственно тому, что совершается на Литургии.

Так было в первые века. Христиане причащались часто; Евхаристия была духовной необходимостью. Св. Василий Великий, например, свидетельствовал, что в Кесарийской Церкви, архиепископом которой он являлся, причащались четыре раза в неделю. Со временем евхаристическое усердие ослабевало; люди дошли до того, что «нормой» стало причащаться один раз в год. Под влиянием этого стала меняться и Литургия. В силу многих причин, в том числе и из–за опасения, что снижение евхаристического сознания приведет к профанированию величайшей церковной святыни, Церковь как бы «отгородила» Евхаристию. Литургия как бы разделилась: евхаристические молитвы сделались тайными, алтарь закрылся — и люди перестали воспринимать важнейшее событие церковной жизни в целости: клирики в алтаре обладали полнотой молитвы, а люди, стоящие в храме, эту полноту потеряли, лишились ее.

Это привело к двум последствиям. Во–первых, к резкому разделению единого церковного организма на клириков и мирян в смысле полноты приобщения к Таинству Евхаристии. По устроению Церкви различия между людьми нет — есть разные церковные служения. Служение клирика вот какое: мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа; а мы — рабы ваши для Иисуса (2 Кор. 4:5). Клирику, безусловно, приличествует честь как старшему, но все мы — соработники друг другу; клирик — пастырь, предстоятель евхаристического собрания, Таинство совершается им от лица общины, от лица молящейся Церкви. Эта власть совершать Таинства — не мирская власть преимущества, особенности, а власть служения, выявления Церкви.

Теперь, когда община лишилась полноты евхаристической молитвы, а клирики из предстоятелей и представителей и пастырей Церкви сделались по преимуществу совершителями Таинств, властителями и распорядителями, — нарушилась церковная норма отношений между младшими и старшими; мы перестали сознавать себя как единое евхаристическое Тело. Стали: одни — высшими, особенными, посвященными, значащими, «имеющими право», «жрецами», распорядителями благодати, другие — низшими, принимающими что дадут клирики, «людьми второго сорта» в Церкви.

Я сейчас заостряю проблему; это вовсе не значит, что должна быть в Церкви демократия в современном понимании этого слова, что отношения между пастырями и мирянами должны быть фамильярно–панибратскими, что между ними нет разницы или что Церковь после 313 г. только и делала, что профанировалась; нет, все очень не просто и не однозначно; но суть здесь именно та, что в результате ослабления евхаристической жизни, и вообще шире — духовной христианской жизни, – появилось резкое разделение между клириками и мирянами. До сих пор это большая сложность — как правильно выстроить отношения между всеми нами, членами Церкви.

Здесь лежат корни тех проблем, которые мы рассматривали, — магическое отношение к Таинствам, обрядовость, автоматическое восприятие людьми благодати священства. Это, обще говоря, «жречество» приводит к неправильным духовным отношениям, лжестарчеству и псевдопослушанию. Об опасности такого покривления пастырского служения говорил Христос: Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим воспрепятствовали (Лк. 11:52). Этот «ключ разумения» — общий всем в Церкви, он — в контексте сегодняшней темы — у Господа в Евхаристии; у клириков — не «право распоряжаться» этим ключом, а обязанность открыть им для всех Церковь и Таинство; непонимание этого покривляет церковные отношения и привносит в них мирскую властность, надменность, разделение, о чем с болью предупреждали Отцы III Вселенского Собора: «Да не вкрадывается, под видом священнодействия, надменность власти мирския; и да не утратим помалу, неприметно, той свободы, которую даровал нам Кровию Своею Господь наш Иисус Христос, Искупитель всех человеков».

Справедливости ради нужно сказать, что клерикализация, о которой у нас идет речь, началась в том числе из–за бесчинного поведения мирян, о чем свидетельствует история, как некая самозащита Церкви от профанации.

Второе последствие ослабления евхаристического сознания связано с неправильной ориентацией духовной жизни. Евхаристическое сознание зависит от интенсивности и правильности внутреннего делания, борьбы со страстями. Если эта внутренняя духовная жизнь ослабевает, то и необходимость частого участия в Таинстве Евхаристии перестает ощущаться. А если не соблюдается норма церковной жизни — частое причащение и полное молитвенное участие христианина в Литургии, то Евхаристия отходит с центра духовной жизни на периферию, а в центр духовной жизни приходят вещи с периферии, такие, например, как антихрист, ИНН, электронные паспорта, Иван Грозный, экуменизм, евреи, масоны, заговор мировой закулисы, глобализация, и т. д., и т. п. Кардинальным образом смещаются акценты, нарушается иерархия христианских ценностей. Человек начинает жить не Христом, не Церковью, не трудом ради спасения, а околоцерковными вещами.

Евхаристия — воистину Таинство Церкви, формирующее, созидающее ее, и малейший отход от точного евхаристически–церковного мироощущения сразу кривит строй духовной жизни. Поэтому нам нужно быть очень внимательными к себе, чтобы наша церковная жизнь, евхаристическая по сути своей, не подменилась чем–либо иным, что, к сожалению, часто можно наблюдать в нашей наличной церковной действительности.

Вот общие замечания о Таинстве Евхаристии и о некоторых связанных с ним проблемах. В следующий раз поговорим, как готовиться к Причастию, как часто причащаться, и рассмотрим другие практические вопросы.

О Таинстве Евхаристии (продолжение)

Продолжим наш разговор о Евхаристии. Мы уже попытались, насколько возможно, выяснить значение этого величайшего Таинства Церкви. Этим таинством мы теснейшим, преискреннейшим образом соединяемся со Христом Спасителем, освящаемся, оправдываемся, приобретаем Христову жизнь – жизнь Св. Духа, «жизнь с избытком»; это Таинство как бы «навершает» все прочие Таинства. Вообще все, что существует в Церкви, «стягивается» к Евхаристии как к высшей своей точке; она – критерий правильности церковной жизни, образец, мерило, по которому христианин выстраивает свою жизнь в Церкви. Все церковное устроено евхаристично, все – каноны, литургика, догматика, аскетика – существует в Церкви в контексте Евхаристии, в свете ее, и приобретает именно это свойство – церковность – только в связи с этим Таинством. Поэтому как отпадение от Церкви свидетельствуется прекращением евхаристического общения, так и принадлежность к Церкви выявляется не иным чем, как участием в Таинстве Причащения, а церковное мировоззрение тогда только подлинно, незаблудно, когда оно евхаристично.

Мы увидели, что коль скоро Евхаристия – центральный, важнейший пункт в жизни Церкви и всякого христианина, то ослабление евхаристического сознания приводит к упадку сознания церковного, смещению акцентов и покривлению иерархии христианских ценностей. Все негативные вещи, с которыми сталкиваемся мы в наличном бытии Церкви, являются прямым следствием ослабления и замутнения именно евхаристического церковного сознания. Поэтому наша задача – это правое сознание приобрести и в нем утвердиться, чтобы мы существовали как православные христиане, в здравой и истинной евхаристической церковной атмосфере, которая одна только и может дать человеку то, что содержит Церковь.

Нам нужно сказать о практической стороне дела, т. е. как нам участвовать в Таинстве Евхаристии, как готовиться, с какими чувствами приступать к Таинству, каких плодов ожидать. Обратимся к Св. Писанию.

Вот что пишет Коринфянам св. ап. Павел: Я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает. Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы (1 Кор. 11:23-31).

В словах Апостола мы встречаемся с выражением: «недостойно причащаться». Давайте разберемся: что значит «достойно» или «недостойно» причаститься? У нас часто эти выражения понимаются неправильно. Многие люди годами не подходят к Чаше под тем предлогом, что они, дескать, «недостойны». Но дело в том, что вкладывать в эти слова какой–то ценовой смысл нельзя. Ведь речь идет о совершенно несоизмеримых вещах. Мы — грешные люди, Христос — наш Спаситель; Он не распределил людей по их достоинствам или недостоинствам, а спас всех, пролив на Кресте Свою Кровь за каждого человека и дав нам это святейшее Таинство Тела и Крови. С точки зрения оценочной, мы никогда, ни при каких обстоятельствах не можем быть достойными, т. е. равными этой спасительной Крови Христовой. Никакие наши усилия и действия не могут быть соизмеримы с Крестною смертью Спасителя и с великим Таинством Евхаристии; но Господь тем не менее настойчиво предлагает нам Себя, да так, что, как Он говорит, если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни (Ин. 6:53).

Нужно очень осторожно думать: «Я достоин Христа» или «Я недостоин Христа». Достоинство наше неизменно: человек есть образ и подобие Божие, взысканное Христом Спасителем. Думать нужно о том, приближаемся ли мы ко Христу или отдаляемся от Него, радуем ли мы Его или преогорчаем, — как мы живем: по заповедям Христовым или по стихиям мира сего, по грехам, т. е. соответствуем ли мы этому достоинству человека–христианина или нет. Так что здесь вопрос не цены, а соответствия, и в этом контексте «достойно причаститься» — значит правильно подготовиться к участию в этом Таинстве, т. е. не бояться причащаться, не смущать себя несоизмеримостью моих усилий и величием Таинства и не вносить в религиозную жизнь души формального элемента во взаимоотношениях с Богом.

Все мы — дети Божии. Например, сын может натворить невесть что, и прогневать отца, и во всякие переделки попасть — но он все равно остается сыном. Да, приходится каяться, извиняться перед отцом и, может быть, годами исправлять, восстанавливать отношения, но сыновнее достоинство — это данность; весь вопрос — как мы им распоряжаемся, соответствуем ли ему. С педагогической точки зрения, нельзя говорить человеку: ты недостоин Христа и Церкви, — что бы он ни натворил; потому что человек может быть более чем недостоин, но Христос ждет его покаяния, готов принять как Свое чадо, т. е. — в достоинстве сына. А то можно человека ввергнуть в отчаяние и вообще отвратить от Бога. Итак, достойно причаститься — значит, во–первых, как должно подготовиться, а во–вторых, соответствовать принятой в Таинстве великой благодати Святого Духа; а недостойно причаститься — приступить без подготовки, без веры и страха Божия и после Причастия продолжать греховную жизнь; вот это будет в суд и в осуждение.

Как же готовиться? Есть подготовка внутренняя, а есть внешняя.

Внутренняя подготовка: что это такое?

Первое и самое главное здесь — желание причаститься, жажда Бога, невозможность жизни без Христа, живое чувство, что в Таинстве мы соединяемся с Ним, — и крайнее желание этого соединения. Это не просто чувство как спонтанная эмоция, возникающая и пропадающая. Это такое постоянное состояние души, когда она ощущает себя недостаточной без Христа и только с Ним и в Нем обретает и упокоение, и радость, и мир, и смысл своего существования. Это состояние души, вообще говоря, есть, с одной стороны, как раз то, на что направлены духовные усилия человека, все его религиозные труды, и внешние — такие, как воздержание, молитвословие, хождение в Церковь, доброделание, — и внутренние: молитва и богомыслие. С другой стороны, это благодатное состояние, ибо никто не может придти ко Христу, если не привлечет его Отец (Ин. 6:44). Характеризуется это состояние наличием определенных религиозных — т. е. взаимных с Богом — чувств: покаяния, смирения, благодарения Богу, страха Божия, т. е. сыновнего благоговейного ощущения Бога; из всего этого естественно рождается жажда Бога, которая и удовлетворяется совершеннейшим образом в Таинстве Евхаристии.

Если у человека в душе ничего этого нет — или, что, как правило, бывает, есть, но в слабой, почти исчезающей мере, — то первое и главное условие подготовки к Причастию и будет создание в себе, хоть в малой мере, этого настроения души, этого желания. Для этого Церковью предписывается воздержание, молитва, испытание совести и множество других способов, из которых человек должен выбрать наиболее, так скажем, действенные для себя. Обязательно нужно «расшевелить» свою душу, чтобы причащаться не из–за каких–то побочных причин или по традиции, а по живому чувству жажды Бога, — и сохранять это чувство после Причастия. Вот первое, главное и необходимейшее, что составляет предмет внутренней подготовки к Причащению Святых Тайн.

Второе, что мы видим у Апостола, это — испытание совести. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей (1 Кор. 11:28). К Чаше можно подходить только с чистою совестью. Но здесь нужно иметь в виду, что это испытание совести не есть просто какая–то мысленная констатация сделанных грехов, и даже не просто мысленное покаяние в чем–то недолжном. Наше участие в Евхаристии не есть какая–то одномоментная случайность типа захода в магазин. Мы с вами говорили уже, что Евхаристия — центр церковной жизни и главное для церковного человека–христианина. Евхаристией оценивается вся наша жизнь, и она должна быть приведена в соответствие с этим великим Таинством, регулярное участие в котором — наша религиозная и жизненная необходимость.

В связи с этим испытание совести, о котором говорит Апостол, неизбежно переводится в практическую плоскость. Есть вещи, которые несовместимы с Евхаристией, с нашим участием в этом Таинстве. Это блудная жизнь, жестокое или равнодушное отношение к людям, разного рода практические или мировоззренческие заблуждения, и проч. И испытание совести заключается в том, чтобы мы в свете Евхаристии, Евангелия, Церкви не только покаялись в том, что сознаётся нами несовместимым с Причащением Святых Тайн, но и решительно оставили это — уж во всяком случае начали прилагать к этому свое усилие, чтобы не было у нас двойной жизни: участия в Евхаристии и параллельно жизни в грехе. Это опасно для человека: Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает (1 Кор. 11:30).

Таинства вообще все, а Евхаристия в особенности, требуют соответствующей жизни, здесь шутки плохи. И вот для того чтобы наша жизнь была цельная, не служением двум господам, и необходимо это вот испытание совести. В Русской Церкви сложился обычай предварять Причащение участием в Таинстве Исповеди, и это очень хорошая традиция; но, повторю, дело здесь не только и даже не столько в Исповеди, сколько в приведении всей своей жизни, и внутренней и внешней, в соответствие с тем, в чем мы участвуем, — в Евхаристии и с Тем, Кого причащаемся. И в дальнейшем, если мы будем хранить свою совесть и стараться соответствовать евхаристическому строю жизни, совесть наша будет все более и более проясняться, очищаться и иметь должную власть во всем объеме нашей жизни.

Наконец, третий важный элемент внутренней подготовки — это примирение со всеми. Нельзя приступать к Чаше, держа на кого–либо злобу. Об этом говорит Господь: Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что–нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой (Мф. 5:23 — 24). Причащаемся мы Любви Божией, и невозможно соприкасаться с ней сердцем, в котором есть злоба. Конечно, в жизни бывают самые разные ситуации, над которыми мы порой не властны, но — как говорит Апостол — если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми (Рим. 12:18); т. е. мы, со своей стороны, должны приложить все усилия, насколько это возможно, для примирения со всеми; а еще лучше не доводить дело до ситуации, в которой надо примиряться, а ровно и мирно вести себя со всеми. Этому тоже учит Евхаристия, и после нескольких опытов такого рода человек навыкает миру со всеми людьми.

Вот три необходимых условия внутренней подготовки. Все это вытекает из первого, о чем мы сказали, — из жажды Бога, из желания причаститься Ему. Совесть скажет нам, что препятствует этому и что необходимо исправить; немирное состояние души воспрепятствует причащению и понудит восстановить мир душевный. И — повторю: это не просто состояние души, это именно делание, которое в наших руках и к которому мы должны себя понуждать; и это главное из того, как готовиться к Причащению.

Мы кратко сказали о внутренней подготовке. Поговорим теперь о внешней. Это определенный набор правил, которые предлагает нам перед участием в Таинстве Церковь. Как правильно к этому относиться, зачем нужно это внешнее правило, каково его место в нашей духовной жизни — давайте разберем эти вопросы, потому что здесь можно встретить разные «перекосы» и есть опасность неправильного подхода и понимания внешнего.

Мы с вами акцентируем внимание на внутреннем. Это не значит, что неважно внешнее. Наша религия — Православие — целостна, она не есть голый спиритуализм; она охватывает всего человека, всю его жизнь — и внутреннюю, прежде всего, но и внешнюю; внутреннее выражается во внешнем, отражается им, оформляется внешним; так религиозное явление приобретает полноту, законченность, целостность. Исконные церковные формы абсолютно адекватны своему духовному содержанию, и это внутреннее содержание диктует определенные формы. Так, мы сказали, что настроение желающей Причастия души выражается и подпитывается воздержанием, молитвой, сосредоточением и проч.; все эти вещи тут же получают внешнее оформление, складываются в определенный церковный чин, который и предлагается нам Церковью.

Но очень важно всё иметь на своих местах. Главное — это внутреннее; формы только тогда имеют значение, когда выражают это внутреннее. В связи с этим ставится вопрос о степени адекватности церковных форм духовному содержанию. Эта степень определяется:

а) исторически, б) соборно и в) личной совестью верующего.

Что здесь имеется в виду? Что внешние чины и формы помогают внутреннему, дисциплинируют, укрепляют его; что мы придерживаемся их за послушание Церкви и что есть разные степени значимости внешних форм для нас:

а) исконные церковные формы, исторически сложившиеся, например чинопоследования Литургии, Таинств и проч.,

б) соборно определенные Церковью, например дисциплинарные каноны, основы Устава Церкви и

в) более частные, применение которых к каждому из нас более свободно определяется нашей ситуацией.

Так, например, новую Литургию мы сочинять не будем; исторически сложившаяся форма совершения Таинства Евхаристии вполне адекватна ее внутреннему смыслу. Также основы Устава Церкви принимаются нами безоговорочно, и мы не будем, напр., требовать совершения Литургии в понедельник 1–й седмицы Великого поста. А что касается частных правил, то здесь мы более свободны в их индивидуальном применении к себе. И здесь есть общий принцип для всего внешнего чина: суббота для человека, а не человек для субботы (Мк. 2:27). Всякого рода внешние правила есть суббота, и мы должны применять их к себе в соответствии с той церковной ситуацией, в которой находимся.

Я говорю это к тому, что правила ко Причащению, которые сейчас есть в Церкви, относятся именно сюда, к третьей сфере внешних чинов, — соборно они не определены и исторически молоды. Сначала не было никаких правил ко Причащению: достаточно было участия человека в Литургии и предваряющем ее Богослужении. Соборно определено было только лишь, что причащаться нужно натощак. Затем, по мере ослабления евхаристической жизни, появились специальные правила ко Причащению, из них наиболее древнее и замечательное — то, что у нас сейчас печатается под этим названием. Затем, когда люди стали причащаться и ходить в Церковь крайне редко, появились в правиле уже и дневные каноны, взамен Богослужений, на которых люди не присутствовали, и посты перед причастием; так это дошло до нашего времени.

Наше теперешнее правило — трехдневный пост, трехдневное посещение Богослужений, каноны — уже сокращено по сравнению с Уставом, который требует недельного строгого поста, усиленных молитвословий и проч.; очевидно, эти правила рассчитаны на людей, которые причащались редко. Препятствием к частому Причащению (отмечу в скобках) стало со временем и само такое строгое правило, а главное — идеология, связанная с ним. Мы с вами, кстати говоря, разбираем все это не для того, чтобы вы сказали: а, все соборно, не определено, не древняя традиция — все выбросить: что хочу, то и ворочу! — вовсе нет: для того, чтобы понять место внешнего правила. Это вопрос церковной дисциплины, не более; а вот «идеологизация правила» — вещь опасная, на ней нужно остановиться.

Евангелие указывает нам соотношение внутреннего и внешнего: внутреннее нужно делать, внешнее не оставлять (см. Мф. 23:25-26). Главное, на что должно быть направлено наше внимание — внутреннее делание, выражением чего являются церковные формы, которых мы не оставляем, придерживаемся за послушание Церкви — но прилагаем их к себе индивидуально, пользуемся ими с некоторой свободой: «суббота для человека». Это евангельское учение.

А есть «идеология правила» — т. е. внешнее строго определенное правило мыслится как некая «покупка билета», дающая право приступить к Таинству. Это какая–то латинская точка зрения. Опасность ее в том, что внешнее в Церкви перестает быть только выражением внутреннего, а становится магическим по сути «допуском» к духовному, а Таинство, участие в нем, становится следствием исполнения внешнего чина, т. е. доступ к Богу ставится «под условие» исполнения какого–то внешнего ритуала. К Богу теперь нельзя прийти просто, а только через ритуал, обряд, внешнее правило; причем и само это правило настолько усложняется и устрожается, что Таинство превращается в некую даже обузу, тяжесть, обязанность, а не встречу с Богом, которой и чает душа. Вот заблуждение этой точки зрения. Это магизм и фарисейство.

Мы должны с вами хорошо знать, что норма здесь такова: Таинство принимается соответственно настроенной душой, т. е. с желанием, с пониманием, свободно и сознательно, и главное — чтобы душа внутренне соответствовала Таинству, была как бы «одного духа» с Таинством (пусть это соответствие несовершенно, неполно или даже только пока существует в виде желания). Внутренняя подготовка и ставит именно эту цель — возбудить желание, очистить совесть, примириться со всеми, привести все свои дела и жизнь в христианскую норму, церковный порядок; внешняя же подготовка помогает внутренней, дополняет ее путем определенной традиционно сложившейся церковной дисциплины. Вот ее задача — а никак не посредство между человеком и Таинством.

Так как все люди разной меры, то и внешняя подготовка у всех своя; а то, что предлагает Церковь, — предлагает не как буквальную обязанность, а как некую среднюю меру, традиционно исторически сложившуюся, для применения к себе. Так, для редко причащающихся малоцерковных людей нужно более строгое выполнение именно внешнего правила — чтобы через это внешнее «расшевелить» душу, достучаться до нее, потому что для многих формальных христиан путь в Церковь — через внешнее. Для более церковных, зрелых христиан мера внешнего правила может быть меньше, потому что это только для малоцерковных людей жизнь Церкви сводится к богослужебным чинам и обрядам, а люди церковные живут более внутренней жизнью и имеют меньше нужды во внешних подпорках. Здесь надо смотреть обще: обязательно нужно нам перед Причастием более сосредоточенно помолиться, попоститься и проч. — вот и облекаем эти потребности в правило: кто может — целиком всё соблюдает, кто может — больше, а кто не может — меньше, без всякого смущения. Внешняя подготовка обязательно должна быть, нельзя ее разорить и отменить совсем, потому что, как говорит свт. Феофан, не бывает внутреннего без внешнего, но бывает внешнее без внутреннего. Но на первом месте стоит все же внутреннее созревание души; и ради него предпринимается внешнее, а не чтобы до буквы вычитать положенное. Вообще все внешние формы в Церкви необходимо одушевлять и наполнять внутренним молитвенным смыслом, — а иначе Таинства и Церковь превратятся в мучительный и тяжелый формализм и внешними правилами мы подменим живую жизнь с Богом.

Вот это общий подход к внешним правилам: а конкретно кому, что, сколько читать и сколько поститься и что есть, а что не есть, — каждый пусть определяет сам, с духовником, исходя из своей жизненной ситуации, как основу принимая существующую церковную традицию.

Далее нужно сказать о плодах Причащения. Обычно Господь утешает душу радостными чувствами — мира, покоя, тишины; эти чувства поистине духовны — тихи, прохладны, смиренны. Но это именно утешение, оно в руках Господних; нам на них нельзя рассчитывать. Иногда Господь, в воспитательных целях, их скрывает, мы их не чувствуем; не в них суть. На этих радостных чувствах нельзя «зацикливаться», нельзя только их искать, ради них причащаться. Мы, к сожалению, воспитаны так, чтобы во всем находить удовольствие, и порой от Причащения мы тоже склонны ожидать некоего духовного услаждения; часто Господь его и не дает, чтобы мы не относились потребительски к Таинству. Плодом Причащения можно считать удовлетворение и, с другой стороны, еще большее возгорание той жажды Бога, о которой мы говорили, а главное — решимость жить по Богу, выстраивать всю свою жизнь, вплоть до мельчайших ее отправлений, по Христу, — то, что свт. Феофан называет «ревностью о богоугождении». Вот это укрепление человека в христианстве и есть главный плод Причащения. То, что мы во внутренней подготовке к Причастию проходим, то закрепляется, утверждается; даются силы к христианской жизни и деятельности, к исправлению того, что совесть считает несовместимым с Причастием Христу. Плоды Причастия многоразличны: Господь каждому подает то, что ему нужно; но главное — укрепление человека во Христе.

Всегда нужно по Причащении благодарить Бога от сердца; мы как–то мало вообще внимания обращаем на благодарение; мы все больше каемся пред Богом или выпрашиваем что–то от Него; нужно стараться душу свою приучать больше благодарить Бога за всё, а особенно — за Причащение Его Тела и Крови — и опыт показывает, что именно в благодарении (Евхаристия) душа и ощущает самое главное, первый плод Таинства — богообщение, соединение со Христом Господом, абсолютную жизненную реальность этого соединения. Ну и, конечно, как уже мы сказали, Причащение требует от нас цельной жизни, чтобы эти великие плоды, полученные нами, мы хранили и приумножали, а не тут же попрали, вернувшись к греховной, не соответствующей всему, что составляет смысл этого Таинства, жизни.

Ну и еще один вопрос, пожалуй последний. Как часто причащаться? Есть церковная норма: не реже одного раза в три недели: по канонам, если человек без уважительной причины три воскресенья подряд пропустит, он тем самым отсекает себя от Церкви (80–е правило VI (Трулльского) Вселенского Собора). Сообразуясь с сегодняшними условиями жизни, можно сказать, что сознательный христианин не может причащаться реже одного раза в месяц. Здесь должна быть мера. Общий принцип таков: без должной подготовки нельзя причащаться, т. е. всегда нужно обязательно внутренне подготовиться и исполнить своё внешнее правило. И нужно смотреть: это большое напряжение для души, душа может устать, надорваться или начать с пренебрежением относиться к покаянию и подготовке к Причащению; и вот этого всего нужно избегать: 1) расслабления — потому что вырабатывается некая привычка к Таинству, некая профанация, рутина, и 2) расхлябанности церковной дисциплины и ослабления подготовки, потому что хоть правило, как мы сказали, и на втором месте стоит, но оно выполняет важную дисциплинарную функцию, воспитывая благоговение и уважение к святыне. А мы с вами ни при каких обстоятельствах не должны терять страха Божия и трепетного благоговения перед Евхаристией. Из этого следует, что каждый пусть сам себе определит свою меру Причащения; а критерий здесь таков: чтобы душа была бодра и с радостью, с неким энтузиазмом готовилась бы и внутренне, и внешне к Причастию. Конечно, некий элемент понуждения сохраняется — все духовное нами совершается с усилием, по слову Спасителя, но нужно избегать рутины, привыкания и манкирования подготовкой, чтобы всегда с благоговением, страхом Божиим, радостью и желанием приобщаться Христу.

В заключение еще раз подчеркнем значение Причащения. В Таинстве Евхаристии — живая жизнь Церкви во Христе. И в нашем участии в Таинстве мы должны искать именно эту жизнь — пользуясь всеми церковными правилами, но не подменяя ими главное — соединение души со Христом и всею Церковью. Именно это нужно иметь центром своей церковной духовной христианской жизни, а не что–то иное.

О Таинстве Брака

В прошлых беседах мы коснулись центрального и важнейшего явления в жизни Церкви, ее средоточия — Таинства Евхаристии. Мы убедились, что Евхаристия есть некое мерило церковной жизни, т. е. все явления в Церкви, как личные, так и общие, должны быть соотнесены с этим Таинством, в нем они получают раскрытие и осмысление. Вне евхаристического сознания, по мере уклонения от него, теряется собственно церковность и появляется опасность строго церковное, Евангельское содержание духовной жизни подменить около–и псевдоцерковными вещами, такими, как ложный мистицизм и излишний символизм с одной стороны и формализация жизни — с другой. Нужно сказать, что этот основной Евхаристический смысл церковной жизни в течение достаточно длительного времени хотя, будучи по природе органически присущ Церкви как неточное ее начало, питал и одушевлял жизнь христиан, — в силу тех или иных причин порой не осознавался отчетливо, отходил с центра церковной жизни на какой–то второй план. Практическим выявлением этого было то, что люди стали крайне редко причащаться, а Литургия превратилась в назидательно–дидактическое чинопоследование, утратив центральное значение для христианина как реального и постоянного приобщения Христу и участия тем самым в живой жизни Церкви, — что составляет настоящий смысл Литургии. Промыслом Божиим XX век, который с внешней стороны принес Церкви ужасные гонения и бедствия, явился временем евхаристического внутреннего возрождения — когда Евхаристический смысл Церкви вновь занял в сознании христиан подобающее место, вновь стал центром и смыслом церковной жизни. И если сто лет назад считалось нормой и обязанностью причащаться один раз в год, то в наше время мы уже смотрим на это — как на некую нелепость: как может христианин так жить, без своего Бога, без частого приобщения Ему? Однако так было не одно столетие. Здесь — и корень так называемого «богословского пленения», и многих других негативных явлений церковной жизни, на что обращали внимание выдающиеся богословы XX ве–ка.

То же самое можно сказать о таинстве брака. Изначально, в Евангельском учении и своем устроении Св. Церковь содержит вполне определенное понимание брака как благодатного, во Христе, союза мужчины и женщины; но осознание и раскрытие этого понимания стало возможным пожалуй только в XX веке: помянутое выше Евхаристическое возрождение имело своим замечательным последствием осмысление того, что содержалось Церковью больше как непосредственная интуиция.

Здесь проявилось свойство церковной мысли не абстрактно работать, как на Западе, а давать ответ на вызов времени: и когда в XX в. поколебались устои традиционного подхода к семье и браку, Церковь стала в противовес осмыслять свое учение об этом.

Сейчас нам очевидно, что брак не сводится к задаче только деторождения, не представляет собой некий договор, формально–юридически понимаемый; что так наз. «Домострой» в котором ничего не говорится о любви между супругами, но много говорится о страхе, наказаниях и проч., является грубым извращением христианского понятия о браке.

Тот же XX век своими открытиями в области психологии показал нам, что человеческая душа необыкновенно тонка, сложна, что явления души не могут быть объяснены только с примитивно понятых, вычитанных в книгах, суженных, рассудочно понятых аскетических позиций; есть целая область явлений психических, социальных, культурных и т. п., которые, безусловно, должны оцениваться с Евангельской и святоотеческой точки зрения, но которые шире схем, составляемых многими православными, как им думается, «по св. отцам». Учение о браке, которое содержит Церковь, очень глубоко. И давайте постараемся понять, какой смысл вкладывает Церковь в это Таинство.

Прежде всего мы видим одну интересную вещь: еще не было Христовой Церкви, мало того, еще не произошло грехопадения, а брак уже был; еще в Раю сказал Бог первым двум людям, Адаму и Еве: «оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится жене своей; и будут одна плоть» (Быт. 2:24); «и благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1:28). Брак есть некое Таинство само по себе: Таинство до Таинств; его смысл — что двое становятся «в плоть едину»; т. е. как бы одним существом. Здесь — какие–то глубины Божий: мы соприкасаемся с основами Творения: человек, как личность, отдельная, самостоятельная, самоценная — наделяется способностью в браке составлять некое надличностное единство — для чего Господь и сотворил человека, так сказать, разным в половом смысле — мужчину и женщину (Быт. 1:27). Таким образом, мы видим, что брак есть естественный по факту творения союз мужчины и женщины. В чем же Церковь видит здесь — не просто благословение Божие, от начала почивающее на этом союзе, — но именно Христово Таинство?

Кратко можно сказать так. После грехопадения жизнь человека раздроблена во всех своих проявлениях, в частности, появилось противопоставление земной жизни — жизни вечной. Мы с вами уже говорили, что одним из спасительных плодов совершенного Господом дела нашего искупления было разрушение средостения между Богом и человеком. В Церкви, в ее Таинствах и вообще в жизни Св. Духа, Который усваивает каждому человеку плоды удомостроенного Христом Господом спасения, в земную жизнь человека входит вечность, Царство Божие, уже пришедшее в силе, и приобщает человека Богу. И брак, который после грехопадения был естественным и благословенным союзом людей, но для земной лишь жизни, — в Церкви приобретает вечное измерение и соотносится с Христом Господом; не просто союз двух людей — но во Христе; не просто для этой, временной жизни — но навсегда, в вечности.

В этом — смысл именно Таинства Брака; и этот смысл достаточно резко противопоставляется ветхозаветному пониманию брака. В Ветхом Завете основной целью брака является деторождение, продолжение рода. В связи с этим Ветхим Заветом допускалось и многоженство, и наложничество, — то есть разнообразные средства, направленные на сохранение рода в земной жизни. Новозаветное понимание брака смещает акцент с деторождения прежде всего на любовь и единство двух людей — мужа и жены, причем, любовь, начинающуюся здесь и простирающуюся в вечность. Любовь эта, имеющая деторождение делом важным и значимым, но неким следствием, — своим центром, началом и главой имеет не продолжение земного рода, но — Христа.

Это позволяет Ап. Павлу сравнивать брак, т. е. союз мужчины и женщины, с союзом Христа и Церкви. «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же спаситель тела; но, как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее… Так должны мужья любить своих жен, как свои тела; любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь; потому что мы члены Тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене свой: и будет двое одна плоть. Тайна сия велика: я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену как самого себя; а жена да боится своего мужа» (Еф. 5:22–25, 28–33). «Боится» — не в нашем смысле, а на библейском языке: благоговеет, почитает, любит.

В этом новозаветном тексте выражен христианский смысл брака не просто как естественного соединения мужчины и женщины, но их союза по образу отношений Христа и Церкви, — то есть земной смысл брака, как продолжения рода, становится на подчиненное место, смещается с центра; главным и самым важным становится вечное значение союза двух людей во Христе.

Римское право рассматривало брак прежде всего как договор, влекущий за собой определенные правовые, имущественные и прочие общественные обязанности; слова Ап. Павла «так должны мужья любить своих жен, как свои тела; любящий свою жену любит самого себя» несравненно превышают и эту точку зрения на брак — не договор, как некая земная формальность — а абсолютное единение супругов в любви.

И отсюда можно вывести некое определение, что есть Таинство брака. В нем супругам подается божественная благодать, созидающая их союз неким вышеестественным единением во Христе, по образу союза Христа и Церкви, начинающимся здесь, на земле, и простирающимся в вечность. Христианский брак не исключает ни продолжения рода, ни имущественных и прочих формально–общественных отношений, но это становится в браке не главным.

Главное — что брак из формы земной, и только земной жизни преобразуется в религиозно–творческую жизнь, и задачу. Напомню, что любое Таинство дается человеку как семя для взращивания, для раскрытия его благодатных плодов; так и брак, и может быть — брак особенно, потому что это благодатное семя получает не личность, как в остальных таинствах, а союз двух личностей. Плод, который должен явиться в результате религиозного творчества супругов — Царство Божие, его предначатие на земле; другими словами говоря — любовь. Любовью брак начинается — любовью естественной, взаимной симпатией, притяжением душ и телес; но взращиваться должна любовь Христова, превышающая всякое разумение.

Это действительно — задание, причем на всю жизнь: когда естественные чувства путем взаимных нравственных религиозных усилий с течением времени претворяются в настоящую любовь, когда земная жизнь постепенно проникается начатками Царствия Небесного и становится им уже здесь. Тем самым в браке, с одной стороны, раскрывается благодать Божия, она все больше и больше проникает всю жизнь супругов; с другой — реализуется в полной мере и человечность по образу и подобию Божию. Как Бог являет свою любовь к Церкви и в Церкви, так и супруги получают в Таинстве Брака благодать Божию на уподобление Богу в творческой любви; семья становится домашней Церковью — т. е. единством разных личностей в любви. И на созидание этой домашней Церкви и подается благодать Св. Духа в Таинстве Брака. Именно в этом смысле Св. Писание уподобляет брак Церкви, а Церковь — браку; Царство Божие — брачному пиру и т. д. И в Церкви, и в христианском браке мы созидаем Царство Божие, являем его уже здесь, на земле. Здесь мы видим и глубокие тайны, которых только отчасти можем коснуться; видим и великую мудрость нашего Бога, Который всю, скажем так, школу религиозной жизни, все условия возрастания человека во Христе полагает не где–то на стороне, ради чего нужно все бросать, предпринимать какие–то запредельные усилия и т. п.; а вводит непосредственно в естественную жизнь — в семью. О том, как должна созидаться христианская семья, мы поговорим в следующий раз; а сейчас вернемся собственно к Таинству и его чинопоследованию.

И тут мы также сталкиваемся с интересным явлением: первую тысячу лет Церковь не знала отдельного чинопоследования Таинства брака. Жених и невеста становились супругами через совместное причащение Св. Христовых Тайн на Литургии и благословение Епископа. В этом мы видим как раз тот смысл, который Церковь вкладывает в понятие христианского брака, и о котором мы только что сказали. Формально брак заключало государство — Византия жила законами Римского права; заключение брака государством считалось легитимным и обществом, и Церковью. И этот естественный брак Церковь возвышала до духовного союза не через иное что, но через совместное приобщение Тела и Крови Христовой; тем самым супруги становились не просто «плотью единою» — любой законный брак объединяет людей на этом естественном уровне; но единым существом во Христе, малою Церковью.

Впоследствии, с IX века, начало развиваться отдельное чинопоследование: обручения и венчания. Это было связано, во–первых, с ослаблением собственно евхаристической жизни, о котором мы уже говорили, а во–вторых с тем, что государство в это время передало Церкви функции формальной регистрации браков.

Не будем вдаваться в подробности, скажем лишь, что это привело постепенно к затуманиванию церковного осознания брака как евхаристического созидания малой Церкви, к разрыву брака и Евхаристии. Само современное чинопоследование сохранило явные отсылки к Евхаристии: это и возглас, которым оно начинается — «Благословенно Царство…», и общая чаша, которую испивают супруги — то, что осталось в воспоминании о Евхаристической Чаше; и пение «Отче наш» перед этим, и проч., — но сознание людей по отношению к браку очень формализовалось, смысл брака стал усматриваться прежде всего в легитимизации, т. е. узаконению отношений, — земной смысл брачного союза стал выступать на первый план, заслоняя смысл христианский, собственно церковный; а после отнятия у Церкви регистрирующих функций венчание по большей части вообще скатывается к магизму или формализации (отголоски этого — в церковных спорах о «невенчаном браке»; даже многие пастыри считают его всего лишь блудным сожитием, хотя это противоречит и Ев. учению, и исторической практике Церкви).

К сожалению, венчание сейчас — самое профанируемое Таинство: большинство венчающихся и не думают приступать к Чаше, созидать семью во Христе, воспринимая венчание как формально–магический обряд. Часто это служит людям в суд и осуждение, и вместо того, на что они надеются, приносит обратный плод: Бог поругаем не бывает.

В связи с вышесказанным — что брак во Христе простирается в вечность, и являет собою абсолютное единение супругов, выражением чего являлось в древней Церкви совершение Таинства через совместное прежде всего причащение Св. Тайн, — встает вопрос о второбрачии и о разводах. Евангельский идеал совершенно ясен и отчетлив — брак может быть только один. Господь говорит: «Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их…, посему оставит человек отца и мать, и прилепится к жене своей, и будут два одного плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19:4, 6). И Ап. Павел: «вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем; если же разведется, то должна оставаться безбрачною, ли примириться с мужем своим, — и мужу не оставлять жены своей» (1 Кор. 7:10, 11). Совершенно ясно, что коль скоро между людьми наличествует это вот единство во Христе, то невозможен развод, и даже смерть не разлучает супругов: оно есть лишь временное расставание. Но — повторю — Евангелие есть идеал: жизнь от идеала далека. Поэтому Церковь допускает второбрачие (и в самом крайнем случае — третий брак), но допускает как немощь, под условием покаяния, — покаяния в том, что земная жизнь, плоть — берет верх над евангельским и церковным чином человеческой жизни.

Что касается разводов, то Церковь не «разрешает» их, а с сожалением всего лишь констатирует, что христианского брака нет, он не состоялся. Господь указал одну причину развода — прелюбодеяние, т. е. нарушение супружеской верности; Церковь принимает еще несколько причин — психическая болезнь, жестокое обращение, и проч. Но все это не причины развода в собственном смысле, а констатация факта, что в данной ситуации брака уже нет, он стал невозможен. В таких случаях под условием покаяния Церковь из снисхождения разрешает второй брак, — если, конечно, ситуация продиктована законными причинами.

Сюда же относится вопрос о смешанных браках. Понятие Церкви о браке как о созидании малой Церкви требует, разумеется, чтобы оба супруга были православными христианами: брак начинается с совместного причащения Св. Тайн, и осуществляется единением во Христе; а это невозможно при разноверии супругов. Конечно, это относится к ситуации, когда мы вступаем в брак, уже будучи христианами, людьми церковными.

Однако часты ситуации, когда брак заключен до того, как кто–либо из супругов обратился ко Христу. Для нашего времени это очень характерно; это было характерно и для времени Апостольского; и Ап. Павел советует, как поступать в этих случаях: «если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его; ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим… Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены?» (1 Кор. 7:12, 16). Поэтому, если брак уже сложился до воцерковления, лучше всеми силами хранить его, стараясь его воцерковить, — здесь бывают многие сложности и обстоятельства, о которых нужно говорить отдельно; но уже православные люди должны, по мысли Церкви, искать себе супруга обязательно единоверного.

Теперь давайте рассмотрим вопрос о плотяной, телесной стороне брака, и затронем в связи с этим очень важную тему целомудрия и его нарушения — блуда. Какое место в браке имеет плотская близость супругов, как к ней относится Церковь? Этот вопрос по некоей сложившейся традиции как–то обходится молчанием; между тем, в пастырской практике бывает необходимо дать именно церковный ответ.

Здесь нужно немного отвлечься, и сказать, что — так сложилось исторически и социокультурно — Церковь, не в своем исконном устроении и учении, а, скажем так, дидактической практике — предлагает нам для подражания монашеский идеал. И устав у нас — монастырский и постная дисциплина — монастырская; и в житиях святых больше подчеркиваются монашеские добродетели; от этого складывается некая идеология, которая идеалы брака, семейные считает чем–то низшим, сравнительно с монашескими.

Можно назвать десятки житий, или святоотеческих назиданий, воспевающих безбрачный аскетический идеал; но не припомню, чтобы с равной силой подчеркивалась благодатная жизнь христиан в браке. От этого мы предпочитаем многие вещи обходить молчанием, пускать на самотек; к числу их принадлежит вопрос телесного общения. Но здесь есть опасность — оставшись без церковного освещения, осмысления, эта сфера человеческой жизни легко поддается разного рода покривлениям; вдобавок, у людей складывается мнение, что Церковь чего–то боится, в частности, этой темы: ставить вопросы и отвечать на них.

С давних пор, под влиянием разного рода неправомыслия (напр., гно–стицизма, манихейства и проч.), имеет место такая точка зрения, что тело и все телесное есть скверна и грех, есть то, чего нужно гнушаться, преодолевать и т. п. Телесное общение супругов, в рамках этой точки зрения, допускается только и исключительно для деторождения, и является почти грехом; в любом случае, явным несовершенством. Это взгляда придерживался, напр, бл. Августин; многие аскетические сочинения как крайность имеют в себе эту точку зрения.

Но этот взгляд совершенно не христианский. В христианстве плоть имеет очень важное значение. Воплотился Бог: Господь Иисус Христос принял на себя все человечество, кроме греха; и тело тоже. Воскресение Христово совершилось вместе с плотью; Господь, воскресши, не сбросил с себя тело, не избавился от него, но приобщил его Своему воскресению; мало того, и вознесся, и сел одесную Отца Он тоже вместе с телом. Нашему телу уготована участь преображения; на Страшном Суде мы предстанем с телами нашими, и вечная наша участь также не исключит наших тел, хотя, конечно, изменятся его свойства: тело станет духовным, по слову Ап. Павла (1 Кор. гл. 15), но — останется телом. И здравый аскетизм говорит об отсечении греха и страстей, об избавлении тела от похоти, о его духовном исцелении, — но не о «преодолении» его. Бог сотворил человека цельным: в этой целостности принимает участие и тело; и брак, который, как и любое церковное действие, охватывает всего человека, всю его жизнь, включает в себя как один из элементов, как проявление любви на телесном уровне, и плотское общение.

Поэтому телесная близость супругов — неотъемлемая, законная и благословенная Богом часть брачной жизни, — причем именно сама по себе, не только понимаемая утилитарно, т. е. лишь для деторождения, — это отдельный вообще вопрос. Вот что пишет об этом Ап. Павел: «жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена. Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1 Кор. 7:4–5). Церковь всегда отстаивала именно этот взгляд на вещи, противопоставляя его лжеаскетической идеологии (Ее пример: некоторые батюшки не одобряют причащение венчающихся (!) под предлогом ожидающей их брачной ночи. Это полное непонимание учения Церкви, в угоду неверно понятым аскетическим взглядам.). 51–е Апостольское правило угрожает отлучением от Церкви тому, кто «удаляется от брака… не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что Бог, созидая человека, мужа и жену сотвори их, и таким образом, хуля, клевещет на создание Божие» (Ап. 51). «Если кто порицает брак и гнушается женою верною и благочестивою, с мужем своим совокупляющеюся, или порицает оную, как не могущую войти в Царствие Божие, да будет под клятвою» (Гангр.1, 9, 10), — определяет Гангрский собор IV в., принятый Церковью как канонически безусловно авторитетный.

Основы социальной концепции РПЦ — официальный документ нашей Церкви — также подчеркивают, что телесные отношения мужчины и женщины благословены Богом в браке, где они «становятся источником продолжения человеческого рода и выражают целомудренную любовь, полную общность, «единомыслие душ и телес» супругов, о котором Церковь молится в Чине Брачного вещания» (X, 6). Но Церковь всегда имеет в виду, что человек — существо падшее; поэтому чтобы плотские отношения именно выражали на телесном уровне целомудренную любовь, но не превращались в удовлетворение похоти, в Церкви есть дисциплина временного воздержания — посты. Таким образом, можно говорить о некоей норме плотского общения супругов в браке: 1) выражая свою любовь друг другу таким полным, включающим тело образом, 2) придерживаться церковной дисциплины, но и 3) иметь в виду деторождение, как навершающую любовь сторону брака, уподобляющую семью в некоторой степени Богу–Творцу.

Вступление в брак обязательно предполагает, в нормальном порядке вещей, рождение детей; поэтому сознательная установка супругов на их нерождение, ограничение телесной близости лишь получением удовольствия друг от друга является безответственной и греховной. Другое дело, что, как и ко всему, и к этому вопросу нужно подходить с рассуждением.

Очень кратко остановлюсь на вопросе контрацепции, возникающим в связи с этим. В жизни бывают разные обстоятельства и ситуации; по разным, прежде всего социально–экономическим или медицинским причинам, дальнейшее увеличение количества детей может войти в противоречие с возможностью содержания и воспитания уже имеющихся; вместе с тем, воздерживаться друг от друга у супругов нет достаточных духовных сил. Основы Соц. концепции РПЦ дали церковный ответ на эти частые и волнующие многих ситуации: категорически исключая аборты, Церковь указала, что средства, которые не связаны с пресечением уже начавшейся жизни, к аборту ни в какой степени приравнивать нельзя (XII, 3), и в порядке пастырского снисхождения, в ситуациях, когда их применение не продиктовано эгоизмом, нежеланием жертвовать своим покоем, достатком, но вызвано основательными и уважительными причинами, — допускает их, при условии сознания неидеальности с точки зрения Евангелия такого положения вещей. Подчеркну, что речь идет исключительно о взаимоотношениях супругов: это не значит, что «Церковь разрешила контрацепцию вообще», и эта пастырская снисходительность Церкви — а отнюдь не принципиальное и всеобщее одобрение — направлена исключительно на сохранение и укрепление семьи.

И теперь, коль скоро мы заговорили о норме плотских отношений, нужно коснуться темы и попирания этой нормы, темы блуда. Блуд есть смертный грех. Он разлучает человека с Богом, разрушает его душу. Вместе с тем, ни один грех в наше время так не насаждается и не пропагандируется, как блудные грехи в разных их видах; при этом совершенно исчезает само понятие греха. Часто, особенно молодые люди, задают вопрос и искренно недоумевают: что плохого в добрачных связях? Насилия друг над другом не совершаем, вреда никому не делаем? Ведь все сейчас так живут: ведь это естественно. Здесь же — и проблема так наз. «гражданских браков», т. е. не зарегистрированных, не оформленных перед обществом.

Здесь нужно сказать, что на все подобного рода вопросы можно дать только религиозный ответ. Приведу пример: некий молодой человек спросил одного пастыря: все так живут, почему нельзя? Пастырь ответил: это не в традициях Св. Руси, это влияние Запада, и проч. Но это не ответ, это перевод вопроса с религиозных рельсов на иные, подмена. Здесь нужно отвечать не просто — «нельзя»; а почему нельзя? Одна женщина, для которой это был не просто теоретический вопрос, а трагедия человеческой жизни, счастья, — с болью спрашивала: «Я верю в Бога; но мне очень нужно понять, почему я должна делать так, а не иначе, почему Богу угодно, чтобы я делала именно так?» Давайте попробуем ответить на это.

Во–первых, массовость и всеобщность греха не делает его не–грехом; ни духовных, ни прочих последствий греха никакая массовость не отменяет. Во–вторых, не всё естественное хорошо. Церковь никогда не забывает, что естество наше — падшее, повреждено; спасение совершается с понуждением естества, неким насилием над ним. Далее. Из высокого значения человеческого тела, о котором мы сказали выше, вытекает и отношение к хранению его в чистоте. Вот что пишет Ап. Павел. «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? ибо сказано: два будут одна плоть. А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом. Бегайте блуда: всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела. Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божий» (1 Кор. 6:15–20).

Видите, какое высокое учение, как велико достоинство тела! Для христианина здесь должно быть все ясно; мы говорили уже с вами, что христианин узнает волю Божию и успокаивается, не доискиваясь особо причин, почему так Бог определил: мы доверяем нашему Богу и веруем, что именно так лучше для нас; поэтому достаточно нам познать: «не обманывайтесь: ни блудницы, ни… прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники… — Царствия Божия не наследуют» (1 Кор. 6:9–10), — и удовлетвориться авторитетом Св. Писания.

Но для большинства людей Св. Писание — пустой звук, литература в лучшем случае; как им объяснить пагубность блуда? Как ответить на такой вопрос: и в браке, и в блуде происходит один и тот же физиологический процесс: однако в браке он является законным и чистым перед Богом, а в блуде — смертным грехом? Почему? Ведь действие одно и то же?

Дело в том, что блуд есть в некотором смысле «антитаинство». Физиологический процесс здесь — только, так сказать, надводная часть айсберга; главное — то, что за ним стоит, то, чему он служит. Суть здесь в том, что этот телесный акт является внешним выражением некоего внутреннего процесса, а именно — слияния душ в единство. Об этом ведь все время говорит Писание: будут два в одну плоть, т. е. в одно существо. При телесной близости совершается единение людей на самом глубинном уровне. Это сродни таинству — под видимым неким актом, событием совершается невидимое действие — единение душ.

И только в браке это единение законно: оно охватывает всецело две человеческие жизни и является выражением любви как полноты не только земной, плотской, но и душевной и духовной жизни.

В блуде ничего этого нет: там только сиюминутный, телесный, похотный план бытия; отсекаются прочие высшие стороны человеческого союза, попирается богоустановленный чин. Это и есть анти–таинство — т. е. совершается единение телес, но под ним — и единение душ также; а души–то к этому не готовы и не хотят и не могут вместить полноты любви. Плотская сторона в любви — лишь одна из граней, часть, на своем месте законная лишь при участии всех других сторон любви — религиозной, прежде всего; ответственности, уважения, преданности друг другу, долге и проч.

Если же этого нет, то соединение мужчины и женщины происходит — уж не говорим, что не во Христе, и даже не в просто естественных границах Богоустановленного чина человеческой жизни, а на самом низком уровне — на уровне единства тела, похоти, физиологии. И это имеет некое мистическое следствие: человек как бы «опрокидывается», из Богоподобного становится животноподобным; разрушается целомудрие, т. е. целостность человеческого существа; как бы повторяется процесс грехопадения — т. е. попирание Богоподобия, раздробление души, потеря целостности.

Блуд и разврат поэтому — непременная принадлежность сатанинских культов, как таинство наоборот, антитаинство, оскорбление Бога и разрушение человека. Поэтому не физиологическое действие как таковое, абстрактно рассматриваемое, осуждается Богом, а невидимые следствия его, то, что происходит в духовном мире. Супруги соединены в одну плоть прежде всего до плотских отношений Таинством брака, причащением Тела и Крови Христовых и благословением Церкви; любовь между ними уже наличествует, объединяя духовный и душевный план бытия двух людей; уже есть ответственность друг за друга. Плотская их близость вторична и всего лишь дополняет на уровне тела уже имеющееся единение душ. Вне же брака плотская связь ставится до всего на первое место, место Христа, и оказывает разрушительное воздействие на незаконно ею соединяемые души.

Вот в чем опасность блуда: он калечит, уродует душу и отводит ее от Бога. Прелюбодеяние, т. е. нарушение супружеской верности, кроме всего вышеназванного, отягчает дело тем, что попирается вечный, уже существующий союз между мужем и женою по образу Христа и Церкви. Противоестественный блуд даже комментировать не надо: в Писании он прямо назван мерзостью пред Господом. Да и любые блудные грехи, даже, скажем так, меньшие, чем упомянутые, есть нарушение целостности, целомудрия, религиозного равновесия человека, и измена Богу, Которому ценна более, чем что другое, чистота души и тела. «Ничто нечистое не войдет в Царство Божие» (Откр.). Поэтому апостольское бегайте блуда в любых его проявлениях, есть необходимейшее и первейшее наше дело: вне целомудрия невозможна духовная христианская церковная жизнь. По этой причине Церковь, будучи вообще крайне снисходительной к немощи человеческой, блудные грехи наказывает строго, не оставляет их без епитемии.

Вот такова попытка дать именно религиозный ответ на вопрос, почему блуд — это плохо. Повторю, что вне религиозного контекста объяснить это почти невозможно. Можно говорить о долге, о хранении чести, о порядочности, но в наши дни все это имеет для людей малую цену: а вот религиозная точка зрения иногда заставляет задуматься.

В следующий раз поговорим о создании семьи и об основных условиях, необходимых для этого.

О Таинстве Брака (продолжение)

В прошлый раз мы сказали, что брак есть естественный, по факту творения, союз мужчины и женщины; христианским же Таинством его делает то, что в естественную жизнь привносится благодать Св. Духа, и этот союз из просто земного, природного, временного, становится союзом по образу Христа и Церкви, т. е. созиданием семьи в любви Христовой, возрастанием в благодати Божией в единстве духа, души и тела; церковный брак есть творческое поприще, задание, школа христианской жизни для воплощения в семье Евангелия, — причем, брак имеет на земле начало, а в совершенство приходит в вечности, за пределами земной жизни; и цель христианского брака — не просто обустроение земной жизни, но реализация себя именно как Царствия Божия, как Церкви для вечной жизни во Христе. Итак, принятое супругами Таинство Брака требует от них созидания семьи как малой, домашней Церкви. На каких же основаниях должно совершаться это созидание?

Давайте коснемся некоторых вопросов этого рода. Не имея опыта семейной жизни, не могу в полноте освещать эту тему; но вот несколько теоретических соображений, подкрепленных пастырскими (хоть и небольшим) опытом.

Обратимся, как всегда, сначала к Св. Писанию. Ап. Павел в качестве этой основы полагает любовь. Мужья, любите своих жён,… как свои тела (Еф. 5:25:28); ап. Титу св. Павел заповедует увещевать жен любить мужей, любить детей (Тит. 2:4). Но любовь — что это такое? Есть несколько уровней любви. Первый (в контексте нашего разговора) — это душевно–телесное взаиморасположение и притяжение. С него обычно начинается знакомство между будущими мужем и женой. Это чувство, если останется только в таком своем виде, непрочно: оно может пройти через какое–то время; оно может быть поводом для неправильного хода дел, т. е. для поверхностных, и в пределе — блудных, легкомысленных и греховных отношений.

Второй уровень — когда к этому, можно сказать, природному чувственному взаимно–расположению присоединяются нравственные, моральные душевно–духовные действия: любовь обогащается понятием ответственности, долга, уважения, жертвенности, — ими поддерживается и укрепляется, раскрывается первоначальное чувство.

И третий уровень — тот, на который рассчитывает и опирается Церковь, заключая над супругами Таинство брака — любовь духовная, — единение мужа и жены во Христе. «Ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе» (1 Кор. 11:11). Первая любовь — вещь естественная; вторая — плод нравственных человеческих усилий; третья — дар благодати Божией, получаемой в Таинстве как семя и подлежащий духовно–нравственному взращиванию, возделыванию.

А теперь давайте посмотрим, что говорит Христос: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего или матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26); «враги человеку — домашние его» (Мф. 10:36).

Ничего себе! Как всё это понять? Апостол говорит о любви между супругами, любви к детям, а Господь так жестко, исключительно — о любви к Богу? Что все это значит? Парадоксально, но это и есть та основа, на которой только и возможно созидание семьи как домашней Церкви.

Дело в том, что человек — в самой глубине своей — один перед Богом. Не «одинок», в человеческом смысле, — Сам Бог сказал: «нехорошо быть человеку одному» (Быт. 2:18), — а метафизически, как личность, связан с Богом так, что не может быть между человеком и Богом никаких промежуточных звеньев; душа человека предстоит перед Богом одна, сама, безо всего, — и эта единственная и первая связь души с Богом главнее и сильнее всего на свете. Как бы человек ни любил жену, или мужа, детей, да и всех людей, — несравненно больше и сильнее и значимее это вот предстояние души, самой в себе, одной — Богу. Это то, о чем говорит Псалом, что Бог «создал на едине» сердца человеческие (Пс.32:15).

Но здесь нет раздвоенности, как будто человек поставлен в мучительнейшую ситуацию «разрыва», когда с великой болью отказываются от одного ради другого; эти вещи удивительным образом сочетаются (исключая, конечно, монашеское призвание человека, о чем ниже). Здесь речь именно о том, что, в каком бы теснейшем единении с женой, детьми не был человек, главнее, и несравненно главнее для него — это Христос.

И мы видим, что в Таинстве брака Господь и вносит Себя в сердцевину супружества; Он становится средоточием семьи. И только Он оживотворяет и по–настоящему созидает семью. Муж через Христа становится единым с женою, и жена через Христа — единой с мужем; ради Него существует семья, как и все в Церкви — ради Него. Он дает супругам и силы, и любовь, и мудрость. Он дает должный строй всему, всем сторонам семейной жизни, при условии, если супруги одушевлены Его искать, Его любовью жить и не уклоняться от Него. «Без Меня не можете творити ничесоже» (Ин. 15:5), и Апостол Павел говорит: «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор. 3:11).

Никакие иные цели, кроме жизни во Христе, семью как Церковь не создадут: ни просто человеческая любовь и стремление к счастью; ни воспитание и устройство детей; ни совместный быт и улучшение его, ни что иное; но только Христос, — а Он придает всему этому смысл, крепость, совершение, и во всем этом — залог жизни вечной, с Собою, — с Ним, с Христом.

Не подумал бы кто: «Какой ужас! да это настоящее гетто! клетка! религиозный фанатизм! тюрьма! ужасные самоограничения! узость!» и т. п. Нет, только здесь обретаются истинные и подлинные любовь, свобода, мир, счастье и величайшая радость. Только во Христе; вне Его — ад, во всех смыслах этого слова, без Христа всё абсолютно бессмысленно. И вовсе никакая сторона человеческой жизни не отменяется, не отсекается, а наоборот, жизнь приобретает богатство, наполнение. Без греха и страстей, благодатью Божией все становится на свое место, становится подлинным, настоящим. Но до этого нужно дозреть.

Митрополит Антоний Сурожский именно поэтому не венчал людей, уже заключивших брак, порой долгие годы, пока люди не приходили к сознанию именно христианского брака, как не просто человеческого счастья, человеческой жизни, но возрастания во Христе. Итак, в основу всего мы кладем любовь — но с оговоркой: дает ее Христос, и только Он. Поэтому прежде всего нам нужно дать место Богу, а это значит, что первое в семье, которая хочет стать домашней Церковью — это церковность, — не внешняя, не механически–формально, кликушески воспринимаемая, — но в своем подлинном смысле: восприятие благодати Св. Духа в Таинствах, молитва и нравственный труд по опыту, указываемому Церковью, с целью Богообщения, — чтобы начальная любовь укреплялась и преображалась Господом в подлинную — совершенную, превосходящую всякое разумение, по слову Ап. Павла.

И здесь есть важное предварительное условие — важное прежде всего с духовной точки зрения, а именно — строгое хранение целомудрия до брака. Мы с вами уже говорили в прошлый раз об этих предметах, — но хочу подчеркнуть еще и еще раз: блюдите и берегите целомудрие. Конечно, можно услышать — и очень часто: батюшка, вы что? Сейчас XXI век! Что за средневековое мракобесие!..

Совершенно неважно, какой сейчас век, а важно то, что попранное целомудрие — это препятствие Богу «прийти и вселится в ны», это поставление мужчины и женщины, до создания семьи, в условия, когда о семье, как именно о домашней Церкви, не может быть речи. Кому–то ничего особенного — жить вне Христа, — по ослеплению и повреждению души: но для христиан оказаться вне Господа — бессмысленно: разрушается всё. Поэтому целомудрие совершенно необходимо: и чистоту и радость влюбленности нужно хранить от всякого блудного, даже малого, действия.

Напрасно думать, что сейчас только какие–то фанатики, реликты, способны на это. Нет, и вполне современные молодые люди и девушки прекрасно общаются друг с другом целомудренно, — храня чистоту ради Христа; и таких немало, к счастью.

Но вот брак заключен. И сразу меняются акценты: если до брака влюбленным людям свойственно некое идеальничание, то брак — это уже всецелая совместная жизнь, в которой выявляются не только лучшие, идеальные стороны супругов, — то, что обычно видится прежде всего в период влюбленности, — но и немощи, свойственные каждому человеку. В наше время люди воспитываются, по большей части, потребителями; эгоизм, гедонизм (т. е. получение от всего удовольствия) и безответственность — та атмосфера, в которой, как правило, формируются молодые люди, становящиеся мужем с женою. И вот, мы видим, что огромное количество браков распадается. Почему?

Именно потому, что молодые супруги настраивают себя на то, что они будут вкушать друг от друга исключительно «счастье», т. е. легкое удовольствие, не требующее ничего взамен, — ни ответственности, ни труда, и совершенно не понимают, что такое вот «счастье» нельзя класть в основу созидания семьи.

Счастья, как чего–то прочного, чего можно достичь и успокоиться, на земле нет вообще. Земля — место пребывания падшего человека, и счастье обретается только там, где это падение преодолевается, то есть во Христе Спасителе; в основу же брака должны быть положены как раз те вещи, которые не воспитываются, не культивируются сейчас, — а именно — жертвенность и терпение, взаимное смирение и — главное — то, о чем мы с вами сказали — любовь. Любовь не как данность, как просто естественное чувство, но как задание. И конечно, еще до брака обязательно должно быть проверено взаимопонимание, полное доверие друг другу.

Заключение брака — дело очень серьезное, тут воистину, по пословице, нужно семь раз отмерить и один раз отрезать. Сейчас какое–то легкомысленное отношение к браку: два месяца, как познакомились, друг другу понравились, расписались — и тут вдруг оказывается, что семья — это не только бесконечное продолжение этого вот «понравливания», — это прежде всего самоограничение ради супруга. Жена, оказывается, должна и обед мужу сготовить, и носки ему постирать, и проч. и проч., — а не болтать часами по телефону с подругами; муж, оказывается, должен изменить свои привычки и расположения — предпочитать уже жену друзьям, не болтаться с ними где–то по вечерам; не утыкаться в телевизор после работы, а помогать супруге хоть посуду помыть… и т. д., и т. д.

Оказывается, люди на жертвенность сейчас не способны, по большей части. Поэтому семьи и распадаются. Христианский брак по определению лишен этой легкомысленности; супруги–христиане должны настроиться, в полном смысле этого слова на аскетический подвиг — отказа от себя. Не «счастье», — оно само придет, когда жизнь выстроится как должно, — а любовь, за которую нужно подвизаться — взаимными терпением, смирением, послушанием — нравственным трудом, чтобы выстроить жизнь по Евангелию. И это фундамент, на котором выстраивается христианская семья.

Опять можно подумать: «Что за гетто! труд, подвиги… никакой жизни вообще! это невозможно!» и проч. Но как раз в Таинстве и подается благодать Св. Духа, которая и помогает супругам в этом труде, этим трудом она раскрывается и приносит плод — любовь, настоящее счастье, и — главное — жизнь вечную.

Все это требует зрелости, сознательности, некоей твердости жизненных позиций, большой ответственности, — тех качеств, которые сегодня редки, и которые, повторю, обязательно должны быть проверены до брака; но и в браке эти качества супруги должны в себе воспитывать. А подвиг, т. е. понуждение себя на добро, на выполнение заповедей Божиих, и противление греху — неотъемлемая принадлежность наша, если мы — действительно христиане: и в браке, и вне брака, и на всех путях нашей жизни — никуда мы от этого не денемся; и сетовать тут совершенно не на что. Спасение души, раскрытие в себе благодати Св. Духа без нравственного труда, без подвига невозможно; но это и есть то, что делает нас христианами. Так что нужно настроиться на то, что созидание семьи – это именно христианский подвиг жизни; вне этого семью как Церковь создать невозможно.

Самое важное, предварительное, так скажем, состояние семьи — это мир. «В мире место Его» (Пс.), т. е. Бога; и если в семье немирность — ни о какой духовной жизни не может быть речи. Супруги должны все силы приложить к тому, чтобы не было в семье скандалов, крика, злобы, отчуждения друг от друга — все это разрушает семью. Сюда же относится проблема сосуществования со старшим поколением. Прекрасно, когда наличествует взаимопонимание; но опыт свидетельствует, что это редкость; часто доходит до крайностей, так что человек оказывается перед выбором — кого предпочесть: супруга или родительницу. Всегда это тяжелые ситуации, и их нужно стараться избегать; но коль скоро вопрос встает решительно, то Евангелие дает столь же решительный ответ: «оставит человек отца и мать, и прилепится жене своей» (Ев.). Кстати: Мф. гл. 10: Господь говоря о разлучении… не упоминает мужа и жену. Лучше поэтому семье жить отдельно от родителей, если это возможно; по условиям нашей жизни это может быть и затруднительно, но опыт показывает, что это служит и большему миру, и сохранению добрых отношений со всеми.

Теперь вопрос о детях, о воспитании детей. Естественное, так скажем, следствие семьи — рождение детей. Это великий дар Божий, и большая радость, и тайна — здесь семья как бы уподобляется Богу в акте творения, приобретает некую полноту, совершенство. Часто спрашивают: сколько иметь детей? Чем больше, тем лучше. Когда ребенок один — больше шансов, что он вырастет эгоистом. Многодетность — как–то более правильное, более естественное положение: и детям не скучно, и взрослым — хоть хлопот больше, но и радости больше. Границей здесь может быть лишь возможность семьи дать родившимся детям содержание и воспитание. И вот давайте о христианском воспитании скажем несколько слов.

Первое, самое главное, в деле воспитания детей — атмосфера семьи. Вообще, основной принцип воспитания — это пример, показ, дополненный словом. Дети очень чувствительны, они прежде всего воспринимают атмосферу, а потом уже слова. Если родители говорят одно, а живут по–другому — это антивоспитание. Поэтому родителям нужно прежде всего озаботиться созданием семейной среды, — это, как я уже сказал, мир, взаимная любовь, отсутствие всякой двойственности и лицемерия. Свидетельствую, что дети чрезвычайно остро это чувствуют; но сами не в состоянии владеть собою или рационально оценивать жизнь. Если семья, которая миром, любовью и воспитанием должна опекать детей, — колеблется, то это для них — трагедия и залог поломанной психики.

С самых ранних лет нужно создать между родителями и детьми обстановку взаимного доверия и уважения, чтобы дети, особенно дети вырастающие и становящиеся подростками, знали, что они всегда найдут у родителей любовь, понимание и поддержку, что с родителями можно, не боясь, говорить на любые темы. Дети не должны быть брошены, с ними нужно заниматься, уделять им любовь и большое внимание. Нельзя, чтобы было так, как у многих сейчас: пап. на работе, мама на работе, ребенок в яслях, детском саду или на продленке. Пап. приходит с работы, плюхается на диван, пьет пиво и смотрит телевизор; мама в раздражении одновременно суетится на кухне, стирает белье, говорит по телефону и ругает мужа; вспыхивает скандал; маме с папой не до ребенка. Он находит себе противовес — улицу, и она воспитает его соответственно.

Потом мама с папой будут удивляться: как же так? работали, работали, чтобы прокормить, чтобы дать образование, а сын или дочь — чужие, живут своей жизнью, блудят, принимают наркотики, на родителей плюют… обычная ситуация. Родители должны иметь у детей авторитет, любовь и уважение, а эти вещи — не словами или поркой завоевываются, а жизнью, делами, мирной, любовной и уважительной атмосферой в семье.

Это общие вещи; но в христианской семье стоит также и вопрос церковного воспитания детей. Вообще, дети в христианском браке — это не собственность родителей; дети принадлежат Христу, они — Его, и важная задача — воспитать детей по образу и подобию Христа Бога. Как же решать эту задачу? Здесь мы видим очень распространенную ошибку — подменять домашнее церковное воспитание участием в церковных внешних чинах. Считается, что ребенка нужно как можно чаще носить в Церковь, причащать и проч. Это все хорошо, в разумных пределах; но если в семье нет соответствующей церковной атмосферы, то все это превращается в магизм: когда думают, что — носи ребенка или води чаще в Церковь, и все само собой автоматически произойдет.

Но без нравственно–религиозных усилий всех членов семьи по созиданию христианской жизни все это приносит обратный плод. Когда для мамы и пап. Христос — не пустой звук, не нечто магически–абстрактное, а живая жизнь, то в семье создается духовная атмосфера — молитвы, веры, любви к Богу и к ближним, любви к Церкви и всему церковному; и эта церковная домашняя среда — лучший воспитатель.

Что касается участия детей в церковных чинах, то здесь нужно соблюдать большую осторожность и мудрость. Дети не могут в полной мере понять и воспринять все то, что происходит в Церкви — взрослые–то далеко не все это могут; и есть опасность «перекормить» детей церковностью, когда все церковное становится обузой, рутиной. Тогда дети, придя в возраст, с облегчением «сбрасывают» с себя всё надоевшее и опротивевшее им церковное, — и пускаются во вся тяжкая.

Родители сетуют: как же так? Был маленький — и в церковь ходил, и молитвы читал, а сейчас — не затащишь в храм, ничего слушать не хочет… А именно потому, что все это было для ребенка внешне–авторитетное; но приходит возраст, когда все авторитеты начинают подвергаться сомнению, и Церковь «не выдерживает» этого испытания. Так бывает всегда, когда Христа подменяют обрядностью, когда в церковь «ходят», а не живут ею, не являются ею; когда молитвы «читают», а не молятся от сердца. Это и для взрослого человека проблема — «пробиться» ко Христу через византийские одежды Церкви, воспринять дух того, что содержит Церковь; а для молодой души особенно важно познать Живого Христа, познать как Друга, ближайшего и вернейшего, и Церковь — как Дом Его, а не как систему всяких абстрактных «надо» и «нельзя». Но все эти вещи воспитываются в семье, в ее христианской атмосфере. Если в семье главное — Господь, если Он, не по форме внешне–принудительной, но по существу определяет жизнь родителей — тогда есть шанс, что и ребенок почувствует это.

Поэтому детей нельзя «пичкать» Церковью, нельзя принуждать к ней, как к форме. Нельзя детям представлять Церковь как лубок, говорить о Христе на «птичьем языке»: детям нужно изо всех сил дать почувствовать реального, настоящего Христа: почувствовать через то, как Он важен для взрослых, для мамы и папы, — это и во внешних вещах, напр., совместное чтение, с участием детей, Св. Писания, совместное причащение и т. д.

Меру внешней церковности пусть каждая семья сама определяет — сколько причащаться, сколько молиться, как часто посещать богослужения; только обязательно нужно, чтобы к Церкви, молитве было благоговение. Если ребенок может сохранять эти чувства 5 минут — значит, на 5 минут его в Церковь приводить, только к причастию, например; но не перегружать его двухчасовым стоянием в храме, чтобы он не возненавидел все на свете в итоге. Мера внешней церковности при всей ее необходимости должна быть более чем умеренная; все дело в живой жизни души ребенка и в том примере, который он видит в семье, у взрослых.

Обычно, когда я говорю об этом, некоторые возмущаются: как же, Христос говорил: не препятствуйте детям приходить ко Мне, — а вы говорите: «не таскайте детей в храм», «только к причастию» и то умеренно, — и как же, если не заставлять детей ходить в храм, молиться, то что из них вырастет… и т. д. Но Господь именно и сказал: не препятствуйте детям приходить ко Мне, — а не скучать и развлекаться на всенощной и Литургии в храме, мешая всем остальным молиться; и не выгибаться дугою в истерике перед Чашей: родители скручивают вопящего ребенка, держат ему руки и ноги, батюшка заученным жестом с третьей или четвертой попытки умудряется впихнуть лжицу в рот страдальца… Причастили! Слава Богу!.. — а как ребенок–то все это воспринимает, никто не подумал? Как детскую поликлинику, где также насильно ему делают укол?.. Так это и есть великое препятствие придти детям ко ХРИСТУ, это подмена Христа насилием, непонятностью, формой, рутиной, правилом, — для детей совершенно чуждых.

Дети на самом деле очень религиозны; Господь недаром ведь сказал: Будьте как дети; таковых есть Царство Небесное, — в каком–то живом, непосредственном, истинно–детском чувстве. И оно как раз раскрывается в атмосфере семьи, как домашней Церкви, в атмосфере любви и веры; тогда церковность становится внутренней, а не внешней; и только тогда, не перегружая ребенка внешней церковной обязаловкой, возможно сохранение благоговения и любви к Церкви, когда дитя начнет становиться подростком. Так что в деле церковного воспитания нужна мера и мудрая рассудительность. Мы–то сами, по большей части, пришли в Церковь во взрослом состоянии; и детей по тому же образцу хотим воцерковить — через интеллектуальное осмысление, обряд, через правило, через обязанности… и проч.; а дети — совсем другие, чем мы, у них другая психология, другое религиозное восприятие. Это нельзя не учитывать.

Большое значение имеет и внешнее общекультурное воспитание. Мы живем в эпоху абсолютной девальвации культуры: наше время — это время профанации, дебилизации и, я бы даже сказал, демонизации культурного пространства. И в это культурное пространство рождаются и входят наши дети — в очень агрессивную, назойливую антиэстетическую среду. Она, как фон, как нечто уже естественное, окружает человека везде, навязываясь современными СМИ, аудио–и видеоиндустрией. Всюду играет «русское радио» — в ларьках, в поликлинике, в налоговой инспекции, в кабинете стоматолога, а автобусе…, во всех домах с утра до ночи включен телевизор…, и т. д. и т. п.

Цель всей этой индустрии — превратить человека в животное, живущее инстинктами, а общество — в стадо: чтобы все были примитивно–одинаковыми. Детей, в особенности подростков, подстерегает, в частности, блудно–наркотически–компьютерно–дискотечная среда. И христиане должны думать, как этому противостоять. Причем — очень важно: не убежать от общества, не вывести себя и своих детей в некое свободное от всего этого пространство — иными словами, стать изолянтами и маргиналами. Нет, нужно дать детям именно «прививку» против этого; эта «прививка» — приобщение к великой европейской и отечественной культуре, которая — хоть и опосредовано — но культура христианская, евангельская.

Детей (а до них — и себя) нужно приучать к классической литературе, классической музыке, искусствам, культуре мысли и восприятия, — так, чтобы когда происходит столкновение с современной масскультурой у нас и у наших детей было некое противоядие. Если мы воспитаем в детях вкус к эстетически здравому, то уже они не так легко «клюнут» на примитивную подделку и суррогат эстетики; во всяком случае, им будет что противопоставить.

Классическая европейская культура делает человека, его душу, более тонкой, богатой, а главное, дает некий критерий оценки культурной среды; вот это сейчас просто необходимо воспитывать. Люди (я уж не го–ворю о детях) не знают, кто такие Гайдн, Рахманинов, Диккенс, Брейгель, — зато они знают, очень даже хорошо, кто такие Гарик Сукачев, Киркоров, Том Круз, Тату и проч., имже несть числа — совершенно одинаковые деятели масс–культуры, на которых равняются, которых имеют как некие идеалы, авторитеты, хотя цена им — ноль. И чтобы здраво об этом судить, чтобы не сделаться членом стада, противостоять этому отуплению, примитивизации, опошлению жизни, и необходимо овладение классической культурой. Она весьма способствует становлению человеческой личности.

Кроме того, очень важно правильно ориентировать детей. Есть некий соблазн у православных: так как внешняя среда — греховная, антихристианская, то — выйти из нее, и детей воспитывать только в православии, а именно: ездить по монастырям и подолгу жить там; читать только православное, не учить ничему мирскому, готовиться к концу света, или на худой конец, к немедленным гонениям за противление глобализации… и т. п. Это совершенно неверно: так христианство, и без того истончающееся, совсем уйдет из общества. Не уходить от социальной среды нужно; нужно жить в ней, как христиане — вот наша задача. Нужно воспитывать детей так, чтобы они были зрелыми, мужественными, самостоятельными людьми; чтобы они могли здраво оценивать тот социум, членами которого так или иначе мы являемся, хотим мы этого или не хотим, — и греху не приобщаться, противостоять ему; а доброе развивать, свидетельствуя о Христе своей добродетельной жизнью.

Сейчас нужно, в частности, знать языки, компьютер, современные технологии — и дети должны учиться, чтобы быть востребованными обществом, и даже более им ценимыми, чем нехристиане. С семьи ведь общество и начинается — в советское время говорили: «семья — ячейка общества»; и чем больше будет настоящих христианских семей, тем будет здоровее и нравственнее общество.

Многие люди, нехристиане, воспринимают семью как «расширенный эгоизм»: вот я, моя жена и ребенок — остальным глотку перегрызу. Из таких семей льется в общество дух агрессии, потребительства, эгоизма; а христиане должны противопоставлять этому то, что из церковных семей выходят в общество зрелые, деятельные, образованные, культурные, самостоятельные, открытые люди — и общество через них будет воспринимать дух веры и христианских добродетелей.

Это, кстати, и есть то, о чем кричат ура–патриотические идеологи — национальное возрождение, только оно не в крестных ходах и стояниях начинается, а в наших семьях, в нас, в конце концов. И нужно без всяких сетований твердо осознать, что нам предстоит жить в языческом окружении, никуда от этого нам не деться, никакие сожаления о Св. Руси ситуацию не изменят; и в этом языческом окружении нам мало оставаться самим христианами, не убегая (потому что некуда убегать) от этого мира, но здраво оценивая все его стороны; но придется и внешним свидетельствовать о нашей вере нашими делами, будучи при этом активными и лучшими членами общества. Вот задача внешнего воспитания.

Пока часто бывает наоборот, — глядя на нашу жизнь, на нашу зашоренность, недоброжелательность, некультурность, нелепейшие страхи, необразованность, ригоризм, глупость, узость и проч., люди не видят в нас Христа и Церкви, — и ради нас имя Божие хулится у язычников (Ап.Павел). Так что детям, вместе с правильным духовным, церковным христианским воспитанием обязательно нужно стараться дать хорошее образование, привить им вкус к культуре и ориентировать на полноценную общественную жизнь, — ставя Христа и Его заповеди во главу угла.

И в заключение, коль скоро мы говорим о Таинстве брака и о воцерковлении семейной жизни, поговорим о монашестве, — с этой точки зрения. Есть несколько ошибок в восприятии этого церковного явления. Неверно думать, что между монашеством как чином жизни и просто христианской жизнью лежит некая пропасть. Вовсе не монахам только, а всем христианам заповедано Св. Апостолом такое вот отношение к земной жизни:

«Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как неимеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1 Кор. 7:29–31). «Не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13:14). Всем христианам — и семейным, и одиноким, и монахам — предлежит подвиг: земная жизнь есть подвизание, нравственный труд ради Христа и своего спасения, труд самопротивления и самопринуждения. «Подвизайтесь войти сквозь тесные врата…» (Лк. 13:24). «Царство Небесное нудится, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11:12). Св. Иоанн Златоуст не делал различия для внутренней жизни монаха и семейного человека; так что духовная христианская жизнь обща всем, и бывает, что люди семейные достигали большего совершенства, о чем, например, повествуют жития Антония Великого и Макария Великого.

С другой стороны, неверно и уничижать монашество, считая его неким неполноценным образом жизни. Ход мысли здесь такой: в браке человек Божиим установлением получает полноту жизни во всех проявлениях: и Богоподобие, и творческий акт рождения и становления детей, и школу личной христианской жизни: не лишне ли монашество? Здесь все дело в степени религиозности. Свт. Игнатий определяет монашество так: оно есть точнейшее и максимальнейшее исполнение Евангелия. Свт. Феофан: монашество есть, с отрешением всего, пребывание ума и сердца в Боге. Еще есть неверная точка зрения, что монашество — это отсечение своей воли, послушание, неядение, монастырские уставы и формы жизни, и т. д. Это мнение весьма распространено. Но это ошибка: все это есть средства в монашеской жизни, причем, как мы уже с вами не раз говорили, средства не одинаково–казарменные для всех, а личные, индивидуальные; суть же монашества — Евангельский максимализм, свобода во Христе и полнота религиозной жизни.

И здесь мы видим совершенно очевидные параллели монашества и брака. В браке человек уподобляется Богу созиданием домашней Церкви; в монашестве осуществляется союз души и Бога непосредственно, исключая плотскую, материальную, земную сторону. Все зависит, как я сказал, от степени религиозности. Свт. Феофан проводит аналогию: как некоторые склонны рисовать, некоторые тяготеют к музыке, а некоторые к технике, и проч., так есть склонность души у уединению, молитве, большая чувствительность к тому, что преходит образ мира сего; и когда религиозная сторона жизни ярко выражена в душе, тогда могут стать препятствием к реализации ее прочие сферы жизни.

В монашестве степень Богообщения перекрывает, упраздняет материальную сторону жизни, — не отсекает, не механически отстраняет, прошу это заметить, — а заменяет, не гнушаясь, но по Евангелию: находит человек драгоценную жемчужину — и продает всё; вкусил человек от Царской трапезы изысканнейших яств — и уже не может есть обычную пищу. Не всем это дано, говорит Господь; но это не значит, что монашество противоречит браку. В браке необходимо выстроить всю жизнь по Христу; в браке основные качества, необходимые для него — это верность, терпение, понуждение себя на жертвенность; то же самое и в монашестве, только как бы под другим углом: более сосредоточено, не рассеиваясь на внешнее; в браке несколько людей нравственным трудом созидают семью, в монашестве при помощи одиночества человек молитвою и нравственным трудом созидает свою душу; а монастырь (в идеале) — это та же семья, идеал общины Церкви (Вас. В.). В браке идеал — союз со Христом в полноте жизни, и в монашестве то же, только полнота эта внутренняя, будучи более напряженной религиозно, она исключает и изживает полноту жизни внешней.

И важно знать, что в монашество не «уходят», не убегают из мира, или, как нередко бывает, что человек не может решить свои проблемы — внутренние, внешние, семейные, служебные, с алкоголем, например, или с теми или иными страстями, — и от них убегает в монастырь, чтобы, как правило, потерпеть там полное фиаско. Нет, в монашество приходят осознанно. Сознательно, зная, на что человек идет; в монашество можно только придти, как бы променяв хижину на дворец.

Опять же, не для всех это, а кто имеет способности к этому, предрасположение, голос сердца. Но здесь не нужно мерить: кто выше, кто ниже, — просто люди все разные: один склонен к тому, другой к другому. И Церковь, имеющая все обильно и разнообразно для спасения и духовной жизни, содержит монашество как чин жизни, не как Таинство, я думаю, в т. числе и потому, чтобы люди, имеющие к нему склонность, нашли благодатную помощь для ее развития; но не имели повода превозноситься над браком.

Мы — единая Церковь, с единой духовной жизнью во Христе; но для каждого человека свой путь, свое место в ней, в зависимости от склонностей, способностей души, меры, степени разумения и проч., поэтому и брак, и монашество одинаково важны и ценны для Церкви. Хочу напомнить вам замечательные слова прп. Силуана Афонского: все мы на земле проходим свое послушание от Бога, свое служение Церкви: кто — в семье, кто — в монашестве; кто — царь, кто — патриарх, кто — уборщица, и т. д.; но в Царстве Божием выше будет тот, кто больше любит Бога, — совершенно независимо от чинов, положений, сана, состояния брачного или безбрачного, и всего прочего. И вот об этом нам всем нужно думать и заботиться; а брак, как и монашество, есть не что иное, как именно школа этой любви.

О Таинстве Соборования

Подходят к концу наши беседы. Осталось нам, прежде чем подвести итоги, коснуться еще одного, последнего Таинства Церкви — Елеосвящения, или Соборования. Вот его определение: «Елеосвящение есть Таинство, в котором, при помазании тела елеем, призывается на верующего благодать Божия. исцеляющая болезни душевные и телесные». Соборованием это Таинство называется потому, что церковное чинопоследование указывает совершать его собором священников, хотя при нужде оно может быть совершено и одним иереем.

Установление этого Таинства восходит к Евангелию. Посылая Апостолов на проповедь, Господь дал им власть над нечистыми духами;., они пошли и проповедывали покаяние; изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли (Мк. 6:7:12, 13). Уже в Апостольское время сложился и чин совершения этого Таинства. Болен ли кто из вас? пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне, — и молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему (Ин. 5:14, 15). И до сих пор Церковь содержит все три указанных Апостолом элемента этого Таинства: соборная молитва, помазание елеем и отпущение грехов.

Касательно последнего нужно сразу сказать, что Таинство Покаяния не отменяется, не заменяется. Принято считать, что в Таинстве Елеосвящения отпускаются грехи забытые, мелкие, оставшиеся без нашего внимания в силу, может быть, не особой чувствительности нашей совести, — а вовсе не те, что мы стыдимся исповедывать, или утаиваем по другим причинам. Любое лукавство с таинствами «не проходит»: потому что Бог наш есть огонь поядающий (Евр. 12:29), как говорит Ап. Павел; нужно тщательно беречься лицемерия, манипулирования Таинствами и вообще отношениями с Богом.

Итак, по совершенно отчетливой мысли Церкви, это Таинство дано нам для исцеления болезней, для восстановления здоровья, телесного и душевного; и Таинство это, как показывает опыт, очень действенно. Латинская Церковь, многие вещи покривившая, извратила и понятие о Елеосвящении: у католиков оно является неким предсмертным напутствием. Это неверное представление проникло и в православную среду, в «народ» так сказать; и сейчас, когда зовут священника к уже явно умирающему человеку, просят исповедывать, причастить и соборовать; с другой стороны, когда предлагаешь родственникам больного, или ему самому, пособороваться, люди пугаются, думая: раз соборовать, значит, смерть близка; так что это извращение смысла оказалось весьма живучим.

Если мы рассмотрим чинопоследование Таинства — это и чтение канона, многих тропарей, семь пространных и очень трогательных молитв, предваряемых чтением апостольских и Евангельских отрывков, — то увидим, что в нем ни слова нет о смерти и о предсмертной подготовке; но везде мы просим Бога воздвигнуть больного от его одра, исцелить от душевных и телесных недугов и поставить на службу Святой Своей Церкви. Само чинопоследование находится в Требнике и не встроено в храмовую литургическую жизнь, как прочие Таинства (напомню, что раньше и Крещение с Миропомазанием, и Брак совершались на уставном Богослужении); предполагается, что человек, страдающий тяжелой болезнью (не насморком, разумеется) находится дома или в больнице и просит совершить над собою это Таинство; и если здоровый человек сам идет в Церковь, в храм, то тут — наоборот: сама Церковь приходит к нему домой и с великою любовью возносит Богу молитвы о врачевании и исцелении. В этом есть глубокий смысл, некая подвижность Церкви, готовность Ее посетить и утешить человека в той крайней ситуации, каковой является тяжелая болезнь.

Однако со временем и Соборование «вклинилось» в храмовую жизнь, и сейчас оно совершается у нас повсеместно и регулярно Великим постом: у греков раз в год, в Великий Четверг, соборуются все. С одной стороны, это хорошая традиция, потому что больных людей у нас много, кто–то чем–то обязательно болеет, и не всегда есть у священников реальная возможность посетить всех желающих принять Таинство Но с другой стороны, есть некая опасность «профанации» Елеосвящения, когда соборуются «на всякий случай», без особой на то нужды. Напомню, что любое Таинство предполагает нужду в нем, и даже крайнюю нужду; человек должен прежде всего желать приобщиться Богу, через благодать Св. Духа, подаваемую в Таинстве; не исключает этого и Таинство Елеосвящения. Так же как и любое Таинство, Соборование созидает Церковь; смысл этого созидания тот, что Церковь хочет нас видеть бодрыми, энергичными и деятельными своими членами, — а не вялыми, унылыми и расслабленными болезнями; и через это Таинство созидается здоровое и душевно, и — насколько это возможно, физически — Тело Христово. Поэтому мы, приступая к этому Таинству, прежде всего должны именно так себя настроить — возжелать благодати Божией, приобщения Христу, чтобы послужить Ему в Его Церкви, — а не ради только физического здоровья самого по себе.

В связи с этим Таинством обычно встает ряд вопросов, проблем, которых мы кратко коснемся. Это общие вопросы — в чем смысл болезней и вообще страданий; как к ним относиться; почему, несмотря на участие в Таинствах, болезни иногда не проходят; как относиться к врачам и медицине, в том числе и «нетрадиционной» и т. д.

Вообще, в истории человеческой мысли такие вопросы выражают проблему «теодицеи» — т. е. «оправдания Бога». Надо сказать, что это по преимуществу западный стиль мышления; в Православии этот вопрос не поднимался, он решался непосредственною религиозною жизнью. Теодицея как раз и занята тем, как согласовать благость и совершенство Божие с существованием зла на земле, ярким проявлением которого являются болезни. Западная мысль разнообразно ухитрялась в логически–рассудочных согласованиях того и другого; Православие, отчасти оставляя в мысленной сфере эту антиномию, дает ответ практический, и он вот какого рода.

Болезнь, страдание, смерть — следствия грехопадения, греха, который, в свою очередь, как мы уже говорили, является производным человеческой свободы. Следовательно, юридически говоря, Бог не является причиной того, что мир свободным выбором первых людей сделался падшим. Говоря о связи болезни и нравственного состояния человека, нужно знать, что зачастую болезнь есть прямое следствие безнравственности. Например: человек блудит — и заболевает соответствующею болезнью; человек обжирается, чревоугодничает — и получает расстройство желудочно–кишечного тракта, и т. д. Но такая прямая зависимость вовсе не повсеместна.

Чаще мы видим другие вещи: человек — нравственный урод, а пользуется отменным здоровьем, или благочестивый христианин — а часто и тяжело болеет, или, в чем яснее всего видится проблема, — когда мучительно болеют невинные дети. И в этих случаях нельзя говорить, что болезнь — следствие конкретного греха, или высчитывать: вот, ты заболел за то–то и то–то,., или вот, дети страдают за то–то или то–то. С грехопадением смерть вошла в мир, — это общий принцип испорченности, разрушения, проявлением чего и являются болезни. Мы, рождаясь в этот мир, принимаем на себя падшую природу, подчиняемся падшему энтропийному миропорядку и подпадаем под власть болезней и смерти.

Но в мир явился Бог и совершил наше спасение, причем — не просто исправив то, что натворил Адам, — как раз внешне все осталось так же, ибо определение Божие не может быть отменено, — но уготовив нам Царство, начатки которого здесь, на земле, есть Церковь. И мы видим, что явившееся на земле христианство одним из ярких своих проявлений имело не иное что, а именно исцеление болезней.

Евангелие повествует о непрестанных исцелениях Христом Спасителем; этот дар Он передал Своим ученикам, Апостолам, да так, что даже тень Ап. Петра исцеляла больных (Деян.); опоясания и платки Ап. Павла (там же) имели целительную силу. Мало того, одним из признаков настоящей веры Господь определил именно исцеление болезней: уверовавших же будут сопровождать сии знамения: возложат руки на больных, и они будут здоровы (Мк. 16:17, 18); дар исцелений был обильно присущ святым; есть даже такой чин святых в Церкви — бессребреники, врачи безмездные, — т. е. не берущие плату. Эти яркие примеры показывают нам, что Дух Святой — есть Дух здоровья, дух исцеления; Он и присущ Таинству Елеосвящения, которое с умалением личной харизмы исцеления, личных даров Духа у святых, как бы «вобрало» в себя это исцеляющее следствие святости и являет нам в Церкви восстановление человека, преодоление последствий падения, выражаемых болезнями.

Но почему тогда христиане, причастники Св. Духа, участвующие в этом и в других Таинствах, не всегда исцеляются, продолжают болеть? Дело в том, что христианство, внешне оставив болезни и смерть в мире, совершенно изменило их смысл. Смерть перестала быть смертью, а стала рождением в жизнь вечную; также, если Господь оставляет христианину его болезнь, значит, она нужна ему в виду состояния его души, и именно с точки зрения жизни вечной. Вся проблема теодицеи решается, если мы в земную нашу жизнь вносим перспективу жизни вечной. В самом деле, наша жизнь состоит из двух неравных частей: жизни земной, краткой, приготовительной — и жизни вечной, совершенной, полной, о которой мы ежедневно напоминаем себе: чаем воскресения мертвых и жизни будущего века (Симе. Веры, 12 чл.). Понять полностью действия Божий в отношении всего мира и каждого из нас мы, исходя из только земной части нашего существования, не можем. Еще не открылось, что будет (1 Ин); сейчас мы видим как сквозь тусклое стекло, гадательно (1 Кор. гл. 13), поэтому мы ходим верою, а не видением (там же); и когда эта наша земная хижина разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный (2 Кор. гл. 5); мы не имеем здесь пребывающего града, но грядущего взыскуем (Евр. гл. 13). Лишь когда эти две половинки нашей жизни соединятся, мы поймем, что и как, и почему; об этом Господь наш так говорит нам: возрадуется сердце ваше, и в тот день вы не спросите Меня ни о чем (Ин. гл. 13–17), — т. е. все наши вопросы отпадут, разрешатся. А до того наш удел — именно вера, вера в то, что Бог есть любовь (1 Ин.), и Он настолько промышляет о каждом из нас, что у нас и волосы на голове все сочтены, и ни один волос с головы не упадет без воли Отца нашего Небесного (Мф.10:30).

Кроме того, мы знаем, что путь спасения — узок и тесен, что многими скорбями подобает нам войти в Царство Небесное (Деян. 14), что мы — христиане и проходим, каждый в своей мере, путь свой за возлюбленнейшим Господом нашим, а Его путь — путь лишений, скорбен, земной непристроенности, путь страданий, кровавой молитвы, мучительнейшей крестной смерти, путь смирения, терпения — все то, о чем нам говорит откровение Божие, Новый Завет, Евангелие, вся жизнь Церкви. И если, несмотря на наше желание, на наши усилия и даже на участие в Таинстве, плюс употребление всех законных медицинских средств, Господь промыслительно оставляет человеку болезнь — значит, это ему необходимо для его спасения, для созидания души в жизнь вечную.

Точно мы узнаем это после смерти, а пока нам остается с верою уповать на благость Промыслителя и Спасителя нашего Господа Иисуса Христа, любящего нас неизреченною любовью; нужно доверять Ему, что Он все до мельчайшего строит к нашему спасению, и помнить, что кратковременное это легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно (2 Кор. 4:17–18). Так же нужно смотреть вообще на проблему страданий на земле.

Но из этого вовсе не следует, что когда нас посетила скорбь или болезнь, мы не должны предпринимать никаких действий к лечению. Так поступали лишь очень немногие великие Святые, которые силою живущего в них Духа совершенно отринули плоть. Общий путь для христиан — другой; это наша с вами знакомая синергия. Как в деле спасения действие Божие сочетается с нашим нравственным трудом, так и вообще в жизни Бог определил нас не на сидение сложа руки, в ожидании, что на нас с неба упадет непосредственно дар Божий, но на деятельность. Мы знаем, что воля Божия и усматривается именно из совокупности внутреннего состояния и труда, внешнего хода вещей и нашей деятельности в нем и Евангельских и церковных принципов и основ нашей жизни.

Вот человек заболел. Он не может сразу сказать: о, это от Бога непосредственно, — это будет слишком дерзновенно, это некая прелесть, выделение себя из общего порядка, т. е. горделивость. Нужно, во–первых, рассмотреть свою жизнь: чем вызвана болезнь — м.б. неправильным образом жизни, излишней нагрузкой, или, наоборот, недостатком ее, теми или иными условиями жизни. Уже на этом этап. можно что–то изменить, чтобы если не устранить причины болезни, то хотя бы облегчить ее.

Во–вторых, нужно обратиться к врачам, и пройти курс лечения. Священное Писание прямо говорит: почитай врача честью по надобности в нем, ибо Господь создал его, и от Вышнего — врачевание (Сир. 38:1-2).

Традиционная медицина — несомненно благословенная Богом часть человеческой жизни, и большое заблуждение — под мнимыми религиозными предлогами избегать лечиться.

В–третьих, вместе со всем этим, и даже во–первых, прибегнуть к Церкви и ее благодатным врачевательным средствам и прежде всего — к Таинствам Исповеди, Причащения и Елеосвящения. И обычно болезнь этими совокупными, естественными и благодатными способами, лечится, или, уж во всяком случае, ослабляется. И только если после всех наших усилий болезнь не оставляет нас — тогда можно делать духовный вывод о том, что она — промыслительное для нас действие Божие; и всегда благодарить Бога, во всех случаях.

Критерий здесь один, и он безошибочен — мирное, духовное устроение сердца. Любая болезнь в той или иной степени отнимает мир сердечный; наша задача — его восстановить, значит, нужно лечиться. Все способы испробовали, а болезнь не отходит — значит, она от Господа; и сознание этого также способно умирить сердце. Вообще всегда нужно помнить, что мы живем в падшем, искореженном, испорченном человеческими страстями и грехами мире, и сами мы — существа падшие и страстные, вынужденные вести борьбу с самими собою ради Христа, что не всегда мы можем проследить точные причины того, что с нами происходит; что Господь близ (Флп. гл. 4:5), Он промышляет о нас; но, с другой стороны, опрометчиво сразу делать духовные выводы, не употребив предварительно естественных, от Бога же подаваемых средств к изменению своей ситуации к лучшему.

Здесь, как и везде, жизнь строится сочетанием активной человеческой деятельности и действия Божия; одно без другого не бывает. Христианская мудрость в том или состоит, чтобы опытом приобрести познание, где одно, где другое; где благодатное, где естественное, а где и демоническое; как все это сочетается, как — опосредованно или непосредственно — проявляется, и — главное — как действовать, в результате этого познания, по Богу, — в том числе и в отношении к своим болезням.

И еще один вопрос, сегодня весьма актуальный: отношение Церкви к нетрадиционной медицине. Церковь принимает традиционную европейскую медицину, и запрещает своим чадам обращаться к разного рода «экстрасенсам», новым модным нетрадиционным лечебным методикам. Почему? Здесь дело в том, что любое явление на земле может иметь троякий характер: оно может быть от Бога, от естественного хода вещей, и от диавола. В естественном ходе вещей, опосредовано, также можно различать то, что от Бога — то, что существует и действует в рамках сотворенного Творцом естества, и то, что от диавола — производное человеческого греха и страстей.

Традиционная медицина твердо стоит на материальной, видимой, естественной платформе, и является поэтому наукой, — т. е. такой сферой деятельности, которая позволяет воспроизводить явление в любом случае, независимо от человека, если соблюдены условия этого явления. Нетрадиционная же медицина оперирует вещами невидимыми, нематериальными или тонко–материальными энергиями, к тому же экспериментально не воспроизводимыми, будучи зависимыми от «оператора» — т. е. человека, этими тонкими вещами действующего.

Теоретически это возможно и в Церкви, — и в эпоху харизматического церковного расцвета мы видим сонм святых, имеющих личный дар исцеления; но — очень важно — Церковь всегда свидетельствовала, что это именно дар Христов, благодать Св. Духа. В настоящее время Церковь так ни о ком не свидетельствует; да и сами «операторы», экстрасенсы не могут, не будучи христианами, распознать, чем они оперируют; и уж во всяком случае, ни ко Христу, ни к Церкви свои «энергии» они не возводят (хотя могут использовать христианскую фразеологию).

Есть от природы одаренные тонко–чувствительные люди; если они — православные христиане, то Церковь (опять же, теоретически), по распознанию и оценке их дарований может благословить на лечение; но практически таких вещей сейчас нет. Поэтому мы должны констатировать, что источник исцелений, которыми оперируют «нетрадиционалы» — вне Церкви, и скорее всего является оккультным, т. е. бесовским действием. Если говорить о древних традиционных восточных лечебных системах — китайской и проч., то, я думаю, в той части, которая касается непосредственно человеческого организма, они заслуживают внимания, и даже, по известной апробации, входят в медицинскую современную практику (напр, иглоукалывание, рефлексотерапия и проч.). Но так как, будучи более комплексными, чем европейские медицинские методики, они как почти непременный элемент, включают в себя философию — разумеется, нехристианскую, языческую, порой явно демоническую — то требует крайняя аккуратность и осторожность в применении, чтобы, врачуя тело, не повредить душе.

Критерием здесь может быть восприятие именно традиционной медициной, долгим опытом и научным исследованием, тех или иных элементов восточных лечебных практик. Есть сфера, помимо обычных болезней, еще и недугов психических; современная научная психология и психиатрия, хоть и достигла значительных успехов, все же, с точки зрения Церкви, нуждается в некоторой корректировке понятий, чтобы не совершать ошибок, неизбежно возникающих, когда проявления например страстей и греха, или же благодатное или демоническое воздействие на душу сводят лишь к естественной сфере. Впрочем, это вполне отвлеченные, общие рассуждения; не будучи специалистом, не берусь сколько–нибудь подробно и компетентно обсуждать эти темы.

Вот, отчасти, что можно сказать о проблемах, находящихся, так сказать в сфере действия Таинства Елеосвящения. Вообще, здоровье — драгоценный дар Божий и его нужно беречь и заботиться о нем, — но не как о самоцели, и не по гедонистическим соображениям, а именно с христианской точки зрения, — чтобы быть бодрым и свежим служителем Церкви Божией, которая самим наличием этого замечательного Таинства свидетельствует, что она охватывает все сферы человеческого существования, не духовные только, но и душевные, и телесные, — и с любовью подает человеку помощь во всех ситуациях его жизни.

Заключительная

Вот и подошли к концу наши беседы. Нужно подвести итоги и сказать о некоторых вещах, составляющих как бы «норму» церковной жизни; вернее сказать — некий частный, личный взгляд и опыт. Начнем с итогов.

Мы все это время говорили о Церкви — что она есть. Церковь — это реальность, которой человек всецело живет, которой является. Если человек просто «ходит» в Церковь, — т. е. если церковное самосознание он ограничивает понятиями: хожу в Церковь, молюсь утром и вечером, пощусь, читаю Евангелие и духовные книги, участвую в Таинствах, и проч., — а не ощущает всей душой, что он и есть Церковь, член Тела Христова, — то здесь есть некая недостаточность, нетвердость, неполнота духовной жизни.

Церковь — это приобщение Христу Господу, нашему Спасителю, Духом Святым; восприятие в себя новой, вечной жизни; непосредственное личное n богообщение. Если это не захватывает человека целиком, не преображает всю его жизнь, не является для него несравненно большим, чем что бы то ни было в жизни, — то ему есть над чем работать, есть что просить у Бога. Но что значит — жить Церковью, жить Богом? Что значит это личное богообщение? Это значит — стяжать Духа Святого, Который пребывает в Церкви. Как же Его стяжать? Именно провести в себя, во внутреннейшее сердца, в душу, во все отправления своей жизни, и внутренней и внешней, Божию благодать, содержимую Церковью.

Святитель Феофан говорит, что есть две стихии, питающие Церковь Божию, — Слово Божие и Таинства. Слово Божие есть Священное Писание, в особенности Нового Завета; Таинства есть то непосредственное прикосновение человеческой души Богу, когда Духом Святым человеку усвояются спасительные плоды Боговоплощения, т. е. когда Бог не только

со–вне влияет на нашу жизнь, научая нас своей истине, запечатленной в Священном Писании, но и Сам входит внутрь нас.

Таинства и Священное Писание — основа жизни Церкви; существует еще Священное Предание. Оно есть прежде всего образ совершения Таинств, далее, толкование Священного Писания. Из первого вытекает дисциплинарно–канонические и литургические основы Церкви, из второго — догматическое и нравственное церковное учение. И все это дается человеку не как некая доктрина, а как вспомоществование для духовной жизни.

Жизнь в Церкви есть именно жизнь, в точнейшем и единственном смысле этого слова. В Церкви все — и Таинства, и Евангелие, и Священное Предание — существует не просто так, ради идеи, а исключительно для того, чтобы мы, каждый из нас, приобщились Христу и жили с Ним и Им. Эта жизнь начинается и поддерживается Таинствами, а знание о том, как именно жить, дает нам Священное Писание. Опыт этой жизни, жизни Духа, составляет смысл Священного Предания; его формы — это некое очерчивание границ, условий и проч., в которых эта жизнь осуществляется. Важно отметить также, что мы — не какие–то пассивные восприниматели всего того, что содержит Церковь. Мы призваны Богом к активному нравственному труду, чтобы усвоить себе эту жизнь Духа и спасение души. Это чрезвычайно важно. Если мы не живем по заповедям Христовым, то не только всуе принимаем Таинства, не только бесполезно тогда чтение Священного Писания, но это служит и в осуждение нам.

Наши отношения с Богом есть синергия, со–творчество, со–делание; человек есть образ и подобие Божие, способен к творчеству, — и это творчество есть свободное и сознательное созидание, при помощи Божией, своей души, очищение сердца, понуждение себя на добро, изгнание из себя греха и страстей, противление им — для того, чтобы пришел и вселился в нас Святой Дух, чтобы Христос Господь и Бог Отец пришли и сотворили Себе обитель в нашем сердце и во всей нашей жизни.

Не менее важно то, что Церковь не есть некая казарма, где все должны выстроиться строем и шагать в ногу. Церковь с величайшим уважением относится к каждой личности, а отсюда следует, что нам нужно искать свой путь к Богу. Безусловно, этот путь не аморфен, очерчены его границы — как я уже сказал, это есть Священное Предание; но в рамках этих границ существует очень большое поле для того, чтобы каждый человек именно к себе приложил то, что содержит для спасения Церковь, определил свою меру и внешней, и внутренней жизни. Об этом прекрасно сказал прп. Серафим Саровский в беседе о стяжании Святого Духа: что тебе больше приносит Духа — тем и пользуйся. Приносит Духа молитва — молись; пост — постись; доброделание — твори милостыню, и т. д.

Это вовсе не значит, конечно, что можно молиться и одновременно вести невоздержную жизнь или не творить дела любви; нужно и то, и другое, и третье — все это заповеди Божий; а значит это то, что каждый человек должен найти свою меру, свой способ существования в Церкви, с тем чтобы его жизнь была всецело духовной, всецело христианской, — но именно его личной.

Нужно чаще спрашивать себя: а какие у меня отношения с Богом, какие именно мои с Ним отношения? Некоторые боятся этого вопроса и вообще считают, что это–де влияние протестантизма — так, сугубо лично, рассматривать свою жизнь с Богом. Но это ведь совершенно очевидное евангельское положение. Наибольшая, первейшая заповедь гласит: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим (Лк. 10:27).

Здесь есть одно слово, на которое не часто обращают внимание — «твоего». Возлюби Господа Бога твоего — не нашей корпорации, не нашей общей доктрины, не нашей культурно–социально–исторической общности а именно твоего. Здесь не нужно бояться мнимого индивидуализма — ведь мы в Церкви, во–первых, и вразумляемы Святым Духом в Таинствах и всем церковном устроении и, далее, составляем друг с другом органическое единство, даже больше, чем единство, мы — Тело Христово, члены друг другу. Но это единство духовное, благодатное, не внешнее, не искусственное, и оно совершенно не исключает именно, и прежде всего, личных отношений с Богом, — но как раз только и может зиждиться на них.

Если в душе у нас нет Святого Духа — а в этом, собственно, и личные отношениях Богом, — то мы не можем ни с кем и Церковь составить, ибо Церковь — повторю, не казарма, не внешнее объединение людей, а именно и только единство во Христе, Духом Святым, общность веры, общность участия в Таинствах и, главное, общность Любви, а она есть дар Духа; без Него, не возлюбив прежде Бога, как прекрасно говорит об этом прп. Макарий Великий, невозможно возлюбить и ближнего. Вообще это одна из основных человеческих коллизий и антиномий — соотношение индивидуального и коллективного. Но коллизия эта — для падшего человека, в Церкви она решается Духом Святым, Духом Любви. В Церкви норма — единство христиан, и живущих и отшедших, но прежде, в глубине, в основе этого единства — личное богообщение.

Итак, нужно почаще задавать себе вопрос: я–то с Богом как? Не подменяется ли жизнь с Богом, жизнь Богом, не заменяется ли она Богослужением, постами, послушанием, чтением только духовной литературы, правилами, обязанностями, долженствованиями, запрещениями — всей внешней формой, обрядом? Бывает ведь нередко, что все это есть — а Христа во всем этом нет, нет Его Духа Любви, рассуждения, трезвости, какой–то удивительной Христовой тактичности, милости, заботы, жалости, мужества — и других качеств, которые приносятся в душу человека Святым Духом.

Это не значит, говорю еще и еще раз, что не нужны и не важны все внешние церковные формы и обряды; вовсе нет, они и важны, и нужны, и обязательны для нас, как внешнее выражение Церкви. Но значит это то, что они есть вспомогательные средства, которые должны содействовать человеку в его личном нравственном и очень глубинном труде по стяжанию Святого Духа. Ведь все это, как и говорит прп. Серафим, должно приносить плод, и прп. Макарий пишет, что ради плода мы предпринимаем подъятие всего нравственно–церковного чина.

А бывает так, что человек окружил себя всем церковным — а плода нет. Одной из причин этого является непонимание, что есть Священное Предание. Часто с ним сцепляются и сращиваются просто исторические церковные предания, и не менее часто Священное Предание подменяется бабьими баснями. Мы говорили уже об этом. Как различить — вот критерий, Евангелие нам дает его: всякое дерево познаётся по плоду своему (Мф. 6:44). Есть плод — держимся всеми силами за то, что его приносит; нет плода — значит, то предание, посредством которого мы чаем его получить, не есть священное, т. е. происшедшее непосредственно от Святого Духа и исполненное Им, а есть нечто, допустим, исторически ушедшее, или частный человеческий опыт, или бабья басня.

Но как нам разбираться в этом? Во–первых, есть Новый Завет, во–вторых, есть Дух Церкви, которым напоено Священное Предание, которое только и есть выражение и оформление этого Духа, — духа любви, милости, ревности о спасении всякого (подчеркиваю!) человека, уважения к нему почти богоподобного, духа бодрости, свежести, свободы и, я бы сказал, такого «ухищрения», как бы привести ко Христу каждого человека из его ситуации, а не из общей всем схемы. Но это требует от нас зрелой христианской ответственности и просто знания, понимания и чувствования той Церкви, которою мы имеем счастье являться. Обо всем этом и шла у нас речь на протяжении наших бесед. Из этого истекает и норма церковной жизни. Но прежде чем некоторые вещи этого рода обозначить, рассмотрим некое явление духовной жизни, в котором зарождаются ошибки, уводящие человека от этой нормы. Я имею в виду неофитство.

Что оно такое? Неофитство есть такое младенческое состояние, когда человек только входит в Церковь. В этом начальном периоде церковной жизни неофитство вполне законно и терпимо — как болезни роста и детское восприятие мира у малышей, растущих и воспитывающихся. Беда начинается тогда, когда человек в неофитстве «застревает». Ап. Павел пишет: Когда я был младенцем, то по–младенчески говорил, по–младенчески мыслил, по–младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое (1 Кор. 13). Так вот, неофитство есть именно «неоставление младенческого». Представьте себе взрослых, бородатых дяденек или дородных тетенек, сидящих в песочнице, играющих в куклы и по–детски друг с другом общающихся.

Давайте кратко разберем это явление. В неофитстве есть безусловно положительный импульс. Неофит — человек, который познал если не Бога, то то, что Он есть и действует через Церковь. Следствием этого является горячая вера, ревность по вере, максимализм. Сами по себе эти качества замечательные — но в неофитстве они младенческие, они нуждаются в развитии, осмыслении, обогащении, корректировке, окультуривании; если же нет этого взросления, человек «застревает» и допускаются следующие ошибки.

1. Неофит разделяет загробное спасение и земное течение жизни. Норма нашей веры — что спасение начинается здесь — не в смысле только трудов, а именно в религиозной жизни души. Душа уже здесь живет Богом, чая смерти как полного осуществления уже имеющейся жизни в Святом Духе, как рождения в полноценную жизнь вечную; и все труды предпринимаются, как мы уже сказали, в виду получения духовного плода уже здесь. Об этом говорит свт. Феофан: богообщение, хоть в малой степени, должно обязательно быть именно сейчас. Неофит под предлогом неправильно, максималистски понимаемой «грешности» и «недостоинства» земную часть духовной жизни умаляет.

2. С первой ошибкой тесно связано стремление обрести «гарантию спасения». Эта гарантия полагается в формах церковной жизни. Мы уже говорили, что форма в Церкви —

лишь «обряжение» жизни Духа; нет Духа — бесполезны формы; неофит же к Духу «здесь» относится недоверчиво; поэтому он ищет опереться на устойчивые сложившиеся

формы. Отсюда — неумеренная «борьба за Православие», понимаемая как консервирование исторически сложившегося внешнего чина Церкви; отсюда — покривление внутрицерковных отношений, завышенное, магическое понимание правила, послушания, Иисусовой молитвы и прочих частных вещей.

Неофит думает: вот, вдамся в полное послушание — и точно спасусь; или — вот, буду неукоснительно соблюдать правило — и спасение гарантировано. Но гарантии спасения, так понимаемой, внешней, формальной, нет. Есть процесс жизни — сложный, болезненный, процесс личного, под «свою ответственность», стяжания Духа Святого, этого Единственного залога спасения — но не гарантия типа «страхового полиса».

3. Неофиту очень свойственны две вещи: болезненное осуждение всех и вся, — ибо все мы так или иначе сталкиваемся с нарушениями внешних форм; вот эти нарушения

вызывают крайнее осуждение. Ярче всего это качество неофита видно из его отношения к не–православным людям. Неофит уверен в их погибели и даже часто злорадно желает ее всем. Он занимает крайне жесткую позицию в отношении всякого церковного разномыслия, называя его, например, модернизмом, обновленчеством, экуменизмом, и проч., — в то время как опыт свидетельствует, что нормой правильной христианской жизни является все большее со временем помягчение к носителям таких явлений, — разумеется, с трезвым пониманием их сути и без того, чтобы ввергаться в них.

Вторая вещь — полное отсутствие необходимейшего для спасения внутреннего расположения — смирения. Напомню вам, что смирение — это не то, когда тебя унижают или над тобою издеваются, а ты этому способствуешь или это попускаешь. Смирение — это религиозное чувство, когда Дух Святой приносит в душу мир и истину, т. е. совершенно отчетливое осознание, кто я такой, каково мое место в мире. Смирение — это правда о себе, об отношениях с Богом, миром, другими людьми. С нашей стороны смирение начинает стяжаваться нравственной деятельностью, в начале которой лежит осознание своей меры,

т. е. когда человек всеми силами добивается, с помощью Божией, истинного осознания себя и всех своих отношений.

Неофит этого не имеет. Он с легкостью решает за Бога, кого Он спасет, кого нет; он скор на осуждение других людей, на суждение об их внутреннем состоянии, об их участи; он твердо знает, что правильно, а что неправильно в церковной жизни. За всем этим он не видит себя. Неофит поэтому лишен и покаяния, — оно у него заменено самоугрызением, ложным самоуничижением, которое он считает смирением; все это сочетается с тяжестью неофита для всех его ближних. (Напомню, что покаяние — религиозное чувство и делание, в основе которого лежит то же смирение — т. е. правдивое видение себя, своей падшести, но и своей меры, своих отношений к Богу и миру; если же человек себя не видит именно правдиво, с учетом всего — что есть как раз свойство смирения, то и покаяния у него нет, а есть лишь имитация, подмена его, кстати, губительно действующая на психическое здоровье.)

4. Отсутствие смирения очень ясно видится из того, что когда неофитствующий читает Св. Отцов (а он только их и читает, потому что все иное, внешнее, вся культура, социум неофитом отвергаются, как греховное, недуховное, неправославное), — он «как свое» воспринимает высочайшую меру избранников Божиих; но по своей фундаментальной зависимости от внешнего самое это подвизание, христианский подвиг, понимает исключительно в копировании внешних форм жизни Св. Отцов.

Вообще отношение неофитствующих к Святым Отцам заслуживает особенного внимания. Их любимый лозунг — «жизнь по Св. Отцам» (в скобках замечу, что все равно каждый живет, как ему хочется). Это значит, что мы настолько грешные и недостойные, настолько не можем сами помыслить или почувствовать ничего доброго, что должны всю нашу и внешнюю, и внутреннюю жизнь выстроить именно по формам, имеющимся у Св. Отцов, в их аскетических писаниях, так, чтобы на каждое внутреннее или внешнее наше движение имелась непременно цитата из Св. Отцов. Это именно — строевой, казарменный подход: все должны жить и мыслить только так и никак иначе.

Но давайте разберем, в чем тут неправость и какая мера должна быть в наших отношениях со Св. Отцами. Во–первых, один из величайших Св. Отцов Антоний Великий говорит: что бы ни делал ты, имей на это свидетельство в Священном Писании32, — но не в необъятном и порой разноречивом корпусе писаний Св. Отцов. Священное Писание гораздо более свободно, чем регламентация жизни, запечатленная в монашеских аскетических писаниях.

Например, Евангелие дает нам принцип: трезвитесь, бодрствуйте, чтобы сердца ваши не отягчались объядением и пьянством и заботами житейскими (Лк. 21:34). У Святых Отцов — почти чрезмерная мера поста, жестко регламентированная; ясно, что начатки смирения и здравый духовный смысл подскажет нам, что мы на себя ее принять не можем, мы ее не понесем, — в то время как найти свою меру трезвения, бодрствования (т. е. внимания к себе, молитвы), воздержания каждый из нас может и должен.

Кроме того. Да, мы в самом деле грешные, немощные, падшие, недостойные существа. Но не на этом строится наша духовная жизнь: на человеческой немощи и отрицательном основании ничего ведь не созиждешь. Все это очень существенно и важно, забывать об этом нельзя, осознание этого — основа необходимого для спасения покаяния, но главное — не это, главное, что мы — члены Тела Христова, члены Церкви; главное, что Господь с нами и в нас. И ради этого мы боремся с нашими страстями, с грехом, очищаем наши сердца, — ради того, чтобы быть со Христом, спастись в Нем не только в будущей жизни, но и уже сейчас, вот в этот момент, предпринимая все усилия через нравственный труд, покаяние, молитву. А Христос каждому из нас открывается лично, не в толпе и не в строе, даже пусть и святоотеческом. И Дух Святой живет в Церкви и сейчас; Он не только Св. Отцов, живших когда–то, но и всех нас вразумляет, просвещает, освящает, наставляет и помогает каждому из нас бороться со своими страстями, своим грехом, исправлять и строить свою жизнь.

Неофитствующая же идеология этот важный пункт в духовной жизни как–то не принимает, может быть из–за боязни личной свободы и ответственности, только в атмосфере которой и возможно богообщение и нравственная христианская деятельность человека. Излишне акцентируемый, навязчивый и формальный подход к Св. Отцам–аскетам и непременная обязательность для нас воплощать в жизнь все их советы во всем объеме вступают в противоречие с тем фактом, что Дух Святой и сейчас живет и действует в Церкви и что Христос не схему устроил из Церкви, а так ее удомостроил, чтобы Его спасение коснулось каждого человека в самых разных внешних и внутренних ситуациях.

Получается интересная вещь: оттолкнувшись от крайней нашей немощности, слабости, никуда–не–годности, неофитствующие умаляют действие в Церкви Христовой Святого Духа, Который Один только и может уврачевать, исцелить и спасти нас, немощных, а Св. Отцов эта точка зрения из наших действительных помощников, ходатаев, образцов жизни, педагогов и учителей превращает в каких–то оракулов, источники цитат и вырывает пропасть между нами и ими.

Но какова же норма, как нам относиться к Св. Отцам? Ведь мы верим (собственно, на чем и основывается авторитет Св. Отцов), что они — люди духоносные, облагодатствованные в высокой степени. Но часто то, что они советуют, не получается у нас, невозможно для нас, не по силам, и, будучи пробованным к исполнению, приносит не плод духовный, а уныние, упадок сил и разочарование. Вот как решается эта коллизия. — Св. Отцы писали каждый про себя, про свой путь к Богу, про свой опыт стяжания Святого Духа в своей жизненной ситуации. А нам нужно, внимательно изучая их творения, познавать не внешние формы их жизни, а те принципы, которые облеклись в названные формы, те внутренние расположения, нравственные усилия их душ, которые позволили Духу Святому «прийти и вселиться» в них. Мы должны, оставаясь в рамках Священного Предания и разумно прилагая к себе святоотеческий опыт, лично созидать свою жизнь во Христе теми церковными и отеческими средствами, посредством которых, по слову прп. Серафима, мы успешнее получаем плод Св. Духа.

Напомню еще раз, что есть общие для всех, необходимейшие вещи для этого: Святые Таинства, изучение и воплощение в жизнь Священного Писания, воздержание, доб–роделание, молитва, принятие догматов и нравственного учения Церкви, церковная дисциплина, — и есть очень широкая область индивидуального приложения к себе многочисленных более частных норм, установлений, опыта подвижнической жизни, которыми так богата наша Церковь.

И это не то, что мы износим суд на Св. Отцов, не презорство, а как раз именно элемент смирения, т. е. осознание своей меры: кто мы, а кто — Св. Отцы. Они гении духовной жизни, Бахи и Моцарты подвижничества, и нам «не по плечу» их жизнь, мы не понесем их подвигов, мы порой даже не понимаем, что они пишут, — хотя думаем, что понимаем. Нужно разделять их высочайший опыт, — потребовавший суровейшего подвижничества, — и нашу меру, наши силы, наши возможности, наше устроение, — и, восприняв святоотеческие принципы, искать именно свой уровень, свою меру христианской жизни.

Каковы же последствия «застревания» в неофитстве? Их три.

1. Трагическое. — Всем сердцем возжелав спасительных обетовании и не получив их, не вкусив их делом, потому что неофитские средства не привели к желаемой цели, — человек терпит фиаско в вере и уходит из Церкви, считая ее в результате всего своего опыта внешней в ней жизни в лучшем случае человеческой ошибкой, в худшем — сознательной обманщицей.

2. Погибельное следствие — закоснение в неофитстве и превращение в фарисея. Фарисейство — самое тяжелое, самое греховное состояние, какое только может быть в духовной жизни. Оно характеризуется тремя основными вещами — их мы все уже увидели в неофитстве: а) боязнь свободы и ответственности, крайнее их нетерпение; б) полагание богоугождения во внешнем, — отсюда нечувствие к смыслу христианства, неуважение и недоверие к человеку, гордость, самомнение, жестокость и проч.; в) богопротивление, недоверие и отвержение действий Духа Святого. Вспомним, как Господь гневался на фарисеев и назвал фарисейство хулою на Духа Святого. Упаси Бог нас от фарисейства. Лучше быть кем угодно, каким угодно грешником — только не фарисеем. Их, кстати, немало, это ведь «общечеловеческое» качество. Они внешне исправны, поэтому нередко попадают на начальственные должности — и горе подчиненным.

3. Наконец, нормальное следствие — это выздоровление через некий обязательный внутренний (а иногда внешний) кризис, через непременную болезненную переоценку, скажем так, внешних ценностей. Поэтому, если у вас приключится религиозный кризис — не пугайтесь: это хорошо, значит, мы выздоравливаем от неофитства, глубоко в каждом из нас сидящего. Единственная здесь опасность — этот «маятник» может сильно раскачаться и повлечь нас в презорливый модернизм и отрицание формальной стороны церковной жизни как таковой; об этой опасности нужно знать, за нею следить и быть к себе внимательным, чтобы ее избежать.

Вот кратко о «болезнях роста» христианина. Уже из изложения их мы увидели некую норму: соотношение внешнего и внутреннего; самосознание христианина как члена Церкви прежде всего; отношение к формально понимаемому святоотеческому наследию и др. Скажем еще несколько слов о вещах этого же рода и закончим.

Будем исходить из того, что нам поможет избежать вышеописанного состояния неофитствования. И первое — это честность перед самим собою. Разрушение духовной жизни всегда начинается с самообмана. Лукавство перед собою самим — самое злое из всех лукавств, пишет свт. Феофан Затворник. Это лукавство, эта нечестность проявляется двояко.

1. Невидение себя. Человек не видит своего устроения, своих страстей, своих грехов. Причем мы говорим сейчас не о внешних людях, не просвещенных светом христианства; речь у нас идет о людях уже церковных. Когда грубый, ясно видимый христианином пласт грехов уже снят с души, начинается время более тонкой «настройки» духовной жизни, и вот на этом именно этап. человек и застревает. «Особо не грешу, ну там, по мелочам; в Церковь «хожу» — вроде все в порядке». И человек себя не видит. Об этом очень ясно сказал Господь в Апокалипсисе: ты говоришь: «я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Откр. 3:17). Нужно большое нравственное усилие, чтобы видеть себя таким, как есть, — иными словами, стяжавать смирение и покаяние. Какой здесь рецепт? Жизнь именно церковная, молитва прежде всего; участие в Таинствах, изучение Священного Писания и Святых Отцов (только, разумеется, не неофитски–формально понимаемых, а как должно); и главное — труд, направленный на то, чтобы под церковным укладом, распорядком и формой, которой человек уже овладел в неофитстве, всеусиленно искать оживотворяющие эти формы духовное жизненное содержание. Если за собою стараться следить, то этого изъяна во внутренней жизни можно избежать. Особенно здесь помогают дела любви, активная христианская жизнь.

2. Второй вид нечестности — более тонкий и более опасный — когда человек не чувствует своего личного, в рамках Церкви, пути к Богу, когда он не чувствует или не понимает центра духовной жизни — личного богообщения и укрывается за схемами. Всегда это связано с боязнью ответственности и свободы: человек их не хочет, не чувствует. Итог этой нечестности — отсутствие плода Духа и подмена Церкви тем, что не есть Церковь. Это состояние опасное и распространенное. Рецепт — не знаю какой. Начать с того, чтобы именно быть честным перед собой. Может быть, необходимо совершить некоторую переоценку ценностей — например, понять, что не человек для субботы (т. е. всего церковного), а суббота для человека, что мы именно лично ответственны пред Богом за свою жизнь и не можем «укрыться» за идеологией, традициями, корпоративностью и т. д.; наконец, что Христос, Церковь и Евангелие обращены именно лично ко мне. Наконец, что Господь любит меня и, яко Премудрый Пастырь, промыслительно устрояет всю мою жизнь, чтобы спасти меня, — а не высчитать мои грехи и немощи и с удовольствием послать в ад. Это все бывает для души трудно и неудобно: менять позицию, переходить из уютного выстроенного схематичного мира на открытые просторы правды — тяжело, но необходимо, ибо когда все превращено в схему, доктрину, идеологию — оттуда уходит Бог. Между прочим, именно эта ситуация и была запечатлена в истории — граница Ветхого и Нового Завета: конфликт схемы — и жизни живого Бога, к которой, собственно, мы призваны.

Второе, что поможет нам избежать вышеназванных ошибок и является некоей нормой христианской жизни, я бы назвал так: христоцентричность, евхаристичность и пневма–тологичность духовной — и не только духовной, но и всей — жизни. Это, собственно, то, с чего мы начали, — иерархия ценностей. Христоцентричность — это значит, что цель и смысл и средства нашей жизни — Господь Иисус и наше с Ним личное, реальное и целожизненное общение и соединение; евхаристичность — литургическая жизнь Церкви в Таинствах, особенно в Таинстве Евхаристии; пневматологичность (от «пневма» — Дух) — исполнение человека Духом Святым. Это — первостепенно в жизни христианина; остальное — постольку, поскольку служит и способствует этому. Это и есть иерархия ценностей, ее нельзя «переворачивать». Плоды действия Духа, напомню, — это смиренное восприятие жизни, покаяние, тихое, мирное, трезвенное, ровное, воздержное, радостное, твердое верой и любовью состояние, — состояние, которое человек сам из себя не может произвести, может только желать его, подвизаться за него, молиться о нем. Этими духовными принципами нужно постоянно проверять и испытывать свою жизнь. Помогает ли, скажем, что–то внешнее этому, способствует ли — пользуемся. Мешает ли, разоряет ли — безжалостно отметаем. Внимательно наблюдаем за собой: отходит ли это состояние — бьем тревогу, ищем его, возвращаемся к нему всеми возможными силами; даст Господь такое расположение души — благодарим Бога и всеми силами храним его. Вот что такое пневматологичность.

С этим тесно связана третья вещь, необходимая для нормальной, подлинной духовной жизни — трезвение и рассуждение. Мы с вами увидели, что есть Церковь — она и есть, собственно говоря, христоцентричность, евхаристичность и пневматологичность, или, другими словами, — живая жизнь души со Христом в Духе. Церковь — хранительница истинного догматического и нравственного учения, содержательница Таинств и Священного Писания; и все это в ней не для иного чего, а только исключительно для того, чтобы я — и мы — спаслись, были в единении с Богом и в Боге — друг с другом.

Исторически Церковь облекалась в разные формы; например, сейчас в качестве этой формы мы имеем византизм; и часто бывает, что Православие и византизм в умах людей прочно сливаются в одно, так что отними от Православия византийские формы — и люди скажут: ну нет, это не Православие, а модернизм какой–то. Мы рассматривали уже с вами, как с Церковью сплетается язычество, лубочность, псевдомистицизм, чудесности, апокалиптика и порой просто, говоря грубо, психическое нездоровье и бабьи басни; и все это позиционирует себя как Церковь, как нечто неотъемлемое от нее. Так вот, чтобы нам остаться на узком и тесном пути, ведущем к Богу, — необходимо крайнее трезвение и рассуждение. Они требуют, опять же, свободы, не–боязни мыслить, — но и, в связи с этим, ответственности и некоего качества, которое я бы назвал «историчностью» — чувства и знания истории Церкви. Все это нужно нам не просто ради интереса, не для того, чтобы что–то ругать или осуждать, и, конечно, не для разорения церковной дисциплины, не для превозношения и презорства, а лично для себя, чтобы мы сознавали свою принадлежность именно к Христовой Церкви (а не византийской, лубочной, народной и проч.) и избегали тех ошибок, о которых шла у нас речь.

Наконец, четвертое, что нам необходимо, — это подвиг. Я всегда подчеркивал, что и для достойного участия в Таинствах, и для восприятия и понимания Св. Писания, и для усвоения и навыка разбираться в Св. Предании — необходим нравственный труд, личное усилие человека жить по заповедям Господним. Вот и заканчиваем мы этим напоминанием — жизнь в Церкви есть именно жизнь — не просто познавательный процесс лежа на диване. А так как мы имеем дело с нашим падшим естеством, а также с духами злобы поднебесными (см. Еф. 6:12), то этот нравственный труд, этот процесс жизни приобретает значение с большим усилием, рассудительностью и умением совершаемого подвига самопротивления и самопонуждения — приложения к себе нравственного учения Церкви. Но не только аскетической, сугубо церковной стороной должен ограничиваться нравственный труд. Сейчас подвиг нужен для того, чтобы просто быть нормальным человеком — внимательным к другим, уважающим их, добрым, ответственным, мужественным, не тяжелым для ближних — воспитанным, культурным, образованным, тактичным и деликатным. Не надо думать, что церковная аскетика — одно, а это — другое, второстепенное, ненужное. Как раз умение и мудрость христианина заключаются и в том, чтобы эти внешние социальные формы наполнить христианским содержанием, — и это не меньший подвиг, чем собственно аскетический. Чтобы не получилось так: был человек нормальный; уверовал, ударился в аскетику — и стал нравственным уродом, совершенно непереносимым для ближних, которые, кстати, судят о христианстве по этому человеку. Так что, коль скоро мы осознали себя христианами, то мы вынуждены браться за подвиг, потому что христианство — не умозаключение, а именно жизнь. Но некоторые скажут: «Вот ужас, вся жизнь — подвиг без передыху: что же это за жизнь–то вообще?» Это как раз и есть настоящая жизнь, и Господь обещает нам именно в подвиге утешение от Себя: иго Мое благо, и бремя Мое легко (Мф. 11:30).

И если христианин так живет, то он совершенно отчетливо ощущает, что христианство — это вечная молодость, бодрость, свежесть, это полнота жизни; оно никогда не может быть скучным, неинтересным. И я всячески желаю, чтобы наша святая религия никогда не превратилась для нас в рутину и обязаловку, чтобы мы восходили, как говорит Писание, «от силы в силу» и помнили завет апостола Павла: Всегда радуйтесь (1 Фес. 5:16). И это, кстати, потребует от нас и труда, и усилий, и самого настоящего подвига.

Вот на этом мы и закончим наши беседы.

Content

Беседы о вере и церкви

Об обязанности христианина знать свою веру

Православная антропология

О спасении. О Церкви

О Церкви

Откровение Божие. Священное Писание

О Священном Предании

Таинства Церкви

О Таинстве Священства

О Таинстве Священства (продолжение)

Таинства Крещения и Миропомазания

О Таинстве Покаяния

О Таинстве Евхаристии

О Таинстве Евхаристии (продолжение)

О Таинстве Брака

О Таинстве Брака (продолжение)

О Таинстве Соборования

Заключительная